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XXIV

Nr. 2

A P R I L I E - I U N I E 1938

R E V I S T A

DE

F I L O S O F I E

Director : C. R D U L E S C U - M O T R U , Profesor la Universitatea din Bucureti

DIALECTIQUE

ET EXPRIENCE JURIDIQUE )

Il n'y a pas de science sans exprience. La gomtrie, la science des nombres et la logique, elles mmes, la ptsup posent d'une certaine manire. En tudiant les grandes questions qui dominent la science du droit, on rencontre aussi le problme de l'exprience. Les juristes font dans leur domaine un appel de plus en plus pressant ,,1'exprience juridique", aux fits" sur lesquels tout le droit doit se baser. La simple constatation de certaines actions dtermines effectues par des tres humains et affectant leurs relations de fait, ne constitue cependant pas encore proprement parler l'exprience juridique. Celle-ci contient, en effet, en plus, une valeur tique, une apprciation constante des droits et obligations qui sont en quelque sorte incorpores ces actions. Mais comment le devoir s'intgre-i-il ainsi dans les Faits? Car il est hors de tout doute que le d" est une chose essentiellement diffrente de l',,tre". En quoi consiste Paction" qui doit servir de point de dpart toute apprciation juridique et tique en gnral? A-t-elle un sens en dehors des choses connues elles-mmes? Quelle est sa relation avec la ralit et peut-on concevoir une ralit sans qu'elle soit en mme temps conue comme active? Quelle est enfin V relation entre la a ralit et la connaissance en gnral? Tous ces problmes ne constituent en somme qu'un seul problme: celui de l'exprience. Le problme de l'exprience n'est pas spcial au droit: il reprsente une ncessit inluctable pour n'importe quelle science. La science exacte contemporaine ne manque pas de le poser avec une force croissante dans ses spculations. 1 semble par consquent impossible d'aborder l'tude de 1 ce problme du seul point de vue d'une science isole. Il faut
1) Confrence donne i a Socit Roumaine de Philosophie le 4 No vembre 1937.

tout au contraire, runir en un seul faisceau convergent les diffrents rsultats que les diverses sciences peuvent proposer ce sujet, en les confrontant avec les dernires donnes de la spculation philosophique et spcialement de la thorie de la connaissance. L'exprience relle reprsente en effet une synthse de toutes les expriences scientifiques spciales. Elle est d'une extrme complexit ; elle comprend de nombreux aspects dont il n'est permis de ngliger aucun et dont un. des plus importants est celui de l'activit qui la constitue. Chaque science procde, au contraire, pour son propre compte, en laborant sa propre exprience, une opration d'abstraction qui appauvrit la ralit. L'expos qui va suivre ne pourra contenir, sur un problme de cette ampleur, que de suggestions simples ; nous esprons cependant que cet effort ne sera pas vain. Il y a en effet certaines suppositions illusoires de la philosophie contemporaine en gnra! et de la philosophie du droit en particulier qu'on doit essayer d'carter dfinitivement.

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Il pourrait sembler premire vue qu'une constatation exprimentale, en physique par exemple, est tout ce qu'il y a de plus facile comprendre. C'est une dangereuse illusion. Supposons un physicien qui constate exprimentalement l'aide de ses instruments, un courant lectrique: il ne le voit" et ne le sent" pas directement. Toute exprience physique est au contraire le produit d'une laboration. Le physicien voit le cadran numrot de son instrument, l'aiguille qui s'y meut. Mais cette exprience" ne consiste pas ,,percevoir" ce courant. Le savant, comme n'importe quel autre homme, ne peroit que le cadran numrot et l'aiguille mouvante s'arrtant un point o il y a un chiffre inscrit. On pourrait croire cependant que cette perception visuelle constitue ici la vraie exprience, l'exprience brute et lmentaire qui doit servir de point de dpart (a constatation scientifique. Mais cette exprience brute est son tour presque aussi complique que l'exprience scientifique. Elle comporte la lecture de chiffres qu'il faut savoir comprendre ; cet acte .d'intelligence est loin d'tre simple et l'homme qui n'a pas appris compter ne saurait le raliser. Mme ta reconnaissance d'un simple objet extrieur, comme le cadran, est, de son ct, le produit d'une ducation laborieuse. Le nouveau-n ou l'animal ne peroit pas, en effet, les objets de la mme manire que l'homme volu. La diffrence elle mme entre le subjectif et l'objectif ne se produit pas encore dans les consciences primitives. Notre exprience habituelle des objets physiques

est donc un rsultat d'une laboration suffisamment complexe pour que nous ne soyons pas en droit de la considrer comme lmentaire. La sensation subjective elle-mme qui semble tre la base de toute exprience est en effet loin d'tre simple. Il faut la comprendre" par une opration logique qui, vue de prs, apparat comme un acte trs concentr dans lequel d'innombrables actes passs se trouvent, pour ainsi dire, ramasss en un seul tout et dans lequel s'entrecroisent un grand nombre de relations. On n'a qu' se rappeler qu'une sensation ne peut se produire que dans l'ensemble d'une conscience ; elle n'apparat jamais comme une ralit absolument unique ; elle doit, pour exister, se trouver en contraste avec un fond" et avec d'autres sensations. Il est donc inutile de chercher dans une sensation pure, d'ailleurs hypothtique, quelque chose d'lmentaire et de donn" du dehors. Toute sensation, quelle que soit sa simplicit apparente, n'existe que par ses relations avec d'autres donnes internes. Eile se rduit, comme toute autre ralit, une interfrence synthtique de relations. C'est donc en vain que l'cole viennoise contemporaine, malgr tous ses mrites, reprend une ide ancienne en essayant * de rduire le rel ce qu'elle appelle des Erlebnisse". Comprendre qu'il y a Un hic" et un nunc" immdiats, que quelque chose est ici" et ^maintenant" est dj une chose trs complique, car c'est placer un vcu immdiat dans des sries spatiales et temporelles, c'est--dire le poser par une combinaison de relations. Toute exprience se rduit, en ralit, une convergence sinthtique et cratrice de relations. L'affirmation mme qu'une chose donne existe ne saurait se faire sans un jugement et par consquent sans une relation ; dfaut de cette affirmation il n'y aurait plus du tout d'exprience. La science contemporaine a fini par prendre conscience de l'importance de ces vrits et elle ne cesse de concentrer ses efforts dans cette direction. John Stuart Mill faisait dj remarquer que l'exprience brute n'est qu'un chaos. Le naturaliste Houssaye constatait que le fait" est trs probablement quelque chose qui n'existe pas". Tout tre vivant, comme tout ce qui est ralit en gnral, est au contraire en liaison continue avec son milieu dont on ne peut le dtacher sans supprimer la possibilit de le concevoir. Les faits sont des ides". Un chne est un tre de raison aussi abstrait qu'un triangle". Boirac disait de mme :La notion de fait individuel ne correspond pas a une ralit vritable. H n'y a pas de phnom-

ne qu'on puisse distinguer de ceux avec lesquels il se produit, comme s'il constituait un individu, une unit capable de subsister part, avec ses caractres propres, fixs une fois pour toutes". En ralit, ainsi que le dit M. Brunschvicg, l'univers nous apparat comme un tourbillon de sensations incohrentes". 11 n'y a pas de fait qui soit vrai en soi". Les faits" sont fabriqus par nous- On a pu ajouter qu'ils sont fabriqus en vue de l'action". La reprsentation d'un objet d'exprience ne saurait tre d'ailleurs une pure connaissance passive ; il faut reconnatre qu'elle est acte" de connaissance. La philosophie contemporaine a ainsi rencontr dans cette voie le problme de l'action, dont il lui est impossible de faire abstraction, et elle l'a clair d'une lumire nouvelle. M. Bergson proclame avec raison que l'action bouche" la connaissance. Ceci ne peut cependant nullement signifier que l'action et la connaissance sont deux lments absolument diffrents. La logique prouve enfin que pour connatre quelque chose il faut le subsumer un concept. L'intuition gniale de Platon s'impose encore ce sujet nos recherches. Sans cette subsomption, il n'y pas de connaissance possible. Mais quel est donc cet lment subsumer? Existe-t-il? Et quelles sont ses relations avec le concept lui-mme? La nature de l'intuition est-elle donc foncirement diffrente de celle du jugement? Le rel doit se rduire, en somme, une synthse logique et active de relation. Toutes ces observations convergentes devaient ncessairement amener la science poser le grand problme qu se trouve sa base ; mais il lui est absolument impossible de le rsoudre compltement par ses propres moyens. Une mthode diffrente doit tre trouve pour arriver comprendre la s y n thse" que toute exprience implique. Il faut assigner chaque genre d'exprience le rang logique qui lui convient dans le cours de l'activit de la pense qui la pose" comme une donne" provisoire et incomplte; il faut arriver ainsi la synthse que reprsente l'exprience consciente en toute son ampleur.

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Sans doute, le problme n'est pas nouveau, mais il demande une solution en harmonie avec les derniers progrs de la science et de la philosophie. C'est l'ternel problme de la ralit et de sa relation avec la connaissance qui se pose ainsi de nouveau. Le sentiment vulgaire voit dans toute ralit un bloc" indpendant, une chose". Nous sommes l devant une illusion provoque peut-tre par l'habitude pratique du langage et peut-

tre mme, aux dires de certains philologues, par celle de notre langage indo-europen. Comment expliquer alors les relations de ces blocs entre eux et celles qu'ils ont avec notre propre connaissance? S'il s'agit d'absoluts distincts, leurs influences rciproques et leurs liaisons doivent demeurer un perptuel mystre et le monde reste pour nous une nigme impntrable. Les hypothses qui affirment une chose en soi inconnaissable place en dehors des ralits connues ou mme un pluralisme de ralits absolues semblables, sont dues cette manire illusoire de penser. En partant de ces prmisses, il n'est pas tonnant que la connaissances humaine soit arrive la ngation d'elle mme, qu'elle se reconnaisse des limites qu'il lui est impossible de dpasser et qu'elle renonce connatre la ralit. C'est l cependant, l'explication qu'on donne en gnral de l'exprience. On suppose quelque chose au dehors" de nous qui se rpte d'une certaine manire dans notre connaissance, pour le moins sous l'aspect d'une correspondance. L'ide d'une reproduction de la ralit par la connaissance est ainsi une ide courante. Elle conduit ncessairement admettre que certains lments des objets extrieurs, sinon ces objets eux-mmes, viennent en quelque sorte s'installer dans notre connaissance, moins que ce soit notre connaissance qui passe dans les* objets, Peut-on s'tonner, ds lors, que les meilleurs penseurs modernes arrivent repousser cette conception? Hamelin observe que c'est admettre que la pense sort d'elle-mme pour toucher l'objet" et il carte avec ironie toutes ces mtaphores tactiles". Il ne peut tre question d'une reproduction" des objets connus. Comment cette espce de copie" de ce qui est en dehors de nous pourrait-elle se former en nous? Comment s'tablirait la relation entre la connaissance et ce qui lui est essentiellement tranger? Il est donc impossible de concevoir les ralits comme tant donnes" une fois pour toutes sous forme de blocs" ayant une existence indpendante. Entre la connaissance et son objet il ne peut y avoir un abme. On doit dcouvrir au contraire une liaison ncessaire qui puisse expliquer les relation entre les diffrents objets de la connaissance. La philosophie contemporaine semble se diriger dans cette direction : Hamelin et Brunschvicg, Croce et Gentile, les nokantiens des diffrentes nuances marchent dans cette voie. C'est ainsi que toutes les ralits se rvlent progressivement comme se rduisant des relations. La relation en tant qu'lment actif qui pose" des termes par une synthse, apparat toujours plus clairement comme le ressort cach de la

connaissance. Les objets connus, de mme que l'esprit qui les connat, ne sont que des ensembles de relations ainsi poses". L'homme lui-mme, avec son organisme biologique et sa conscience se rduit, comme tout tre et toute chose, un complexe de relations. Toute ralit est donc, par des relations, le produit de cette activit de la pense cratrice. Si les choses existent objectivement, c'est qu'elles sont ainsi des synthses de la pense, des systmes actifs de relations lmentaires en voie de perptuel perfectionnement. L'ide de relation se prsente la philosophie contemraine comme la clef de vote de tout ce qui existe. Le sujet, l'objet, la pense elle-mme trouvent une explication. La formule connue des sceptiques, reproduite par Renouvier, tout est relation et par consquent rien n'existe", devient tout est relation et c'est pourquoi tout existe". Ds lors la rflexion dialectique doit prendre pour objet le cours mme de la libre pense dans ce qu'elle a d'actif et de crateur ; elle pourra garder ainsi l'espoir d'aboutir par l'ide de relation synthtique, une explication de toutes nos connaissances. Lachelier avait dj remarqu depuis longtemps qu'il est impossible de supprimer la finalit et la libert du monde de la nature. Kant lui-mme l'avait d'ailleurs suggr bien avant lui. Emile Boutroux, bientt suivi par Bergson, a aussi dmontr, dans le mme ordre d'ides, que la connaissance est cratrice. Du possible", disait Boutroux, on ne saurait extraire Inexistant", l'effet" en gnral est quelque chose de plus par rapport sa cause", le genre" est de mme plus que 1',,existence pure", la ,,matire" est plus que le genre", la ,,vie", plus que la matire", 1' esprit" plus que la ,,vie". Toute une dialectique progressive se dessinait ainsi: elle a abouti, la conception de Hamelin, malgr les divergences profondes qui la sparent de celle de Boutroux. En tudiant le monde des ralits, il n'est plus possible aujourd'hui de ne pas y reconnatre une ^volution cratrice", mme si on n'est pas d'accord avec tous les rsultats de la philosophie bergsonie.nne. De mme Gentile, en harmonie avec les directions gnrales de la pense de Croce, fait une distinction entre la pense et le pens, que ce soit le pens comme donn externe ou le pens comme donn psychologique, et il affirme: La dialectique antique, est celle du pens, alors que la nouvelle dialectique^ drivant de la doctrine kantienne des catgories, est la dialectique du pensant". Gentile a sans aucun doute raison d'accentuer la ncessit de considrer la ralit comme un simple donn pos par l'acte de la pense et par consquent comme un produit cr par ce dernier. Il ajoute: Entre les deux dialectiques il y a un bme... La dialectique du pens est, si

Fon peut dire, celle de la mort ; la dialectique du penser est, au contraire, celle de la vie... La premire est celle de la ralit ou de la vrit toute dtermine ab aeterno... sur la scne immuable du monde dans un thtre dsert... un ocan incommensurable ternellement tranquille... Toutes les espces d'objectivismes se figent dans cet aspect mort d'une ralit dj ralise. La dialectique du penser, par contre, ne connat pas un monde qui dj soit... L'homme ancien se sentait spar de la ralit, de Dieu: l'homme moderne sent en soi Dieu et clbre dans la puissance de l'esprit la divinit essentielle du monde". En faisant compltement abstraction de l'acte de la connaissance et en nous contenant de retenir son objet, nous nous plaons devant la matire inerte, devant une poussire d'innombrables ralits dont la liaison essentielle demeure incomprhensible, devant une renonciation dfinitive l'invincible croyance la vie que le sentiment mme de l'existence nous suggre: en un mot devant la mort. Au contraire en considrant tout ce que nous connaissons comme oeuvre de la conaissance, nous nous plaons au sein de la vie elle-mme, qui est suprieure au temps et l'espace et mme la dure et l'tendue, puisque c'est elle qui les cre: toute la perspective change, elle devient infiniment riche et fconde. La science procde par analyse. Elle dcompose l'exprience en lments toujours plus simples. Mais elle ne saurait expliquer la manire dont les lments de chaque exprience se trouvent runis en un tout cohrent dans les donnes" dont elle part. Son point de dpart lui-mme reste ainsi pour elle inexplicable. D'une exprience donne on ne peut jamais tirer par abstraction que des donnes exprimentales de mme nature et par consquent l'exprience elle-mme restera sans explication. C'est en vain que la science essayerait de chercher le donn" lmentaire, dans une sensation pure et hypothtique: cette sensation,, elle ne la dcouvrira jamais. Du reste la sensation, comme l'a trs bien expliqu Schopenhaer, se dfinit par sa subjectivit ; il est, par consquent, impossible de construire l'objectif par une simple juxtaposition de sensations. La constatation de donnes exprimentales objectives, soit dans le domaine externe, soit mme dans le domaine interne, pose donc notre pense un problme capital qu'il est impossible de rsoudre par voie purement empirique. On peut pousser l'analyse des lments exprimentaux donns" aussi loin qu'on voudra, on n'arrivera par cette dcomposition qu' des lments de mme nature. Leur production chappera Implication analytique. En reliant des lments de donnes exprimentales diffrentes, on peut arriver des gnralisations qui reposent sur

eux, mais on ne saurait les expliquer en eux-mmes, comme units complexes objectives. On affirme d'habitude, en reprenant l'ancienne ide de Descartes, si pleine d'ailleurs de consquences fcondes pour les sciences exactes, que le procd de la connaissance consiste surtout en une analyse", par une dcomposition des donnes de la connaissance en lments aussi simples que possibles, et que la mthode de la ,,synthse" ne consisterait que dans la runion nouveau, faite aprs coup, par une juxtaposition, des divers lments ainsi obtenus. Il est facile cependant de remarquer que la synthse ne consiste pas en une simple juxtaposition et qu'elle reprsente une puissance cratrice d'units nouvelles. Par consquent, pour que quelque chose puisse tre ,,donn" comme un tout qui se tient, il faut d'abord le poser par un acte de synthse. La philosophie positiviste s'est dclare incapable, sous tous ses diffrents aspects, d'aborder le problme qui nous proccupe. Elle s'est contente d'affirmer un agnosticisme, en rduisant tout la connaissance positive et la prvision, sans cependant dfinir ni l'une ni l'autre avec prcision. Les limites de la connaissance ont t tudies par d'autres courants de pense. On peut d'ailleurs se demander si l'affirmation mme de ces limites n'implique pas une vritable contradiction, car elle conduit l'ide que la connaissance se nie elle-mme. La philosophie et la science contemporaine ont dpass le positivisme, qui semble se contenter de la connaissance physique, sans remarquer que celle-ci est elle-mme le produit avanc d'une laboration intellectuelle et en renonant comprendre la vie et l'thique. La philosophie et la science contemporains ne peuvent plus ngliger les valeurs spirituelles, elles tendent au contraire en faire l'essence mme des choses. La philosophie de Kant, malgr son ampleur et sa profondeur, ne contente pas plus, du moins! dans sa lettre sinon dans son esprit, notre pense qui est nourrie des rsultats nouveaux et prestigieux de la science contemporaine et de ses aspirations toujours plus accentues vers l'action. Kant a essay d'expliquer la connaissance exprimentale dans son objectivit en la rduisant des lments a priori de la pense. C'est l, l rvolution copernicienne dont il tait si fier. D'aprs lui, il y a cependant encore dans l'exprience une portion d'irrationnel, c'est la matire sensible et la chose en soi. D'un autre ct il ne rduit pas tout l'apport de l'esprit ce qu'il est essentiellement, c'est--dire une activit, puisque les formes" a priori de la sensibilit sont des lments passifs. L'esprit lui-mme n'est pas clairement prsent sous son aspect transcendental, car il apparat dans trop de passages de

la Logique comme tant de nature empirique et spcialement psychologique. Kant n'avait pas russi se dgager compltement des suggestions que pouvaient exercer sur lui les conceptions courantes de son temps. Ce qui reste de sa philosophie est plutt une direction de pense, il est vrai gniale et dcisive, qu'une solution relle et dtaille. Pour Kant l'exprience est un produit combin de la chose en soi" et de la pense- La chose en soi est inconnaissable et cependant elle constitue, par son activit, la matire a posteriori de la connaissance sensible que l'esprit introduit dans les formes" synthtiques a priori de la sensibilit ; l'esprit arrive ainsi couler l'exprience dans les catgories ' de l'intelligence logique, sous l'impulsion de la raison" dialectique. Les trois ordres de ralits ainsi affirmes, la chose en soi, la matire sensible et les diffrents lments a priori de la connaissance, ont eu des destines historiques diffrentes. La chose en soi nous apparat actuellement une conception superflue, une affirmation contradictoire pose au sein mme de la connaissance qui se nie elle-mme ; il y a certainement l un rapprochement faire entre le kantisme et le positivisme. L'ide d'un apport synthtique a priori de l'esprit, qui rend possible la connaissance et son objectivit scientifique, demande tre prcise. Diverses interprtations en ont t donnes. On est mme all jusqu' nier l'a priori, qui constitue le noyau de la philosophie kantienne. Si on donne cet a priori un sens empirique et spcialement psychologique on nie en ralit toute sa signification. La p h nomnologie" contemporaine ne fait pas en Ralit autre chose, malgr son adversit pour le psychologisme proprement dit. L'intuition, mme celle des essences", reprsente en ralit une exprience empirique. Kant se propose, et juste raison, d'expliquer cette exprience et il la dcompose en lments a posteriori, proprement empiriques et en lments synthtiques a priori. Si ces derniers lments sont eux-mmes de nature empirique, toute l'explication s'vanouit. L'a priori doit donc, au contraire, dpasser l'exprience t il doit la rduire quelque chose de suprieur qui l'expique dans son objectivit. Donner cependant l'a priori un sens logique en l'hypostasiant comme une chose" passivement donne la connaissance, c'est galement renoncer expliquer l'exprience, car.c'est en faire un objet de connaissance. Ds lors, on ne peut attribuer l'a priori kantien que le sens d'une activit logique cratriceIl y a dans la critique de la Raison pure une srie
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de fissures qui, vues de prs, rompent son harmonie. La liaison prcise entre l'esthtique, la logique et la dialectique fait dfaut. Il y a l en ralit une triple rupture, celle entre la matire sensible et ses formes synthtiques a priori, celle entre la sensibilit et l'entendement et enfin celle entre l'entendement et la raison: au sein mme de la raison, l'existence des antinomies pose un problme insoluble, car la raison qui explique tout arrive se contredire elle-mme. Le dualisme matire-forme a conduit d'un autre ct une interprtation purement formaliste de (a philosophie kantienne qui laisse la vie relle en dehors de toute explication. Quelle est en somme la nature de cette matire sensible sur laquelle Kant ne donne presque pas d'explications? La Critique de la Raison pratique vient ajouter cette construction de nouvelles difficults. Les relations du monde de la raison pratique, de la libert, et du monde de la connaissance thorique, qui sont cependant esquisses dans la Critique de la Raison pure, n'apparaissent pas avec clart. Entre le thorique et le pratique, entre la connaissance et l'action, il doit y avoir une liaison essentielle qui reste imparfaitement lucide. Le formalisme pur a fait d'ailleurs, l aussi, son apparition ; il laisse sans base l'Ethique relle et risque d'branler les fondements de toute la construction kantienne, si pniblement labore. Les quelques suggestions, il est vrai gniales, qui se trouvent dans la Critique du jugement et dans les crits posthumes de Kant, sont enfin trop vagues pour nous donner une solution d'ensemble dfinitive. Les efforts ultrieurs du romantisme" philosophique allemand n'ont pas russi, eux non plus, complter la philosophie kantienne. Ils prsentent, sans doute, des lments d'un haut et prcieux intrt, mais Us nous donnent aujourd'hui l'impression d'tre par trop trangers aux rsultats de la science exacte contemporaine pour pouvoir s'imposer notre pense sous leur forme primitive. La philosophie contemporaine de l'intuition n'est en ralit qu'un nouvel essai de donner une solution au mme problme. Il est permis de penser qu'elle a peut-tre par trop nglig certains rsultats acquis du kantisme. Mais elle a le grand mrite d'avoir de nouveau attir l'attention sur la connaissance immdiate, qui est incontestablement une ralit. Elle a enfin dfinitivement cart l'ide d'une chose en soi, dans le sens kantien du terme. L'intuition est, dans cette nouvelle conception, la ralit mme, car elle est une prise immdiate de contact avec elle. Ce contact ne saurait cependant se constituer par la raison et par des ides, car les concepts nous loignent des choses au

lieu de nous Les faire saisir en leur plnitude: la connaissance rationnelle n'est qu'un prlude la vraie connaissance qu'elle prpare, mais qu'elle ne constitue nullement, car elle ne peut pntrer directement au coeur de la ralit. On entend notamment par intuition une connaissance qui^ tout en tant la ralit mme, comprend en elle une srie indfinie d'autres ralits connaissances en cours de dveloppement. En tant qu' intuition immdiate elle est simple, mais elle est en mme temps complexe par tout ce qui la prpare, qui se continue en elle et qui la prolonge ultrieurement: c'est pourquoi elle est coulement, elle est dure". Comment concilier cependant cette simplicit naturelle avec la complexit que l'intuition prsente en son dveloppement essentiel? Peut-on vraiment dire qu'elle est un lment primaire et originel? Son laboration par volution semble interdire cette conception L'intuition ne peut tre qu'une synthse", car elle reprsente toujours, par la dure, le produit nouveau d'lments antrieurs qui se continuent en elle en prparant l'avenir. C'est pourquoi son ,,volution" est essentiellement cratrice". Mais comment cette synthse se produit-elle? La question reste tre lucide, si l'on considre l'intuition, l'instar de quelques savants contemporains, plutt comme une donne" de la connaissance que comme un acte de connaissance. La connaissance vivante et immdiate doit tre une activit essentielle, sans pour cela exclure un lment de contemplation qui se manifeste clairement par sa ressemblance la connaissance esthtique. Si, cependant, la connaissance rationnelle reprsente une altration, une falsification de l'intuition originelle, en vue de l'action pratique", il reste savoir ce qu'est en somme cette dernire, car elle apparat distincte et en quelque sorte superpose l'immdiat. La philosophie de l'intuition arrive, comme le positivisme, poser la base de la connaissance un ,irrationnel" qui reste un mystre inexplicable. L'intuition tant le rsultat d'une laboration, c'est cette laboration qu'il faut expliquer. Il ne suffit pas se contenter de la sentir. En procdant de cette dernire manire, on arrive nier, ou du moins renoncer comprendre, ce qu'il y a d'essentiel en nous, l'ide rationnelle de valeur" et de ,,norme". L'intuition est en ralit comme toute vidence logique intrieure, une simple tape dans le procs de cration qui dfinit la pense ; ce n'est qu'un point mobile sur une ligne de dveloppement indfini qu'il s'agit justement d'expliquer. Il est incontestable que la connaissance immdiate et subjective des qualits distinctes qu'on attribue aux choses est un des lments les plus importants de l'exprience et qu'il n'est

pas permis dornavant de la ngliger. Mais il faut remarquer qu'il est impossible d'obtenir une intuition sans certaines discriminations et que l'immdiat se rsoud par consquent en des relations. On ne saurait, en effet, faire apparatre une connaissance immdiate sans la mettre en contraste avec une autre et sans opposer de la mme manire ses propres lments. La sensation subjective est incomprhensible sans des relations avec d'autres sensations ; une sensation absolument unique ne peut pas exister: les nouvelles recherches sur le psychique immdiat le prouvent avec vidence. Toutes les donnes internes, tous les objets d'introspe&> tion, sont dans le mme cas: Ces donnes, quelles qu'elles soient, ne paraissent isoles que par suite d'une opration logique d'abstraction. En ralit, l'exprience interne est un produit de la logique et elle consiste notamment dans l'tablissement de rapports rationnels entre les activits cratrices inhrentes toute relation logique. Elle est par consquent un produit de relations. Les mathmaticiens ont repris de leur ct, dans leur domaine, le problme de l'a priori et de l'intuition. On a fini par reconnatre en mathmatiques l'existence d'une exprience spcifique caractre objectif. Borei observe que le mathmaticien dcouvre" des ralits, tout comme le physicien. Mais en quoi consiste alors l'lment a priori de cette exprience? Dans la conception de Kant, l'lment mathmatique se confond avec la forme synthtique a priori de l'exprience sensible. En reconnaissant l'existence de l'exprience mathmatique, on a pu tre ainsi conduit nier cet a priori. Certains mathmaticiens ont contest mme l'objectivit de leur science, au sens habituel du terme. C'est ainsi que Henri Poincar, aprs Duhem et aprs d'autres, a essay de rduire les propositions mathmatiques des conventions. Il a cependant d reconnatre que ces conventions ne sont pas purement arbitraires et il a attir l'attention sur l'importance essentielle du raisonnement par rcurrence. L'ide de comodit laquelle il rduit les propositions fondamentales des mathmatiques cache en outre derrire elle l'ide d'une ralit fondamentale qui serait l'action. Poincar ne s'est cependant pas ralli au pragmatisme et il a reconnu la valeur" prpondrante de la vrit". D'un autre ct, on a essay de rduire le mathmatique au logique. Malgr tous ses mrites, la logistique" n'a cependant pas abouti. On reconnat aujourd'hui que le mathmatique reprsente une synthse supplmentaire par rapport au logique pur et que les donnes mathmatiques ont ainsi quelque chose de spcifiquement distinct. Lin autre problme enfin qui a t pos est celui de savoir si, en tenant compte de l'analyse mathmatique, les figures go-

mtriques n'appartiennent pas plutt la physique qu'aux mathmatiques proprement dites, qui les rduisent leurs propres relations. Tous ces efforts ont cependant abouti certains rsultats qu'on peut considrer comme acquis. Il est en effet bien difficile de considrer encore les donnes mathmatiques autrement que sous l'aspect de relations labores" par la pense: elles ne constituent certainement pas des objets passifs et lmentaires, qu'on pourrait saisir du dehors". Cette laboration se ralise en partant de la logique, mais en crant des donnes nouvelles. La connaissance mathmatique se fonde en effet sans doute sur l'activit purement logique, mais elle la dpasse en crant un nouveau genre de relations par des synthses successives. L'ide essentielle qui sert de fondement aux mathmatiques est notamment celle de l'identit obtenue en considrant tout terme abstrait d'une relation logique en rapport avec lui-mme; l'ide de fonction et les autres donnes mathmatiques en drivent. De mme que l'exprience mathmatique reprsente par rapport la logique pure une laboration suprieure d'un nouveau genre de relations, l'exprience physqiue se fonde sur l'exprence interne et sur l'exprience mathmatique, mais les dpasse par une nouvelle srie de synthses cratrices. C'est un nouveau produit de ralations. L'exprience physique consiste en effet en une synthse active d'exprience mathmatique et d'exprience pure intrieure. Il est clair qu'en reconnaissant une ralit physique on introduit des connaissances internes, des sensations au sens large de ce terme, dans des cadres mathmatiques ; on obtient ainsi la figure gomtrique relle des objets sensibles. La liaison ainsi tablie n'est cependant pas une impie juxtaposition ; c'est au contraire une vraie synthse cratrice, qui fait apparatre les ralits physiques en leur unit et en leur extriorit, comme essentiellement diffrentes des ralits immdiates internes et des ralits purement mathmatiques. L'exprience physique se constitue, ds lors, comme une nouvelle tape dans la voie de la cration par la pense d'une srie de genres de relations. Cette exprience est cependant encore loin d'tre une tape dfinitive. Elle est encore le produit d'une abstraction ; l'image relle d'un objet comprend en elle beaucoup plus que ce qui est retenu par ia connaissance passive, purement extrieure. Cette image concrte contient un lment de vie active ; elle est en ralit beaucoup plus complexe que la pure ralit physique et ce n'est que par l'action qu'elle devient proprement parler particulire et individuelle. La science exacte ne fait que poursuivre cette laboration

de la pense dont le produit est la ralit physique ; en perfectionnant l'application des formules mathmatiques l'image physique elle ne fait que raffiner cette ralit. Les objets et les phnomnes se transposent ainsi en des quations qui se greffent sur un ^invariant" tout fait autre que l'image sensible. On a pos ia question si les grandes constructions de la physique mathmatique contemporaine n'ont pas conduit un vritable divorce entre elle et la physique exprimentale. Les nouvelles formules mathmatiques que les physiciens construisent prennent cependant pour point de dpart l'exprience physique et elles sont destines en dernier lieu tre appliques la mme exprience. Ceci signifie sans aucun doute qu'elles ne reprsentent qu'une forme plus labore de l'exprience, avec laquelle elles doivent se trouver en une relation de continuit logique. Les objets physiques se rduisent en somme de simples constructions mthodologiques, des relations constituant les phnomnes respectifs. La science transforme leur apparence vulgaire qui est elle-mme le produit d'une laboration. Nous nous trouvons en ralit l'intrieur d'un procs de cration continue de relations. La liaison entre les ralits physiques et nos connaissances subjectives apparat ainsi elle-mme son rang sur cette ligne de transformations logiques successives ; l'esprit qui connat, de mme que les objets et les phnomnes connus, ne peuvent tre que le produit de cette cration continue de connaissances objectives. Ds lors on comprend l'impossibilit pour la physique, maigre certaines apparences, de faire compltement abstraction de toute finalit et de toute action. La finalit se montre en premier lieu dans la connaissance physique sous une forme gnrale qui embrasse toutes les manifestations de l'univers en un ensemble idal et ncessaire: il est impossible de ne pas les considrer comme constituant un systme de relation relies entre elles. Les ralits physiques individualises ne sauraient en outre apparatre sous un aspect purement passif: elles sont en effet les manifestations actives de la connaissance elle-mme, labores par extriorisation et simplifies par l'abstraction. La ralit, sous son aspect physique, n'est pas encore une connaissance relle complte et elle abandonne comme un rsidu toute une parti d'elle-mme qui donne prcisment l'impression d'une matire" sensible qui lui est trangre. Cette matire" doit tre galement explique: c'est l'lment de v i e " de toute connaissance. La science de la vie, sous ses diffrentes formes doit ainsi complter la connaissance physique ; l'exprience physique ne saurait plus se concevoir sans celle de la vie-

C'est la biologie qui s'ocupe de la vie sous son aspect le plus simple, son aspect physique et matriel. La biologie devait, son dbut, rduire les phnomnes qu'elle tudie de pures donnes physiques et chimiques, en essayant de faire abstraction de tout lment de finalit. Mais en persvrant uniquement dans cette voie, il tait fatal de la voir rencontrer des difficults insurmontables. La biologie ne peut pas en effet jusqu' la fin passer ct de la finalit, quoiqu'elle doive, en vrit, la placer sur un tout autre plan que celui physico-chimique. Elle arrive ainsi constater des units agissantes, des organismes constituant des sujets crateurs d'action matrielle. La ralit exprimentale biologique apparat alors sous l'aspect d'un ensemble encore plus complexe de relations que la ralit physique: c'est une synthse nouvelle qui la dpasse. La ralit psychologique reprsente, son tour, une complication nouvelle de relations, un aspect nouveau de la vie, qui n'est cependant pas encore, lui non plus, la synthse exprimentale dfinitive. Les donnes subjectives, pour apparatre sous forme de donnes psychologiques, doivent s'objectiver: elles constituent des connaissances mdiates. D'un autre ct, le sujet biologique devient un sujet psychologique. Les premiers essais de la psychologie ont naturellement consist tudier les phnomnes psychiques sur le modle de la physique exprimentale, comme une poussire de donnes individuelles, rductibles des lments atomiques aussi simples que possible, pour tablir leurs relations. Sous cet aspect, la psychologie a cependant laiss sans aucune explication la puissance mme d'agrgation qu'on nomme association. Cette conception a d rencontrer, plus forte raison, les mmes difficults que la physique et la. biologie matrialistes. Il est, en effet, encore plus difficile qu'en biologie et encore plus, bien entendu, qu'en physique de faire abstraction en psychologie de la finalit et de l'activit cratrice. On a d ainsi reconnatre; ds les premiers pas de la psychologie dite exprimentale, que les tats de conscience sont rgis par la loi dite du chimisme mental", car la fusion des lments psychiques rvle facilement des synthses cratrices videntes, par lesquelles les lments perdent leur individualit et se transforment en des produits tout fait nouveaux. Les analyses plus rcentes de l'intuition ont d'ailleurs puissamment mis de nouveau en relief cette vrit. La psychologie scientifique enfin, son tour, est arrive constater que tout donn psychique est un ensemble" et mme un ensemble essentiellement dynamique". Le courant de la conscience", dcrit par William James, a prpar, de ce point de vue, les conclusions plus dtailles de [a psychologie contem-

poraine. Les tats" psychiques sont dornavant conus comme des tendances" unitaires et complexes. C'est ainsi que l'tude du moi" psychologique, considr comme sujet crateur d'activit et comme produit d'une totalit de tendances passes se prolongeant dans l'avenir, s'impose sur Le premier plan de l'exprience psychologique. 11 semble vident, l comme partout, que pour connatre quelque chose, il faut procder une dcomposition, une analyse, mais les relations des lments qui sont ainsi dcouverts et qui ne seront jamais les derniers" doivent s'expliquer par de vraies crations objectives. Le donn subjectif de la connaissance, qui paraissait simple et lmentaire, la base de toute exprience, est donc au contraire d'une grande complexit, car il est le produit d'une laboration logique, d'un dynamisme de la pense, d'une synthse active de relations. Un srie de problmes trs difficiles et qui ne sont pas encore lucids, se pose d'ailleurs dans les cadres de la phnomnologie psychique ainsi contitue. C'est par exemple le problme des relations entre la connaissance, l'motivit et l'action, qui ne peuvent tre sans relations essentielles entre elles. Les rflexes et les instincts sont sans doute, dans l'volution des organismes, des donnes primitives, car ils reprsentent des ensembles dont se dveloppent les diffrents aspects des nouvelles synthses. Le rle du corps dans l'apparition de nos connaissances apparat, d'un autre ct, comme tant d'une trs grande importance et l'tude de ce problme implique celui du paralllisme psycho-physiologique, de mme que celui du paralllisme psychophysique. Le problme mme de la conscience et celui de l'inconscient reste enfin tre rsolu. Il ne saurait cependant tre abord par une recherche exclusivement psychologique. Le psychologique est encore loin d'expliquer, par lui seul, la ralit exprimentale dans toute son ampleur ; il ne reprsente lui-mme qu'une abstraction et on doit lui intgrer de nouveaux lments. L'exprience psychologique se fonde sur l'exprience biologique et sur l'exprience physique, mais elle conduit en effet une synthse nouvelle et suprieure de relations, qui est la synthse sociologique. L'exprience sociologique se fonde ainsi son tour sur l'exprience psychologique sans laquelle elle n'existerait pas, mais, elle la dpasse. Elle consiste constater que les tres vivants entrent en contact en s'influenant par des relations d'un nouveau genre. Ce sont les actions vivantes, vues sous cet angle qui constituent l'objet de la sociologie- Ces nouvelles ralits, ayant un caractre et une nature propre, doivent-elles

tre tudies comme des simples ^donnes" la manire de la science physique? La sociologie scientifique a d commencer par pratiquer cette mthode et le grand mrite de l'cole de Durkheim est de l'appliquer avec rigueur. Il est cependant fatal de rencontrer dans cette voie, de mme qu'en physique, en biologie et en psychologie, des problmes impossibles rsoudre. Car c'est surtout en sociologie que la finalit ne peut tre nglige. On doit mme aller encore plus loin et reconnatre que si la sociologie animale est sans doute intressante, la sociologie humaine est d'un plus haut intrt encore. II est alors impossible de ne pas constater que les actions sociales humaines sont dues des sujets possdant un pouvoir spirituel de libre cration. Les sujets ne sont pas, il est vrai, l'objet proprement dit de la recherche sociologique, qui ne s'ocupe que de leurs activits: ils reviennent l'thique, ainsi que nous le verrons tout de suite. Mais on doit reconnatre qu'ils s'intgrent dans les donnes de l'exprience sociologique. En prenant pour point de dpart les actions interhumaines, la sociologie doit ainsi constater des individus et des groupes sociaux, foyers crateurs de libre action. L'individu est ds lors une ide purement sociologique, de mme que le groupe. L'un et l'autre ne sont que des constructions logiques obtenues par une laboration de l'exprience. La sociologie a pu constater un antagonisme entre l'individu et le groupe, en partant de la connaissance vulgaire qui ne fait pas encore bien la diffrence entre les diffrentes tapes de l'laboration exprimentale. En faisant attention, on remarquera cependant que ces ralits, qui apparaissent antinomiques par une confusion avec le point de vue biologique et psychologique, ne sont que les termes corrlatifs de la nouvelle synthse sociologique et qu'elles sont le produit d'une interprtation exprimentale, cratrice de relations nouvelles. L'exprience sociologique est galement une simple tape abstraite et provisoire, mais ncessaire, dans le cours des synthses successives qui constituent l'exprience en toute sa ralit. C'est sur elle, en effet, que se fonde l'exprience thique. L'exprience thique est en dernire analyse une connaissance des personnes" par l'intermdiaire de qualifications spciales qu'on leur attribue en partant de la constatation, de leurs activits et elle reprsente de cette manire une synthse de toutes les expriences que nous avons esquisses jusqu' ce moment, tout en les dpassant. C'est une nouvelle unification, obtenue par une nouvelle laboration ; c'est une systmatisation encore plus haute. Elle est un nouveau complexe de relations crs par la pense objective.

Nous avons constat, parmi les premires laborations exprimentales, les donnes physiques: elles consistent en objets que nous qualifions rellement par les qualits que nous leur attribuons. Les donnes de la vie ont suivi, c'est--dire les donnes vivantes dont les phnomnes sont qualifis par des activits propres, par les relations spciales qu'ils comportent. La sociologie prend ensuite pour objet les activits interindividuelles des tres vivants ainsi constitus. L'thique, en partant de ces constatations, construit, par des relations nouvelles, les ,personnes" : mais, dans la nouvelle perspective, chaque activit apparat comme tant essentiellement libre et appartenant" une personne ce sont, comme les objets" des centres d'interfrence qui unifient des activits. L'ide de possesion" se fait jour, par attribution, des personnes: la morale et le droit se construisent en faisant apparatre l'ide des obligations et des droits des personnes. En constatant une activit humaine on doit reconnatre, en effet, qu'elle appartient quelqu'un. Nous l'attribuions" ainsi un sujet qui a une ,,valeur thique" et auquel on reconnat des obligations et des droits. On introduit, ds lors, dans l'exprience, en partant d'une constatation sociologique, une qualification de personnes". Toute exprience relle comprend ainsi ncessairement un lment thique, moral et juridique, sans lequel elle n'est pas encore complte. Cet lment passe sans doute le plus souvent inaperu, mais il est vident que toute activit relle l'implique. C'est ainsi qu'il ne peut y avoir d'exprience thique sans des activits sociales pralablement constates qui servent de point de dpart toute apprciation thique et auxquelles la connaissance thique doit, par consquent, s'adapter de faon parfaitement adquate. On comprend alors pourquoi toute gnralisation thique, pour avoir une valeur objective, doit tre conforme aux situations sociales de fait: toute norme doit tre en fonction des constatations de fait- Mais l'exprience thique est quelque chose de plus que l'exprience de fait: elle reprsente une couche" supplmentaire de connaissance, ainsi que l'avait dj trs bien remarqu Savigny. En reconnaissant jjour une situation donne des obligations et des droits dtermins qui s'intgrent en elle concrtement, l'exprience thique ne se rduit pas une simple constatation d'activits collectives ou individuelles. Elle consiste au contraire en une synthse suprieure par laquelle ces activits sont rlabores grce des nouvelles relations, aux qualifications thiques des personnes. On objectera peut-tre ce rapprochement avec les connaissances naturelles qu'aucune apprciation thique n'est immdiate. Mais notre exprience thique de tous les jours comporte au contraire des qualifications immdiates, comme les ex-

priences immdiates des objets physiques. Il est vrai cependant que l comme partout ailleurs, l'immdiat est le produit d'une longue laboration qui se concentre en un acte dont la simplicit n'est qu'une apparence. On voit ici trs bien comment l'intuition ne reprsente qu'un moment transitoire par lequel la connaissance exprimentale doit passer et qui lui sert, pour ainsi dire, de point d'appui provisoire. Elle concentre en un seul acte, comme en un trsor cach, les multiples relations qui ont t labores antrieurement par la rflexion et qui attendent d'en tre extraites par une analyse ; elle sert en mme temps faciliter l'laboration synthtique de nouvelles relations. Chaque donn" est ainsi dj l'oeuvre d'une longue srie de crations: c'est jin construit". Chaque exprience apparat comme une nouvelle synthse et elle ne reprsente qu'un simple moment d'une autre synthse. La dmarche de la pense se poursuit ainsi indfiniment sans que le problme de son commencement ou de sa fin puisse mme se poser. Il est vident que ces synthses ne sauraient tre arbitraires: elles apparatront comme illusoires et errones chaque fois qu'elles ne se systmatiseront pas en un tout unitaire, dans l'ensemble des relations constates par toutes les expriences connues. L'ide de personne elle-mme, qui forme l'objet spcifique de la connaissance thique, ne reprsente rien d'autre que l'unification systmatique de la finalit des activits. Elle est ^construite" par des relations comme toute autre ralit. Etant ainsi un point final de convergence, la ralit thique est autonome: sa connaissance est catgorique et non hypothtique. En d'autres termes, le devoir thique ne saurait se subordonner aucune ralit physique, psychique ou sociale. Il les domine, au contraire: il reprsente une fin en soi et non une utilit, non un but poursuivre pour arriver une autre fin. C'est ainsi que se construisent les valeurs suprieures du bien moral et de la justice, dont les relations rciproques doivent elles-mmes tre dfinies. Le bien moral rgit, selon toutes les probabilits, l'activit intrieure, tandis que la justice en se fondant sur la morale, commande l'activit extriorise. La connaissance morale et la connaissance juridique, ainsi dfinies, conservent cependant I, caractre social des donnes qui servent de point de dpart leur laboration et c'est pourquoi il est impossible de concevoir une thique en gnral sans activits sociales. Bien plus: l'laboration logique de l'exprience en gnral suppose la discrimination d'une multiplicit d'lments donns dans leur synthse et c'est pourquoi en concevant une personne thique donne, on conoit ncessairement une plura-

lit de personnes en relations entre elles, de mme qu'en concevant un objet physique donn on conoit ncessairement une pluralit d'objets en relations entre eux. On peut ainsi reconnatre l'existence d'un schme thique abstrait et purement rationnel, consistant dans l'ide d'une pluralit de personnes libres relies -entre elles par des relations ; ce schme servira de base toute connaissance sociologique, psycho-biologique ou mme physique. Les valeurs thiques sont positives" quand elles sont admises effectivement par des expriences relles dans la vie sociale et qu'on peut les en dgager par une abstraction: il y a alors une morale positive" et un droit positif" contenant toujours la tendance d'un continuel perfectionnement rationnel, comme el y a galement un ,,savoir positif" qui n'est rien d'autre que le bon sens commun. L'exprience thique en compltant ainsi les genres d'expriences dj analyss ne suffit cependant pas encore pour constituer l'exprience relle et concrte. Celle-ci contient encore un dernier lment produit par une dernire synthse cratrice de relations: l'lment esthtique. Il n'y a pas d'exprience relle sans contemplation ; il faut cependant prciser que cette intuition contemplative est d'activit, car elle est elle-mme un acte de connaissance ; elle est mme l'acte le plus complexe labor par la connaissance, celui par lequel une activit relle se saisit elle-mme en toute sa complexit ; elle doit contenir toutes les possibilits runies d'expriences spciales et c'est pourquoi on dit avec raison qu'elle est une sentiment de la v i e " , ou d'action" ; consciente d'elle mme et diffrencie des autres genres de connaissance, c'est une sensation de la beaut". La connaissance spciale de la beaut d'une chose reprsente cependant elle aussi une simple abstraction, car l'attention se dtourne par elle de tous les autres lments exprimentaux, dits utilitaires". Crer une oeuvre d'art c'est justement crer une ralit dans la connaissance de laquelle on constate la domination systmatique de cet lment esthtique. L'intuition de la beaut comprend toujours une dpersonnalisation". Toute exprience vcue, pour se constituer, doit cependant toujours contenir ce sentiment direct de l'action fondue en un seul tout avec une contemplation. C'est pourquoi, ds les premires manifestations de la raison humaine chez l'enfant et chez les peuples primitifs apparaissent aussi des manifestations esthtiques. Le raffinement de cellei-ci et leur progrs consistent dans leur purification de tout lment tranger. La beaut pure peut ainsi tre conue comme une finalit immanente de chaque connaissance. La connaissance esthtique est dans ces conditions

activit et c'est elle qui en realit produit et dveloppe les sentiments qui fcondent la vie. L'exprience vivante et concrte et, pour l'appeler par son nom, la conscience, suppose ds lors une synthse finale de tous les genres partiels d'expriences, la connaissance tant le pouvoir de les distinguer entre eux par abstraction ; leurs subdivisions peuvent d'ailleurs se multiplier indfiniment par de nouvelles synthses subordonnes. C'est pourquoi on peut dire que l'apparition de la conscience concide avec celle de la facult d'abstraction. La conscience relle est en somme le produit de cette laboration logique de plusieurs sries varies de valeurs ' qui se construisent successivement: rsumons-les en disant que ce sont les valeurs d'existence, les valeurs thiques et les valeurs esthtiques. Elles constituent la ralit mme qui apparat ainsi vue, en gros, sous trois aspects diffrents, tous domines par les valeurs logiques qui leur confrent l'objectivit en les reliant en un ensemble systmatique. Nous Venons de dcrire l'ordre logique" des grandes synthses exprimentales qui aboutissent la conscience. Les principales tapes de la pense en voie de construction de l'exprience ont t: le donn immdiat, le donn mathmatique, le donn physique, le donn vivant biologique, psychologique et social, le donn moral et juridique et enfin le donn esthtique. L'ordre vivant qui se ralise dans l'volution historique ne correspond cependant pas l'ordre logique des synthses qui se suivent. Gntiquement ce qui est le plus compliqu doit se manifester en premier et ce qui est le plus simple ne se montre clairement qu'en dernier. C'est que la ralit vivante este justement l'ensemble de tous les lments logiques partiels combins en une synthse totale et que, pour se constituer, il faut que tous ces lments existent au moins de manire confuse. Les diffrents lments de la conscience relle exprimentale apparaissent au dbut, dans la srie animale et dans la conscience de l'enfant nouveau-n, sous la forme confuse d'une intuition globale de l'action- et elles ne s'en dtachent clairement comme expriences dstinctes, que par une volution laborieuse. L'ordre dans lequel elles apparaissent gntiquement est inverse de l'ordre purement logique ; ceci prouve encore une fois que l'explication exprimentale est d'une toute autre nature que l'explication dialectique. En tout premier lieu apparat clairement la contemplation, c'est--dire le sentiment direct de l'action. C e n'est que par la rflexion et par l'abstraction que se manifeste la conscience distincte de nous-mmes et des autres et par consquent, la connais-^ sance thique. La raction premire de l'homme possdant une, conscience et prenant connaissance des ralits est en effet tou;

jours une raction thique. C'est de la conscience thique que se dtache, par un nouvel et laborieux effort d'abstraction, celle de la vie comme ralit diffrencie et notamment en premier lieu celle de l'activit sociologique, ensuite celle des donnes psychologiques et enfin celle des donnes biologiques. La conscience physique suit et elle ne se purifie que par l'abandon, encore plus difficile raliser, de l'animisme ainsi constitu de la pense humaine. Avec la conscience physique commence apparatre la conscience mathmatique et c'est probablement pourquoi cette dernire donne l'impression fausse d'tre une simple abstraction des ralits physiques. L'intuition immdiate est enfin la plus difficile raliser. La pense humaine a fait de trs pnibles efforts, tout le long de son volution historique, pour arriver dtacher ainsi, par abstractions successives, dans l'ordre indiqu, les diffrents genres d'exprience sous leur forme pure: ces efforts ont abouti constituer nos diffrentes sciences indpendantes. Les prjugs" qui falsifient la connaissance scientifique et que, sous le nom d'idoles", Bacon avait dj montr la ncessit de combattre, reprsentent justement le mlange des diffrents points de vue qu'une vritable mthode scientifique doit soigneusement distinguer. Oublier cependant que l'exprience concrte est toujours une synthse active et unitaire de tous les lments qui la constituent et que les expriences spciales des diffrents genres de connaissance ne sont que de simples abstractions artificielles, c'est renoncer comprendre l'exprience. Elle ne se constitue, en effet logiquement, que par une intgration cratrice incessante d'une multitude de points de vue et de relations diffrentes. Loin d'tre ce qu'il y a de plus simple, l'exprience vivante est justement ce qui est logiquement le plus compliqu. Elle s'enrichit nanmoins et se mu'tiplie sans cesse, l'intrieur des cadres relationnels tablis par la raison, mesure que les laborations de la pense produisent de nouvelles synthses individuelles. Il est, par consquent, impossible d'expliquer l'exprience par une simple analyse exprimentale. On ne saurait arriver .la comprendre qu'en reconnaissant l'activit dialectique de ta raison qui cre incessamment de nouvelles relations objectives, en les unifiant par des synthses systmatiques. Cette explication de l'exprience ne nie en aucune faon sa ralit objective: elle est au contraire, croyons-nous, la seule faire comprendre cette ralit. Loin de trouver dans une sensation pure et primitive", hypothse superflue et invrifiable, le donn" de l'exprience, on aboutit ainsi au contraire l'ide que rien n'est donn" initialement ou dfinitivement et que tout est cration logique

et systmatique de relations entre des termes donns, ceux-ci tant eux-mmes rductibles des relations. C'est par cette laboration rationnelle que l'ide d'objectivit apparat. Tout ce qui est connu existe grce ses relations. La realit immdiate interne rsulte de la mise en rapport des lments actifs qui constituent les relations. La ralit mathmatique est aussi un produit de la relation, car son principe initial rside dans l'ide d'identit rsultant de la considration d'un terme de relation en rapport avec lui-mme. C'est galement par un jeu crateur de relations que la dure et l'tendue au sein de la connaissance interne immdiate, l'espace et le temps au sein de la connaissance mathmatique, se constituent pour arriver produire, par de nouvelles synthses, la ralit physique et les autres ralits connues. Tout se rduit donc des actes crateurs de rapports, actes qui posent" des termes de relations. Tout est cr par des relations et tout se rsoud en des relations. Il convient cependant pour finir, de <donner quelques prcisions supplmentaires sur l'ide mme de relation ainsi comprise. La relation est gnralement considre comme quelque chose de donn" : c'est bien alors une liaison entre des termes, mais elle est vue statiquement, comme quelque chose de fait". Ce n'est plus considrer une relation en elle-mme, mais c'est la transformer en un terme". Elle est alors le donn" d'une autre relation, au lieu d'tre la relation mme ; elle est quelque chose de logiquement driv et de complexe, au lieu d'tre ce qui est originaire dans la connaissance. On ne saurait comprendre ce qui est essentiel et rellement vivant dans une relation, qu'en la considrant au contraire comme une activit qui construit une liaison et qui pose" ainsi librement par elle-mme ses propres termes en les dterminant". C'est alors un acte libre. Il se manifeste par ce qu'on nomme un jugement, mais dans notre conscience, le jugement succde ses termes, alors que logiquement la relation prcde ses termes. Car l'acte que nous nommons ainsi relation, n'tant plus un donn" est le procd de mme de cration de la connaissance donne. Ce n'est qu'aprs avoir t produite dans la conscience que celle-ci peut tre considre comme donne" et, par cela mme, elle devient alors le terme d'une nouvelle relation. La relation ainsi conue n'est plus quelque chose de fait" ce n'est pas une chose" dtermine, mais l'activit logique elle-mme par laquelle se produisent rationnellement ce qu'on nomme les choses", c'est--dire les ralits exprimentales.

Il devient ainsi impossible de la constater en son essence par ce qu'on appelle d'habitude une exprience". La relation doit par consquent tre comprise comme une activit essentielle posant" des termes. C'est la connaissance dans sa libre puissance synthtique de cration rationnelle et objective. La relation explique alors toutes les donnes" exprimentales. Elle explique tous les ,,objets" de la connaissance et les phnomnes de la nature en continuelle volution, y compris notre moi empirique et son activit, avec tout ce qui est subjectif dans notre conscience. Elle explique galement l'ide ralise des sujets thiques, des personnes" qui s'incorporent dans notre exprience relle, et mme celle du sujet logique dont l'activit essentielle est la relation elle-mme. Les rapports de l'activit et de la connaissance proprement dite se montrent ainsi sous un jour nouveau. La libert, qui paraissait s'attacher spcialement la connaissance thique, se rvle au contraire comme tant le germe crateur de toute donne de connaissance dans toutes les sciences. Elle se confond en somme avec l'lment actif et essentiel de toute relation. Car la relation, en reliant activement les termes qu'elle cre reprsente une synthse qui est la finalit mme. Cette dernire est donc inhrente toute connaissance. Les termes que la relation runit en les opposant apparaissent au contraire, comme devenant une fois la synthse accomplie, des donnes" passives et dtermines" les unes par les autres: ils servent de point d'appui ncessaire la pense qui continue sa marche cratrice en avant. L'activit essentielle de toute relation se manifeste cependant sous ds aspects variSj selon la nature des ralits qu'elle cre. L'activit logique est diffrente de l'activit interne immdiate et de l'activit des donnes mathmatiques (car cette dernire activit spcifique existe, malgr les apparences):; l'activit physique, reconnaissable au mouvement matriel, est de mme une ralit originale et elle se distingue des diffrentes activits intgres succesivement dans les donnes biologique, psychologique, sociale, thique et esthtique. Sous toutes ces formes l'activit ne saurait se comprendre sans la connaissance passive, comme la connaissance passive est galement incomprhensible sans l'activit. La relation en acte rie saurait tre conue sans les termes qu'elle pose. L'abime qui paraissait exister entre la connaissance et l'action se trouve combl par leur liaison synthtique, par ce que nous avons nomm l'acte" mme de la connaissance". Il est impossible de connatre sans agir ; il est galement impossible d'agir sans connatre ; pour agir il faut une fin et le but" d'une activit c'est la connaissance elle-mme en son essence. La relation ainsi comprise doit cependant tre rduite
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son expression la plus simple. Sans doute des relations entre un grand nombre de termes existent. Mais en ce cas il doit toujours y avoir une possibilit de rduire ces relations multiples des relations simples, entre deux termes seulement. Une relation entre plus de deux termes est en ralit toujours une pluralit de relations combines entre elles et relies par d'autres relations. Les termes multiples se rduisent ncessairement par deux et on arrive ainsi logiquement la relation la plus simple possible, celle entre deux termes. Le rapport entre deux termes sera par consquent le type de la relation lmentaire, dont toute autre relation doit driver. Arrivs ce point de nos explications, il faut enfin dcrire de 'plus prs, la suite de Hamelin, la liaison s'tablissant ainssi entre les deux termes de la relation pure laquelle toute autre relation doit se rduire. Les termes de cette relation pure n'existent que par leur rapport, c'est--dire l'un par l'autre. Aucun ne saurait se concevoir sans son opposition mme avec l'autre. C'est l'opposition entre les termes qui, logiquement, les cre par une synthse et c'est elle qui constitue ce que nous avons nomm l'activit essentielle et cratrice de la relation. La liaison essentielle qui s'tablit entre les termes se rsoud toujours par consquent en une corrlativit". La relation est une synthse entre deux termes corrlatifs. Supposons, par exemple, une contradiction donne. L'affirmation et la ngation respective, qui constituent les deux termes de la contradiction, ne peuvent en effet tre conues que par leur opposition mme: A " n'a un sens que par rapport a non-A" et inversement. De mme l'ide d'une , ,unit" ne saurait se concevoir sans celle d'une pluralU" ; c'est d'ailleurs pourquoi la ralit apparat toujours comme la synthse d'une unit et d'une pluralit ; c'est aussi pourquoi la rgression l'infini ne saurait tre conue que dans le cadre de relations rciproques, sans lesquelles aucun de leurs termes n'a plus de sens: les antinomies auxquelles cette rgression peut conduire se rsolvent dans l'acte mme de la pense qui les pose et leur transposition dans le monde donn de la ralit est une illusion dangereuse et pleine de difficults insurmontables. Notre connaissance des ralits, multiple et varie, se constitue ainsi grce une fcondation de la relation par ellemme et la cration par cette voie de nouvelles relations. Tout terme d'une relation nouvellement forme se rsoud en effet ncessairement en d'autres relations subordonnes. C'est ainsi que le systme" de nos connaissances se constitue et s'enrichit sans cesse, systme dans lequel chaque lment dpend rciproquement de tous les autres. La vrit d'une connaissance consiste justement en cette

liaison systmatique. Une connaissance suppose par impossible absolument unique ne saurait tre ni vraie, ni fausse ; on ne saurait mme pas la concevoir. C'est pourquoi la vrit est essentiellement cohrence" : le sens commun fait d'ailleurs continuellement l'application de cette loi. C'est pourquoi encore la vrit ne saurait jamais tre dfinitive" et qu'elle n'est jamais donne" absolument; elle est au contraire en voie de continuelle formation et de perfectionnement. Elle est, en ce sens, relative" par rapport un systme de rfrence", ainsi que la physique contemporaine a d finir par le reconnatre. Une fois le systme de relations logiquement constitu sous forme consciente, nous nous trouvons en ralit; selon l'admirable expression que Lachelier a emprunte Aristote, devant la pense qui se pense". La conscience, c'est--dire la connaissance se saisissant elle-mme par la rflexion, a trouv son explication, sans pour cela nier les ralits objectives et, au contraire, en les fondant. Cette conception ne peut nullement conduire un solipsisme illogique et absurde, ainsi qu'on pourrait le penser. Il est impossible de soutenir srieusement l'idalisme sous la forme de l'existence unique et exclusive de mon propre moi, dont le monde ne serait qu'une reprsentation au sens d'une image subjective. M a " conscience est, tout au contraire, ellemme un produit de relations qui posent ncessairement et objectivement, par leur dialectique cratrice, une pluralit de consciences. L'essence des ralits enfin se rsoud en leur valeur" logique. Car elles sont le produit de l'activit rationnelle tendant vers un idal. Sans l'ide de valeur" rien ne saurait tre pos", rien n'aurait plus aucun sens. L'ide de valeur reprsente justement l'ide d'unit cratrice et systmatique de nos connaissances, considres dans leur marche perptuelle en avant. Elle constitue la clef de vote de la dialectique et par cons^quent de la vrit et de la ralit. Dans ces conditions, notre propre vie trouve sa signification en elle-mme. Elle n'apparat plus comme une course vaine et dsesprante au moyen de simples satisfactions matrielles vers ce qui lui seraii essentiellement tranger, vers la mort. Elle est au contraire par sa nature mme, par tout l'effort de lutte souvent douloureuse qu'elle reprsente, qu'on le sache ou qu'on ne le sache pas, qu'on le veuille ou qu'on ne le veuille pas, la poursuite incessante d'un idal. L'idal est le fond mme de la ralit. La culture n'est pas un vain mot et ses valeurs, parmi lesquelles il faut retenir celles dominantes du bien moral et de la justice, ont une signification d'autant

plus profonde et ncessaire qu'elles se ralisent sur un plan spirituel plus haut et plus fcond. L'idal du bien et de la justice est donc une de ces forces spirituelles objectives qui crent et dirigent tout. Le droit n'est plus une illusion trompeuse, ni une manifestation des puissants contre les faibles; il est au contraire, en faveur de tous et de chacum, une garantie qui doit tre efficace contre toute atteine la spiritualit propre de chacum et en mme temps un effort soutenu de coordination en vue de dveloppement incessant de cette spiritualit. Sa ralisation dans la vie concrte constitue l'exprience juridique. Nous ne pouvons mieux finir ces quelques considrations sommaires sur les fondements de l'exprience en gnral et de l'exprience juridique en particulier, qu'en reproduisant les paroles d'un savant et profond penseur: La vrit, comme la beaut, comme le bien moral, ont une vaJeur universelle et objective. Le spirituel est justement le fond ternel de cette croyance en un ordre suprieur de vrit, de beaut et de bien suprme. Il n'y a rien de durable et de lgitime sur terre, sans une motivation sur le plan spirituel. Au fond, la matire et l'esprit se confondent en une mme ralit et forment deux simples aspects de l'exprience" ).
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MIRCEA DJUVARA
P r o f e s s e u r la F a c u l t de D r o i t de l ' U n i v e r s i t de B u c a r e s t

1) C. Rdulescu-Motru, Romnismul, Bucarest,. 1936.

REFLEXIONS SUR L ' O R I G I N E E T L A D E S T I N E DE L ' H O M M E


Une nouvelle hypothse sur l'origine de l'humanit vue dans la lumire de notre science et de notre technique.

A celui qui reflchit sur les origines de l'homme, il y a un premier et trs difficile problme qui se pose pralablement et qu'il doit rsoudre avant tout d'une manire ou de l'autre. Il s'agit de dcider si les ressemblances qu'on constate entre l'homme et les espces zoologiques les plus proches sont plus importantes que les diffrences qui l'en sparent, si les traits caractristiques physiologiques et psychiques qui rapprochent l'homme des espces anthropoidiques sont plus profonds ou plus superficiels que ceux qui les en diffrencient. Gnralement, la solution de ce problme dpend de Rorientation de l'esprit qui le pose. S'il est profondment pntr par la conviction qu'il ne peut pas y avoir de solution de continuit entre l'esprit et la matire, il sera plutt attentif aux diffrences qui sparent le monde physique du monde de l'esprit et de l'histoire et sera, tout naturellement, et juste titre, inclin penser que les diffrences de structure physiologique et psychique, qui sparent l'espce humaine des espces zoologiques les plus voisines, sont trop importantes et trop profondes pour qu'on puisse en conclure qu'il n'y a entre les hommes et les animaux qu'une diffrence de degr de dveloppement et de complication et que, finalement, l'homme descend directement ou indirectement des anthropoides. Il trouve, en effet, que les diffrences qui sparent l'homme des espces zoologiques qui lui ressemblent le plus, sont rellement incommensurables avec celles qui sparent les espces animales entre elles. Il y a, certes, des diffrences de degr entre ces dernires, mais effectivement diffrence de nature entre l'espce humaine et les primates. Bergson dit ce sujet: ,,L'homme doit sa supriorit la supriorit de son cerveau, son langage, la vie sociale... Mais notre cerveau, notre

socit et notre langage ne sont que les signes extrieurs et divers d'une seule et mme supriorit interne... Ils traduisent les diffrences de nature et non pas seulement de degr qui sparent l'homme du reste de l'animalit" ). J. Huxley, biologiste notoire, confirme Bergson. Au triomphe premier du darwinisme, de Haeckel, de Spencer a suivi un certain doute qui se trouve enregistr dans le remarquable document j , T . H . Huxley's Roman Lectory" dans lequel le grand protagoniste de Darwin avoue qu'il voit entre l'homme et le reste du procs cosmique, malgr la gense de l'homme procdant de ce mme processus cosmique, une opposition essentielle et irrductible, une diffrence de direction et de but qui fait du pont de passage original une vritable barrire" ). Cette diffrence de nature n'est pas reconnue seulement par des philosophes comme M. Bergson et M. Le Roy, mais aussi par des savants rputs comme Vialleton qui croit pouvoir affirmer que Dans le systme de la nature, la forme humaine est videmment part, et il ne faut pas que l'emploi, pour caractriser ses varits des termes systmatiquement usits pour les autres groupes, fasse illusion. Sa nature trs spciale s'affirme encore dans ce fait que cette espce se comporte, dans sa distribution gographique, comme un groupe systmatique bien suprieur, s'tant rpandu sous tous les climats et sous toutes les latitudes, sans se modifier assez pour donner de vraies formes nouvelles". La structure physiologique et le dvelopement psychique de l'homme, loin d'tre dtermins ou provoqus par l'adaptation au milieu ambiant, comme on devrait le supposer selon la conception transformiste, sont prcisment ce qui empche tout changement physiologique de l'homme par son adaptation aux conditions du milieu physique, car prcisment ils rendent cette adaptation inutile et par suite pargnent l'homme la ncessit de cette adaptation, la suite de laquelle l'espce humaine devrait se fragmenter en autant d'espces qu'elle prsente de variations. Un des aspects les plus remarquables du genre humain, c'est la multiplication des varits qu'il prsente, mais sous cette multiplicit se cache une spcifiait commune incontestable, d'o l'impossibilit d'lever ces varits au rang d'espces ou de genres. Cet chec s'explique par les caractres propres du groupe humain" ). Cette diffrence entre l'homme et les animaux est tel point importante et profonde aux yeux d'un philosophe trs inform dans cette matire, comme l'est M. Le Roy que nous
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1) L'volution cratrice p. 287. 2) Essays of a Biologist p. 71. 3) Origine des Etres vivants pp. 399. 300, 301..

pouvons invoquer son tmoignage l'appui des affirmations que nous venons de citer: L'homme, dit-il, si li soit-il au dveloppement gnral de la vie, marque cependant au terme actuel, terme final peut-tre, en un certain sens, l'ouverture d'une phase absolument nouvelle. Par son importance, l'apparition de l'homme n'est comparable qu' celle de la vie... Avec la puissance de pense reflchie qui se conquiert se dgage en l'homme un pas dcisif est accompli... Un tel fait reprsente en vrit quelque chose d'aussi considrable que la premire insertion de la vie dans la matire. Car, il n'y a que deux grands faits devant lesquels tous les autres semblent presque s'vanouir, dominant donc l'histoire passe de la terre: la vital isation de la matire et l'humanisation de la vie" ). Retenons donc bien cette ide de M. Le Roy: l'homme avec sa puissance de pense reflchie n'a d'quivalent que la premire insertion de la vie dans la matire, l'humanisation de la vie n'a d'gal que la vitalisation de la matire.
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considrer de plus prs l'homme au point de vue physique et psycho-thique, en le comparant, ces deux points de vue, avec les espces zoologiques qui lui sont les plus semblables, l'humanit diffre incontestablement d'une faon tranchante de l'animalit. Regardez l'homme physique tout d'abord, station droite debout sur deux pieds, tte et cerveau surplombant le corps, dirigs vers le haut, par comparaison avec les primates, dmesurment grands en rapport avec le corps, mains et doigts construits de telle faon qu'ils peuyent excuter des flexions et des mouvements d'une finesse, d'une souplesse et d'une complexit infinies. Le corps contrastant avec celui de tous les animaux par la peau dpourvue de chevelure. Tous ces traits singularisent l'homme et le rendent tranger au monde animal. Plus vous observerez ces diffrences de prs, plus importantes et profondes vous paraitrontelles et un vritable abme s'ouvre alors entre l'homme et l'animal ; ce n'est qu' un coup d'oeil press et superficiel que ces diffrences pourraient paratre tgres ou insignifiantes pour les considrer seulement comme de simples diffrences de degr et de surface, non pas de nature essentielle. Au point de vue de l'apparence extrieure c'est plutt certains oiseaux qu'on pourrait comparer les hommes: les coqs, les pinguins, les oiseaux nocturnes et les oiseaux de proie ont le maitien droit sur deux pieds. L'homme, comme l'oiseau ne semble pas fait pour ramper sur la terre, mais semble dans sa dmarche chaque pas, comme s'il tendait
1) Les origines de l'humanit pp. 43-46.

s'lever et quitter la terre. Il a le don du chant, comme l'ont les oiseaux et parmi les espces animales il n'y a que les hommes et les oiseaux qui chantent. De mme, seuls les oiseaux ont le sens de l'orientation dont dispose l'homme. D'ailleurs cet gard l'oiseau est mme infiniment mieux dou que l'homme. Les oiseaux migratoires possdent une boussole instinctive qui semble suprieure la boussole artificielle de l'homme. Ce .ne serait pas un paradoxe ou une absurdit de faire descendre l'espce humaine d'un embranchement dont se sont spars les oiseaux bien avant les mammifres intermdiaires, plutt que d'un embranchement des primates voisins. On prouve effectivement, une profonde rpulsion de se trouver parent de singe, on lui prfrerait la parent du cheval, du chien, des oiseaux. Le singe, se prsente nos yeux comme une sinistre et horrible caricature de notre apparence extrieure, profondment humiliante pour nous. Si nous considrons maintenant les traits psychiques et moraux qui caractrisent l'homme, la diffrence entre lui et les animaux mme les plus suprieurs devient abmale. L'homme rflchit et raisonne, non sans doute l'animal. De tous temps on a dfini l'homme en tant qu'animal, un animal politique et raisonnable. De tous temps la raison et la vie sociale organise ont t les traits distinctifs de l'homme. En tan,t que politique et raisonnable, l'homme possde le langage, articul qui constitue encore un trait caractristique cantrastant avec les cris inarticuls des animaux, lesquels vivent isolment s'il s'agit des carnassiers, ou en troupeaux amorphes et instables s'il s'agit des herbivores. On ne trouve l'instinct social, la socit et une certaine intelligence rudimentaire que chez les insectes, formes de vie situes bien bas sur l'chel'e zoologique. Certes, Descartes exagrait quand il niait l'intelligence aux animaux. On ne peut pas contester une certaine intelligence aux animaux suprieurs et d'autant moins leur mmoire. Ils font preuve d'une certaine forme de raisonnement, mais bien rudimentaire. En tant que l'entendement et l'intelligence dpendent des sensations, quand on les considre comme de simples constructions synthtiques d'images et indirectement de sensations, il n'y a aucune raison pour que l'intelligence des animaux soit rudimentaire, infrieure celle de l'homme, car les sens des animaux sont le plus souvent suprieurs ceux de l'homme et dans certains cas mme infiniment suprieurs. La vision des uns, l'odorat et l'ouie de quelques autres sont considrablement plus aigus et dvelopps que ceux de l'homme. Et si, comme il semble logique que la qualit du produit des sensations qu'est l'intelligence doit dpendre de la qualit de ses composants, il faudrait que l'intelligence des animaux soit bien suprieure celle de l'homme. Or, il n'en est jamais ainsi. Qu'on remarque

galement que les traits d'intelligence les plus caractriss, les plus importants ont t dcouverts, par tous les investigateurs chez les animaux domestiques plus particulirement ou bien chez les insectes: araignes, abeilles, fourmis, etc. Ce sont le chien, le chat, l'lphant, le cheval, de porc et certains oiseaux domestiques ou libres qui sont l'objet de prdilection des psychologues investigateurs. Pour ce qui est des animaux domestiques, leur intelligence plus dveloppe ne doit pas surprendre parce qu'ils font partie de la communaut humaine par leur dressage et surtout l'intelligence des hommes avec lesquels ils vivent en communaut ne pouvait pas ne pas dtendre sur eux et les auroler d'une manire d'intelligence et de conscience. Mais ce qui est, ce point de vue, du plus grand intrt et d'une signification trs clairante c'est le fait que le singe, qui se fait remarquer tout particulirement par sa ressemblance l'homme, ressemblance qui va jusqu' une vritable identitification de structure et d'apparence, ne se fait point remarquer par une intelligence plus dveloppe que celle des animaux suprieurs. Bien au contraire il semble plus bte que les chiens et les chevaux malgr sa demi-station droite, malgr l'agilit de ses pattes de devant qui se rapprochent tant de la main de l'homme, et malgr la ressemblance de son visage au visage humain. A une ressemblance de structure physique et crnienne qui va presque jusqu' l'identit, il est trs significatif que l'intelligence des singes soit reste infrieure non seulement celle de l'homme mais aussi celle des animaux suprieurs qui leur sont pourtant infrieurs sur l'chelle zoologique. Il y a certainement, sinon une vritable abme entre le singe et l'homme, au moins une coupure profonde entre eux. C'est pourquoi on est si souvent port soutenir la transcendance de 1 homme, fait l'image et la ressemblance de Dieu et pourquoi Maurice Brillant soutient avec force que ,,l'apparition de l'homme dou d'intelligence, clair d'une me immortelle, et qui, tout de suite fleurit en actes religieux, rvle quelque chose d'incommensurable avec le reste de l'univers". ).
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Il en est absolument de mme si l'on considre galement l'homme comme homo faber et l'art d'allumer le feu qui le singularise parmi les autres habitants terrestres. A ce point de vue l'homme diffre en effet et radicalement des animaux parce que ces derniers possdent des instincts qui sont comme autant d'outils incorpors leur corps, tandis que l'homme, peu prs totalement dpourvu d'instinct, est constructeur d'outils
1) Philosophie de l'histoira et prhistoire humaine p. 262 Vie intellect. 10. S. 35.

qui sont presque l'quivalent de l'instinct des animaux. Si l'animal est un tre vivant dou d'instincts, l'homme est dfini homo faber. Cette diffrence entre l'homme est l'animal est si importante, si tranchante qu'elle implique incontestablement une essentielle diffrence de nature. On ne peut point tablir une drivation mme indirecte, mme lointaine entre l'instinct animal et l'outil dont se sert l'homo faber. C'est l une diffrence par laquelle l'homme transcend l'animalit sous ses formes suprieures, celles mmes qui lui sont plus proches et plus semblables. Pendant des milliers et des millions d'annes l'homme a allum le feu devant les yeux des singes et des animaux dortiestiques qui l'approchaient et cependant cet acte n'a jamais t compris par les animaux mme les plus suprieurs et par suite jamais la moindre vellit n'a t manifeste de leur part d'imiter cet acte, de produire le feu ou de l'employer. Absolument incapables de l'inventer, de le produire, ils ont t galement incapables de le comprendre ou, tout au moins, l'art de le produire et de l'entretenir. Et si on pouvait expliquer cela par la grande diffrence, qui spare la patte du chien et du chat de la main de l'homme, celle du singe est si semblable la main humaine que cela ne peut point s'expliquer chez lui, car rien ne serait plus simple et facile pour lui que de frotter des allumettes ou de j eter des branches sur un feu qui s'teint. La-dessus, il est vrai, que ces derniers temps un savant psychologue allemand W . Koehler qui a longuement tudi l'intellingence des chimpanzs et s'est acquis par l une grande notorit, a cit des exemples de nature nous contredire. Il rapporte qu'un singe de cette espce a eu l'ingniosit d'employer une caisse de bois pour monter dessus afin d'atteindre une banane qui n'tait pas la porte de ses bras, ce qui serait une preuve irrfutable de l'intelligence suprieure de ce simius sapiens ou simius faber qui en cela ne diffrerait point de l'homo sapiens et faber. Le savant allemand cite encore le cas, plus rvlateur mme, d'un autre chimpanz qui n'ayant pas russi se faire approcher un fruit, situ en dehors de sa cage, au moyen d'un bton sa disposition, et recours ce bton pour approcher une canne plus longue du dehors de sa cage, au moyen de laquelle il put ensuite atteindre le fruit. Dans une autre exprience le chimpanz (le mme ou un autre) aurait mme eu l'ingniosit de faire rentrer un morceau de roseau troit dans un autre plus large afin de prolonger ceui-ci et de capturer ainsi la banane qui tait trop loigie pour tre atteinte avec un seul des morceaux de roseau. Le savant allemand est en extase devant tant de gnie et il a raison, car ce sont l des faits uniques que personne n'a jamais constats chez les

singes. Malheureusement ils sont rests uniques, ils ne se r- ptent et ne se gnralisent pas parmi les espces simiesques. Et nous craignons fort que cette intelligence du chimpanz, si bien, si habilement prpare par les circonstances, ne soit pas plutt l'intelligence du savant allemand suggre, impose, pour ainsi dire, comme le tmoignage de certains tmoins n'est que celui que les juges viennent de leur suggrer. Je ne pourrais me convaincre de l'intelligence de ces chimpanzs que lorsqu'on me citera le cas d'un singe qui, employant des allumettes aurait allum du feu et l'aurait ensuite entretenu. ). L'art d'allumer le feu est tel point trange et tranger aux habitants de la terre, que la lgende le prsente comme un don du ciel, comme un art dont le secret a t drob aux Dieux par Promethe. Il est considr comme transcendant mme la nature et les capacits naturelles de l'homme, comme quelque chose de surrationnel. Si le feu et son utilisation dont sont issus tous les arts de l'homme et sur lesquels reposent tous les progrs de la civilisation, sont l'invention de l'homme, la mesure de la diffrence relle et profonde, qui spare l'homme de l'animalit et le rapproche ou mme l'identifie avec les Dieux, est prcisment cette invention. Cela est tellement vrai que le culte du feu est un des premiers que pratiqua l'homme ...sur la terre. La conservation du feu donna naissance une vritable pratique religieuse: le feu et ses temples et ses prtresses: Hephaistos chez les Grecs, Vesta et Vulcain chez les Latins. Chez les indiens, dans les livres des Vedas, le feu offre la premire vision de la divinit et les Perses voyaient en lui un tre cleste, fils du Dieu Ormuzd. Toutes ces lgendes et mythes, qui racontent l'origine et l'importance du feu, proclament son origine cleste. D'ailleurs, dans ces lgendes peut se reflter aussi le fait que souvent la foudre, tombe du ciel, est venue allumer des incendies, dont les humains ont pu tirer le feu et maintenir la flamme sacre. Malgr ces lgendes, le feu semble tre apparu en mme temps que. l'homme. Partout o l'on a dcouvert les traces de l'homme, des ossements et des restes de vases et d'autels, on les a invariablement trouvs accompagns de cendres et de charbons. L'origine du feu se confond avec les origines de l'humanit sur la terre. Si l'intelligence rflchie, la socit, le largage, les outils et le feu ont singularise l'homme ds le commencement, et ont
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1) On a pu voir sur l'cran comment des singes sont ettraps au moyen de noix de cocos, o on met des grains de bl. Pour puiser pleine poigne, ils ne peuvent plus le retirer, n'ayant point l'ide de lcher les freins pour pouvoir dlivrer leur patte. Cela n'est qure une preuve de l'intelligence que leur attribue le savant allemand.

mis entre lui et les animaux suprieurs une profonde diffrence, cette diffrence s'est agrave avec le temps, avec le dveloppement des sciences, des arts et du machinisme, et constituent aujourd'hui un vritable abme entre l'homme et les animaux, le rapprochant de Dieu dans la mesure mme o il s'loigne d'eux.
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En dsespoir de cause, et pour expliquer l'intelligence et la raison qui constituent tout un abme entre l'homme et l'animalit, on a eu recours une hypothse assez risque: L'humanisation n'a pu se faire que par la substitution d'une me humaine, cr ex nihilo,, la forme animale". Pour risquer cette hypothse, on s'est reclame de la thorie des mutations brusques de de Vries, thorie qui est aujourd'hui reue par l'unanimit des savants et qui pourrait ou semblerait l'autoriser. .L'essentielle mutation s'est opre quand une me humaine est venue informer un organisme apte la recevoir. Il est possible que la transformation spcifique dont l'me est le principe ait atteint chacune des cellules du corps humain e:i produisant de la sorte un tre vraiment nouveau, aussi bien au point de vue anatomique qu'au point de vue psychique. Nous n'avons pas o scruter ces arcanes. ,,Beaucoup pensent que la mutation s'est produite, non chez un adulte, mais au cours de la vie embryonnaire. Nous n'en savons rien ; il semble bien qu'une mutation n'est durable, hrditaire qu' la condition de porter sur les cellules reproductrices, et non pas uniquement sur le soma. Ce n'est pas le lieu d'exposer la curieuse thorie des gnes, ces lments invisibles de chromosomes, auxquels semble dpartie la mission de transmettre les caractristiques hrditaires, les qualits des gnrateurs, et dont le rle, s'il tait mieux connu claircirait, en partie du moins, les mystres de l'hrdit." ). Selon Montandon une pareille mutation apparat dans ses rsultats comme une cration. De l'avis du Dr. Joliat si quelqu'un croit" qu'en un moment donn des attributs spirituels propres ont t octroys un individu, c'est lors de la mutation ayant produit l'espce anctre du genre homo ou lors de celle qui a ralis l'espce homo sapiens que cette intervention se laisse le plus aisment concevoir. ). On insiste plus, particulirement sur le fait que si loin qu'on remonte dans le pass, l'homme se prsente nous comme manifestant des preuves indiscutables d'intelligence et de conscience. 11 semble que nous assistions l'volution de
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1) P. M . Prier : L'Origine de l'homme (Kev. apologtique, Juillet 1936. 31. 2) Joliat : L'Anthistoire p. 184.

la matire, mais nulle part celle de l'esprit. On peut dire que cette intelligence fut le facteur imprvu qui ralisa la pleine volution de l'homme. Et, phnomne digne de remarquer, cette intelligence, ds qu'il est possible de la saisir est une dans l'loignement des temps ; l'homme la possde en puissance, telle aux poques les plus rcules qu'il peut s'en enorgueillir aujourd'hui". ( G . Goury: Origine et volution de Vhomme). Au point de vue philosophique il est impossible de concevoir qu'un organisme spcifiquement humain ait pu voluer jusqu' cette ,,spcificit" depuis n'importe quelle forme purement animale sans tre dou d'une me humaine. Qu'un organisme animal devienne un organisme spcifiquement humain, sans tre spcifi d'abord par une me humaine, c'est une impossibilit mtaphysique manifeste". Mme les naturalistes, ceux du moins qui t'ont autorit ont dpass le transformisme matrialiste. S'ils ne sont pas tous de l'avis c'e Vialleton *) qui conoit l'volution comme une ralisation d'ides cratrices, au moins partagent-ils l'opinion de R. Collin qui soutient que la thorie de l'volution 2 e devient 1 rationnelle qu' partir du moment o elle superpose une interprtation finaliste l'explication mcaniste courante ). Les savants les plus scrupuleux seront plutt rservs quant ce problme de l'origine de l'homme. Tel est le cas de Georges Goury: ,,Le premier problme qui se pose en prhistoire est celui de l'origine de l'homme. La solution en est fort simple pour celui qui consent supposer le problme rsolu et se contenter d'hypothses lgantes, peut-tre, mais n'ayant pour base que des assimilations, avec peu ou point de documents scientifiques; la solution en est terriblement complexe, et peut-tre tout jamais voile dans l'infini des temps pour l'esprit dont la critique exige une dmonstration appuye sur des faits d'une autorit indiscutable", (op. cit. p. 21). Et s'il y a des savants qui osent exprimer ouvertement les rsultats de leurs reflexions ils diront avec M. Boule (que cite et commente M. Le Roy) : Les grands singes anthropomorphes ne sont pas des anctres de l'homme: ce ne sont pour lui, en toute hypothse, que des cousins plus ou moins loigns. On sait que la ligne d'volution qui aboutit l'homme s'est dtache de trs bonne heure et, partir d'une souche fort ancienne a suivi en somme un chemin presque direct, tes divers rameaux simiens ayant par rapport elle une position latrale". Le Dr. Joliat dira galement, son tour que ,,1'homme
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1 Origine des Etres vivants p. 364. J 2} Le Transformisme (p. 8).

ne doit pas compter le singe parmi ses ascendents directs ; il n'est pas d'origine simienne. Le singe n'est pas, pour nous autres humains, un anctre. Quand sa ligne s'est spare de la ntre, elle ne comptait pas encore, parmi ses reprsentants, toutes ces cratures grimaantes et disgracieuses grotesques avortons ou monstres effrayants: babbouins, ouistitis, gorilles, chimpanzs, orangs-outans, qui en ralit, sont bien, tels qu'ils nous apparaissent, des caricatures humaines, par suite d'une volution btarde" ). Enfin P. Rivet sera d'avis que nulle part, si loin que nous remontions dans le pass, nous n'atteignons une forme anthropoide, d'o seraient issus les diffrents types du genre Homo. L'homme a donc derrire lui une longue srie d'anctres forme humaine, dont nous ne connaissons encore que quelques-uns. Tout ce que nous savons aujoiur'hui de l'histoire des singes fossiles prouve que, comme la branche humaine, la branche simienne plonge, elle aussi, dans les profondeurs du pass, sans qu'aucun fait permette de prciser l'poque laquelle ces deux branches se runissent en un tronc commun... Il est donc vident que le phylum humain et le phylum simien se sont dvelopps paralllement, chacun se divisant et se subdivisant depuis des temps extrment reculs... Que la palontologie nous apporte quelque four les documents qui nous permettront d'tablir l'enchanement complet de cette double gnalogie humaine et simienne, les dcouvertes capitales de ces dernires annes permettent de l'esprer.. Mais on peut affirmer ds maintenant que lorsque ce travail sera enfin termin, l'homme et le singe apparatront comme des formes utiles de lignes qui auront volu d'une faon indpendante pendant si longtemps, qu'ils n'auront plus entre eux aucune parent vritable" ) .
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Un autre fait trs significatif qu'on ne saura assez souligner est l'apparition de l'homme, assez brusque, la fin du pliocne. Certains savants, parmi lesquels Sergi, l'anthropologiste italien bien connu, affirment que le caractre achev" du type humain ds qu'il apparut pour la premire fois, prouve qu'il n'est pas un descendant des primates infrieurs, qu'il est un rameau remarquable spar qui a eu, par suite, son volution propre et spare". D'autres savants, par contre, s'efforcent de relier troitement l'homme aux formes suprieures de la vie animale. On cite ce propos le cas des hommes de Neanderthal, de Piltdovva, qui prsentent de nombreux caractres
1) Op. cit. p. 166. 2) Evolution en Biologie p. 78, 79, 80.

morphologiques ressemblant beaucoup plus ceux des primates qu' ceux des hommes civiliss... Pour Theilhard du Chardin l'homme ses commencements est un produit final que la nature semble avoir poursuivi travers un srie rpte d'bauches. (Phil. Se. et Soc. 4), 70). Il est bien dmontr, dit Joliaud, que pendant toute l're tertiaire les divers groupes de primates ont tous manifest une tendance prendre finalement une physionomie humaine en quelque sorte, se traduisant notamment par une hypercphalisation de plus en plus iccentue ). Ce qui sera notre main, date du devonien, la taille suprieure a t atteinte au commencement du miocne, le port droit est acquis au dbut du quaternaire, le menton enfin est relativement rcent et n'apparait qu' la fin du quaternaire. (Goury Orig. et svol. de l'homme p. 31). En remontant l'chelle zoologique on ootient l'impression que la srie des espces animales suit une progression vidente vers la forme humaine, tandis que la palontologie, mesure qu'elle s'enfonce dans le pass de l'volution gologique, constate des formes humaines ressemblant de plus en plus aux primates. Le point de jonction de ces deux sries chappe notre connaissance et la place de la continuit on se trouve plutt devant une coupure qu'on espre combler. Il n'y a, en effet, jusqu' prsent que deux hypothses possibles sur l'origine de l'homme. 1. L'homme fruit de l'volution progressive des formes vitales, couronnement de l'volution cratrice de la vie. 2. L'homme, oeuvre spciale des mains de Dieu, comme couronnement de la Cration, modle selon son visage et ressemblance, objet de pure foi mais si elle n'est fonde que sur une esprance. La seconde hypothse cadre admirablement avec les diffrences qualitatives tranchantes, grce auxquelles l'hommes transcend l'animalit, c'est la certitude de foi des thologiens. La premire est l'hypothse des savants et c'est la seule qui cadre avec la raison et la science sans cependant les satisfaire. Comme il est absolument impossibble d'accepter la thse des thologiens selon laquelle l'homme serait model par les mains de Dieu il ne nous resterait qu' accepter, bien malgr nous, la seconde malgr ses absurdits presqu'aussi grandes que celles de la thse thologique. Nous ne l'accepterons cependant que faute d'une troisime thse laquelle jusqu' prsent n'a pas t propose et, de ce que nous aurons voir plus loin, ne pouvait point tre propose auparavant. C'est prcisment celle que nous croyons en mesure de
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1} M . L. Joliaud: Philosophie scientifique et Sociologie 43 srie p. 70.

proposer afin d'chapper au dsagrment intellectuel bien sensible, d'accepter i'absurdit moindre d'une thse qui contredit une autre thse plus absurde encore. Nous avons remarqu avec quelque insistance que selon M. Ed. Le Roy l'apparition de l'homme conscient sur la terre ou ce qu'il entend par l'humanisation de la vie, est d'une importance aussi grande et aussi dcisive que l'insertion de la vie dans la matire ou la vitalisation de la matire. C'est l plus qu'une convinction scientifique, c'est une question d'lmentaire vidence et de bon sens strict et rigoureux. On a dj pos et rsolu le problme de l'origine de la vie. Il y avait l, comme pour le problme de l'origine de l'homme deux hypothses. 1) La vie est le produit spontan de la matire. 2) La vie est toujours le produit d'un germe pralable. Ces deux hypothses contradictoires entre elles semblaient toutes les deux raisonnables, diffrant en cela des hypothses de l'origine de l'homme. Depuis les expriences de Pasteur la premire hypothse a t compltement abandone au moins en tent qu'il s'agit de vie existant sur la terre. Restait la seconde hypothse, celle des germes de vie, qui tant admise par tout le monde posait cependant un nouveau problme, celui de l'origine de ces germes. Se sont-ils trouvs, contenus dans i'corce terrestre et dans l'air? A cette question il est absolument exclu de rpondre affirmativement parce que, lorsque la terre passait par la forme igne tout germe de vie possible devait tre dtruit. La terre, en se refroidissant tait parfaitement pasteurise, strilise. Arrhenius proposa alors l'hypothse des germes tombs des espaces interstelaires. Nous allons proposer au problme de l'origine de l'homme une solution anaiogut, malgr le criant caractre paradoxal qui lui donne l'apparence d'une parfaite absurdit, premire vue surtout. Mais pour que le paradoxe et cette absurdit puissent s'attnuer qu'on veuille bien approfondir et mditer le plus possible ces deux faits: 1. Depuis bien longtemps, depuis l'antiquit classique, mais plus particulirement depuis Fontenelle, on a mis l'ide qui persiste toujours, que l'Univers est peupl d'un nombre indfini d'toiles parmi lesquelles il y en a qui sont habites par des formes vivantes, analogues celles qui peuplent la terre et que l'volution de ces toiles habitables diffre beaucoup les unes des autres, les unes pouvant tre plus vieilles et par suite plus volutionnes que les autres. 2. Depuis trente ans, l'invention des. aroplanes permet

l'homme de s'lever dans l'espace des altitudes variables, et depuis quelques 34 arts ion envisage la possibilit d'altitudes bien plus grandes. On a dj atteint des altitudes dans la stratosphre dpassant 25 klm. et avec le temps ces ascensions n'auront pas de limites, ou bien ne seront limites que par la limite toujours extensible des progrs techniques. En escomptant les possibilits d'un moteur raction ou plus exactement de la fuse qui s'lve de soi-mme et sans prendre appui sur l'atmosphre pour progresser, rien ne s'oppose en thorie ce qu'on franchisse les limites de l'atmosphre et qu'on monte dans le pur ether. L'appareil marchera mme d'autant mieux qu'il ne sera plus gn par la rsistance de l'air et que le poids soulever ira en diminuant, car le poids des corps diminue mesure qu'ils s'loignent de la terre. La vitesse qu'on lui pourrait faire raliser varie entre 810 km. par seconde, c'est dire 3600 km. par heure. Selon les calculs de Esmault Pelterie une pareille vitesse, on peut traverser la distance qui nous spare du globe lunaire en 48 heures. On mettrait ainsi 47 jours pour atteindre Venus et 90 pour aborder Mars. (Le record de la hauteur par Haulevigne (Le Temps, 15 Mai 1913),. Quand le Professeur Piccard a dj abouti une ralisation partielle de ces anticipations, on peut concevoir sans exagration que les progrs technique qu'on peut lgitimement escompter dans quelques dizaines d'annes, ne nous interdiront pas plus d'entreprendre la dcouverte des plantes et des voyages en Mars et Venus, que ne le fut Christophe Colomb la dcouverte de l'Amrique. En tout cas, les moyens dont disposa Colomb pour traverser l'Atlantique n'taient comparativement pas trs suprieures ceux dont disposerait un Colomb de l'avenir plus on moins proche pour traverser les espaces interplantaires. On peut concevoir que dans quelques dizaines d'annes ou de sicles on aura russi visiter Venus et Mars pour commencer ). Or, si l'univers est peupl d'toiles et de plantes ha; 1

1) il existe dei Liverpool, en Angleterre, une Socit interplantaire laquelle vient de fonder une succursale Londres et dont le but est de stimuler l'intrt du public en faveur des voyages interplantaires en mme temps que la diffusion des recherches et des connaissances relatives ce problme Dans une interview donne la presse, le Professeur A , M . Lowe a dit que la socit, pour le moment, n'a pas l'intention d'essayer un pareil voyage, par le lancement d'une nave raquette vers la lune ou vers une plante, mais qu'elle poursuit des recherches prliminaires qui peuvent tre faites dans ce but. A son tour, le directeur des recherches, M . Edwards, a affirm qu'on se rend deja compte que l'tablissement de moyens de communication interplantaires esl une partie des progrs de l'humanit. Dans un avenir plus ou moins lointain notre terre ne sera plus que l'un des mondes qui auront t passs sous le contrle humain. A son avis, la possibilit technique d'un voyage interplantaire serait deja acquise, mais elle n'est pas ralisable faute de moyens financiers.

bits, dont quelques uns sont plus vieux et beaucoup plus volus que la terre, il est inconcevable que les habitants de ces dernires n'aient pas dpass et de beaucoup les progrs dj raliss chez nous, ceux que nous venons d'indiquer. Et s'il en est ainsi la solution du problme de l'origine de l'homme s'offre d'elle mme dans la plus grande clart et la plus lucide logique. Un beau jour, qui s'est perdu dans la nuit, des Ipoques gologiques passes des visiteurs supra-terrestres ont chou dans nos parages, disons en Msopotamie, en Egypte ou sur le plateau du Pamir sinon en Chine, en tout cas toujours en Asie, moins que ce ne fut sur le territoire de la lgendaire Atlantide, et voil le problme de l'origine de l'homme sur la terre enfin rsolu. On comprend parfaitement qu'avant l'exprience des voyages dans la stratosphre et les perspectives qu'elle ouvre l'humanit, il n'y avait pour le problme qui nous proccupe que les deux solutions que nous venons d'examiner et de trouver l'une plus absurde que l'autre. Maintenant, nous pouvons les rejeter dos dos et adopter celle que l'aviation et l'exprience du vol dans la stratosphre nous suggrent sans absurdit et nous imposent avec une clart exceptionnelle. A cela deux objections se prsentent d'elles mmes et immdiatement l'esprit: 1. Si cela tait vrai pourquoi de pareilles visites ne se repteraient pas? 2. Si les nommes n'ont pas une origine exclusivement terrestre, comment se fait-il que des savants, qui n'appartiennent point la catgorie des scientistes ont pu rsumer leur convintions dans ces termes: ,,L'homme n'a pas trou la nature en la pntrant, il a surgi une heure et dans des conditions que dictait l'ensemble des lois biologiques et physiques. Il a pouss dans le monde plutt qu'il n'y a t greff". (Dictionnaire apologtique de la foi chrtienne, phase VIII, p. 512). Un savant catholique, P. Theillard, compare l'homme dans son organisation actuelle un difice dans lequel un observateur attentif reconnait sans peine le style de diffrentes poques, celles que nous avons dj vues et mentionnes: du miocne, pliocne, crtac, tertiaire, quaternaire etc. Et si des savants catholiques en sont arrivs de pareilles conclusions on peut bien imaginer ce qu'en pensent les scientistes. Nous n'avons aucune raison de mettre en doute les conclusions des savants scientistes, surtout quand elles sont adoptes mme par des catholiques. Seulement, nous sommes en droit de faire remarquer que s'il y a des plantes habitables, d'o les hommes seraient originaires, les conditions de vie sur ces plantes ne pouvaient pas trop diffrer de celles o est apparue et s'est develope la vie sur la terre. On ne peut concevoir le dveloppement de la vie sur ces plantes que selon un stricte

paralelisme avec ie dveloppement de la vie sur notre plante, et a lors il n'y arien que de trs logique et naturel de constater une ressemblance de structure entre les formes de la vie terrestre et celle de la vie des autres plantes. Mais, comme nous l'avons deja remarqu, on n'a pas pu cacher qu'il y a une coupure entre la forme humaine et les primates les plus volues, qu'on ne peut tablir une jonction entre les primates et l'homme. C'est probablement cette (coupure, ce vide que vient de remplir l'arrive des visiteurs supra-terrestres venus, d'on ne sait quelle plante plus ou moins lointaine. Ici encore, une autre objection se prsente d'elle mme: en admettant, comme nous venons de le faire, que sur d'autres plantes la vie doit apparatre et se dvelopper dans des conditions semblabes celles qu'offre notre terre, ce qui nous conduit affirmer que l'volution de la vie a effectu l des formes de vie, des espce? analogues ou semblables aux espces de la terre, il semble qu'il n'y aurait aucune raison de prtendre que cette volution a pu raliser l ce qu'elle n'a pas pu effectuer ici: le passage des espces zoologiques suprieures l'homme, dou de conscience et d'esprit. D'ailleurs mme dans ce cas, ie problme n'est pas rsolu, il est seulement dplac. A supposer qu'au progrs volutif ralis l, corresponde sur terre un vritable chec, on ne voit pas quoi cela pourrait tenir. Cependant, y mieux reflchir, on peut trs bien admettre que la vie puisse rater sur une plante ce qu'elle a pu russir sur une autre et que le passage de la simple vie biologique la vie spirituelle demande des efforts innombrables repris et repts sur un grand nombre de plantes, pendant des laps de temps autrement longs que le temps de la terre et dans des conditions plus favorables que sur notre terre. VI. Bergson est d'avis que sur la terre la matire qui s'est trouve complmentaire de ta vie tait peu faite pour favoriser l'lan volutif". (,,Les deux sources" p. 275). Car la terre, selon lui, prsente pour l'volution spirituelle de la vie une matire refractaire, tant donn que ,,1'ensemble du dveloppement eut peu tre trs suprieur ce qu'il est et c'est probablement ce qui arrive dans des mondes o le courant spirituel est lanc travers une matire moins refractaire" (ibid p. 225). C'est donc ce qui expliquerait la coupure que nous rencontrons dans l'volution de la vie terrestre entre les espces suprieures et l'homme. L'effort volutif rat sur la terre a t russi ailleurs et les hypothtiques visiteurs supra-terrestres, chous dans nos parages sont venus combler cette lacune. Or ce que nous supposons qu'il est arriv dans l'volution de la vie l'esprit sur notre terre est une constatation courante dans l'histoire de l'volution conomique et juridique des peuples. Le rgime industriel, correspondant au rgime juridico-politique

du libralisme est apparu d'abord en Angleterre, grce des conditions historico-gographiques particulirement favorables. Cela n'empcha point que ce rgime fut adopt et pt se dcvolopper dans d'autres pays moins favoriss. Le rgime communiste fut introduit en Russie, comme d'ailleurs auparavant celui de l'conomie librale, sans que l'une et l'autre y fussent le rsultat d'une volution locale. La Roumanie adopta en 1866 la Constitution belge sans que son volution politique et conomique en eut prpar le terrain. D'ailleurs, Karl Marx admettait trs bien qu'une rforme ralise dans un pays plus avanc conomiquement et politiquement puisse tre adopte et russir dans un pays arrir, de sorte qu'il est possible de sauter quelque^ unes des tapes ncessaires de l'volution. Rien de plus plausible donc que les hommes supra-terrestres, chous chez nous, aient pu reprendre et faire russir sur la terre le progrs volutif concluant de la vie l'esprit, lequel', ayant russi ailleurs, avait pu chouer sur la terre, moins qu'il n'ait russi, ici aussi, mais bien plus tard. Que les catholiques aient adopt, propos de l'origine de l'homme, la thse des scientistes, cela prouve leur impartialit, leur largeur de vues. En effet, comme la thse des scientistes. tait moins absurde que celle de la thologie ils ne pouvaient, leur corps dfendant, que l'adapter leur doctrine. Cela prouve encore que les thologiens modernes subissent eux mmes l'influence de la science, dont le prestige grandit toujours, tel point qu'ils ont considr plus sage de s'accomoder avec ses hypothses au lieu de les nier. Quant l'autre objection: pourquoi les visites d'excursionnistes supra-terrestres ne se sont elles pas reptes, en tant que pareil vnement n'a point t enregistr pendant les 56000 ans depuis qu'il y a une histoire plus ou moins connue, la rponse se prsente l'esprit aussi spontanment que la question. Que valent les 56000 ans de notre histoire avec les millions d'annes des poques gologiques et les milliards de sicles de 1a vie des plantes?. Notre histoire par rapport l'histoire de la terre et des plantes, n'est pas plus longue que la vie de ces libellules phmres qui ne durent que l'espace d'un matin par rapport la vie d'un homme. Ces voyages interplantaires sont un peu plus longs et plus difficiles que les voyages en Amrique et par suite ils ne peuvent tre qu'infiniment moins profitables. Puis encore de pareils voyages ne doivent pas tre encourageants, quand on voit que les explorateurs de l'ther n'en reviennent plus. Du reste on peut concevoir ce propos deux hypothses qui sont galement raisonnables. 1. La visite des supra-terrestres a pu tre un simple voyage de curiosit, sinon de plaisir.

2. Cette visite a pu tre aussi, non pas de plaisir et de curiosit, mais d'inexorable ncessit. On peut supposer, en effet, que les conditions de vie sur l'une de ces plantes solaires ou extra-solaires soient devenues un moment donn, insupportables pour des raisons que notr<_ terre aura connatre dans un certain avenir, assez incertain, quant sa date. La vie sur cette plante, tant donc devenue trs dsagrable et vraiment insupportable, ses habitants ont t forcs d'migrer, tout comme des Italiens vivant trop l'troit dans leur pays. Et ce serait l l'origine des hommes sur la terre, et le motif de leur arrive sur cette plante. Il se pourrait mme que plusieurs plantes se seraient trouvs dans de pareilles conditions et que leurs habitants, aprs avoir ralis des progrs plus grands que les ntres, eussent t obligs de quitter leurs parages et se seraient rfugis sur notre plante. Cela expliquerait, peut-tre, les diffrences si accentues, des races humaines: noirs, jaunes, rouges et blancs. De plus, cela rendrait galement compte de ce qu'il y a de vrai dans la controverse entre monognistes et polygnistes et peut tre donnerait raison ces derniers. Mais laissons l ces hypothses de pure fantaisie.

Dans notre hypothse on comprendra facilement la rpugnance et mme l'horreur qu'inspire des hommes plus sensibles la vue d'un singe, l'humiliaton qu'on prouve constater les similitudes de structure qu'il y a entre l'homme et certaines espces simiesques, similitudes qui sont plutt des analogies caricaturales. Cette rpulsion subjective, d'ordre sentimental, pourrait la fin se trouver justifie. Car il se pourrait que l'homme ne fut pas le couronnement d'une volution ayant comme point de dpart les primates, qu'il ne descende pas directement ou indirectement d'une espce simiesque, mais bien au contraire que le singe ne fut que le produit d'une involution, d'un regrs, d'une dgnrescence de l'espce humaine, quoique la premire hypothse ait dj fait la conqute de presque tous les hommes de science, des moralistes et mme de beaucoup de savants et philosophes chrtiens. Cependant, cette presqu'unanimit il y a certaines drogations qui sont des plus srieuses et comptentes et parmi lesquelles nous devons signaler les travaux de Westenhfer *) selon lequel ce n'est pas l'homme qui descend du singe, mais bien le singe qui descend de l'homme. Avant Westenhfer, Klatitscb avait essay de renverser le dogme sur la descendance
1) Archiv fr Frauenkunde Band Xll 4.

de l'homme ). Kolmari, Ranke et Schoetensack ont poursuivi les recherches de Klautsch et ont pu tablir sur des raisons et sur des faits indniables l'antriorit de l'homme l'gard du singe. En effet, pour autant que la main soit un des traits physiologiques les plus caractristiques de l'homme et qui fait sa supriori+, les hommes en gnral, loin de la tenir du singe semblent la tenir des espces bien loignes de lui, c'est un organe que l'homme a hrit des premiers vertbrs qui soient apparus sur terre. Ces premiers vertbrs taient quadrumanes et les quadrupdes n'ont t qu'une forme volutive postrieure, bien tardive. Le pouce avec sa grosse pulpe, les doigts mobiles et bien proportionns, l'homme la tiendrait des reptiles qui sont les premiers quadrumanes en tant que la structure de leurs pieds ressemble beaucoup aux mains de l'homme. Le pieds humain semble lui mme tre la dformation d'un pieds de reptile, d'un premier reptile dont les os du pieds taient mous encore et par suite flexible et qui aurait commenc s'lever debout grce au tendon qui servait comme ressort. Ainsi le pieds humain serait cause en mme temps qu'effet du redressement de l'homme. Si le pieds a permis l'rection de l'homme et par cela mme libr la main ce qui a permis la multiplicit, la mobilet et la finesse de ses mouvements, de ses doigts et de leurs flexions. En mme temps la main et ses mouvements si riches et si varis ont permis le dveloppement du cerveau. Le retard organique de la denture, peu adapte, a facilit galement le dveloppement crbral de l'homme, car elle a empch la formation du museau et le dveloppement des muscles maxillaires ce qui a fait que le cerveau a pu disposer d'une plus grande quantit de sang, ncessaire son accroissement. En d'autres termes, le cerveau n'a pu augmenter qu'au dtriment du museau. Ainsi donc le pieds de l'homme se trouve avoir prdtermin la forme de ia main, celle du menton et enfin le dveloppement exceptionnel du cerveau humain. Voici donc une thorie aussi vraisemblable que celle de Darwin et qui est de nature renverser le dogme de la descendance par lui tabli. Selon cette hypothse, l'homme s'est dtach et diffrencie depuis les reptiles, de trs bonne heure, a suivi une volution propre et parallle l'volution des autres mammifres qui a abouti aux primates. Dans cette hypothse, l'volution de l'homme n'a pas pu se faire sur la terre. On ne trouve pas de trace terrestre humaine antrieure aux oiseaux et aux mammifres. Cette volution de l'homme, ayant son point
1) Eitstehving und Entw.ckelung des Msnschengeschlechts- 1902. Der Werdegang der M.... 1922.

de dpart dans les reptiles a du avoir lieu sur une autre plante, tandis que sur la terre ce sont les espces simiesques qui ont t le couronnement de l'volution de la vie. Notre hypothse de la provenance de l'homme d'une autre plante se concilie trs bien avec la thorie de Westenhfer et Klautseh ; elle s'harmonise si bien avec celle-ci qu'elles nous semblent se complter et se confirmer. On peut, en effet, supposer que l'arrive de l'homme descendu sur terre d'une plante quelconque de l'espace a pu avoir lieu justement au moment o parait sur terre, l'poque chelline le crne de Piltdown, un crne aux courbes harmonieuses, au front dj lev. ,,Cet individu de Piltdown" crit Maret (R. R.) (Progress and History p. 33), ,,a dj pass le Rubiton. Il possde une capacit crbrale qui peut le ranger parmi les hommes et prcisment parmi" les Anglais". Quelle diffrence avec l'homo neandertalensis, au crne aplati, au front fuyant, la face fuyante et projete en avant, comme un museau, la mchoire originale dpourvue de menton" (Ibid. p. 32). Si l'homo neandertalensis semble avoir vcu en Europe dans l'poque moyen pleistocene, l'homme de Piltdown est apparu rjarmi ses descendants et comme son rival dans le nord de l'Europe l'poque glaciale. Tout le monde est d'acord que l'homo sapiens est le descendant direct de l'homme de Piltdown, travers de l'homme de Cr, de la dernire poque pleistocene. continuant oar l'homme de l'poque nolitique lequel, par le mtissage, rsult du croisement de diffrents types, s'est diffrenci dans les diffrents sous-types de plus en plus volus qui ont donn les diffrentes formes de la culture primitive, celle des cavernes et des populations lacustres. L'art de polir les haches de pierre, le dessin et la gravure, si prodigieusement artistique que Marret croit pouvoir les comparer celles d'Athnes et de Florence, l'art du feu et ses riches applications pratiques, les tombeaux, les spultures et les rites avec les ustensiles et la nourriture qu'on y dposait et les rites qui prouvent l'espoir ou la foi dans une autre vie et par suite une conception de l'me, donc une vritable et consciente vie religieuse, l'utilisation du btail et la culture de crales, tout cela ne peut tre le produit d'un dveloppement progressif et l'homme du Neanderthal au museau animatique et au iront fuyant. Cela ne peut tre que les manifestations de l'homo de Piltdown qui avait pass le Rubicon et de ses descendants. R. R. Maret pense qu' cette poque une forme plus avance sur la voie de la forme divine de l'homme (more shapely in the way of divine human form) tait impossible. Toutes les probabilits sont donc en faveur de l'hypothse de l'origine supra-terrestre du vritable homo sapiens. L'abme qui au physique et surtout au moral le spare de son contemporain

l'homme du Neanderthal, parmi les descendants duquel il fit sou apparition ne peut pas s'expliquer autrement. Ayant constat, en effet, une coupure entre la srie des espces animales qui sont une progression vidente vers la forme humaine et la srie des formes humaines ressemblant de plus en plus aux primates et dont on ne peut pas faire la jonction, ) on s'est ingni boucher le trou tout prix. On avait pens que le fameux Pithencatropas erectus ferait l'affaire. Mais M . Marett a exprim mlancoliquement sur ce point un doute bien srieux. Quand on voudra terminer, cote que cote, avec cette controverse, les trouvailles de la palontologie sont toujours assez vagues et indtermines pour qu'elles puissent masquer, non pas combler vritablement, le trou et il y aura ainsi toujours moyen de refuser d'envisager l'hypothse, pourtant bien plausible, que nous venons de suggrer. Et cependant, ce serait trs absurde de supposer que la civilisation et les progrs techniques, comme ceux que prconise la socit interplantaire, ne fussent possibles que sur la terre et nulle part ailleurs. C'est l une preuve et un reste du sentiment gocentrique qui a depuis toujours obsd l'imagination des hommes. On pourrait, ici encore, faire L'objection que l'homme supraterrestre, s'il avait rellement exist, aurait du laisser des traces immdiates et assez tranchantes de sa supriorit mentale et technique, tandis que la civilisation dont on trouve des traces dans l'poque tnonstrienne est assez rudimentaire et son volution progressive bien lente. Mais y bien reflchir on peut se rendre compte qu'une poigne d'individus dpourvus de leurs moyens techniques au milieu d'une nature hostile ne pouvait pas donner la mesure de sa capacit et de leur science. Leurs descendants n'ont pu conserver que les lments les plus rudimentaires de la vie pratique: l'emploi du feu, la domestication des animaux, la culture des crales, l'art du dessin et de la sculpture, les rites religieux, les croyances religieuses et les prceptes moraux et juridiques qui leur avaient t lgus. Dans leur tat primordial d'isolement et dans les conJ

1) Seule notre hypothse peut donner un sens la thorie, trs risque, deja mentionne. Selon les savants, cits plus haut, le passage de l'animal l'homme se serait fait par une mutation brusque qui a substitu l'me humaine l'me animale, mutation opre quand une me humaine est venue informer un organisme apte la recevoir, qui a iallu atteindre chacune des cellules du corps humain et qui a pu se produire non chez un adulte, mais au cours de la vie embryonnaire. Nous comprenons aussi maintenant pourquoi ces savants pensent que l'inteligence fut donne d'un coup qu'elle spcifie l'homme ds son apparition et qu'il est mtaphysiquement impossible qu'un organisme animal devienne humain sans tre spcifi d'abord par une me humaine. Notre hypothse comble aussi la coupure en question, fait la jonction qu'on n'arrive pas autrement oprer, et explique cette mutation brusque par le prtendu changement embryonnaire qui cre une me humaine, cette me ayant muer l'anima] en homme.

dirions de vie donnes sur la terre ils n'avaient pu que rgresser et devenir rudimentaires et lmentaires. Par ailleurs, seule cette hypothse fournit l'explication de la croyance qui existe dans toutes les religions, selon laquelle les hommes descendent des dieux. Les hommes trs avancs en civilisation ont toujours t considrs comme des Dieux par des populations indignes, rcemment dcouvertes. Les Aztques de Montezuma et Montezuma lui mme, quoiqu' assez avancs en culture, avaient vu en Corts et ses compagnons blancs comme de vritables dieux. Tels ont du tre considrs les premiers hommes descendus sur la terre par leurs descendants que les conditions dfavorables de la vie sur la terre avaient forcment fait rgresser un tat infrieur celui de leurs anctres. Il est probable que les thologiens repoussent avec la plus grande nergie notre hypothse. Cependant, la regarder de plus prs rien ne contribue autant sa confirmation que le dogme -hrtien de la Chute. Au fond, te dogme de la Chute, du pch originel, n'est peut-tre que la forme qu'a pris dans l'imagination des hommes l'vnement de l'arrive de l'homme sur la terre. A vrai dire, ce dogme en lui-mme, et tel qu'il est prsent dans les livres de la Gense, semble la pire des absurdits, un conte de nourrice pour des imaginations enfantines, ce dogme prend une signification des plus raisonnables et srieuses et s'claire admirablement, vu sous le jour de notre hypothse. En ralit, le rcit biblique de la Gense ne fait que raconter ce qui est arriv aux humains chous sur ces parages. Adam, chass du Paradis par Jehovah, sa vie au Paradis et sa vie sur la terre aprs la chute nous donnent exactement le rsum imag de l'exprience que firent les humains, obligs de quitter leur plante d'origine et chous sur notre terre. Le dogme de la Chute exprime trs exactement la chute des humains sur la terre. Le mot dit exactement la chose. En effet, la vie ednique reprsente trs probablement et dans des images naves, la vie des hommes sur leur plante d'origine, avant que le refroidissement de celle-ci, sous l'image d'un Jehovah paternel, mais courrouc, les ait forc de la quitter. Sans doute, les progrs techniques qu'ils y avaient raliss avaient rendu parfaite leur adaptation aux conditions normales de cette plante et c'est pourquoi ils y vivaient une vie vraiment ednique. Il n'en fut plus ainsi lorsqu'ils chourent sur la terre, o ils trouvrent des conditions de vie, quoiqu'analagues, pourtant assez diffrentes: une nature sauvage et hostile avec laquelle ils durent lutter pour gagner leur vie par leur travail la sueur de leur front. Leur science, leur technique, leur industrie, leur machinisme qui rendaient l haut leur vie denique ne pouvaient pas tre dplacs et replacs sur la terre. De l

tous leurs malheurs, mais aussi toutes les possibilits qui se trouvaient contenues virtuellement dans leur cerveau et qui de puissance devaient passer en acte en refaisant ici bas ce que nous appelons notre civilisation, notre science et notre technique, pendant les milliers d'annes qui nous sparent de leur arrive. Combien de nos gestes, attitudes, espoires et croyances ne deviennent-ils comprhensibles si nous les rapportons l'origine supra-terrestre de nos anctres. Dans le dsespoir nous levons nos yeux et nos bras vers le ciel, comme si nous voulions nous y lancer pour nous sauver de cette terre infernale, de cette vie mdiocre et mesquine ou plutt triviale, vile ou criminelle par rapport avec celle qu'on avait ralis ailleurs. De l drivent tous nos rves d'un ge d'or dans l'avenir qui n'est que la rminiscence projete dans l'avenir de l'ge d'or pass ,de l tous les efforts pour regagner, ici bas si possible, le paradis que l'humanit a perdu en quittant ses lieux d'origine. L'homme, chou sur la terre, ayant laiss l haut tous les moyens de sa grandeur et de sa puissance, s'est abtardi et a dgnr comme un roi dtrn aux prises ave les dures ncessits de la vie et qui Finirait dans le denment et dans la plus complte dmoralisation et dchance.

La chute de l'homme sur la terre fut une vritable dchance, dont il lui a fallu des centaines de sicles pour se relever au. moyen d'efforts des plus pnibles. Ses progrs furent insensibles st trop souvent interrompus par des regrs ou de longues stagnations. Mais ce roi dtrn n'aura pas de cesse et de rpit tant qu'il n'aura pas rcupr son trne et la majest de sa puissance et de sa grandeur morale perdue. Pascal a eu de cela une intuition, gniale comme d'habitude, quand il parle de la grandeur passe de l'homme ; et il l'a exprime dans ces profondes penses: La grandeur de l'homme est si visible qu'elle se tire mme de sa misre. Car ce qui est nature aux animaux nous l'appelons misre en l'homme ; par o nous reconnaissons que sa nature tant aujourd'hui pareille celle des animaux, il est dchu d'une meilleure nature qui lui tait, propre autrefois.... Car qui se trouve malheureux de n'tre pas roi, sinon un roi dpossd? Trouvait on Paul Emile malheureux de n'tre plus consul? Au contraire, tout le monde trouvait qu'il tait heureux de l'avoir t, parce que sa condition n'tait pas de l'tre toujours. Mais on trouvait Perse si malheureux de n'tre plus roi, parce que sa condition tait de l'tre toujours, qu'on trouvait trange de ce qu'il supportait la vie". Et ailleurs: Que deviendra donc l'homme? Sera-t-il gal Dieu ou aux btes? Quelle effroyable distance. Que serons-nous donc? Qui ne voit par tout cela que l'homme est gar, qu'il

est tomb de sa place, qu'il la cherche avec inquitude, qu'il ne la peut plus retrouver". Et c'est pourquoi, tous les jours de notre vie nous adressons un Pre cleste cette prire angoisse: Advenial regnum tuum, fit voluntas tua sicut in coelo et in terra. Advienne ton rgne sur la terre. Quelle preuve plus loquent pourrait-on citer en faveur de notre hypothse que ce cri quotidien de l'humanit chrtienne en face des conditions hostiles de vie auxquelles elle se heurte et lorsqu'elle constate tous les jours son impuissance devant l'abme de ses dsirs et aspirations. Pascal nous avait dj donn la cl de cette nigme dans ces quelques lignes: Quest-ce donc ce que nous crie cette avidit et cette impuissance, sinon qu'il y a eu autrefois dans l'homme un vritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide et qu'il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l'environne, recherchant des choses absentes le secours qu'il n'obtient pas des prsentes, mais qui en sont tout incapables parce que le gouffre infini ne peut tre rempli que par un objet infini et immuable, c'est dire que par Dieu luimme".

Notre hypothse pourrait paratre, premire vue, une simple fantaisie, une fiction du pays des contes de fes. Cependant le philosophe franais Renouvier, qui a laiss une oeuvre considrable et qui compte dans la pense philosophique franaise, avait conu et dfendu une hypothse qui rendait compte du dogme de la Chute et l'interprtait rationnellement. A son avis, le desordre de la matire et de l'homme et nos malheurs dcoulent d'une chute qu'il concevait comme l'effondrement d'un monde o dominaient l'harmonie et le bonheur et auquel l'homme tait parfaitement adapt. Grce au libre arbitre de l'homme, ses actes reprobables ce monde s'est effondr et l'homme y est devenu malheureux, l'ordre naturel tant renvers, de sorte que l'humanit n'est plus adapte aux conditions de ce monde et ne fait que soupirer aprs l'harmonie et le bonheur perdus, Renouvier prsente cette hypothse sans aucune autre explication. Elle n'a en sa faveur que sa ressemblance avec le dogme chrtien de la chute dont Renouvier prtend offrir l'explication et dont il ne fait que donner une version rationnelle, c'est--dire tout simplement laique. La thse que nous venons de prsenter en raccourci, reprsente la rponse vraie l'enigme de l'origine de l'homme sur la terre et du sens vritable de notre vie sur cette plante. Elle ouvre aussi une perspective lumineuse sur notre avenir le plus lointain et offre une rponse l'nigme de la destine de

l'humanit, pour le jour, o notre plante, se refroidissant progressivement aurait rendu la vie ici bas vraiment insupportable et rellement non vivable, acculant les tres vivants la mort dfinitive et la disparition totale. La terre n'est probablement qu'une tape du grand voyage de plante plante qui reprsente la vie infinie de l'humanit, oblige dchoir, et pourtant s'levant sans cesse et toujours, accomplissant ainsi jusqu'au bout le processus de perfectionnement, cest--dire d'volution progressive qui doit la faire approcher de l'ide de la perfection qu'elle espre raliser et qu'elle ne cesse jamais de concevoir, dans l'ide de Dieu auquel elle ne cessera jamais de croire et qu'elle adorera toujours. Notre hypothse se prte des dveloppements infiniment riches et au point de vue de la philosophie elle renferme des suggestions inpuisable. En tout cas elle est de nature couper court avec tous les pessimismes originaires d'Extrme Orient, les thories de Schopenhauer, Hartmann, Spengler, etc. L'optimisme extrme que renferme le christianisme en ses dogmes les plus risqus y pourrait trouver la seule confirmation rationnelle dont il peut tre susceptible.
D. D R A G H I C E S C O

MISTICISMUL

LUI

DESCARTES

S'u fcut cteva ncercri de a prezenta pe Descartes ca mistic, dar toate au suferit de acela defect, anume de a trage concluzii pe baza unor fapte exterioare i pariale, fr a gsi sprijin n nsi doctrina cartezian. Gsim chiar exagerat ca pe baza unor simple bnueli s se pun pe seama unui gnditor i a sistemului lui fel de fel de legturi, sau numai din cauza unor astfel de legturi cu per sonaliti mistice, s se trag concluzia c Descartes era i el mistic. Sunt exagerri de care filosofa nu are nevoie i mai ales la care ea nu trebue s se preteze pentru a nu ajunge un gen literar n care imaginaia i fantezia au s-i spun cuvntul. Intr'adevr numai astfel poate Lon Brunschvicg s interpreteze mult discutata afirmaie a lui Descartes, larvatus prodeo, ca fiind un simplu joc de cuvinte i anume larvatus pro-Deo. Sau cum face Maxime Leroy care pentru a dovedi c Descartes eraunRosaCrucian amintete c pecetea filosofului era format din iniialele R. C , ce erau iniialele cofrereriei Rosa-Cruce.. i el insist Renatus Cartesius vei obiecta poate: acestea sunt iniialele nu melui su latinizat. Pe nedrept, fiindc Descartes a refuzat tot deauna s latinizeze numele su de familie, mrginindu-se s latinizeze pronumele su, Renatus Descartes" ). Evident cu astfel de metode se poate ajunge la orice con cluzie dinainte propus. Dac s'ar fi aflat c n Suedia fiina pe vremea reginei Cristina cine tie ce sect religioas sau filosofica n modul acesta s'ar fi putut conchide c Descartes a avut lega turi devreme ce a fost n acea ar, dac nu va fi plecat chiar special pentru a le cunoate..., ).
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1) Maxime Leroy : Descartes le philosophe au masque, pag. 76 (Ed. RiederJ. 2) E ceeace face Maxime Leroy, care insist cu orice pre n a do vedi cunotina pe care o avea Descartes n materie de Rosa-Crucianism, i de a-1 scoate un adept a) acestei societi. Iat un asemenea raionament inadmisibil: Certains voyages mstrex de Descartes ne s'explqueraientis pas par les runions rose-cruciennes ? Tres souvent il est part, en donnant l'impresson d'u nmystre" ( M . Leroy op, cit, pag. 74).

mprejurrile n care s'a desfurat viaa lui Descartes nu pot avea dect un interes accidental i cel mult istoric dac ele nu servesc s lmureasc cnd e cazul anume concepii ale filosofului. S ncepem prin a spune c Descartes, acest filosof care gsia ideale nlnuirile matematice, care n aparen reducea toat cunotina i existena lumii la o construcie geometric ngheat i moart, avea o structur sufleteasc foarte romantic, o inim foarte entuziast ; despre el Huyghens avea s spun c e un cerveau chauff". Iat de exemplu cum gndete Des cartes n tineree: Dar ceeace e dincolo de mine nu se mani fest numai prin idei, exist o poezie n lucruri. O poezie care nu ajunge ia suflet dect prin entuziasm, un adevr poetic care se reveleaz poate, numai n s o m n " . ) . Aceste gnduri constituesc o mic fereastr deschis n nc perea hermetic ncuiat a filosofici carteziene, de unde se pot ntrezri orizonturi mai largi, mai deprtate, un cer mai imens i mai populat de nchipuiri dect cerul srac al universului cartezian cunoscut Romanticul Descartes cutreer lumea ca toi nelepii veritabili ai antichitii, strbate inuturile necercetate ale tuturor tiinelor i ca un alt Faust sfrete prin a gsi soluia. Este aceast deslegare soluie raionaliti, aa cum e nregistrat n scrierile lui i cum o declar istoria, sau n spatele ei se ascunde o descoperire formidabil, un adevr mai profund, care nu poate fi prins n cuvinte care are nevoie de simboluri, dac nu chiar de visuri, pentru a fi relevat? ) Faust ajunsese la acea minunat i nebuneasc tiin pe care o stpnete Dumne zeu i Diavolul, la o deslegare misterioas dar exterioar, avnd loc n lumea fenomenelor ce ne nconjoar. Descartes, al crui tumult interior, este n comparaie cu agitaia lui Faust ceeace este o adiere slab de aer, fa de un uragan, se oprete la o soluie care indic, ca ultim termen aT cutrii sale, o linite divin, o linite mistic, o rezolvare interioar interioar Iui dar i lumii, fiindc nimic nu are loc n lumea exterioar care prin aceasta chiar rmnea ascuns. Faust este omul aciunii ; Descartes al nemicrii absolute.
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Dar s considerm un moment antecedentele lui Descartes, mai nainte de a descoperi ceeace este ntr'adevr o realizare mistic, n doctrina lui. Descartes a cunoscut bine pe Rosa-Crucieni. Pe vremea lui Descartes se considera c acetia tiu tot, c posedau o tiin miraculoasa, c deineau chiar secretul pietrei filosofale. Nu e nevoie de prezumiuni mai mult sau mai puin
1) Din caetele din tineree ale lui Descartes. 2) . C e qui est en haut, dans le ciel, les olympica, ne peut arriver notre esprit que par des symboles", spune Descartes.
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ntemeiate ), pentru a dovedi c Descartes cunotea doctrina faimoasei societi secrete. El nsui vorbete despre tezaurul matematic al l u i P o l y b Cosmopolitanul o lucrare unde sunt expuse mijloacele veritabile de a aduce soluii tuturor dificult ilor acestei tiine i unde se demonstreaz c asupra acestor dificulti, spiritul omenesc este incapabil s mearg mai de parte. Aceast lucrare este oferit o a doua oar erudiilor din lumea ntreag i n particular Frailor Rosa-Crucieni att de celebri n Germania" ). Polyb Cosmopolitanul era un alhimist celebru, ale crui opere sunt i astzi reprezentative n domeniul hermetismului. Lucrrile Cosmopolitanului sunt scrise cu che i evident c sunt ilizibile pentru neiniiaii n tainele alhimie i hermeticei simbolice. Faptul c Descartes l citeaz dovedete pn la eviden, cel puin c filosoful nostru era cunosctor ai, simbolismului alhimic, i prin urmare al misticismului pe care-1 reprezenta. Fiindc n realitate alhim'a avea de a face cu chimia modern tot att de puin ct are constelaia petilor vre'un raport cu petii, animale aquatice. Adevrul este c alhimia err: o doctrin mistica n care simbologia se referea la procese chi mice pe baza unei analogii semnificative. Este de ajuns s rstoeti operele Cosmopolitanului, pentru a te convinge de lucrul acesta. ). Pe scurt Descartes cunotea misticismul i mai probabil n forma lui hermtica, cultivat de Rosa-Cruciani. Dac e l era sau nu un membru al acestei confrererii, aceast problema prezint mai puin importan i n tot cazul nu poate spune nimic asupra doctrinei carteziene. Singurul lucru care ar pleda fi pentru teza lui M. Leroy, c Descartes ar fi fost un mem bru al societii Rosa-Cruce, l gsim chiar n afirmaiile gndi torului francez. Sunt rnduri pe care nu le poi nelege la un om att de clar i sincer ca Descartes.
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Iat-le: ,,De mme que les comdiens prudents, pour qu'on ne voie pas la honte qui monte leur front, se vtent de leur rle, de mme, au moment ou je vais monter sur la scne du monde, dont je n'ai t jusqu'ici qu'un spectateur; je marche masqu" ) . Pentru ce se servete Descartes de astfel de formule roman tice, pline de taine, pentru ce afirm lucrul acesta turburtor, !a>vatus prodeo? Adevrul este c Descartes a lsat totdeauna impresia unui
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1) Cum face Maxime Leroy, care bnuete pe toti prietenii Iui Descartes c ar fost Rosa-Crucieni. 2J Descartes ' Ueuvres X, pag, 214. 3) Se pare c au existat mai muli Cosmopolitani. In realitate mai muli autori au scris sub acest nume, astfel c titlul de Cosmopolitan" de vine o funcie, analoa^ de exemplu, cu aceea pe un plan mai nalt a lui Hermes Trimegesful, 4) Oeuvres X, pag. 213.

om care tie mai mult dar spune mai puin. In toate scrierile sale el planeaz la o mare nlime i ceeace l preocup este ca materialul pe care-1 d cititorului s fie metodic expus, pentru a fi evident. Dealtfel el mrturisete undeva c este pru dent de a tcea n anumite ocaziuni, i de a nu di publicului rot ceeace gndeti" ). Nu este cel puin ciudat poziia unui filosof laic care n trebuineaz un astfel de limbaj? Ce nu trebuia s spun publi cului, ce tia n plus Descartes peste tot ce a publicat, i care a rmas ascuns n fundul sufletului su, comoar pierdut odat cu moartea fizic a filosofului? Vei spune ca din pru den fa de biseric vorbia astfel i c arderea operii lui L e Monde", este un exemplu lmuritor. Putem pune ns raiunea lui Descartes pe seama laitei sau prudenei, putem vorbi astfel i nelege att de puin despre cel ce gndia c omul trebue s fie stpn i posesor al naturii"? Era sperana lui Faust a lui Paracelsus sau a Cosmopolitanului, era ceeace nu putea fi spus tuturor, pentru c nu putea fi neles. In toat atitudinea lui Descartes este un semn de superioritate, de calm. de nelepciune care nu isvorte att din felul cum spune, ci din faptul c simim instinctiv poate c tie mai mult dect spune. Oricum ar fi, un lucru rmne evident: Descartes a cunoscut bine misticismul, iar uneori poziia lui este aceea a unui mistic. Dac ar fi s-i analizm visul lui Descartes, visul lui la care se refer adesea ca la un punct crucial al vieii i gndului lui, visul cu care se deschide cariera lui filosofic, am confirma odat mai mult tot ce am spus pn acum.
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Quod vitae sectabor iter? Unde va merge Descartes? Nu putem interpreta aci visul lui Descartes, dar putem spune c visul slujete simbologia mistic tot att de bine ct o slujesc metalele alhimiei. Nu e vorba de visuri revelatoare la un Ray mond Lulle, la un Sf. Thomas, la Campanella?.... Pentru a ajunge la concluzia noastr, s ncepem prin a con sidera, n rezumat, smburele filozofiei lui Descartes. Punc tul central al gndirii lui este sum. Este adevrat c el ncearc s-i dea un suport logic, prnd c deduce existena din cugetare cogito, ergo sum , dar n realitate ceeace surprinsese n n doiala lui metodic nu era faptul cugetrii, ci al existenei- Acest lucru reese clar din Discursul asupra metodei". Intr'adevr Descartes spune textual : ,,Et ayant remarqu qu'il n'y a rien du tout en ceci, ie pense, donc ie suis, qui m'assure 'a vrit, sinon que je vois trs clairement que pour penser il faut tre, je jugeai que je pouvais prendre pour rgie gnrale que les choses que nous
1) Scrisoarea ctre Regius, 1645.

concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies" ) . Aadar fr putin de controvers, nsui Descartes afirm que pour penser il faut tre", existena mea este nainte de cogito care nu e posibil dect dac afirm mai nti c exist. Este adevrat c Descartes nu evideniaz lucrul acesta, ceeace a dat loc la attea discuii, dar se poate vedea c, acest eu cuget" de care se servete nu e dect un semn al existenei mele, prin care m pot face cunoscut discursiv. Nu fiindc gndesc, exist, ci fiindc exist, gndesc. Avem tot dreptul s presupunem c a c e s t a este sensul gndirii carteziene. Dealungul Discursului" se poate urmri tot timpul c ceeace vrea Descartes s pun n lumin nu e nicidecum procesul gndirii din care ai deduce existena, ci existena mea ca subiect, care se evideniaz prin gndire. Dup toate frmntrile ndoelii care-1 stpnea, Descartes ajunge s spun: Mais aussitt aprs je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose". ). Aadar nc o dat, pentru a gndi trebue s exist mai nti i nu invers, dac cuget rezult c exist. Nu exist o singur afirmaie n Descartes care s nu poat fi interpretat n sensu! acesta. Pentru ce vorbete ns Descartes de cogito? Pentru ce, dac este adevrat interpretarea noastr, are nevoie de cugetare ca o noiune suport a existenei? Descartes constatase c ceeace este sigur i definitiv n cercetarea pe care o fcea este mm. Dar cine exist? Dincolo de procesul interior de care vom vorbi prin care el lua cunotin de propria iui existen, acesta trebuia exprimat prin discurs, trebuia un indice exterior, care s nsemneze chiar parial i incomplet pe cel care exist. i textul este concludent n aceast privin: Puis, examinant avec attention ce que j'tais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lie^ o je fusse, mais que je ne pouvais feindre pour cela que je n'tais point, je connus de l que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui pour tre n'a besoin d'aucun lien ni ne dpend d'aucune chosematrielle". ) . Descartes ar fi putut s se opreasc numai la sun, la cu notina c era o substan" dar aceasta nu ar fi spus nimic altuia care nu ar fi ajuns la acela rezultat. Astfel el trebue s mearg mai departe i s constate c ceeace exist, nu era nici corpul nici altceva, ci numai ceeace gndete, adic sufletul. En sorte que ce moi, c'est--dire l'me, par laquelle je
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1) Descartes : Discours de la Mithode : pag. 23 (Ed, Flammarion). 2) Op. cit. pag. 22, 3) O p . cit. pag. 22.

suis ce que je suis, est entirement distincte du corps et que mme elle est plus aise connatre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point elle ne laisserait pas d'tre tout ce qu'elle e s t " . ) . Acum se vede pentru oe plecnd del cogito ergo sum, muli gnditori au crezut c pot deduce existena din alte acte, unele chiar fizice, cum e de exemplu Main de Biran, care pleac del eu vreau deci exist. Dar voina nu este sezizat dect n actul prin care ea se manifest, n spe prin efortul muscular; aa c ea vreau devine eu m mic. Ct suntem de departe de concepia lui Descartes! Main de Biran nu putea s se ridice del certitudinea existenei corporale ta aceea a existenei eului. Chiar Kant nu putea s vad dincolo de contiina empiric, chiar dac, prin analogie, ntrevede o alta care ar fi a lui cogito. Contiina pur a eului, nu este pentru Kant o intuiie, o luare de contact a spiritului cu el nsui, ci ca i contiina empiric nu atinge fiina aa cum e n sine. Cum m cunosc pe mine? La fel ca i fenomenele exterioare rspunde Kant. Aa dar nu mai este vorba de ceeace spunea Descartes, c putea s se prefac c nu avea nici un corp, c nu exista nicio lume sau loc n care s fi existat, dar c nu putea s se prefac pentru aceasta c nu exist", ci problema este adus pe planul contiin ei empirice i imediate, dar n afar de chestiunea grav pus n Discours". Mai curnd gsim acest cogito ergo suin n filosofia medie val, la gnditorii dinaintea lui Descartes, dect la cei de dup el. Nu spunea un Sf. Augustin c acela care se ndoete tie c se ndoete; dac se ndoete aspir la certitudine ; dac se ndoete, cuget ; etc.. i apoi se regsete aproape textual acest cuget, deci exist, la Duns Scot, la Occam etc.. Descartes, se pare, nu avea cunotin de naintaii lui. Pe de alt parte s'a spus c la gnditorii pe care i-am citat, cogito ergo sum nu are acela sens i profunzime ca la Descartes. Problema e di ficil i a fost discutat pe toate feele- i poate, tocmai fiindc s'a fcut abstracie de cei care au gndit naintea lui Descartes acest cogito a rmas nc n controvers. Fiindc ce este cogito ergo sum? Un adevr raional? Un silogism? O intuiie distinct de operaiile raiunii? Bazai pe urmtorul text din Reponses aux secondes ob jections, unii filozofi ca V. Cousin de exemplu, au crezut c este vorba de o intuiie imediat a substanei prin reflexia eului asupra lui nsui: Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c'est une premire notion qui n'est tire d'aucun syllogisme, et lorsque quelqu'un dit: je pense donc je suis ou j'existe il ne conclut pas son existence de sa pense
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comme par la force de quelque syllogisme mais comme une chose connue de soi: il la voit par une simple inspection de l'esprit" ) . Dar pe dealt parte nsui Descartes face din coglto ergo sum un silogism, fiindc n Principes a afirmat c mai nti avem majora tot ceeace gndete exist" de unde deriv eu gndesc, deci exist," care ar fi o concluzie ). Credem ns c toate aceste discuii inutile vin dintr'o pro fund nenelegere a gndirii lui Descartes. Discipolii filoso fului francez, ca Malebranche, Fnelon, sau gnditori de mai trziu Kant sau Main de Biran, nu pot depi resursele raio nalismului pe care raionalistul Descartes le depise. Ce vrea s zic Descartes cnd afirm c cel mai important i nendoios lucru pe care-1 aflase, era c exist? Ce este acest sum? Toi oamenii tiu c exist indubitabil i definitiv. Nu e nevoie de nici un raionament pentru a dovedi lucrul acesta. Descartes nu o tia? In realitate el nu vorbia de existena aceea pe care i-o cunoate fiecare, i care e contina empiric unificat de raiune a corpului, ci vorbia de contiina sufletului care e dis tinct de corp. Analiza logistic a lui Sum ne va ilustra i mai bine lucru! acesta. Sum. nu nseamn nimic pentru gndirea logic. O afir maie trebuie s conin un operator", cum se spune. Adic faptul c exist un X care posed proprietatea f se traduce prin :
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(3 ) f Dac ne mrginim s spunem nu mai c exist un a", :a fiind un obiect oarecare, propoziia aceasta nu semnific absolut nimic, adic, cum spune M. Schlick, ,,logica lui Russel nu are simbol pentru aceast expresiune"' ''). i Schlick continu: Astfel trebuie s mrturisim c eu sunt al lui Descartes, chiar formulat mai bine (coninuturile de contiin exist) e complet vid de sens i nu aduce cea mai mic cunotin. fn definitiv, prin enunul su. Descartes nu tia mai mult dect nainte". Dar putem s ne oprim la concluzia aceasta formal just, dar naiv, c un logician ca Descartes nu-i ddea seama chiar dac nu cunotea logica lui Peano i a Iui Russel ca. sum" nu are o semnificaie real logic? Ba dinpotriv avem toate motivele s credem c filosoful tia foarte bine c acest exist" era doar un strigt al victoriei cunotiinei, n clipa cnd
1) Descartes : Djscours de la mthode suivi de Mditations Mtaphy sique pag. 170 (Ed. Flammarion), 2) Paul Janet ntre alt" gsete un argument n sensul acesta, n forma demonstrativ i silogistic pe care o ia cogito Ia discipolii lui Descartes. 3) M . Schlick: Les noncs scientifiques la ralit du monde extrieur, pag. 39 (Ed. Hermann).

scrutnd abisul propriei sale existente a constatat n singurtatea contiinei c nimic nu-i mai sigur dect c exist. i adevrul este c cei care reduc cogito ergo sum la un silogism sau la o intuiie, nu pot concepe mcar existena indi vidului dincolo de corp, i prin urmare nu pot vedea o cunotin fr coninut categorial, fiindc aceasta depete intelectul. Descartes se ndoete: n aceast chinuitoare ndoial, o lumin se face n spiritul lui, un fulger care spintec ntunericul netiinei raionale, care aprinde sufletul lui, incendiindu-i toate unghiurile cele mai obscure, pentru a sfri ntr'o luciditate divin: sum. Acest sum este ns altceva dect contiina umil a pro priei mele individualiti, fiindc depete corpul, i prin ur mare tot ce este categorie, raiune, silogism. Descartes o spune singur: d'un ct j'ai une claire et distincte ide de moimme, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non tendue et que d'un autre, j'ai une claire et distincte ide du corp, en tant qu'il est seulement une chose tendue et qu'il ne pense point il est certain que moi. c'est--dire mon esprit ou mon me, par laquelle je suis ce que je suis est entirement et vritablement distincte de mon corps et qu'elle peut tre ou exister sans l u i . " ' ) . Aadar ceeace exist, i contiina mea c exist nu poate avea valoare dect dac depesc complet existena mea corpo ral, pentru a avea contiina pur a existenii mele ca substan. Dar este clar c cei care au vorbit despre eu m mic deci exist", sau care au voit s transforme ntr'o judecat, sau ntr'o intuiie intelectual cogito al lui Descartes, nu au reuit s fac sau s neleag experiena filosofului francez fiindc rm neau n domeniul cunotinei categoriale- La un moment dat n tumultul care agit spiritul su, Descartes izbutete s se des part de contiina corpului, aceea de care suntem nlnuii, pentru a rmne cu :ontinta eului pur ; dar desprind contina de corp prin aceasta o desprea de lumea material, de uni versul ntreg, de toat existena categorial, pentru a atinge existena simpl i necondiionat a spiritului. Descartes spu sese c sufletul poate s existe independent de corp: deci inde pendent de corp ajunsese el la sum. ). Atta timp ct contiina este identificat cu corpul, individul nu e dect un obiect printre alte obiecte i existena lui nu poate avea importan, In schimb depind contiina corpului depeti ntreag existen condiionat ; 1a un moment dat surprinzi c nu mai exiti la egalitate cu alte obiecte, dar c ori ce ar exista e mai puin dect fiina ta. Miracolul cel mai mare al lumii este
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1) Descartes : Sixime mditation. 2) Este vorba dar de o experien coneret, efectiv a contiinei, nu de un rezultat al speculaiei : dealtfel speculaia este i inutil, cum se do vedete, deoarece nu poate pune exestena subiectului dect condiionnd-Oi Ins sum este izolat de orice condii, chiar de igito, care deriv ns din sum.

faptul c exiti. In centrul ntregei existene, pivoltul a toat cunotina categorial, este aceast contiin a eului, a propriei tale existene, a lui sum. Dar aceasta este o chestiune de ilumi nare, de experien, i nu se obine pe cile speculative ale ra iunii i nici mcar prin intuiie. Deaceea cei care au voit s dovedeasc, s argumenteze existena individului ca eu, au redus gndirea lui Descartes la proporii meschine i mediocre,, ne putnd nelege marele fapt cosmic petrecut n aceast dep ire a propriei lui existene materiale. Acest sum este o chestiune de experien; zadarnic se sbate filosoful s-1 fac cunoscut; formulele raiunii sunt strmte, lo gica neputincioas, argumentarea neltoare. Pentru ce totui d atta importan Descartes lui suin, pe care ceilali gnditori de dup el nu i-o dau i nici nu o neleg? Tocmai fiindc nu este ceeace neleg urmaii lui. E adevrat c nici Descartes nu a vorbit precis despre ce este acest sum: dar dac ar fi spus simplu ceeace era pentru el aceast existen, ar fi fost mai uor neles i mai cu seam mai curnd acceptat? Biserica pndia nc pe filosofi, i Descartes a trebuit s-i ard Le Monde" din astfel de pricin. i apoi el spusese: larvatus prodeo. O musc cdea peste toate nvturile lui- Nu era oare masca raionafist peste ceeace era fundamental n legtur cu mistica i realiz rile ei?....

Acum putem vorbi de misticismul iui Descartes. Printr'o experien interioar, el obinuse cunotina propriului su eu. Dar ce e acel eu la care Descartes reuise s ajung? Nu e nici simire, nici gndire, nici voin nici contina corpului. Atunci ce este? Nu poate fi defimt, dar l poi determina ca fiind sursa gndirii. Din acest eu pe care-1 cunoscuse Descartes, nea curentul gndirii. Ei bine aceast cunoatere a eului, este problema central n misticism. Ea este un fel de aforism care revine obositor de des la toi misticii. ,,Cunoate-i pro priul tu eu" acesta este rspunsul misticei la toate proble mele minii. FvwQt G E O W T O V , cunoate-te pe tine nsui, spunea Socrate, dei filosofia ia acest percept ca o chestiune de logic sau moral, uitnd c el era scris pe frontispiciul templului dela Delphi. Cunoaterea lui Dumnezeu este aceeai cu cunoaterea propriului tu eu, pentru mistici, i ridicarea contiinei dea supra condiionatului corporal, nseamn confundarea eului cu Dumnezeu. Dar nu vorbea Descartes de aceeai idee clar i distinct pe care o are despre existena lui Dumnezeu, ca i despre existena lui?... Iat ce spune Plotin, de exemplu: In aceast stare, sufletul nu-i mai simte corpul, nu mai

simte dac trete, dac e om, dac are via, dac e o fiin universal, dac e ceva care poate s fie n aceast l u m e " ) . i mai departe: Cnd sufletul capt cunotina tiini fic a unui obiect se deprteaz de Unul i nceteaz, el n sui de a fi unul, fiindc tiina implic raiunea discursiv i raiunea discursiv implic multiplicitate". Se nelege dar de ce i este att de greu lui Descartes s fac cunoscut aceast experien inefabil a propriului su eu care era experiena cu propria lui divinitate, i mai cu seam de ce i d atta importan, care nu ar avea nici o explicaie altfel. In aceast unitate a misticei de pretutindeni, prin care se recunoate excepionala importan a descoperirii eului, st nsi valoarea obiectiv a misticei. Un Sf. Augustin trebue s spun n acest sens: Spiritul nu cunoate nimic att de bine ca ceeace i este prezent, i nimic nu i este mai prezent dect el nsui. Nu ei din tine, intr n tine, adevrul locuete n omul interior". Dar aceast cunoatere a sufletului este o cunotin, ca i la Descartes a substanei omului i a firei lui: Cum e mens, novit, suam substantiam novit, et cum de se certa est, de substantia sua certa est". (De Trinitate). Nu e nevoie s nmulesc citatele. C descoperirea eului este faptul cel mai important, n domeniul misticei, se poate vedea la un Eckart, la un Boehme, la Tauler, la misticii orientali, la un Ramakrishna, Vivekanada, Aurobindo Qhose, etc. Vechii vedantiti au descoperit c centrul ntregei lumi e n smubrele cel mai intim al sufletului: acolo trebue s ajungi pentru a ajunge a certitudinea absolut i inefabil. Dar ce poi spune despre ceeace este inefabil dect doar c exist? Sunt a lui Descartes devine astfel singura posibilitate de a vorbi, de experiena eului adevrat. Tauler vorbete despre aceast luare de contact cu tine nsui ca de o experien a abisului sufletesc,, der allerverborgenste innerste tiefe Grund der Seele" Sufletul are n acest fond o nrudire i o proximitate indicibil cu Dumnezeu"... Nu vreau s insist mai mult asupra acestui lucru. Voi meniona nc faptul izbitor, care se ntlnete la toi misticii, acela pe care-1 menioneaz i James H. Leuba, anume al claritii si certitudinei revelaiei inefabile. Descartes vorbete de ideea clar i distinct,, de evidena lui suni i a existenei lui Dum nezeu, care revine ca un leit-motiv dealungul filosofiei lui. Iat ce spune nui Leuba: Cetitorul desigur, a fost frapat de obsti naia cu care cuvntul claritate i certitudine revin fr ncetare
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1) Plotin Enneade V I cup, 7, 2) Plotin Enneade V I . cap, 7.

n descrierea unor trsturi caracteristice ale transei mistice" * ) . i el d numeroase exemple din care s culegem numai unul. n cursul unei transe datorit protoxidului de azot, Sir Humphrey David ncearc s traduc n termeni inteligibili o descoperire oarecare pe care credea c a fcut-o. Se prezentau spontan spiritului meu, scrie Sir Humphrey David, un val de expresiuni, i pe tonul credinei :ele mai in tense i cu solemnitatea unui profet, proclamai c nimic nu exist, dect gndirea" ). Dar iat ; la Descartes se petrece exact acela lucru: pe lng utilizarea exagerat aproape, a cuvintelor eviden, claritate, etc, acestea au o accepie cu totul diferit de aceea comun i din aceast pricin i s'au fcut filosofului francez attea obiecii, fiindc termenii ntrebuinai nu corespundeau nelesului lor obinuit, iar cellalt nu venea n discuie. Ceeace prea clar i evident lui Descartes, nu era tot astfel i pentru cetitorii lui, care i-au adus cunoscutele obi ecii. Deci u nei faculti sau experiene personale se datorau evi denele" lui Descartes. In acest sens Leuba zice: Aceast cla ritate particular care aparine numai concepiilor i percep iilor din starea de trans nu se explic prin exacta plenitudine a detaliului, ci este funciunea simplicitii, a izolrii i a in tensitii. Cu ct un obiect este mai simplu i mai izolat de celelalte, cu att apare mai clar v e d e r i i " ) . Dar descrierea lui Descartes asupra evidenei lui sum co respunde exact cu detaliile experienei mistice: izolat de sine i prin urmare de celelalte lucruri, ajunge s aib Descartes o idee clar i evident despre existena lui ca suflet, ca eu. Este evidena simplicitii absolute a eului, a crui existen nu poate fi pus logicete ci numai prin luciditate. Nu vom discuta ntruct aceast experien are realitate i ct poate fi iluzie n ea. Cercetrile moderne asupra misticismului au sfrit prin a acorda experienelor mistice, celor autentice cel puin, o reali tate obiectiv ). Dar aceasta e o alt problem.
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Aceste cteva reflecii vor s fie doar o sugestie pentru o cercetare mai amnunit. Descartes a avut cunotin prin Rose-Croix de doctrinele alhimice,. care n fond sunt practice simbolice mistice, indiferent dac el a fost sau nu un membru al acestei asociaii. Dac el a avut o iluminare mistic sau dac
1) James H, Leuba ; Psychogie du mysticisme religieux, pag. 408 (Ed. Alean). 2) Desigur aceast eviden" se poate regsi in toate descrierile ex perienelor mistice. * 3) James H. L e u b a : op cit. pag. 411, 4) Vezi pentru aceasta frumoasa lucrare a psihanalistului Ferdinand Morel : Essai sur i'introversion mystique (Geneva) Ed. Kundig.

numai a adoptat anume principii nsice care constituesc fondul filosofiei lui, este greu de spus- Dar dac ne gndim la afir maia lui, larvatus prodeo, i la attea amnunte din viaa i din gndirea lui am putea nclina s conchidem c Descartes a avut realmente o experien de domeniul mistic. Pentru ce a ascuns'o? lat o ntrebare creia cu greu i se poate da un rspuns clar.

TEOLOGIA DIALECTICA SI BISERICA ORTODOXA


Introducere*) Am ncercat ntr'un studiu ) s artam, c criza in care se sbate veacul nostru, este criza omului ca tip creeat de filosofa idealist-humanist. Aceast filosofie, ca o credin n nemr ginita putere creeatoare i n absoluta libertate a omului, a creeat, gratie pedagogiei idealiste, tipul luciferic al omului acestui veac, al crui spirit trufa nu mai cunoate nici-o margine i nici un zgaz n aspiraiile ui. Dumnezeu, creaie, pcat, mntuire i revelaie, ca margini i granie imuabile ale ome nescului, nu mai au pentru acest om, mptimit de curajul cu noaterii" sale, nici un sens. Deosebirea, dintre el i Dumnezeu dispare, ca fiind o simpl aparen. Pcat i mntuire sunt in terpretate numai ca nite simboluri, cari indic micarea spiri tului ctre sine nsui. Omul crescut n coala acestei filosofii, n'are dect un singur scop n via: acela de-a se opune lumii aparente ) i de-a cuprinde aceast lume n ntregime n eul" lui, sau cum zic idealitii: de a creea o lume adevrat cu ajutorul culturii. Cu aceasta omul ia locul lui D-zeu, devenind el centrul i creeatorul lumii. Titanismul idealist desrdcineaz pe om din pmntul i lumea n care-1 aezase Creeatorul lui, amgindu-1 pe culmi nespus de prpstioase, unde, la fiecare pas este ameninat s se prvleasc n abisul neantului. A trebuit o mic scuturare, pentru ca omul s se trezeasc din somnul plin de iluzii, n care-1 cufundase aceast fil'losofie, i s-i ctige deplina cunotiin a situaiei tragice n care se afl. Contiina aceasta a nscut criza pe care noi o ncercm astzi. i, fiindc temeiul vieii omului modern a fost idealismul, cu copiii lui spirituali, liberalismul i pozitivismul, este natural
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*) Capitol din lucrarea: Teologia dialectic i Biserica ortodox. 1) Vezi Dr. N. Balca, Criza spiritual modern i cauzele ei, Tip A r chidiecezan, Sibiu 1934. 2) Filosofia idealist nu recunoate dect opoziia eu lume, gndireexisten, subiect-obiect.

c trezirea omului din somnul i letargia iluziilor idealiste, s produc panic i haos n toate domeniile vieii. Este interesant de observat c Biserica protestant i cea catolic nu s'au opus procesului acesta de desdumnezeire a omului i a lumii. Biserica catolic era preocupat de a-i rectiga stpnirea lumii i de-a aplica dreptul canonic, pentru a-i pstra uriaele bogii pmnteti, cu ajutorul crora poat realiza inta de mai sus. Biserica protestant, n lupta ei cu catolicismul papal, nptimit de patosul negaiei, nu-i putea gsi un sprijin mai puternic, n tendina ei de-a imanentiza i individualiza doctrina cretin, dect n idealismul huma nist. Teologia liberal protestant, care de altfel nu este altceva de ct un idealism deghizat, a desvrit aceeace ncepuser Fichte, Schelling, Hegel, mpreun cu toi epigonii neo-idealiti pn ia un Bauch i Rickert, s identifice un pseudo-cre turism cu idealismul speculativ. i, pentru c idealismul nu este altceva dect credina omului n sine nsui, deveni i protestantismul liberal o apologie a iui homo-humanus" ). Acela care s'a ridicat nespus de ptima mpotriva idea lizrii" i-a falsei umanizri" a doctrinei cretine de ctre teo logia liberal protestant n alian cu idealismul speculativ, a fost danezul Kierkegaard. Kierkegaard se rsvrtete mpotriva gndirei idealiste, ndrgostit de construcia speculativ ct i de sistem, mpotriva tendinei acesteia de-a nivela deosebirea calitativ ntre Dumnezeu i om i mai ales mpotriva teologiei liberale, care ncepuse s vorbeasc aceia limb ca i un Fichte sau Hegel. Vigurosul atac al lui Kierkegaard mic din fundamente turnul monumental pe care-1 construise gndirea luciferic idealist, fapt care fcu pe la mijlocul veacului trecut s se vorbeasc de falimentul acestei filosofii. Acesta era nceputul crizei care va culmina n veacul n care trim noi. Kierkegaard a compromis i sdruncinat numai idealismul ca opi nie, ca atitudine de Via a celor muli, dar nu i idealismul ca idee filosofic. Ideea filosofic idealist a dinuit pn astzi, graie sprijinului pe care i 1-a acordat teologia protestant ). Prin fuziunea cu ideea idealist, cretinismul protestant s'a transformat ntr'un raionalism sterp i ntr'un individualism cras, care fceau din eul omului msura tuturor lucrurilor i-o autoritate suprem. De aceea era natural ca tragicul i desndejdea nscute din nruirea iluziilor idealiste ), s nu fie de nimeni att de adnc simite, ca de protestantism. Contiina adncei erori fptuite, a fcut ca protestantismul s nasc cea mai
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1) Prsind cu cepia antropologic a 2) Vezi Liebeit, 3) Vezi cartea Berlin, 1933.

aceast dup cum vom vedea mai departe con reformatorilor, cari devalorizau complect fiina omului. Die geistige Krisis der Gegenwart, Berlin 1923 p. 62. lui Farsthaff, Das Ende der humanistichen Ilusion

formidabil micare de protest mpotriva idealismului, a indi vidualismului i-a titanismului omului modern. Este micarea cunoscut sub numele de teologie dialectic" sau de teologie a crizei", n fruntea creia se afl teologii germani Karl Barth, F. Gogarten, E. Bruner, Bultmann, Turnaysen i filosoful E. Grisebach, cari au nceput rsboiul pentru desilusionarea omului apusean i fundamentarea protestantismului pe temeiurile ori ginare ale reformatorilor. Influena exercitat de aceast teologie n spiritualitatea apusean a fost att de uriae, nct ea nu numai c a reuit s dea idealismului lovitura de graie, silind gndirea contem poran s-i caute alt temeiu, dar a dat natere n lumea teo logilor la discuii fecunde, determinnd diferitele biserici cretine s-i fixeze o atitudine fa de problematicul pentru care militeaz e a ) . Biserica ortodox i-a fixat punctul ei de vedere fa de acest curent nou protestant prin cugettorii rui Berdjajew ), i Florowsky ) ct i prin teologul grec Bratsiotis. In biserica ortodox romneasc teologia aceasta este foarte puin cunos cut. Rostul acestui modest studiu este tocmai ca s fac cu noscut i n cercurile teologice ortodoxe ideologia teologiei dialectice, ct i s pun problema confruntrii acestei ideo logii cu aceea a Bisericii ortodoxe.
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2. I d e a l i s m

protestantism

Am amintit c teologia dialectic este o reaciune mpotriva spiritului idealist i liberal ca atitudine metafizic i religioas a omului modern i ca interpretare a Evangheliei. De aceea este foarte necesar, pentru a nelege locul unde s'a nscut aceast rsvrtire i motivele cari au determinat-o s artm cum s'a fcut filiaiunea de idei idealiste n protestantism. Aadar, s punem problema: idealism i protestantism. Prin idealism nelegem filosofia clasic german, care ncepe cu Kant, i ajunge apogeul n Hegel i se menine i astzi n sistemele neo-idealitilor contemporani*). Dei sis temele acestor filosofi sunt foarte diferite, ca filosofie trans cendent la Kant, ca filosofie a identitii la Schelling, ca filosofie voluntarist la Fichte, ca filosofie a spiritului absolut
1) Vezi Keller, Der W e g der dialektischen Theologie durch die kirch liehe Welt, Mnchen, 1931. 2) Berdjajew, Die Krisis des Protestantismus und die russische Ortho doxie. Eine Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie. Orient und Occident Heft 1 1929. 3) Florowsky, Die Krisis des deutschen Idealismus als Krisis des Pro testantismus. Orient und Occident, Heft 11 i 12. 1934. 4) In Italia Benedetto Croce, iar In Germania cele dou scoale idealiste ; coala del Marburg i cea del Baden.

la Hegel totui ele sunt idealiste, pentruc nzuesc la aceia int: revelaia ideii ca suprem sintez ntre gindire i exis ten. Toate aceste sisteme ncercar s determine raportul dintre relativ i absolut, dintre existen i cunoatere, dintre lumea natural i lumea moral, cu ajutorul principiilor ideale. Toate recunosc, c obria acestor principii se afl n raiune, ca cel mai nalt principiu al realitii. Ceeace leag pe aceti idealiti este credina n idee i n atotputernicia raiunii ome neti" ) , care poate s cuprind ideea ntr'un sistem. Dra gostea i nzuina spre construcie sistematic unete pe aceti gnditori. Toti postuleaz legea autonomiei gndirii. Aceast lege indic sensul micrii gndirii spre sistem, spre totalitate. Sistemul, gndirea sistematic, face mrirea idealismului i tot n nzuina spre sistem se afl i partea slab a acestei filosofii, din cauz c ea este condamnat s se mite, n virtutea legii de mai sus, venic n imanent. Pentru ea transcendentul, ;care face imposibil sistemul rmne un necunoscut, care n ul tima analiz poate fi complet negat ). De aceea gndirea idea list este monist. Ea se crede n posesia formulei miraculoase metoda dialectic prin care poate s ridice opoziia care face multiplicitatea deii i-a lumii, ntruct ea face dintr'un principiu, principiul altui principiu. De exemplu: dac noi gndim pe D-zeu, nu-L putem gndi dect ca un ,,ce", care devine prin lume, prin om. Dac noi l gndim pe om, trebue s-1 gndim ca fiind un principiu creator, care cuprinde n sine toat realitatea i lng care nu mai pot exista nici lumea t nici transcendentul: Dumnezeu, Totul", trebue s fie neles ca fiind cuprins potenial n ideea de om, devenind astfel imanent su biectului. Din principiul autonomiei spiritului, idealismul transcen dental ) deduce unitatea ultim, care nu este gndit ca fiind deasupra realitii, ci ca ceva care fundamenteaz realitatea: uni tatea ultim nu mai este un dat, ci ea este o problem venic. Luminismul s'a nscut n clipa n care raiunea s'a eliberat de sub tutela oricrei autoriti. i epoca aceasta i-a ajuns apogeul n Kant, care a nzestrat raiunea cu puterea i dreptul
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1) Nie. Harlmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Leipzig, 1923. p. 2. 2) S n se confunde ceace idealismul numete Bewusstsein ber haupt" sau berpersnliche Notwendigkeit" cu transcendentul. 3) A se face deosebire ntre transcendent" i transcendental". Tran scendent este ceeace depete graniele experienei posibile. Noiunea tran scendental care are n filosofia kantian un rol aa de hotrtor n seamn condiia oricrei experiene. Cercetarea transcendental caut s gseasc temeiurile inteligenei, care fac posibile cunoaterea lucrurilor. Transcendental este cunoaterea, care n se ocup cu lucruri, ci cu felul cunoaterii despre lucruri, ntru ct acestea trebue s fie posibile a priori". Kant, Kritik der reinen Vernunft.

de a declara problematic tot ceeace nu se poate legitima ca produs al ei, iar pe de alt parte de a reduce la unitate multi plicitatea apariiei. Pentru omul Evului-mediu unitatea aceasta era aceea ce da lumii sens i susinea fiina i ordinea universal, n care el i avea rostul i locul lui bine definit. Idealismul tim purilor noui descoper, ntr'un fel propriu, bogiile vremelni cului, ale realitii, punnd problema unitii acestei realiti, pe care el o gsete n imanent, n interiorul omului. Idea lismul cldete interpretarea realitii pe interiorizarea vieii spirituale. Cel mai nalt act al omului ca fiin spiritual este intuiia pur intelectual ). In fiecare act al gndirii i al vieii acest spirit, care se cunoate i se tie pe sine, este profunzimea nsi: n el Necesarul i Venicul devin viabile. Numai n acest spirit este adevr i realitate. Cci tot ceeace este sensibil i faptic nu este pentru idealism dect exterior, numai un moment n desvoltarea coninutului care se afl n spirit. i acest mister ni se descoper n cuvntul Eu. n urma acestei descoperiri se deteapt n om contiina mistic a cosmicitii Eului omenesc, pe care noi o numim individulism. Individualismul este forma, n care idealismul devine practic i a c t i v " ) . Idealismul, care nu vrea s fie dect o cunoatere a condiiilor raionale a principiilor transcendentale dup cum vom vedea mai departe trebuia s gseasc i temeiuri pentru activitatea practic a individului. i el face din condiiile raiunii principii ale atitudinei etice a individului, pe care acesta este dator s le realizeze n viaa sa. Cu aceasta principiile transcen dentale sunt transpuse n subiectul empiric-psihologic, trans cendentalul i psihologicul formnd astfel o unitate. In aceast unitate a transcendentalului cu psihologicul i are sensul individualismul. Legea nu este dect o funciune pur a vieii i ca atare legalitatea" (Gesetzlichkeit) este de natur formal i deci este exclus ca legea s fie dat indivi dului din afar. Legea se afl n interiorul individului, ea nu este posibil dect ca lege individual". Individualism n semneaz c legea individual este singura lege peste tot, ceeace nseamn dass alle berhaupt mgliche Gesetzmssigkeit dem Individuum immanent, somit transzendental, nicht transzendent i s t " ) . Numai din acest individualism se poate nelege sensul afirmaiei kantiene, c realitatea adevrat este o creaie li ber a individului: Cci realitatea nu este ceva dat, ceva creeat de Dumnezeu i de aceea nici cunoaterea noastr nu este cunoa terea ordinei unei realiti, care ar exista naintea ochilor notri. Realitatea nu se afl naintea noastr, ci ea este rezultatul cu1 2 3

1) Aceast noiune luat n sens fichteian. V. Fichte, Zweite Einlei tung in die Wissenschaftslehre. 1797, W . 1, p 453. 2) Hermann Herrigel, Das neue Denken, p. 32. 3) Hermann Herrigel, op. cit. pag. 35.

noaterii noastre^ ca nlnuirea multiplicitii neordonate a senzaiei dup regulile spontaneitii spiritului ). Prin aceasta spiritul omului este recunoscut ca singura putere creatoare n univers. In descoperirea copernican" kantian, c realitatea este o creaie a spiritului omenesc, i au tsvorul titanismul i nemrginita ncredere n sine nsui a spiritului omului mo dern, care a detronat cu totul pe Dumnezeu ). Lumea nu mai este o creaie a lui Dumnezeu, ci ea devine un cosmos ordonat abia prin puterea creeatoare a spiritului omenesc ). Dac Galileu i Copernicus au fcut din om, prin descoperirile lor epo cale, un firicel de praf ce se pierde n nemrginirile unei lumi infinit, Kant i urmaii lui l readuc pe acest om iar n centrul Cosmosului pentru -1 mpodobi cu aureola de domn 'i creator al lumii. " Problemele cari mic gndirea filosofului sunt: problema existenei lui Dumnezeu, a omului i-a lumii. Raportul dintre om i Dumnezeu a fost i pentru filosofii idealiti o problem fundamental. Desigur c acest fapt nu atrn de voina filo sofului, ci gndirea l mn pe acesta s atace problema exis tenei lui Dumnezeu. Filosofa are pretenia s fe ncheierea ultim a tiinei. i de aceea ea nu admite ca napoia tiinei, pe care o mijlocete, s fie ceva mai nalt. De aici necesitatea c orice filosofie s ajung la noiunea de Dumnezeu. Absor lutul, Necesarul, este obrie i sfrit, peste care nu mai exist nici o obrie i nici un sfrit. El este adevrul absolut. i pentruc filosofa caut adevrul, ea caut pe Dumnezeu, Acesta este punctul unde filosofa se ntlnete cu teologia. Am putea s spunem c dintre toate sistemele filosof'ce nici unul nu accentuiaz att de mult necesitatea de a gsi ade vrul ca idealismul. Cci punctul central ai acestui sistem este noiunea de Dumnezeu. Natural, idealismul privete cu totul din alt punct de vedere pe Dumnezeu, dect teologia cretin, ntreaga metafizic rsare pentru filosofii idealiti din conti ina de sine, des wissenden Geistes" i de aceea noiunea de Dumnezeu i are locul pentru acetia n teoria cunoaterii. Noi ne aflm aici cu totul n alt lume dect aceea a Sfinilor P rini i a marilor teologi ai Bisericii cretine. Asemenea i problema raportului dintre Dumnezeu i lu me. Att Fichte, Schelling, Goethe ct i Hegel pleac n rezol
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ii Vezi Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2) Idealismul i are obria n teoria cunoaterii kantiene. Obiectul" cunoaterii nu este altceva dect gesetzlich notwendiger Zusammenhang", sintez a priori, i ca atare el i are temeiul n unitatea originar, care se oglindete n contiina, n trirea Eului. 3) De aceea pentru Kant natura este; Das Dasein der Dinge, inso fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist". Origina acestor legi na turale" e ns intelectul omenesc.

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Dr.

Nie, Ba 1 ca

varea primei probleme del Kant. Kant ajunge la concluzia c exist dou luni: lumea fenomenal i lumea numenal. In lu mea fenomenelor nu se poate gsi, dup Kant, nici-o urm a revelaiei lumii numenale ; raiunea creeaz imaginea lumii dup formele ei, fr ca ea s primeasc ceva, care ar duce-o n procesul cunoaterii, spre lumea care este n transcendent. Ra iunea se gsete de aceea ntre lucrul n sine (das Ding-an-sich), i intre Dumnezeu, despre care ea nu poate afla nimic. Imagi nea pe care noi o avem despre lume, este o creaie a raiunii noastre i ca atare Dumnezeu i lucrul n sine sunt noiuni li mit. (Qrenzbegriffe). Pentru Kant, bunoar, Dumnezeu ca i lucrul n sine" dealtfel nu poate fi absolut, n sensul c acesta ar fi o ipo staz, o fiin necondiionat, cci n existen (Dasein) rai unea se poate ridica del o condiie la alt condiie, fr s ajung la o condiie necondiionat ). De aceea, Necondiionatul, Absolutul nu poate fi o existen, ci el este un ideal ; el este de natur ideal, un postulat, o idee, ceeace nseamn norm, sau, cum zice Kant, unbedingtes Sollen". Absolutul nu poate fi real, fiin, cci el este condiia realitii i a oricrei fiine deci condiia realitii i-a fiinei nu mai poate fi nici rea litate i nici fiin. D-zeu este un ideal al raiuni pure, El este o simpl idee care i are locul in natura raiunii" ) . i deci, ca idee, Absolutul nu numai este cauz a lumii i-a omului, ci lumea trebue gndit als aus der Idee hervorgegangen zu sein" ) . Dup cum cunoaterea, pentru a fi posibil, are trebuin de anumite condiii, de forme ale intuiiei pure timp i spa iu i de categoriile raiunii pure, tot asemenea i activitatea moral a omului are trebuin de o condiie qare s'o normeze. Aceast funciune o ndeplinete ideea" de D-zeu. Ideea de D-zeu are deci numai caracterul de norm ; ea normeaz activi tatea practic a omului. De aceea imperativul kantian i pretinde: activeaz in aa fel ,,ca i cnd" (als ob) ar exista un Dumnezeu*). Concluzia imediat a acestei idei este c religia nu ar fi o revelaie i un fundament al moralei, ci morala fundamenteaz religia. Ceeace Kant nelege prin cuvntul re ligie' este cu totul deosebit de sensul cretin al acestui cuvnt. Dac nu exist dect ideea de D-zeu, care i are locul n ra iunea omului, atunci religia trebue s se fundamenteze pe
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1 Aceasta este celebra obieciune mpotriva argumentului cosmologic J 2) Kant, Kritik der reinen Vernunft, p. 642. 3) V d . Bruno Bauch, Immanuel Kant. Gesch. der Philosofie, Bd, 7. 4) Din acest als ob" kantian deducem, c D-zeu nici nu trebue s existe. Consecina aceasta a i tras-o filosoful Vaihinger n cartea lui ves tit: Die Philosophie des A l s - O b " (1911), n care el ajunge la concluzia c D-zeu ca idee nu este dect o simpl ficiune, o invenie practic a omului.

aceast raiune ) i ca atare omul este autonom, n sensul c el n'are trebuin nici de o fiin suprem, pentru a-i recunoate datoriile sale i nici de alt impuls ca lege, pentru a observa aceste datorii ). Cu aceasta religia ca revelaie divin este complet negat. Morala poate exista i fr religie. Nu ns religia fr moral. i atunci religia n sens kantian n'ar fi de ct toate datoriile noastre ca i cnd acestea ar fi porunci dumnezeieti." ). C religia se raport la D-zeu i c D-zeu nu poate fi cunoscut dect tot prin D-zeu deci revelaie n'a putut nelege Kant. Pentru o religie care const din postulate raionale pure, noiuni ca pcat i mntuire nu mai au nici un sens. E adevrat, Kant admite rul, ba chiar rul absolut dar nu ca o ur mare a unui pcat originar. Mntuirea despre care vorbesc toi idealitii este identitatea contiinei subiective cu contiina absolut. Cu toat puterea uriae de construcie, Kant n'a putut s indice posibilitatea acestei identiti mult rvnite ca unitate ultim ntre existen (Sein) i ntre idee (Sollen). Ad miterea rului radical ) n natura omeneasc i problema exi stenei unui lucru n sine" sunt renunarea la ori ce fel de sistem. nvtura lui Kant despre idealitatea absolutului a fost punctul de plecare al celorlali idealiti. Filosofia lui Kant este o metafizic a raiunii; ea privete n spiritul raional raional n productivitatea sa, raional n organizarea sa prin cipiul fundamental creator. Kant atribue subiectului raional influenat de ideea lutheran de libertate ) o libertate necon diionat de nimic. i el complet aceast idee, prin aceea c a recunoscut i lumii, atributul de raionalitate. Pe acest punct de vedere kantian i constituesc Fichte, Schelling, Hegel sistemele lor speculative, pentru a ajunge, dei pe drumuri diferite, la aceeai concluzie c Absolutul, Venicul, Dumnezeu, se reve leaz n natur i via, c intre spirit i lume nu este nici-o deo sebire esenial. i, acestora le-a reuit acest lucru prin faptul c au dat n mod arbitrar noiunii de raiune un cuprins absolut, numind-o spirit". Spiritului, neles n sens idealist, i-se atribuesc puteri nemrginite de creaie, care-i permit s produc din sine toat realitatea. Plecnd dela intervertirea aceasta a ra2 3 4 5

1) Religia trebue s fie o religie in marginile raiunii. 2) Vezi Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, p. 6. 3) Kant, Streit der Fakultten, pag. 36. 4) Aceasta se explic numai prin influena pe care a avut-o pietismul protestant asupra lui Kant. 5) Etica i filosofia kantian nu pot fi nelese fr cunoaterea in fluenelor pietiste protestante pe cari le-a suferit Kant. De aceea Kant i este socotit drept un filosof al protestantismului. Comp. Pauken, Kant, der Philosoph des Protestantismus, Berlin 1901. Kaftan, Kant, der Philosoph des Protestantismus, Berlin, 1904. B. Bauch, Luther und Kant, Berlin 1904.

iuni kantiene, urmaii tui Kant au reuit s construeasc iden titatea de care vorbiam mai sus. Pentru idealism Absolutul este spirit". Cu aceast afirmaie noi ne ntoarcem iars la intuiia intelectual idealist. Ea este mijlocul i sfritul oricrei cu noateri. Numai n aceast intuiie, ca loc al tiinei absolute, e posibil tiina. Numai n ea este adevrul. Aa c putem spune, c intuiia intelectual este actul in care se recunoate Dumnezeu nsui, devenind sigur de sine. i, dac noi nelegem bine, atunci mai putem spune c n aceast prere se afl nr dcinat concepia despre unitatea dintre Dumnezeu i om. Man muss in eigener Person das Absolute sein und leben", zice Fichte. Cel mai nalt act al cunoaterii omeneti i das gtt liche Sicherkennen" este unul i acela lucru. Tocmai acesta este. pentru idealism, sensul adnc al propoziiei c Dumnezeu este spirit. Cu aceast tez, idealismul neag obiectivitatea noiunii de Dumnezeu. Ca i Kant, toi filosofii idealiti nva c despre Dumnezeu nu se rjoate spune c ,.Ei este", ci c despre Dum nezeu se poate ti numai att c El singur se tie in aceast tiin . Existena Lui nu poate fi gsit dect n spiritualitatea i viabilitatea care formeaz i nsufleete toat realitatea i prin care se reveleaz ntreag realitatea. Aici i are aa zisa Atheis musstreit" originea, n afirmaia lui Fichte c noiunea unui Dumnezeu ca o substan aparte e imposibil, i contrazic toare". Acela lucru l gsim i mai clar exprimat i la Send l i n g ) i la Schopenhauer.
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Ceeace e esenial n cele spuse mai sus e faptul c n is toria lumii spiritul i reveleaz ntreaga tui fiin i ntreaga tui bogie. Spiritul creator e acela care lucreaz n istorie i n omenire, cci Absolutul i puterea existenei sunt identice cu acel spirit. Faptele acestui spirit sunt revelaia lui Dumne zeu, scopurile acestui spirit sunt scopurile lui Dumnezeu, cci zice Hegel: numai acea prere poate mpca realitatea cu is toria, care, aceeace s'a ntmplat i se ntmpl n toate zi lele,, nu numai c nu consider ca fiind fr de Dumnezeu, ci ca fiind opera Lui nsi )". Pentru Kant ideea era o venic problem eine ewige Aufgabe", ceeace nseamn c raportul dintre Sein" i Sollen" e gndit n felul urmtor: Ceeace nu este real, trebue s devin r e a l ) . Altfel este ns la filosofii idealiti speculativi. Dac realitatea este un produs al spiritului raional, atunci ideea nu mai este o problem venic, ci unitatea dintre Sein" i Sollen"
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1) In cele dinti scrieri ale lui Schelling Vom Ich als. Prinzip der Philosophie" i Philosopiche Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus". 2) Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 563 (Brunstd). 3) Vezi H. Cohen, Ethik des reinen Willens, 1904, p. 314.

este gndit ca o stare absolut, care poate fi ns realizat. Acesta este nelesul celebrei propoziiuni hegeliene din Filosofia dreptului c. Ceeace este real, este i raional i ceeace este raional, aceea este i real". Totul se reduce la unitatea sub stanei: la Spiritul absolut. Am putea s dovedim c toat filosofia unui Fichte, Schelling, n'are alt int dect de-aface dovada evident a acestei identiti dintre Sein" i Sollen", spirit i materie, lume i Dumnezeu, om i Dumnezeu ). Nici unuia dintre acetia nu i-a reuit ns s construiasc mai subtil dovada acestei identiti ca Hegel. In filosof ia lui Hegel nzuinele idealiste se realizeaz prin fantastica putere de construcie i sistematizare a acestuia ). i pentru Hegel identitatea omului cu Dumnezeu nu poate fi realizat dect prin raiune, prin gndire. Cu ajutorul cate g o r i i l o r ) , cari constituesc ,,organul" gndirii noastre, putem, dup Hegel, nltura opoziia aparent dintre raiunea indivi dual i cea universal; opoziia dintre om i Dumnezeu. Con strucia monumental a sistemului hegelian tinde s cuprind n sine, explicate n micarea dialectic a noiunilor, att natura ct i spiritul. Principiul acestei micri este posibilitatea pe care noiunea ca tez o are, de-a se opune siei ca antitez ). Opoziia dintre tez antitez dispare n sintez, care poate produce din sine negaia sa, devenind iari tez^ micarea con tinund mai departe pn la punctul in care acest principiu al contradiciei nu mai are nici o valabilitate, spiritul revenind la sine nsui, realizndu-se astfel unitatea ultim. De aici Hegel deduce c ntre spirit i materie nu este nici-o prpastie, ci numai o dualitate aparent. Tdeea se transform n contrariul ei devenind natur, pentruca amndou ideea i natura s se ridice n spiritul contient la sintez Kant concepuse lumea subiectului gnditor, ca pe-o lume a aparenei, deosebit de subiect. Pentru Hegel deosebirea dintre subiect i lume este o nelare, cci lumea aparine subiectului i subiectul lumii ). Hegel ridic principiul contradiciei la principiul suprem al procesului vieii. Pentru el att procesul naturii ct i acela al istoriei sunt procese ale gndirii. In natur gndirea este im1 2 3 4 5

1) Aici este poate locul s amintim, c idealismul n'ar fi putut ajunge la aceast idee fr contribuia lui Spinoza. Hegel trdeaz nrudirea lui cu iilosoful panteismului atunci cnd n Enzyklopedie" 50, 86, 415. (p. 77, 109,371) ed. Lasson l laud pe acesta att de mult. 2J Vezi Dr. Paul Menzer, Metaphysik, Berlin 1932, p. 60, , . 3) Categorie nseamn n filosofie forma cea mai general a noiunii pe care se fundamenteaz toate obiectele experienii, de ex. categoria cau zalitii. 4) Principiul contradiciei (das Widerspruchsprinzip). 5) Hegel, Phnomenologie des Geistes (Georg Lasson), dritt. Auflage, Einleitung des Herausgebers XLVIII, Leipzig 1928.

plicit, n istorie ea devine, prin contiina omului, explicit, contiin. Hegel nu precizeaz, dar din sistemul lui filosofic reese c n natur deprtarea de punctul iniial, realizat de raiune n micarea dialectic, este infinit de mic. In contiina omului raiunea face un salt mare n aceast devenire. Saltul acesta este istoria nsi. nceputul istoriei marcheaz un salt uria al spiritului n micarea dialectic spre sine nsui. Isto ria este deci, cum zice Hegel: organonul de care se servete Absolutul, pentru a reveni iari la sine". Istoria este, cu alte cuvinte, devenirea lui Dumnezeu, cci Dumnezeu nu este" la n ceputul procesului vieii i al istoriei, ci el ,,devine" numai prin procesul dialectic, pe care-1 marcheaz evoluia vieii. Prin devenirea spiritului absolut la sine, contrazicerea dispare der Wiederspruch wird aufgehoben" realizndu-se identitatea absolut a multiplicitii. Istoria este un produs al omului care creiaz cultura. Fr istorie nu este posibil cultura, fr cul tur nu este posibil istoria," zice un nou-idealist modern cre dincios concepiei hegeliene ). De aici urmeaz c nu toi oa menii creeaz istorie, ci numai personalitile creatoare de cul tur, ca puncte nalte ale devenirii" cari ndeplinesc sco purile Spiritului absolut ,ntruct ele realizeaz dumnezeescul dintrnsele n lume. Istoria lumii este expunerea dumnezeescului i al procesului absolut al spiritului n formele lui cele mai superioare, prin care el i ctig adevrul contiinei de sine" ) . Filosofia istoriei conceput de gnditorii idealiti nu poa te fi neleas dect n msura n care cineva nelege ceeace ace tia spun despre Dumnezeu. i invers noiunea de Dumnezeu nu poate fi interpretat dect din punctul de vedere al filosofiei idealiste a istoriei. Cci numai n concepia despre istorie se reveleaz aceace idealismul numete viabilitatea lui Dumnezeu. D-zeu ncordeaz n unitatea spiritului toate contrazicerile. El poate fi neles foarte abstract ca Spirit pur ,,als das Sichselberwissen in Freiheit und Gewissheit". Dar El mai poate fi n acela timp neles i concret ca bogia i plenitudinea ntregei viei. In aceast ncordare se afl cuprins toat greutatea concepiei idealiste despre Dumnezeu, cci hu prea e aa uor s se gndeasc unitatea fiinial a abstractului cu concretul. Aceast greutate formeaz elementul discordant n sistemul idealist. De aci se pot numai nelege diferenele dintre gnditorii idealiti, cnd e vorb ca s se afirme sau s se nege panteismul noi suntem de prere c aproape toate sistemele idealiste sunt pan
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ii Vezi Hermann Johannsen, Kulturbegriff und Erziehungswissenschaft, 1925, p. 5. 2} Hegel, Philosophie der Geschichte. Einleitung. Ii c. Aceast idee exprim misticismul panteist hegelian-

teiste, dei Hegel bunoar s'a aprat mpotriva acestei acu zaii ). Dar o deosebire clar ntre Dumnezeu i lume nu poate exista acolo unde propoziia ,,Dumnezeu este spirit" este n eleas ca afirmaia unitii fiiniale dintre Dumnezeu i om. Toat subtilitatea dialecticei hegeliene nu poate salva idea lismul de-a nu sfri n panteism. De aceea tocmai n ceeace privete noiunea despre Dum nezeu, idealismul se deosebete fundamental de cretinism. Pentru idealism Dumnezeu este Endpunkt" pentru cretinism este Ausgangspunkt". Caracteristic este c aproape toi teologii protestani li berali apr idealismul, sub pretextul c ntre cretinism i idealism Dumnezeu este Endpunkt", pentru cretinism este filosof ie religioas ). Acest fapt ne determin s cercetm, n mod sumar, ntruct este ndreptit aceast afirmaiune, lucru absolut necesar pentru nelegerea protestantismului li beral nscut din ncruciarea teologiei reformatorilor i filo-sofia idealist i a motivului care a cauzat nprasnica insu recie a teologiei dialectice. i pentruc nu putem analiza din acest puncl de evdere, toate sistemele filosofilor idealiti, ne-am mrginit numai la sistemele hegelian i fichteian care, dup prerea noastr, resum i desvresc toate sistemele idealiste. Nicolai Hartmann pretinde ca i Dilthey dealtfel c nzuina filosofic a lui Hegel a fost fundamentarea unei religii" filosofice i c de aceea filosofia acestuia n'ar fi altceva dect religie ) Noi susinem c ambiia tuturor idealitilor a fost con strucia unei religii filosofice. i ideea fundamental a acestei religii este aceeace idealitii numesc Andacht des Denkens" ). Interiorizarea spiritului n intuiia intelectual, neleas ca inte riorizarea lui Dumnezeu nsui, capt la gnditorii idealiti adncimea unei credine. Omul crete peste graniele indivioualitii sale, zidurile Eului su se nruesc i el se druete spi ritului absolut, care gndete i trete n el. In clipele de meditaie adnc, cnd un gnd mare i ilumineaz sufletul, omul i simte viaa lui mrginit, contopit n nemrginita via a Adevrului. In aceste clipe omul nelege, c toat sigurana i toat cunoaterea pe care el o posed i din care el trete,
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1) Vezi Hegel, Philosophie der Religion, p 280282 i 339. 2) Vezi articolul lui Troeltsch Deutscher Idealismus" n Real-Enzyklopdie a lui Herzog (ed. IlI-a), ct i Protestantiches Christentum und K i r che in der Neuzeit". Rudolf Paulus, Idealismus und Christentum, Tbingen, 1919. Kutt Leese, Idealismus und das Christentum, Berlin, 1927. Emanuet Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gtersloh, 1926. 3) Nie. Hartmann, Hegel, p. 377. 4) Vezi A, Schlatter, Die philosophiche Arbeit seit Cartesius, 1910,. p. 142. Se vorbete despre o religie curioas... Gndirea noastr devine o gndire a lui Dumnezeu i adevrul care formeaz demnitatea i coninutul tiinii noastre, este influena lui Dumnezeu n noi".

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i are temeiul n nemrginita via a acestui Adevr, i c el n'are dect s se neleag n adncurile lui, pentruca s n eleag aceast rdcin venic a spiritualitii l u i ) . Tendina aceasta religioas" a idealismului a fost so cotit drept misticism ), iar despre misticismul fichteian se vorbete ca despre ceva absolut sigur. Despre autenticitatea acestui misticism sperm s ne ocupm altdat. Acum inem s spunem, c ntr'un singur punct se ntlnete pseudo-misticismul idealist cu misticismul adevrat cretin i anume n ceeace privete noiunea veniciei. Venicia este n idealism un alt nume pentru atotprezena lui Dumnezeu. Dar cu toate acestea nici unul dintre filosofii idealiti n'au neles sensul adnc al misticei cretine. Intuiia intelectual are dou trsturi cari contrazic orice mistic. Mai ntii ea e actus ; ea e activitatea proprie spiritual. Idealismul este filosofia libertii i ca atare el nu vrea ca n unirea cu Dumnezeu s distrug contiina mrginit. Dei s'ar prea c ne contrazicem, dar paradoxia fundamental a idea lismului aceasta este: Unul cel venic, i apare sie-i n li bertatea unei viei personale ). i Hegel pstreaz aceast paradoxie. nelegerea ideii pure a lui Dumnezeu i contiina acestei nelegeri este cea mai pur consideraie teoretic, cea mai nalt activitate" ). Religia absolut e astfel religia ade vrului i a libertii" ). Propoziia c religia este contiin proprie a lui Dumnezeu n om, este justificarea propoziiei c istoria lumii este progresul n contiina libertii. Aici nu e vorba de o confundare a omului n Dumnezeu, cci pentru a fi posibil acest lucru, trebue s existe deoparte Dumnezeu, iar de alta omul. Pentru idealism ns Dumnezeu nu este" la nceputul micrii dialectice, ci la sfritul acesteia. i dac filosofia idealist vorbete despre ,,eine Menschwerdung Gottes" aceasta trebue s fie neleas ca eine Qottwerdung des Menschen". O alt trstur idealist strin misticei adevrate este afirmarea lumii, afirmarea valorilor culturale ca valori religioase. i cu aceasta, idealismul falsific sensul revelaiei speciale i al mpriei lui Dumnezeu. A.a de exemplu pentru Fichte orice gnd nou, orice fapt a geniului. ca opera unui inventator sau fapta unui om politic ~ este revelaie. De aceea mpria lui Dumnezeu este considerat ca un imperiu al unei culturi omeneti desvrite ).
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1) 2) 3) 4) 5) 6)

Comp. Hegel, Theologische Jugendschriften, p. 347. Dilthy, Die Jugendgeschichte Hegels (Ges, Schriften IV) p. 43. Comp. Fichte, Religionsphilosophie, p. 132. Hegel, Religionsphilosophie, p. 593. (Bolland). Ibid, p. 575. Fichte, Religionsphilosophie, Reichgottesbegriffe, (p. 42 ) p. 25.
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Am amintit mai sus, c Hegel descrie n a sa ,,Phnomenologie des Geistes"*) i n Logik" devenirea dialec tic a spiritului ctre sine. i, dac filosofia se ocup cu aceast devenire a lumii, atunci ea se ocup cu Dumnezeu lumea este ideea nsi" ) cci lumea este Absolutul n devenire i existena lui Dumnezeu nu este altceva dect ceeace se mani festeaz n aceast devenire" ). De aceea filosofia nu poate fi n contrazicere cu credina, credina aa cum o nelege Hegel din motivul c amndou au aceia int, acela obiect: Spiritul absolut*). Phnomenologia hegelian este analiza existenii spirituale (die Analyse des geistigen Seins), ncepnd cu aceea ce face exteriorul (ihre Aeusserlichkeit) i nemijlocirea ei (ihre Unmittelbarkeit) i sfrind cu ideea Absolutului. L o gica urmrete mai departe, felul cum se nelege pc sine nsui Spiritul absolut. Categoriile ei constituesc dialectica Absolutului.. Ea este expunerea fiinei Iui Dumnezeu" ). Ea trateaz despre noiunea ideei (Begriff der Idee), care nu este altceva dect ceeace Hegel numete Sich-selbst-Wissen des Absoluten" ), i ca atare Logica hegelian zice Nic. Harrman este teo logie". E locul s amintim! c, fr Reform, idealismul n'ar fL fost posibil. In special nvtura protestant despre liberta tea Eului omenesc a influenat mult pe filosofii idealiti. Prin reform principiul libertii subiectului deveni temeiul spiritua litii moderne. Ea face din individ un Eu independent de n treaga lume, pentruca n pietism aceast independen s fie ridicat la absolut. Subiectul descopere n sine dualitatea, apa rent numai, dintre lume i Dumnezeu, spirit i" materie, mr ginire i nemrginire, pentru ca n trirea religioas aceast antinomie s dispar. Pietismul a fost credina n care i-au f cut educaia att Kant ct i H e g e l ) . Dar libertatea despre care vorbia Luther i care-i avea isvorul n Dumnezeu, ca prin cipiu transcendent, devine tn filosofia idealist un principiu
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1} Vezi C. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, publicat de G. Lasson, Leipzig, 19282) Vezi Hegel, Phnomenologie des Geistes, (ed. Lasson) Einleitung: des Herausgebers, p. XLVII. 3) Nic Hartmann, op cit. p. 377. 4) Nic, Hartmann, op. cit. p. 378. 5) Nic. Hartmann, ibid. p. 378 6) tiina proprie a Absolutului despre sine nsui. 7) Vezi Hegel, Phnomenologie des Geistes, Einleitung des Herausgebers.p. XXVI. Numai aa se poate explica faptul c idealismul a reuit s de vin o filosofie protestant. Vezi n sprijinul acestei afirmaii B. Bauch, L u ther und Kant, Berlin 1904. In alt loc Bauch, zice : Die Kantische Grund legung der Ethik und Religionsphilosophie konnte sich mir darum als nichts anderes als eine philosophische Grundlegung und als eine A r t metaphysis cher Neugewinnung des Geistes lutherischen Christentums und seines E w i g keitsgehaltes darstellen". Selbstdarstellung. Leipzig 1929, p. 15.

imanent eului omenesc. Totasemenea i religia nu mai este re cunoscut ca revelaia transcendentului n lume, pentru c acest transcendent este complect negat. De aceea, dei Hegel nu con sider filosofia ca ceva contrar credinei, totui credina re ligioas, aa cum o nelege Biserica cretin, n'are nici un loc n filosofia hegelian. Dumnezeu nu este, ci ei devine ca raiune, ca spirit absolut. Omul ia parte la. aceast devenire, prin aceea c n actul cunoaterii contiina lui se mic spre acest Ab solut, ceeace nseamn c Dumnezeu se reveleaz nemijlocit n contiina omului i religia este tocmai faptul c omul tie nemijlocit despre Dumnezeu" ). Dumnezeu se reveleaz n con tiina omului n actul cunoaterii filosofice, de aceea un mij locitor ntre om i Dumnezeu este exclus. Aa dar, religia i filosofia sunt identice, filosofia nu este aect un serviciu dumnezeesc, amndou sunt acela lucru ntr'o form proprie" ). Credina i filosofia sunt aici n armonie numai ntru ct aceast armonie este astfel construit, Dumnezeu fiind neles ca idee, ca spirit, care se reoglindete pe sine n actul cunoa terii omeneti. i aceasta nseamn c Dumnezeu nu mai este un mister, care s nu mai fie accesibil raiunii subiectului cu nosctor, ) ci omul se afl, graie cunoaterii filosofice, n ra port direct cu Dumnezeu, prin aceea c acela are se nelege n . actul acesta este nsui Dumnezeu n devenirea ctre sine. Hegel i accentuiaz acest lucru c Absolutul este ideea care se ne lege pe sine; ns abia n spiritul subiectiv al omului poate deveni n ceeace privete obiectivitatea sa pentru sine" (fur sich) ). Cu aceasta am atins o alt problem capital a filosof iei idealiste: problema existenei omului. Antropologia idealist consider pe om ca o fiin raional. Idealismul deosibete n existena omeneasc dou sfere: sfera interioar i cea exte rioar. Sfera exterioar este expresia vremelnicului. In adn curile existenei lui omul este ns venic. Suprafaa mrii este biciuit de furtuni nprasnice, valurile se nasc i dispar iar, dar n adncurile ei ea rmne venic neschimbat. De aceea su premul imperativ idealist este c omul trebue s ptrund n adncurile existenei lui, pentru a deveni un Eu venic, ceeace este egal cu a ajuta lui Dumnezeu s devin la sine. Eu for mulez credina noastr nestrmutat" zice Fichte n felul urmtor: nu exist dect Unul, existena netrectoare i alt ceva nimic nu este afar de ea. Tot ce este trector i schim btor nu poate fi. i pentru c tiina sau noi acestei exi stene dumnezeeti suntem noi nine, nu poate fi nici n noi
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Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, (Lasson) XI, p. 10. Hegel, ibid. p. 4 Cum susinea Kant. Nie. Hartmann, op. cit. pag, 382.

, ntruct noi nine suntem aceast existen nicio schim bare sau trecere, nici o deosebire, nici-o multiplicitate sau opo ziie. Aa trebue s fie i nu poate fi altcum". La Hegel gsim aceeai idee exprimat i mai clar. Adevrul suprem" zice el este nedesprita unitate ntre mrginit i nemrginit"*). Mrginitul este un moment esenial al nemrginitului n natura lui Dumnezeu," *) cci nemrginitul poate fi, exista, numai da torit mrginitului. Atitudinea aceasta o putem caracteriza ca pe-o tendin monist de-a identifica pe Dumnezeu cu omul. Dumnezeu i cu omul n sine", spiritul lui Dumnezeu i cu spiritul omului sunt identice, prin aceea c Dumnezeu este privit ca un obiect al cunoaterii i al simirii omeneti" ) . De aceea idealismul este credina n nemrginita putere a raiunii i-a spiritului omenesc, cci omul fiind spirit, trebue i poate s se considere demn de cea mai nalt onoare. Despre mrimea i puterea spiritului su el nu poate s gndeasc niciodat destul de mult"*). Idealismul gndete raportul dintre Dumnezeu i om ntr'o form dialectic. Dumnezeu nu poate exista fr omi, cci El nu poate deveni la sine dect graie contiinei acestuia i nici omul fr Dumnezeu pentruc dac omul n'ar purta pe Dumnezeu n sine, el n'ar putea deveni aceea ce el trebue s fie. Ochiul cu care Dumnezeu m vede pe mine, este ochiul cu care eu l vd pe El, ochiul meu i ochiul Lui sunt una...., Dac Dumnezeu n'ar exista n'a exista nici eu, dac eu n'as exista, n'ar exista nici E l " ) . Din dinamica acestui raport dia lectic se deduce mai clar rostul i inta vieii omeneti. Omul trebue s fie organul prin care s se realizeze ideea. Dovad c omul este un soldat al ideei, poate fi numai faptul c el devine un Eu liber i autonom. In msura n care contiina omu lui se mic spre punctul unde se desvrete identitatea dintre om i Dumnezeu, omul i ctig libertatea i autonomia eului su. Libertatea nseamn, deci, mntuirea omului de legturile colbului i de mrginirea vremelnicului. A fi liber i autonom nseamn, a fi stpn absolut al vieii, nseamn c omul este capabil s-i dea singur legea. Negarea oricrei legturi de dependen, este condiia esenial pentru ca omul s poat deveni aceeace el trebue s fie: personalitate absolut liber i
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1) Nie. Hartmann, op. cit. p. 382. 2) Hegel, Philosophie der Geschichte (Lasson) XI pag. 121. 3) Dr. Nie. Balca, Die Bedeutung Gogartens und seines Kreises fr die Pdagogik der Gegenwart, Weimar, 1934, 4) Hegel, Geschichte der Philosophie, Vorwort. Idealismul consider pe Dumnezeu ca fiind idee. i istoria vieii omeneti nu este altceva dect istoria realizrii acestei idei n timp. A a c dei sinteza creeatoare care constitue istoria e fundamentat ntr'o aa zis berpersnliche Notwendig keit", totui omul este locul unde se ntmpl aceast sintez. 5) Hegel, op. cit pag. 143.

creeatoare de cultur. Atitudinea optimist pn la absolut, idealismul crede c libertatea i autonomia, realizat n per sonalitatea creeatoare de cultur, ar constitui existena adevrat a omului. Drumul i metoda prin care omul poate realiza aceast int a vieii lui sunt descrise n toate tratatele filosofilor i pe dagogilor idealiti. Pedagogia idealist umanist, cu entu ziasmul i optimismul ei nemrginit ), crede c ea posed prin ceeace ea numete B i l d u n g " ) formula miraculoas, prin care se poate realiza suprema form a omenescului: per sonalitatea absolut autonom i creatoare de cultur ). G e bildetsein" nsemneaz de aceea a fi pe punctul unde deose birea dintre mrginit i nemrginit dispare, omenescul realizndu-se n forma lui absolut. Cu ct simi mai mult c eti om, cu att mai mult te simi asemenea zeilor"' ). Pe acest titanism luciferic se fundamenteaz toat pedagogia dela Schiller Goethe, Herder Humboldt, Fichte-Hegel Schleiermacher i pn 'a pedagogia secolului nostru representat de un Bauch, Spranger, Litt i fionigsvvald ). Pe acest temeiu este cldit toat viaa omului modern. Protestantismul nu s'a ^pus invaziei acestei filosofii ade menitoare, din motivul c el nsui a fost acela care a contribuit i a creeat condiiile necesare, din cari s'a nscut idealismul. Luther a negat valoarea tradiiei -a dogmaticei, pregtind cu aceasta calea monofizitismului eretic idealist. El a negat orice autoritate exterioar proclamnd libertatea interioar a subiec tului ca cel mai nalt bun al spiritualitii omeneti i prin acea sta Luther a lsat posibilitatea, ca doctrina protestant s m brace o infinitate de forme cari s se mite ntre imanentismul teologiei liberale i ntre transcendentismul cel mai radical. De aceea se i spune i aceasta cu drept cuvnt c fr Luther nu era posibil Hegel i fr Reform nu era posibil idea lismul ) " . Natural, aceasta nu nseamn c Luther a fost idea list, el a negat filosofiei orice valoare n ale credinei ) dar el i-a creeat acesteia, prin negativismul su, un mediu
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1) Omul nu este dect ceeace educaia face din el. (Kant). 2} Bildung" nseamn procesul evolutiv de devenire, de formare i desvrire a omenescului pn la punctul unde identitatea dintre Sein" i Sollen" devine un ce ndeplinit. 3) Vezi W. Moog, Geschichte der Pdagogik III. Bd. Leipzig, 1933, cap Der nachkantische Idealismus 317. P. Petersen, Pdagogik, Berlin 1933. 4) Karl Joel, Die Bedeutung unseres klassischen Zeitalters fr die G e genwart, 1916, p. 38. 5) Spranger, Das deutsche Bildungsideal der Gegenwart, Leipzig 1929 i R. Hnigswald, ber die Grundlagen der Pdagogik, Mnchen 1927. 6) Vezi B. Bauch, Luther und Kant i F. Kattenbuch, Die deutsche evangelische Theologie seit Schleiermacher, 6. Aufl., Giessen 1934, p. 11. 7) Luther a privit filosofia ca pe-o Erzfeindin des Glaubens".

prielnic de desvoltare. Altcum idealitii nu i-ar putea dovedi paternitatea protestant i aceast filosofie nu s'ar fi nscut nu mai pe pmntul i n ara reformatorilor. In lupt cu catolicismul, i n faa inexpugnabilei ceti a doctrinei acestuia, protestantismul se vzu silit, s accepte ca fundament metafizica idealist. Din acest moment el deveni un idealism deghizat. Cea mai elocvent dovad o avem n teologia unui Schleiermacher i Troeltsch, cari vorbesc despre Christlichkeit des deutschen Idealismus". Acceptarea metafizicei i-a filosofiei idealiste, cu imanentismul, individualismul, liberalis mul i raionalismul ei, a avut drept urmare c protestantismul deveni un pseudo-cretinism complet anchilozat i eretic. Idea lismul a transformat protestantismul ntr'o concepie de via (Weltanschauung), pe care am putea-o numi Weltfrommigkeit der Immanenz" i care n realitate nu este dect cel mai cras liberalism. Cci protestantismul liberal nu este o concepie unitar cretin, ci el a dat natere la o mulime de Weltanschauungen" i Weltanschauungsgemeinschaften"'), cari nu mai au nimic comun cu doctrina revelat cretin. Idealismul concepe pe Dumnezeu ca pe-o idee, care cu prinde totul n sine. Aceast idee produce printr'un proces ima nent lumea. Protestantismul i nsuete aceast concepie, prin teologia tui Schleiermacher, pentru care ntre Dumnezeu i lume, Dumnezeu i om, nu este nici-o deosebire; Dumnezeu fiind imanent i deci existnd numai n contiina omului ). Dac Dumnezeu este imanent lumii i omului, atunci consecina ime diat este c ntre om i Dumnezeu exist un raport direct. Ceeace.-l deosebete pe om de Dumnezeu, ar fi numai distana cu prins ntre starea lui actual i ceeace el trebue s devin. i, adevrurile de cari omul are trebuin, pentru a realiza uni tatea ultim ntre el i venic, nu-i sunt date printr'o revelaie, ci ele sunt imanente omului: ele se gsesc n tinuitele adncuri ale contiinei. Pentru o filosofie sau teologie care gndete n acest fel raportul omului cu Dumnezeu, revelaia istoric a Mntuitorului" nu mai are nici-un sens. Gnditorul, filosoful, este considerat de idealism ca un mare preot al ideei. Filosoful este un om n contiina cruia ideea se reveleaz mai lmurit i mai strlucitor. Cu aceasta filosoful primee aureola unui profet, cci ceeace n via este mare i dumnezeesc este numai prin idee" ( H e g e l ) . Acela n a crui contiin s'a realizat mai desvrit unitatea de care vor2

1) Noi le numim secte. 2) Ct de puternic a fost Schleiermacher influenat de concepia idea list a identitii, dintre Dumnezeu i om, se poate vedea din faptul c nici pn astzi nu s'a clarificat dac el este panteist sau teist. Vezi F. Kattenbusch, Die deutsche evangelische Theologie seit Schleiermacher, Gressen, 1926.

biam mai sus n mod simbolic ns a fost, dup teologii protestani liberali i filosofii idealiti Mntuitorul Hristos. La att se reduce cretinismul idealist". Cuvntul ntrupat nu este deci dect o idee a umanitii lui Dumnezeu, un simbol al identitii desvrite ntre omenesc i dumnezeesc i nu o rea litate istoric, prin care Dumnezeu s'a fcut om. Isus, despre care ne vorbesc Evangheliile, n'a fost dect un simplu om, n a crui contiin Dumnezeu s'a realizat mai evident. E natural, ca filosofia idealist, care n'are nici-o nelegere pentru cristologia cretin, s denatureze complet i noiunea de religie. Fiecare filosof idealist nelege religia dup locul pe care aceasta l are n sistemul lui. Pentru Kant religia este un produs raional. Dup Fichte viaa omeneasc evoluiaz dela sensualism la drept, art, religie spre cea mai suprem treapt a acestei evoluii: spre tiin. La Hegel religia apare ca o urmare a unitii dintre raiunea universal i cea individual ). Toi acetia sunt aa dar de acord c religia este o idee, o va loare ideal n sistemul celorlalte valori ca: Adevr, Frumos i Bine. Valoarea religioas, valoarea estetic, valoarea moral i valoarea adevrului sunt perfect coordonate i egal ndreptite n acest sistem. Nici una din ele nu are prioritate assupra alteia i nici nu se poate deduce una din alta ). Ele au un caracter ideal i transcendental ) i sunt ca atare ireale. Realizarea lor in lumea material este tocmai rostul vieii omeneti. Din sinteza acestor valori ideale cu lumea natural prin faptul tririi omeneti se nate cultura ). In actul cultural se realizeaz ideea n lume, venicia n timp, Dumnezeu devine spre sine. Cu aceasta religia devine un bun cultural, iar cultura supremul scop i inta vieii omului. Cultura, ca realizare a valorilor ideale, este ceva omenesc i atunci i valoarea religioas, realizat ca religie, este tot un c e " omenesc. Religia este gndit ca o posibilitate a umanului, ca un fapt omenesc, care i primete sensul abia n actul cultural. Ea este temeiul culturii i ca atare o oper a omului. Este religia n care Eul omenesc ia locul lui Dumnezeu. Religia idealismului cultural a dat natere n Biserica re formatorilor la aa zisul Kulturprotestantismus" pentru care
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1) Vezi Mnsterberg, Philosophie der Werte, Leipzig, 1921, p, 399. W, Windelband, Prludien, B. III. Das Heilige. B. Bauch, Die Idee, Leipzig, 1926. Immanuel Kant, Leipzig 1923. Warheit, Wert und Wirklichkeit, Leip zig 1923. 2) Nu transcendent. 3) Cultura este Weltverwirklichung". 4) Cine voete s se informeze mai mult despre poziia pe care o ia filosoful Hegel fa de cretinism i de dogmele acestuia s citeasc Intro ducerea lui Georg Lasson la Vorlesungen ber die Philosophie und Reli gion", Teil 3; Die absolute Religion (Philosoph. Bibl. Bd. 63. Leipzig 1929) i mai ales cap. al patrulea: Der Gottmensch und die Vershnung".

escatalogia cretin se transform n o metafizic a culturii. Culturalizarea religiei i a Bisericei a fost o consecin a in fluenei idealiste umaniste prin Schleiermacher asupra pro testantismului secolului al XlX-lea. In teologia lui Schleier macher Dumnezeu este considerat ca aflndu-se n contiina omului, iar religia ca fiind sentimentul i simul pentru nemr ginit. Acest sentiment este obria culturii. Activitatea reli gioas a omului produce cultura. Imanentismiul protestant, ca i imanentismul idealist dealtfel, nu putea s sfreasc, dect recunoscnd c suprema int a vieii omului este de-a creea cultur. Schleiermacher s'a ocupat mult cu filosofia lui Kant. A cesta din urm artase, c religia revelat cretin nu este posi bil prin faptul c despre Dumnezeu nu putem afla nimic cu ajutorul gndirii i al cunoaterii. Cu aceasta gndirea nl turase religia, sau cel puin aceasta nu mai avea nici un obiect i nici un domeniu propriu. Schleiermacher a crezut c poate s redea religiei cretine iar obiectul ei prin aceea c susine, c religia nu e treaba gndirii, ci a sentimentului i a cceace el numete unmitelbares Anschauen". Pentru Schleiermacher ideea de Dumnezeu i cu ideea universului" au aceia importan. Ba n vestitele lui Reden iiber Religion" acestea dou idei se unesc ntr'un spirit panteist. Gndul care nsufleete aceste Reden" este de a ine religia departe, nu numai de orice dogm ci departe de orice teorie i de orice idee formulat cu ajutorul intelectului. Cci religia e numai sentiment", intuiia univer sului i interiorizarea nemijlocit. i, dei s'ar prea c Schleier macher nu vrea s identifice pe Dumnezeu cu universul, totu din opera lui se poate deduce acest lucru. Cci ce nsemneaz din acest punct de vedere deosebirea pe care o face acest teolog atunci cnd el zice, c universul nu este Dumnezeu, dar ima ginea Lui viabil, strlucirea fiinei Lui, ca al Su alter e g o " , aa cum sunt trupul i sufletul. Dar certitudinea c Dumnezeu este n univers, n'o poate avea omul cu ajutorul spiritului, ci cu acela al intuiiei. Ochiul spiritului vede pe Dumnezeu acolo unde aceasta privete n Univers, pentru intuiie El este pretutindenea prezent. Nu e greu s se vad ct de mult seamn felul de a, vorbi al lui Schleiermacher cu acela al unui Kant, Goethe, Scbiller i Hegel, dei acesta ntrebuineaz alte cuvinte. Poate c n ceeace privete raportul lui Schleiermacher cu Kant va tre bui s facem o deosebire. Pentru Kant noiunea de Dumnezeu nu era rezultatul unor speculaii metafizice. Dumnezeu nu era o fiin special fundamentat pe certitudinile intelectuale ale
II Vezi Bruner, Die Grenzen der Humanitt, Tbingen 1932, p. 2021, si Eb. Grisebach, Probleme der wirklichen Bildung, Mnchen, 1923, pag. 98.

omului, aa dar EI nu este o substan aparte, ci un simplu po stulat al raiunii practice. Gott ist also keine ausser mir befindliche Substanz, sondern bloss ein moralisches Verhltniss in m i r " ) . Aa c credina practic nu este pentru Kant o tiin ci o certitudine m o r a l " ) . i de aceea Kant este poate sin gurul filosof idealist la care voina lui Dumnezeu i aceea a omu lui nu sunt absolut identificate ) . Dei omul e tot aa de liber ca i Dumnezeu, totu Kant a voit s arate c att Dumnezeu ct i omul sunt legai prin aceea lege moral. Dumnezeu este numai un girant prin care legea moral i primete dreptul ei. De aceea pentru Kant toat viaa religioas are un caracter etic raional. Schleiermacher a cutat s depeasc aceast moral rece fundamentat numai pe contiina rspunderii i a dato riei omului fa de legea moral. El a fost un mistic, cci el se* simea ca fiind n inima lui Dumnezeu aa cum este copilul n pntecele mamei. Prin aceasta voim s artm c Schleierma cher a fost influenat mult i de filosofia romantic. Pentru Kant religia trebue s fie simit ca un produs al spiritului omenesc. Greeala pe care o face Kant e, c el con sider religia ca fiind o urmare a voinii individului i deci ca un postulat" al raiunii fundamentat pe autonomia perso nalitii omeneti i nu ca pe o revelaie a lui Dumnezeu. Schleier macher nelege aceast greeal a fiosofiei religioase kantiene, a crei corectur el ns nu poate s'o fac, din cauz c era prea mult influenat de misticismul panteist i panlogist al fiosofiei romantice i ai celei idealiste, i de aceea el rmne prins n imanentismul acestora. Identitatea dintre Dumnezeu i lume i apare i lui ca ultima deslegare a opoziiei dintre ideal" i real", natur i spirit. Dintre toi filosofii idealiti cruia Schleiermacher i este mai mult tributar, este Hegel. i hegelianismul a fost cu aceasta acela care a mpmntenit n teologia protestant a secolului al XlX-lea idealismul. Pentru Hegel dup cum am ncercat s artm mai sus adevrata religie este filosofia, cci numai graie fiosofiei poate fi neles adevrul unitii lui Dumnezeu cu omenirea n idee. Omul, ca fiina cugettoare contient care gndind se poate nelege pe sine i fiina universului, este cel mai nalt mod de realizare proprie a idei, a absolutului. Ca filosof Schleiermacher n'a putut s se elibereze din aceast teorie fascinant a lui Hegel i de aceea, ceeace Schleiermacher vrea s spun cu acel Gott in aliem", nu este altceva dect misticismul panteist hegelian exprimat cu alte cuvinte.
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1) Rudolf Reicke, Ein ungedrucktes Werk von Kant aus seinen letzten Lebensjahren: Altpreussische Monatschrift 1884, 414, Anm. 66. 2) Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 2. Aufl. pag. 857. 3) Aceast identificare au construit-o Fichte, Schelling si Hegel.

Ceeace ne intereseaz pe noi aici e desigur, numai s artm c prin Schleiermacher idealismul i romantismul filo sofic au ptruns n teologia protestant i au dat natere pro testantismului liberal cultural. i influena acestui teolog a fost att de puternic nct, ncepnd cu secolul al 19-lea i pn astzi, teologia protestant poart pecetea spiritului su. Cci despre oricare dintre cele trei scoale teologice protestante de dup Schleiermacher coala liberal, confesional i mij locitoare ) putem spune, c se hrnesc din acest spirit. Deasemenea fr Schleiermacher i Hegel nu e posibil s fie n eles nici D. Fr. Strauss, nici Ferd. Christian Baur ) i nici A. Ritschl ), dei trebue s recunoatem c acesta din urm se deosibete n multe privine de Schleiermacher. i poate c nu trebue s-1 uitm nici pe Troeltsch, prin care influena lui Schleiermacher renate n teologia protestant contemporan nespus de puternic. In teologia lui Troeltsch ncruciarea dintre protestantism i idealism e complect desvrit, metafizica idea lismului devenind fundamentul protestantismului. In raportul dintre raiune i revelaie cea dinti ncepe s ctige din ce n ce tot mai mult msemntate, pn cnd raiunea nsi ia locul revelaiei. Cci pentru Troeltsch revelaia nu poate avea dect un caracter raional. Dumnezeu este pentru acesta der Inbegriff der Vernunft im A H " . El gndete pe Dumnezeu ca fiind imanent lumii, aa cum l gndete dealtfel i idealismul speculativ ). Transcendentul e complect negat, cci Dumnezeu este spirit care nsufleete Universul (AIIvernunft), sau cum spun idealitii, El este fiina lumii, iar lumea apariia lui Dum nezeu. Filosofia religiei se transform pentru Troeltsch n filosofia istoriei. Ceeace mic istoria sunt ideile transcendentale", cari ns n'au un caracter transcendent, ci imanent. Supranatural, sau minune, nu exist n istorie. Ceeace se numete n istorie genial", minune" este numai simbol. Nu exist o religie istoric absolut. i nici Isus nu este pentru Troeltsch dect un simbol, o idee. Realizarea ideei n lume d natere culturii. Ce eace d istoriei o bogie nemrginit, e cultura. Filosofia reli giei i-a istoriei devin filosofia culturii. Religia devine ser vitoarea umil a culturii. O nou renviere a idealismului n protestantism a avut loc n anii imediat de dup rsboiu. In loc ca teologii protestani
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1) coala dela Tiibingen, coala dela Erangen i cea dela Halle. 2) Reprezentant al teologiei protestante liberale. Cine dorete s se documenteze mat mult asupra acestei influente s citeasc lucrarea lui F. Kattenbuch. 3) Teolog protestant 18821839. 4) Troeltsch a fost influenat de Windelband i de elevul acestuia, Rickert.

s se trezeasc la contiina, c aliana teologiei reformatorilor cu idealismul german a falsificat doctrina cretin pn ia nerecunoatere, ei au nceput s adnceasc att de mult aceast alian, nct s nu se mai poat face nici o deosebire ntre idea lism i protestantism. Deosebirea const poate numai n faptul c un teolog depinde de un profet al idealismului speculativ, iar altul de un profet al idealismului libertii, aa c Fichte, Kant, Schelling, Hegel sunt iar la mod. Ba se poate deosebi chiar i bisericue mai mici. E deajuns, credem, s amintim aici teologi protestani cari aparin coalei neo-kantiene dela Mar burg ai crei ntemeietori au fost H. Cohen i P. Natorp, i alii cari aparin coalei dela Heidelberg Windelband, Rickert. Celei dinti scoale aparine K. Bornhaussen, care n cartea lui Vom chrisstlichen Sinn des Ideaismus"*) ncearc s ara te, c singura eire din impasul n care se gsete astzi pro testantismul este o ntoarcere la idealism. Deasemenea Brunstd i Knittermeyer. Brunstd se mic pe linia lui Hegel, Knittermeyer pe aceea a coalei dela Marburg. Secularizai complect, protestantismul se supuse nemrgi nitei ambiii i preteniei nesocotite a omului modern, care i-a fcut din cultur un ideal cruia i se nchin i-i sacrific tot sufletul, devenind idolatrism cultural. Dup cum pentru idealism personalitatea cteeatoare era organul prin care se realiza ideea n lume, ca purttoarea culturii" ) , tot asemenea ridic i pro testantismul pe omul creeator de bunuri culturale la rangul de tip al protestantului cretin. Problema nu mai este de aceea, pentru protestantism, mntuirea prin Biserica lui Christos, ci evoluia i desvoltarea spiritului spre personalitatea mpodo bit cu bogiile culturii. Religia i Biserica i pierd aceeace fcea piatra lor unghiular: puterea harismatic i sacral. Re ligia este privit ca o funciune a culturii, iar Biserica o simpl instituie cultural, sau cel mult o instituie de pompe fune bre" ) . Att Biserica ct i Religia i primesc valoarea i sen sul lor, dela serviciul pe care acestea l fac culturii. Istoria ome nirii nu mai este istoria mntuirii omului de sub stpnirea pca tului, ci ea este istoria realizrii valorilor, a ideei; ea este is toria culturii. i, dac religia i Biserica i primesc importana dela felul cum i ndeplinesc rostul lor ca purttoare de cultur, atunci istoria culturii se confund cu istoria Bisericei, istoria culturii fiind istoria mntuirii i-a mpriei lui Dumnezeu. Alt consecin pe care a avut-o raionalizarea i imanentizarea protestantismului a fost negarea originei divine a Evan gheliei. Ca rspuns la eretica pretenie de infailibilitate i de
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1) Aprut 1924. 2) Vezi R. Hnigswald, op. cit. pag. 10. 3) Gogarten, Religise Entscheidung, Jena, pag. 87.

suprem autoritate a papilor, reformatorii s'au referit la Biblie, pe care au decretat-o singura autoritate i singurul isvor al mn tuirii omului. Iar iesuitismului catolic, acetia i-au rspuns prin ridicarea libertii interioare la cel mai nalt i cel mai sfnt drept al cretinului ). Adevrul mntuitor se gsete n Biblie i deci fiecare om l poate gsi, fr de nici un ndreptar i fr nici un ajutor. Nimenea nu poate fi de ajutor altuia n lupta pentru suflet. Totul depinde numai de sufletul insului, care este singur n faa lui Dumnezeu". Libertatea individului de-a cuta singur adevrul n Biblie, a avut drept urmare negarea Bisericii ca singura nvtoare a adevrului revelat. Cutarea adevrului presupune c acesta nu-i este dat omului, ci el este un ideal, pentru gsirea cruia omul trebue s se osteneasc nespus de mult. Ideea idealist c ade vrul este n venica devenire, c el este o venic problem cine ewige Aufgabe s'a transformat n bun protestant. Cu aceasta protestantismul este de fapt dumanul oricrei Biserici, cci Biserica este corpul mistic al Mntuitorului i ca atare ea este fundamentat pe adevrurile date i revelate de El. Obria raionalismului i intelectualismului protestant se gsete n Reform. Faptul c Reformatorii au fost profesori de universitate, este n aceast privin nespus de semnificativ. Prin Melanchton influena tiinei devine n protestantism foarte puternic. El a fost acela care a introdus n Biserica protestant umanismul, iar umanismul protestantizat a uurat mult ncru ciarea dintre protestantism i idealismul speculativ german. Poate a ajutat mult la aceast ncruciare i faptul, c suprema autoritate n Biserica protestant o are Biblia, Cuvntul. Pro testantismul devine o religie a Cuvntului", iar teologii pro testani, interpreii acestui Cuvnt i cu aceasta momentul lo gic sistematic ncepe s se accentueze tot mai mult n teologia protestant. Aa c era fatal, ca protestantismul s sfreasc prin a individualiza i raionaliza doctrina cretin. Reformatorii au negat valoarea oricrui adevr, n proce sul mntuirii, care n'ar avea o obrie biblic. Orice aport al omenescului la opera mntuirii este nul. nsufleit, ns, de patosul negaiei i de un sentiment fals de libertate, teologia protestant a secolului al XIX-lea, sub influena filosofiei idea liste, a fcut din Biblie o oper omeneasc i un produs is toric. Sub pretextul dovedirii canonicitii ei, ea fu ncredinat savanilor istoriei, pentruca acetia s-i analizeze, cu ajutorul metodei i principiilor tiinei pozitive, autenticitatea i istoricitatea. i, odat ncput pe mna acestora, ea i pierdu
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1) Nu este greu s se observe c die Freiheit eines Christenmenschen" a lui Luther, s'a transformat prin influenta idealismului n Indivi dualism religios.

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Dr.

Nie. B a l e a
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ncetul cu ncetul aureola de Cuvnt revelat al lui Dumnezeu ). Cci acetia se cred a fi exponeni ai spiritului liber. Ei vorbesc n numele tiinei, in numele metodei exacte i nu n numele lui Hristos. Ei supun Evanghelia unei critici fcut din punctul de vedere al raiunii autonome i atotputernice. Consecina ultim a desdumnezeirii complecte a protestan tismului se vede abia astzi: este haosul i desndejdea care chi mie att de mult pe protestantul modern. Nimenea nu simte mai adnc tragicul greelii fptuite dect Gogarten, atunci cnd recunoate, c protestantismul a fcut o greeal adnc prin ncuscrirea cu idealismul humanist. Vina fptuit, zice el, este c noi n'am pstrat curat credina von dem ich haften Denken" tocmai n timpul n care dela revoluia francez i pn n ziua de astzi ordinile (Ordnungen) ) vieii omeneti au fost disolvate ntr'o mare msur, gndirea omeneasc a fost atras ntr'o adevrat beie a contiinei de sine, n care conductorul spiritual al Bisericii ) era super-intendentul J. G. Herder istoria era neleas ca o expunere suveran a spiritului ome nesc, iar pentru ca acestei opere omeneti s i se mprumute o aureol oarecare, a fost considerat ca revelaia lui Dumnezeu, eu zic, aceasta este greeala noastr, pe care noi cretinii o avem, c teologia cretin n loc s se opun acestei secularizri a cre dinei, nceput n secolul al XVIII-lea, ea s'a alturat la aceast beie a preamririi Eului omenesc. i din cauza c ea a fcut acest lucru, n'a fost n stare s nlture nesigurana i zpceala care s'au abtut asupra omului n ultimii 150 de a n i " ) . Criza apocaliptic care ncearc pe omul veacului nostru este falimentul total al idealismului ca temeiu al vieii spirituale-moderne. Idealismul a fcut din om msura tuturor lucru rilor, nvndu-1 s cread c puterea raiunii lui este nemr ginit i c supremul imperativ al vieii ar fi libertatea abso lut a Eului su. Efemerele succese ale raiunii i-au dat omului iluzia, c el poate s realizeze raiul pe pmnt. Dar n urma cataclismului care s'a abtut asupra omului apusean rsboiul mondial care 1-a pus la o aa de grea ncercare, s'a dovedit ct de fantasmagoric a fost aceast pretenie a lui. Turnurile idealiste, cldite pe orgoliul i nebuneasca ncredere a omului n raiunea sa, s'au nruit ). i, dup cum era i natural, nruirea
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1) i faptul acesta este considerat de savanii protestani ca un pro gres foarte mare al rajiunii omeneti. Diese Dogmenkritik ist der Ausdruck der Mndigkeit der menschlichen Vernunft, welche sich verbreitet, alle Tradition der Prfung zu unterwerfen". Dilthey, Gesammelte Schriften. Bd. II. pag. 136. 2) Tradus de autor. 3) Protestante. 4) Gogarten, Die Schuld der Kirche gegen die Welt, Jena, Diedrichs, 5) Vezi Forsthoff, op. cit.

acestora a produs haos i panic i n protestantism. Cei cari sunt ct de puin informai asupra lucrrilor aprute n teo logia protestant n ultimii ani, tiu, c protestantismul se afl ntr'un impas nespus de greu i ntr'o criz grozav. Teologia dialectic este produsul acestei crize: ea este un copil al desndejdii i al nihilismului religios, n care trete omul apusean i ca atare ea este o teologie a crizei".
Dr, NIC. B A L C A

RECENZII
MARIN STEFANESCO: L e Alcan, Paris, 1938). problme de la Mthode. (Librairie

Problema metodei este una dintre cele mai interesante probleme filosofice i, de aceea, del nsi nceputurile reflexiei filosofice, i s'a acordat toat atenia necesar. Cci a poseda un mijloc sigur si eficace de a investiga o problem, nseamn a avea la ndemn, metoda de a o. deslega. De aceea toi marii filosofi i-au pus problema metodei, convini fiind c descoperind metoda filosofic adecvat, vor putea apoi uor deslega toate problemele pe caro i le puneau. Iar filosofii cari au descoperit o nou metod filosofic sunt socotii, tocmai pentru aceasta, mari filosofi. Pe ct de important i necesar, problema metodei este ns iot pe att de dificil. Dup lungi i istovitoare cercetri ntreprinse de mintea omeneasc pentru a descoperi m e t o d a , nu s'a ajuns totu la rezultate suficient de mulumitoare. Prerile asupra metodei filosofice sunt astzi tot. aa de mprite, cum au fost totdeauna. A m grei totu, dac am crede, c toat munca ce s'a depus, n decursul vremii, n aceast privin, a fost. zadarnic. S'au descoperit cteva metode fructuoase, cu ajutorul crora cunotinele filosofice s'au mbogit enorm. Chiar n vremea noastr s'a descoperit o metod nou, care a dus la rezultate extrem de interesante : e metoda, fenomenologic. .i n filosofia romneasc s'a pus problema, metodei. A pus-o ele acum vre-un deceniu d. prof. Guti, mpins de nevoia de a funoate monografic realitatea social. i-o pune acum d. Marin tefnescu. prin lucrarea de fa, publicat n limba francez. Ambii ins, din scopuri diferite i cu rezultate complect diferite. ncercarea d-lui Guti este cunoscut. De a d-lui Marin tefnescu abia acum avem ocazia s lum cunotin, dei fusese anunat, n diferite rnduri, de mai muli ani. Lucrarea d-lui Marin tefnescu are dou pri: una istoric, inti tulat ..Diversitatea metodelor", i alta care vrea s fie sistematic, intitu lat Unitatea metodelor". In partea nchinat diversitii metodelor d. M. tefnescu arat cum, din antichitate i pn n timpurile noastre, filosofii au susinut idei diverse i opuse, ce a'au, putut fi aduse la unitat". Din. ce pricin? Este n adevr imposibil de adus Ia unitate cunotine':- diver gente i contradictorii? St n natura intrinsec a acestor cunotini de a fi pururi divergente i contradictorii? Sau, poate, nu s'a gsit mijlocul de a le Eace s se mpace? D. Marin tefnescu nclin pentru aceast din .urm soluie. Cum ncearc d-sa s demonstreze acest lucra? D-sa pornete de la faptul c fiecare filosof maro a fost fcut rs-

punztor pentru punctul de plecare pe care i 1-a. ales. Fiind fcut rs punztor, nseamn c a fost liber, fiindc dac n'ar fi fost liber, n'ar fi putut fi fcut rspunztor. Ca atare i d-sa e liber s-i aleag punctul de plecare, pentru a deslega problema metodei. i de unie pleac? Fiind cretin, cretin convins, aprofundatul cretinismul, d-sa gsete c cel mai nimerit punct de plecare, cruia nu i s'a acordat toat atenia cuve nit, este r u g c i u n e a . Fcnd rugciuni, rugndu-ne mereu i n tot felul, persevernd n rugciuni, iat metoda n stare s ne duc la rezul tatele dorite. Rugciune nainte de toate, rugciune mai presus de oale, rugciune totdeauna i n toate lucrurile rugciune, iat mijlocul de a deslega toate problemele. Dar ce trebue s nelegem prin rugciune'.' Cci termenul nu este aa de clar i gnditorii nu-l determin, (oii, iu acela sens. D. Marin tefnescu se silete s ni-1 determine ct mai precis. Intr'o prim determinare, autorul nelege prin rugciune ,d'action du bien pour se purifier du mal, afin de raliser le plus de bien possible... Et il faut commencer, en toutes choses, par la prire. Car en ce sens la prire est ce que tout savant consciencieux appelle prparation, quand il s'efforce d'tre pur, consciencieux, objectif, juste, impartial, clans ses tudes, dans ses recherches, pour trouver la Vrit-j. Et, dans ce sens, la prire est le commencement de l'tude, de toute tude, et tout savant, digne de ce nom, commence par elle, soit qu'il l'appelle prire soit qu'il la nomme la prparation, la purification, ncessaire au savant digne de ce nom", (pag. 208). In alt parte d-sa susine c metoda pentru Isus i deci i pentru d-sa e credina, mais la foi de plus en plus pure, s'levant l'esprance, et de l'esprance la charit. Et la mthode pour Jsus-Christ est la foi, parce que si l'on croit en Dieu, on peut tout, on peut rsoudre tout problme, et, par suite, le problme de la vrit lui aussi", (pag. 247-218). Dar credina la rndul ei ce este? .....La Eoi este la libert. Car la libert est l'tre qui se prononce en dernire analyse, de quelque manire que ce soit, sur la vrit, qui dcide si elle est ou non, et, dans l'affirmative, ce qu'elle est" (pag. 255). S reinem deci pn aci: metoda e rugciune: rugciunea e credin; credina e libertate. Perfecionndu-se prin stu diul animat al rugciunii, conform cretinismului", autorul ajunge s n eleag ,,qu'au fond de tout tre il y a un certain degr de foi, qui est ce qu'on appelle aussi conscience, me, libert, raison ou pense, esprit, idal, vrit, beaut, bont, quelque chose de divin" (pag. 380). Credina nu mai este deci acum numai libertate, ci este, cum vedem, contiin, suflet, raiune sau gndire, spirit, ideal, adevr, frumos, bine. Intre credin i raiune nu exist nici un conflict, cci ,,quand nous disons foi, nous devons entendre raison, et inversement". S nu credem ns c determi nrile de mai sus date de autor metodei au fost numai provizorii, pentru a obine astfel o definiie ct mai adecvat a metodei pe care d-sa o preconizeaz. D-sa le menine pe toate, complectndu-le i cu altele. Deci, s nu uitm, la mthode ost avant tout la prire, ou la foi. Et la prire, ou la foi, est l'tude de plus pure, de plus en plus elle-mme, de [dus en plus ce qu'elle doit tre" (pag. 332). Astfel stnd lucrurile, metoda nu mai este acum numai simpla rugciune, sau credin, ci este s t u d i u l animat al rugciunii sau al credinei. Cu propriile cuvinte ale autorului : De sorte que la mthode est avant tout l'tude anime de la prire, pu de la foi. Et cette tude, ou cette mthode, ainsi conue, et ainsi pratique, nous montre de plus en plus qu'elle est l'action de ce qu'il y a de plus profond dans un tre, et qu'on appelle aussi la foi, la prire, la conscience, l'me, la libert, la raison, la pense, l'esprit, l'idal, la

vrit, la beaut, la bont, la perfection, le divin, de cet tre en vu,e d'une foi plus grande, d'une prire plus pure, d'une conscience, ou d'une me, plus pure, d'une libert plus complte, d'une raison, ou d'une pense, plus claire, d'un esprit plus saint" (pag. 332). Cnd credeam ns c ne-am cla rificat asupra metodei pe care o preconizeaz d. Marin tefnescu, dup ce am vzut attea determinri, iat c ne vedem pus din nou spiritul la ncercare. La pag. 347 ni se spune: ...La mthode est tout tre par lequel on peut agir pour atteindre un but. Mais il y une bonne et une mauvaise mthode. Celle-ci est une pseudo-mthode. Et la bonne, la vraie mthode est tout tre par lequel on peut agir pour raliser le bien. Elle peut tre : l'exprience ou la raison; la raison on la foi; l'instinct ou l'intelligence: l'intuition ou le raisonnement; l'objectivit du savant ou la prire du croyant; la souffrance ou la joie; un pur sanglot iu la parole la plus loquente, dans la mesure o par l'an ou par l'autre de ces tres on agit sincrement pour raliser le bien" (pag. 347). Cu alte cuvinte, asta vrea s spun autorul, toate metodele care au fost ntrebuinate pn acum sunt bune, dac sunt considerate ca trepte pregtitoare ale metodei supreme i perfecte care este rugciunea sau credina. In afar de rugciune ele nu fac doi bani, animate de rugciune ele capt minunate virtui cognitive. Dar autorul nu se oprete nici aici. Ajuns la captul cercetrilor sale, folosimlu-se de metoda pe care i-a impus-o de a studia rugndu-se i de a se ruga studiind, d-sa vrea s sintetizeze in cteva cuvinte definitive, fructul cercetrilor sale migloase asupra metodei. Iat-le : ,,La mthode, la foi, ou la raison, la foi claire et non obscure, la foi raisonnant, ou la raison croyante doit aller de plus en plus vers sa plnitude, travers les diffrentes formes de l'exprience. Elle est. aussi bien la technique et la science, que l'art, la philosophie et la religion, la pense socratique et l'esprit chrtien. Telle est la mthode laquelle nous ont conduit nos recherches. Il y a une unit au-dessus de la diversit, mais il y a aussi une unit dans la diversit vers l'unit. La mthode est la marche de l'idal, travers la ralit, vers l'idal de plus en plus parfait; c'est la marche de l'me, au-dessus de l'esprit mauvais, travers la matire, vers l'esprit de plus en plus pur, sacr" (pag. 360). Prin urmare d. Marin te fnescu nelege prin metod totul : nelege instinct, sensibilitate, experien, raiune; silogism, intuiie, sentiment; nelege sinceritate, obiectivitate, pu ritate; rugciune, credin, speran, caritate; concepii filosofice i religioase, realitate i ideal, tehnica i tiin, art i mers al idealului prin realitate! Toate acestea mpreun! Trebue s mrturisim c extinderea aceasta ne mai ntlnit pn acum n toat istoria filosofici, a noiunii de metod aa de mult nct s cuprind n sine totul, ne las pur i simplu nmr murii! Noiunea de metod care din antichitate i pn astzi a cptat, datorit celor mai nzestrate mini ale omenirii, un sens destul de precis, devine la d. Marin tefnescu aa de comprehensiv, nct nelegem prin ea lotul i, din aceast cauz, nimic. Se face tabula rasa de tot ceeace gndirea filosofic a adus pozitiv n aceast chestiune. Noiuni, care aveau sensuri destul de precise, sunt date pur i simplu peste cap i silite s primeasc sensuri neateptate i cu totul nengduite ! Nu i-ar veni s crezi c lucrurile aceste au putut fi susinute de cineva n mod serios. Dac filosofia a fcut, n decursul lungii ei istorii, un progres, apoi acesta st mai ales n afirmarea tot mai puternic a nzuinii de a distinge dife ritele planuri din care poate fi tratat o problem, din determinarea ct mai precis a noiunilor, din ordonarea lor ct mai sistematic, din strigen n argumentare, din examinarea critic ai deilor. Toate aceste lucruri

sunt cu totul ignorate de d. Marin tefnescu: d-sa nu distinge planul logic de cei epistemologic ori metafizic, filosofia de religie, realul de normativ, partea istoric a unei probleme de laturea ei sistematic, teoria de predic i deaceea citirea lucrrilor d-sale este de-a dreptul deconcertant. E neroe de un efort mereu susinut de o voin dintre cele mai perseverente ca s ajungi la captul lecturii i s nu te lai descurajat de lipsa de responsabi litate filosofic i de uurina ou care d-sa trece ds la un plan la altul, fr s-i dea seama de aceasta, provocnd astfel cele mai grave confuzii n minile cititorilor nepregtii suficient critic. Din aceast pricin i exa minarea critic a lucrrii d-sale este aproape fcut imposibil. Cci ar trebui s se nceap printr'un abecedar filosofic, prin restituirea noiunilor cu care lucreaz d-sa a sensului lor recunoscut i acceptat, o munc nu tocmai agreabil. Ceeace ne isbete n partea a doua a lucrrii d-sale este penuria dezolant a lucrrilor pe care se sprijin: n afar de Biblie, vre-o dou trei alte lucrri filosofice. Desigur, lipsa de trimiteri nu este totdeauna o slbiciune, ci uneori din contra. Mai ales cnd ii iei ca fundament Biblia. Cnd ii pui ns problema metodei i vrei s'o deslegi n sens cretin, cum ncearc d. Marin tefnescu, nu-i este ngduit s treci peste marii filosofi cretini, cari au adus contribuii att de interesante n legtur cu problemele fundamentale pe care i le pune contiina cretin. D. Marin tefnescu i-a fcut ns sarcina foarte comod: cu Biblia n mn, d-sa ne expune evenimentele istorice, importante din viaa lui Isus, fcnd la fiecare susinere trimiterea necesar i vrnd s fac cititorului impresia c e foarte documentat. Astfel cnd spune c Betleemul nu e departe de Ierusalim, d-sa ne indic locul, de unde a luat informaia! De filosofia con temporan a religiei, catolic, protestant i ortodox, filosofie care posed lucruri att de interesante, i n ce privete rugciunea i n ce privete credina, autorul pare s fie cu totul strin. Lsnd la o parte lipsa de orientare bibliografic n domeniu i asupra problemei un lucru care este socotit ca o datorie elementar de ctre orice cercettor, d. Marin tefnescu se face vinovat i de erezii flagrante. D-sa susine: Dieu prie pour crer le monde et lorsqu'il cre le monde. Dieu cre le monde en le pirant, et il prie le monde en le crant. Il le prie d'tre bon. Aprs l'avoir cr, il prie le monde de se sanctifier, (pag. 287) ...Mais il faut encore savoir qu'on trouve la prix-e, et dans sa forme la plus pure, chez Dieu. Car, comme on l'a vu, Dieu est esprit, et ce qui prie en nous est l'esprit. Toute action de Dieu est une sublime prire. Dieu cre le inonde en le priant, et, en le crant, il prie le monde d'tre bon, d'tre parfait" (pag. 318). Asta, dup ce ni se spuse?e c rugciunea este nlare, purificare, apropiere de divin. Ceeace nseamn c dac Dumnezeu se roag, el nu este nc purificat cu totul, c dac se roag de lume cnd o creaz, el nu este atotputernic! Noi cari tiam c cretinismul este doctrina ce cuprinde nvturile lui Isus, ale- pro feilor i apostolilor despre mntuirea oamenilor prin credina n Dumnezeu, aflm acum de la d. Marin tefnescu, din contra, c cretinismul este nici mai mult nici mai puin dect Cultul Patriei": I I est ce que nous pouvons nommer le Culte de la Patrie" (p. 355). Din faptul c cretinismul nu exclude naionalitatea, c credina n Isus i n Dumnezeu Atotputernicul nu exclude, ba chiar recunoate apartenena ctre comuniti naionale, d. Marin tefnescu trage concluzia c Cretinismul este Cultul Patriei". Rmnnd probabil-ca naionalismul s fie Cultul lui Dumnezeu! D. Marin tefnescu susine c diferitele concepii, ce par opuse, nu

se exclud totu, daca fiecare din ele este sincer", (pag. 359). i cum motiveaz acest lucru? Car c'est Dieu, en effet, spune d-sa, qui dcide de tout, mais Dieu, tant Parfait, donne chacun selon son mrite ou selon le bon emploi de sa libert", (pag. 353). Prin urmare, dac cineva susine un lucra eronat sau o nerozie vdit, acestea nu pot s fie excluse de ideile respective adevrate, dac ideea eronat sau nerozia sunt susinute cu sinceritate. i adevrurile i erorile pot sta foarte bine alturi dup d. Marin tefnescu, fiindc, spune d-sa, D-zeu d fiecruia dup meritul su: unuia idei adevrate, altuia false, dar toate bune! S ne supunem deci normei, care dup d-sa este infailibil: I I faut donc toujours tudier ou travailler, mais il faut toujours prier; et i! faut toujours prier mais il faut toujours tudier ou travailler. A chacun est donn son destin, mais chacun aussi est donne la libert correspondante pour accomplir sa destine. Et on emploie bien sa libert, pour accomplir son destin, si l'on travaille en priant, ou si l'on orie en travaillant" (pag. 359). Principiul contradiciei nu a n e nici o valoare: cu ajutorul metodei universale, care este rugciunea, d. Marin tefnescu erele c poate concilia sistemele cele mai opuse. Nu face ins nici cea mai mic ncercare le a n? demonstra cum de pild materialismul se poate mpca cu spiritualismul, realismul cu idealismul, raionalismul cu empirismul, cretinismul cu budismul, etc. Ce cretin, rugndu-se, ar putea ajunge s recunoasc religia mahomedan sau pe cea budist fcnd o unitate cu a lui ? Exist, o diversitate a metodelor, dar exist dup d. Marin tefnescu i o unitate a lor. In ce const diversitatea? ,,L,a diversit des mthodes est l'ensemble des degrs da foi, de raison, ou de pense, d'esprit, de li bert, de perfection que Dieu a mis dans les diffrents tres, mais dans chacun, selon son mrite, en face de la tentation du mal, pour qu'ils partent de l vers la foi, ou la pense, la raison accomplie, vers la libert parfaite, ou l'esprit pur. Ainsi, l'un a la foi 'surtout sous forme d'instinct, un autre a cette foi sous forme de sensibilit; l'un est plutt empiriste, un autre est plutt rationaliste; pour l'un la mthode suprieure est surtout l'art ou l'in tuition intellectuelle, pour un autre la mthode suprieure est la science ou la raison pure, etc. Et lorsqu'on est plong dans la diversit, sans en comprendre encore assez l'unit, on est surtout prsomptueux, et on est surtout Je partisan d'une mthode, de sa propre mthode, l'exclusion des autres. Il y , par ex., des empiristes qui excluent presque entirement le rationalisme, et inversement", (pag. 272). Dar pe lng diversitate este unitatea lor. In ce const aceast unitate a metodelor? L'unite des mthodes est l'effort de toute forme de la foi, ou de la raison, de l'esprit, de l'exprience, qui, en partant de ce q lui est propre agit sincrement, d'une manire pure, en vue de la mthode suprme; elle est surtout la foi accomplie, ou la raison parfaite, l'esprit qui vient en aide toute forme de mthode, exprience ou raison discursive, dans son effort sincre vers la mthode suprme. Et celle-ci est la foi accomplie, ou la raison parfaite, l'esprit pur, la pense en soi, la conscience au plus haut degr, la libert dans toute sa plnitude, l'acte divin. C'est la foi claire et non obscure, la foi rationnelle, la foi raisonnante, ou la raison croyante. La diversit des mthodes est l'ensemble des doctrines qui ralisent plus ou moins la doctrine chrtienne. L'unit des mthodes est la doctrine chrtienne, ralise de plus en plus par toutes les doctrines. Et, s'il en est ainsi, il rsulte de l que la mthode, la vraie, la bonne mthode, est toute action de tout tre qui cherche sincrement, d'une manire pure, .ct.temdre son but. La vraie mthode n'est pas prsompteuse. Elle n'exclut

ni la sensibilit, ni l'exprience, aucune forme de mthode sincre, pure, consciencieuse. Telle est la mthode cherche", (pag. 272-3). Acum nu ni se mai spune c adevrata metod este rugciunea sau credina, ci doar orice aciune a oricrei fiine, care ncearc, ntr'un chip pur, s-i ating scopul. Am folosit din plin citate, pentru ca cititorul acestei recenzii s-i iac direct o idee ct mai exact de felul cum pune problema i argumenteaz d. Marin tefnescu. Le-am dat, pentru ca cititorul s vad cum d. Marin tefnescu confund isvoral de cunoatere cu metoda, metoda cu funciile elementare ale contiinei, cu teoria n genere, cu arta. cu tiina, cu filosofia, cu religia, cu gndirea lui Dumnezeu nsu; cum, n loc s ni se. precizeze sensul noiunii de metod, el este fcut att de vag i de obscur, nct nu mai poate fi utilizat; cum confund domeniile filosofice i ncurc problemele, provocnd nu numai nedumeriri, ci cele mai grave erori. Citindu-1, ai adeseori impresia c d-sa se las condus nu de semnificaia ideilor, ci de sonoritatea cuvintelor, c d-sa se mbat cu termeni gravi., pe care ntrebuinndu-i i cnd trebue i cnd nu trebue, i unde trebue i unde nu, i golete de orice coninut logic, rmnnd doar cu fraze care, cnd nu spun nimic, spun enormiti. Dac d. Marin tefnescu n'ar deine un rol n nvmntul nostru superior i ar fi la prima d-sale ncercare de a pune att de fals problemele i a le trata mpotriva oricrui spirit de metod tiinific, nu ne-am vedea obligai s lum o atitudine att de energic. Dar d-sa pred aceste lucruri la universitate i-i oblig pe studeni s le cunoasc; d-sa a mai scris o lucrare acum douzeci de ani. F i l o s o f i a R o m n e a s c , care e an exemplu clasic de tratare netiinific, fals, greit, a problemelor filosofiei romneti, lucru pe care-1 ntlnim i n lucrarea recent. Iar dac atunci, din cine tie ce mprejurri, nu i-a artat nimeni modul scandalos de naiv cum nelegea s fac oper tiinific, trebue s i se spun de data aceasta deschis i categoric. Orice menajamente, cnd e vorba de pregtirea filosofic a tinerelor generaii, ar aduce cu o complicitate. Orice trecere sub tcere a ideilor incosistente i incoerente din ,,Le Problme de la Mthode", ar n semna o culp mpotriva culturii noastre filosofice. Confundnd noiuni elementare, determinnd vag, fals i incoerent noiunea de metod, d. Marin tefnescu nu aduce nici un serviciu filoso fiei; susinnd erezii, d-sa nu aduce nici un serviciu Bisericii i Creti nismului; publicnd o asemenea lucrare n limba francez, d-sa nu aduce nici un servicua rii. Ajuns la sfritul lucrrii, cititorul este adus s-i pun fr s vrea ntrebarea: s nu-i fi aplicat autorul siei metoda pe cei re o preconizeaz, adic s nu se fi rugat ndeajuns studiind sau s nu fi studiat ndeajuns rugndu-se? Oricare ar fi explicaia, un lucru dureros rmne indubitahil: c cultura filosofic romneasc nregistreaz, ntr'o vreme de mare desvoltare, o lucrare ca L e Problme de la Mthode" care, de ce n'am spune-o deschis, e un act de lse-filosofie i lse-spirit. N. B A G D A S A R

1. PETROVICI: A r t e

artiti

(Biblioteca

pentru

toi", ed. Alcalay).

D. Ion Petrovici a reunit ntr'un volum o serie de conferine inute n ultimii ani, i ale cror teme prilejuiesc autorului o revenire n lumea

artelor i artitilor; lac excepie dou conferine asupra lui Lon Biurischvicg i asupra operei d-lui L. Blaga. Conferinele d-lui Petrovici n'au nimic ,,ocazional", dect actuali tatea lor; sunt, pentru cel care le citete, un mnunchiu de esseuri sub staniale, n care varietatea temelor i subtilitatea an-.jlitic relev multipla i supla curiozitate artistic i critic a unui gnditor, pentru care trirea estetic se definete ca o constant a vieii spirituale. nc ado lescent, d. Petrovici a prezentat Teatrului Naional din Bucureti o lucrare dramatic, pe care a luat-o sub oblduirea lui nelegtoare, nsui Caraguie. Dup acest promitor debut, d. Petrovici a abandonat cariera dra matic, dar a pstrat o atenie deosebit teatrului i literaturii. Reflec iile asupra psihologiei actorului, asupra talentului oratoric sau literaturii de memorii i cltorii, se hrnesc dintr'o experien autentic si bogat desfurat, care singur poate conferi gndirii asupra" artei, o substan vie i un timbru specific. D. Petrovici are, fa de fenomenul artistic, o dubl receptivitate: acea a gnditorului, i acea a creatorului sau cri ticului artistic. Niciodat analizele d-sale nu .planeaz" printr'o desprin dere de materialul concret, ceeace ar denatura i abstractiza specificul tririi artistice, totdeauna concrete. Mai ales n esseurile nchinate lui Victor Hugo, Caragiale i Creang, caracterul acesta de analiz concret reiese n eviden. D. Petrovici vorbete despre poei i scriitori cu minuioasa precizare a unui critic, avnd ns posibilitatea deschiderii unor perspective pe care criticul obinuit nu le intrevede, fiindc nu-i poale depi orizontul. Asupra epicei lui Hugo, care merit de mult o reabilitare, d. Petrovici ne deschide sugestiv calea unei interpretri rodnice: ...cci sub forma unei mitologii cosmice, n general de dnsul furit, Hugo a abordat cele mai adnci forme ale meditaiunii, lansnd sugestii scnteietoare, ca nite podari aeriene de curcubee i raze, crora totui un cap filosofic criticist. narmat cu simpatie i rbdare, poate ar reui s le construiasc picioare de piatr" , (p. 152). D. Petrovici se altur lui Renouvier, care nu se stura s admire poemele strlucite care deschid ciclul L a Lgende des sicles". Dar cu ct for se difereniaz funcional la d. Petrovici atitudinea filosofic tiinific de cea artistic, ne relev pregnant 0 privire oca zional asupra operei d-lui L . Blaga", unde supleea spiritual i gustul artistic nu atenuiaz stricteea gndirii tiinifice, ci, dimpotriv, o relie feaz. Cci mpotriva ispititoarei sugestii a unei metafizici a satului", lansat programatic, de d. Blaga, autorul face rezerve decisive: Specificul este creator atunci cnd este integrat organic n sufletul cuiva, nu atunci cnd este cutat artificial" (p. 100) i Pentru un citadin care nu simte n sine, ca o for luntric, metafizica satelor, a o lua ca ndreptar, nseamn poate a face oper de imitaie, nu de creaie" (p. 101). Iar mpotriva nelegerii filosofrii ca avnd drept int o potenare a misterului", autorul subliniaz necesitatea venic a unui raionalism, nu uscat i limitat, ci viu i mldios, dar tenace n rostul lui primar gnoseologic; cunoaterea nu poate fi dect un minus-mister" i un plua-cunoatere". Prin d. Petrovici aflm ct de rodnic poate fi mbinarea atitudinii artistice i filosofice, atunci cnd ele nu ruineaz, ci afirm i reliefeaz puritatea criteriilor.
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C. I. G U L I A N

DAN

A. BADAREU: L' i n d i v i d u e I c b e z A r i s t o t e (ed. Boivin. Paris, 1936).

Cu opera L ' i n d i v i d u e l e h e z A r i s t o t e , D-l Prof. D. Badareu, lumineaz o mulime de probleme obscure din gndirea marelui stagirit, ct i multe proble'me din istoria filosofiei vechi nlesnind nelegerea lui Aristotel i a gndirei greceti. Cci opera D-lui Prof. Badareu este o concepie de ansamblu i de explicare genetic a tezei pe care D-sa ne-o nfieaz. Am avut impresia, cnd am citit aceast subtil i atrgtoare oper, c Dd Prof. Badareu caut s ne redea i motivele psihologice ale gndirii aristotelice. Teoria ideilor platonice, va spune Aristotel, este neputincioas de a explica ceeace este etern n lucruri, dar ea nu poate s explice nici ceeace este pieritor n lucruri, aa c ceeace l intereseaz pe Aristotel este sensibilul. De la contemplation des choses sensibles Aristote passera donc la consideration des Etres, puis directement au devenir, et c'est cet encbanement qui va servir de base a toute sa philosophie..." etc. (pag. 12). Participada nu este o explicare, iar aezarea lumei sensibile ntre existen i neexistent i e duce la puncte de vedere absurde, cci asta nseamn s i se acorde i neexistentei existen, ceeace este con-, trazictov. Platonismul, spune D-l Prof. Badareu, n'are alt scpare dect fcnd din lumea ideilor o lume absolut nchis i n acest caz se vede obligat de a recunoate c ntre lucrurile sensibile i idei nu este dect un raport de homonimie, ceeace nseamn prsirea dogmei participaiei (pag. 21 nota 2.). Dac pentru Plafon fenomenele sensibile nu sunt dect ocaziuni pentru a constata prezena ideilor n noi, iar dialectica procesul de a stabili relaii ntre idei, n acest frumos edificiu raional Aristotel introduce fermentul concretului, sensibilul, care nu este dect individualul. Ideile dup Aristotel sunt determinri ale lucrurilor i nu sunt mai eterne dect lucrurile, ideile nu exist nainte, nici dup, ci sunt esene coexistente, contemporane cu obiectele. Ceeace acord Aristotel ideilor este o ante rioritate logic, nu cronologic. Transcendenei i opune Aristotel imanena, aa c ntreaga filosofie a lui Aristotel se bazeaz pe raportul!dintre universal i singular, dintre inteligibil i sensibil, iar raportul dintre inteligibil i sensibil constitue n gndirea iui Aristotel d e v e n i r e a , care este prin cipalul su titlu de glorie. Pentru Aristotel devenirea are nevoe de un suport, care este materia, iar materia este principiul negativ care rezist formei. Att la Platn ct i la Aristotel devenirea presupune dou ele mente constitutive, materia i forma care produce existena prin unirea lor, ns Aristotel se ocup mai mult de devenire, de ceeace e susceptibil de a deveni. De altfel materia i forma sunt concepte corelative, cci ceeace e materie pentru un lucru mai determinat, este form fa de unul mai simplu. Toat sforarea lui G. R o d i e r (ntr'un articol ouv.a. chez Aristote" publicat apoi n E t u d e . s d e P h i l o s o p h i e g i e c q u e ) de a defini substana la Aristotel, rmne infructuoas, cci G. R o d i e r caut s defineasc substana trecnd pe alturi de chestiune. Materia nu e oeva opac i impenetrabil n concepia lui Aristotel i pe care n'o putem concepe dect desvelind un lucru de toate calitile". N u putem spune c substana este acelai lucru cu condiia fa de condiionat".

Vedem c G. R o d i e r nu ajunge s defineasc cee.ace-i propune. Cu totul altfel procedeaz D-l Prof. Badareu. La D-lui gsim o riguroas analiz a substanei aristotelice. C e qui subsiste en soi c'est la substance ou l'tre vritable; ce qui n'existe que dans autre chose ce sont les modes ou manires d'tre, les q u a l i t s , q u a n t i t s , r e l a t i o n etc. (pag. 40). Dup o analiz minuioas a conceptului de substan, dac substana trebue considerat ca suma atributelor, sau ca substratul acestor atribute, sau ca o realitate formal aprioric n sens kantian sau ca deosebit de -atribute ca un tel de monad, d-sa susine c substana nu este dect l'tre qui subsiste en lui mme pour la distinguer des manires d'tre" (pag. 40). Dar la Aristotel gsim o substan p r i m a r i una s e c u n d a r , cea s e c u n d a r este o calificare a celei primare; ca i ntre rniterie i form avem i aici o corelaie ntre substana primar i cea secundar. .Substana primar este altceva dect o categorie, ea este substratul <ievenirei. Ceeace este sigur >i ceeace are o realitate n sine este substana. Dar il est simplement regrettable qu'Aristots ne se sait attacb d'avantage et d'une faon plus ontologique ce 5v et qui lui prefire le dduire du devenir, c'est--dire qu'il ait perdu le fruit d'un travail qui se faisait de lui mme..." etc. (pag, 44). Individualul la Aristotel nu putem spune c e totdeauna cu ceeace deriv din accident, ontologic luat, individualul este un datum primar i imediat. Individualul nu reprezint sensibilul, el nu rezult nici din em pirismul lui Aristotel, nici din opoziia la lumea ideilor. Individualul n -existena sa proprie ne este dat ntr'o intuiie s u i g e m e r i s , materia constitue marca individualului, iar forma cea a universalului. Materia Socrate nu este aceea a lui Calius, dar att ct sunt oameni ei posed .aceeai form. Nu exist real dect individualul i nu exist tiin .dect despre universal, i individualul este materia iar universalul este : forma. Prin form nelegem propriuzis principii, noiuni, judeci, iar materia :nu este dect coninutul ocazional n care se ncarneaz regulile logice. .Form fr material nu este, cci un silogism fr coninut este o impo sibilitate. Prin form se nelege s c h e m e ( a v. fj p a ) care trebue bine deosebit de cuvntul a v. j p a, s c h m a , care se ntrebuineaz pentru a '.nfia un desemn, figur, pe cnd prima reprezint o organizare potenial, o tendin activ de a se realiza ntr'un coninut ocazional. 0 4 Prof. B a d a r e u este de prere c conceptele empirice au de coninut nu imagini ci scheme i n sprijinul tezei D-sale aduce capitolul din C r i t i c a .r a i u n e i p u r e , Von dem Schematismus der reineu Verstandesbegriffe. Cu o subtilitate 'specific spiritului su, D-l Prof. Badareu stabilete relaia Aristotel-Kant. C e s t en termes tout fait aristotliciens que nous parle Kant faisant de la sensibilit et de l'entendement les conditions: complmentaires et insparables de toute connaissance..." etc. (pag. 119). Crei nevi n filosofia lui Aristotel corespunde crearea intelectului .activ i pasiv, dac Aristotel a ndreptat o arj aa de violent contra ideilor platonice? Intelectul dup Aristotel, spune Dd Prof. B a d a r e u , este pur receptiv, daed examinm n afar de actul cunoaterii i pentru a se ajunge la o cunoatere intelectual, pentru a ajunge la concepte, este nevoe de ajutorul fermelor sensibile, iar pentru a se face aceast actu alizare Aristotel introduce intelectul activ. L. Robin spune c introducerea noiunei de intelect activ corespunde .nevoii de a explica prezena ideilor n noi. Atunci este foarte veridic.

teza D-lui Prof. B a d a r e u : Quelles que soient par saite, les. intentions; du Stagirite, il se trouve qu'en forgeant l'intellect activ le problme de la transcendence ne se trouve, pas limin, mais simplement dplac". Din p. d. v. metafizic individualul la Aristotel este ceace devine i mai precis' individualul este actualizarea momentan ntr'un ordin singular sau particular a unei logice determinate. Dar o oper aa de nsemnat i fundamental pentru luminarea attor probleme din istoria filosofiei vechi nu poate fi expus n toat bogia ideilor i sugestiilor pe care le trezesc, n cadrul extrem de res trns al unei recenzii de revist, Aa c opera L ' i n d i v i d u e l c h e z A r i s t o t e trebue citit n original, iar nu cunoscut numai din limitele restrnse ale acestei recenzii. GR. TEODORU

LON BRUNSCHVICG : D e s c a r t e s ,

(Rieder, Paris

1937).

0 monografie a d-lui Lon Brunschvicg asupra lui Desoartes era ateptat cu legitim interes, dat fiind personalitatea distinsului Profesor del Sorbona, precum i faptul c n diferite ocazii D-sa s'a ocupat de gndirea lui Descartes, fr a o privi ns, n ntregime. Menionm n acest sens : L e s tapes de la philosophie mathmathique Alean, Paris, 1912; Spinoza et ses contemporains", Alean Paris, 1923; ,,Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale" 2 voi. Alean Paris 1.927; L a connaissance de soi", Alean Paris 1931; ,.L'exprience humaine et la causalit physique", Alcan Paris 1932; L e s ges de l'intelligence" Alcan, Paris 1934; n afar de aceste lucrri, cele cteva studii intitulate: ^Rvo lution cartsienne et notion spinoziste de la substance" Rev. de Met. et de Mor. 1904; Mathmatique et Mtaphysique chez Descartes" Rev. de Met. et de Mor. 1929; L a pense intuitive chez Descartes" Rev. de Met. et de Mor. 1937; Note sur l'epistmologie cartsienne" Rev. Phil. 1937. Monografia d-lui Brunschvicg este departe de a fi monumental: ea conine numai 97 pagini, dintre care o bibliografie sumar i o explicare a celor X X X I I de plane hors-texte". D-l Brunschvicg i ncepe studiul citnd pe Spinoza care spunea c: Filosoful comun ia ca punct de plecare creaturile, pe cnd Descartes pleac del e u i el, Spinoza, del Dumnezeu" (pag. 6 ) . De unde nu se poate conchide c Descartes nu ar fi ncercat s se izoleze de creaturi sau de Dumnezeu: Dimpotriv, sforarea reflexiunei asupra sa, nu do bndete o semnificaie adevrat cartesian dect n msura n care ne va permite de a ajunge la adevrul unei lumi constituite n mod ra ional, realitatea unui Dumnezeu n ntregime spiritualizat" (id.). Eul cartesian apare astfel, nu ca ducnd la un solipsism, ci ca subiect al unei gndiri universale intemeiat pe o intuiie care nu se mrginete numai de a reflecta claritatea din afar, care i creiaz propria-i lumin independent de circumstanele accidentale de timp i de spaiu" (id.). De unde rezult c Obiectul principal al unui studiu consacrat lui Descartes va trebui s consiste n a face s se vad cum dealungul vicisitudinilor... s'a realizat n mod definitiv ceea ce este esenialul civilizaiei moderne, trecerea del perspectiva duzorie a individului asupra naturii i a lui Dumnezeu, la perspectiva adevrului care trebue s fie n acela timp intim i universal" (id.). Dup ce ne-a prevenit asupra felului cum concepe un studiu asupra lui Descartes, d-l Brunschvicg trece la prima

parte a lucratei sale, anume la Naterea cartesianismului" (pg. 7-29). Descartes public n 1637, la vrsta de 41 ani, D i s c u r s u l asupra metodei plus... n c e r c r i l e acestei metode. I n intervalul de 40 ani care se scurg ntre ncercrile lui Montaigne [e vorba de ediia definitiv a lor publicat postum de d-ra de Gournay] i ncercrile lui Descartes (i) care influeneaz att de puternic secolul XVII-lea, nici o oper susceptibil de a imprima o impulsiune determinat gndirii franceze, nu se ivete" (pag. 7-a). Bacon, ca i Galileu, ale cror idei noui sunt apreciate n Frana, nu dau totui natere n aceast ar la un sistem filosofic nou. Ne aflm n epoca n care Biserica declaneaz o Contra reform (Conciliul dela Trente) n a crei slujb iezuiii i pun toate puterile i inteligena. Ei fondeaz n 1604 la La Fleche un Colegiu pus sub patronajul Regelui Enric al IV-lea. La acest Colegiu este trimis s studieze Descartes la vrsta de 10 ani, spune i-1 Brunschvicg (Se tie c exist controvers asupra vrstei exacte a filosofului nostru atunci cnd a intrat n colegiu). Dei ataat de profesorii si care l apreciau n chip deosebit, Descartes pe care tatl sau l numea filosoful" clin cauza semnelor pe care le ddea, a tutei curioziti precoce i a un:^ aptitudini speciale de a cerceta adevrul, fu decepionat de procedeele nvmntului lor", fid.). Ne permitem s observm in legtur cu a c e > afirmaiuni ale d-lui Brunschvicg c tatl filosofului, loachirn, se pare c l chema astfel pe fiul su mai mult n sens ironic sau. cum observ -\ Maxime Leroy, din tandree (cum va spune mai .trziu dac sunt adevrate cuvintele ce i se atribue c are un fiu care nu este bun dect se faire relier en veau", din cauza lipsei sale de v,im practici. Ct despre nvmntul in Colegiul din La Fl'sche, care era scolastic sigur c nu putea place filosofului nostru: Reaciunea mpotriva sa a fost chiar unul din factorii determinani ia geneza concepiei sale; nu trebue uitat ns, c mai trziu Descartes recomand unui printe s-i trimit fiul s studieze la iezuii, ale cror caliti e departe de a le nega. Printre materiile de studiu un Ioc important l ocupau matematicile care vor influena att de mult concepia lui Descartes. Nouile descoperiri tiinifice (astronomice, mai ales) nu " erau strine Colegiului unde studia filosoful nostru; tot aci se pare a nceput s se intereseze de doctrinele curioase" (el va cunoate mai trziu pe Libertini i probabil pe Rose-erucienii germani). Un bine cunoscut pasagiu din Discurs ne spune ce crede filosoful nostru despre aceste doctrine: Nu vrea s se lase nelat de ele, ca, de altfel, nici de doctrina pitagoreic care atribuia numerelor pro prieti imaginare (a se vedea n aceast privin un fragment dintr'o scrisoare adresat in 1635 lui Constantin Huygens: Descartes apare ca un matematician n sensul strict al cuvntului). Cum remarc d-J Brun schvicg, n timpul lui Descartes nu exista (putem adoga aproape) nici un (matematician de profesie. Descartes nsui, ctre 33 ani, ncearc s se stabileasc ca Locotenent-general la Cbatellerault, urmnd astfel exem plul contemporanilor si care erau mai toi magistrai. Dar se cerea, pentru a obine funciunea, o sum care depea resursele lichide, el nu voi s se mprumute, i rmase n afar de cadrul social" (pag. 11). Credem totui, c nu lipsa de bani a fost cauza determinant a neocuprei funciunei, ci tendina natural a filosofului nostru de a fi liber de orice obligaie social spre a se putea consacra ocupaiilor i preocuprilor personale. (In adevr, el va refuza i mai trziu de a ocupa o funciune remunerat). In Nassau 1618 l gsim pe Descartes servind n armata Principelui de (din simpl plcere: echipat pe socoteala sa i neprimind ca leaf

n totul dect un dublon). In garnizoan la Breda, face cunotin cu medicul Issac Beeckman, cruia i va fi recunosctor pentru c 1-a scos din lncezeala" vieii de cazarm. El redacteaz un Compendium musicae" pe care l dedic prietenului su. Din Martie 1619, sub influena lui Beeckman, Descartes pare a vedea dealungul haosului tiinelor o licrire chemat a risipi ntunecimile adnci" (pag. 12). In 10 Noembrie 1619, el are n acea mic cas din Germania unde, ca ofier, se retrsese n timpul iernii, iluminarea care a constituit obiectul attor controverse pentru interpreii si i care apare lui Descartes nsui ca semnul vocaiei lui. Ideia central este, dup d-1 Brunschvicg, aceia a unitii: In matematic, ..care renoete geometria prin aplicarea metodei algebrice", n cunoaterea naturii, care renoete fizica prin introducerea metodei matematice suc cesul acestei duble ntreprinderi fiind, n fine, subordonat unitii con cepiei de ansamblu, presupunnd deci c un singur spirit va proceda la constituirea sistemului tiinelor..." (id.). Spiritul adevrului apare lui Des cartes n cursul acestei nopi de 10-11 Noembrie 1619 (n care are cunoscutul vis n trei etape), drept garant al misiunei sale de erou i interpret" al luminii naturale, cum observ d-1 Brunschvicg citnd un fragment probant dup d-sa, dintr'o scrisoare adresat de Descartes printelui Marin Mersenne n .legtur cu Herbert de Cheibury (pag. 13). Nu putem intra aici n detalii cu privire la faimoasa noapte; trimitem n aceast privin la lucrrile lui Gaston Milhaud: ,.Descartes savant", Alean, Paris 1921, pag. 47 sq., Maxime Leroy: Descartes le philosophe au masque", Rieder, Paris 1928 t. I p. 79, sq., Jacques Maritain: L e songe de Descartes" Corra Paris 1932 p. 3 sq. ; Henri Gouhier: ..Essais sur Descartes" Vrin, Paris 1937 p. 286 sq. etc. Ni se pare c rolul acelei nopi a fost exagerat de Descartes nsui (vom reveni asupra acestei chestiuni cu alt ocazie). Este interesant ns de notat cum cariera filo sofului raionalisttip ncepe printr'o manifestare iraional (pe care le vom ntlni de altfel i n fragmente diverse din opera sa). Trecem peste pelerinajul del Lorette (al doilea fapt mistic sau de bun catolic?) pe care fgduise s-1 fac n semn de recunotin (A fcut filosoful nostru acest pelerinaj ? Controverse deschise). Descartes consemneaz data de 23 Februarie 1620 n care i propune s termine pentru Pati, Tratatul ce-1 preocup. In 1628 aproximativ, Descartes ncepe redactarea acelor Regulae inspirate mai ales n lucrrile sale matematice. In acela an anun lui Balzac o Istorie a spiritului su" i particip la o reuniune la nuniul papal, Cardinalul de Baign: acolo primete ncurajarea Cardinalului de Berulle, superior al Ordinului Oratorienilor, de a expune principiile meta fizicei sale: El va consacra primele luni ale retragerei sale n Olanda, redactrei unui mic tratat de metafizic care va fi prototipul Meditaiilor" (pag. 16). In Octombrie 1629 filosoful nostru anun pe printele Mersenne c a luat atitudine relativ la toate fundamentele filosofiei"; cteva luni mai trziu i scrie aceluia c n trei ani sper s duc procedeele sale la bun sfrit; dar dificulti survin n drumul filosofului, printre altele condamnarea lui Galileu care l mpiedic pe filosof s publice lucrarea precitat: s dea un Monde au monde". 3'a discutat mult asupra atitudinei filosofului nostru cu aceast ocazie: este oare adevrat c el refuz s mai publice Tratatul la care lucra, pentru c susinnd i el c pmntul se mic, dac acest lucru este fals, toate fundamentele fi losofiei sale sunt deasemeni [false], cci ea [micarea pmntului] se
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demonstreaz n chip evident din e l e ? " ; este aci un scrupul tiinific (cum crede d-1 Brunschvicg) sau dorina de a menaja susceptibilitatea teolo gilor? Aceast nltim posibilitate ni se pare nou mai ntemeiat. Oricum, Descartes detaeaz de fizica sa, D i o p t r i e a i M e t e o r i i , le complecteaz i, n timp ce le tiprete, redacteaz Geometria ; mpreun cu aceste trei ncercri public i Discursul redactat n ultimul moment i destinat a servi de prefa ncercrilor. Descartes se. ncon joar de toate precauiunile : anonimat i menajarea susceptibilitilor de tot soiul. Ceea ce, dup d-1 Brunschvicg, subliniaz importana momentului cnd apare Discursul este-. Substituirea unei fizici adevrate care ne face stpni i profesori ai naturei, unei tiine teoretice i iluzorii" (pag. 2 0 ) ; necesitatea experienei pe msur ce naintm n complexitatea feno menelor i mai ales n domeniul biologic" (id.). Dup ce reproduce regulele metodei cartesiene, d-1 Brunschvicg observ c simplitatea stilului, ingenuitatea prezentrei nu trebue s ne induc n eroare... Ele ascund o grije rafinat i e a menaja luminile i umbrele, tiind c sufletul metodei i al doctrinei consist numai n adevrul ideilor clare i distincte, n criteriul exclusiv i suprem al evidenei", (pag. 23). Marea originalitate cartesian nu ar consta n nelegerea, regulelor ca. o exprimare a Inelepciunei naiunilor sub aspectul lor cel mai umil i mai banal" (pag. 24) ci n ruptura alternativei n care Gassendi ncearc s nchid pe filosoful nostru: empirism sau conceptualism. Acesta din urm este un fals raionalism"; ordinea veritabil cere ca s plecm nu del idei generale i abstracte, ci del elemente care posed o capacitate, de legtur, o virtute de compoziiune, astfel nct obiectul gndirii, n msura ce se construete dup o ordine de complexitate crescnd, rmnetransparent spiritului" (id.). Ceea ce este specific intuiiei cartesiene, observ mai departe d-1 Brunschvicg, este, de a se referi nu la un lucru, ci la un act. i d-1 Brunschvicg citeaz n sprijinul interpretrei sale un pasagiu din Regulae, de unde rezult c raionalitatea cunoaterei, departe de a avea ceva comun cu transformarea n concepte generale a imaginilor sen sibile, consist n micarea continu i nentrerupt a spiritului" (pag. 2 5 ) . Aceast concepie este precizat de Descartes n Tratatul su despre Lumin, ca i n Geometrie. Citnd un fragment din Geometrie, pe care d-sa l socotete funda mental, d-1 Brunschvicg observ c n acest domeniu ne putem da seama cu uurin de reciprocitatea celor dou procese, ascendent i descendent" i d-sa continu observnd : De o parte, n cretetul ce marcheaz co titura metodei, este relaia constitutiv a ceea ce Descartes va denumi matematic pur i abstract, adic ecuaia redus la expresia unui raport absolut simplu. De alt parte, enuniul problemei la baza analizei, permite s verificm fr greutate c obiectul devenit inteligibil la captul sintezei coincide exact cu caracterele propuse anchetei noastre", (pag. 27). La care se poate aduga o condiiune suplimentar care este n legtur cu concepia pe care filosoful i-o face despre intuiie: Plenitudinea evi denei este legat de caracterul imediat al actului care, n unitatea unei clipe, nchide indivizibilitatea unui raport; fiecare act i este deci sufi cient siei i clipa n care se ndeplinete, se desprinde de clipa care precede, ca i de aceia care o urmeaz" (pag. 2 8 ) . In deduciune, dimpo triv, momentele succesive apar discontinui (i gsesc deci loc: lipsa de memorie, eroarea) numai dac spiritul nu pareaz pericolul ntreruperei, re venind asupra pailor si spre a parcurge pe ct de repede posibil inelele lanului de cauze pe care le-a creat, pentru a mbria conexiunea

lor ntr'o privire de ansamblu" (id.). Deduciunea devine deci un fel de echivalent al intuiiei care va face unitatea teoremelor nezdruncinat fa de ndoial i va marca astfel caracterul deplin al tiinei" (id.; cf. R e gulae i Discours). Metoda este destinat n acest fel, s reueasc ntot deauna: eecul nu poate fi imputabil dect insuficientei determinri a. condiiunilor problemei : cf. scris, lui Descartes ctre printele Mersennedin Ianuarie 1638 (pag. 28-29). Dup ce interpreteaz, att de interesant metoda cartesian, 'd-I Brunschvicg termin prima parte a studiului su, observnd c pentru; Descartes metoda nu este fcut totui n vederea matematicilor, ci dim potriv, dup el, acestea trebue nvate spre a cultiva metoda (cf. Regulae). A doua parte a studiului cerceteaz Filosofia speculativ" a Iul Descartes. Lucrarea fundamental n materie este, se tie, acea care expune cele ase Meditaiuni" nsoite de Obieciuni i Rspunsuri. Efortul primei Meditaiuni consist n a transforma n condiii de drept, circumstanele care l-au fcut pe Descartes s pun la ndoial tiina i filosofia maetrilor si" (pag. 31). Iluziunile visului ne conving,, c datele sensibile, n ciuda aparenei lor de realitate imediat, nu sunt cu toate adevrate" (id.). Un criteriu de discernmnt ntre datele interne i cele externe lipsete: de aci necesitatea unei ndoeli, nu de detaliu, ci universale, care este confirmat nu numai de exterioritatea lumei sensibile n raport cu afirmaiile noastre", ci i de aceia mutual,, a momentelor duratei n seria propoziiilor ce formeaz contextura unui raionament" (id.) : Memoria intervenind ne face s proectm trecutul n prezent, acolo unde este vorba de a ne ntemeia numai pe trecut. I n zadar, spre a rupe cercul n care s'ar nchide dubla fatalitate a spaiului i a timpului, am invoca, cu simul comun, ordinea natural a lucrurilor... care atest o voin superioar de organizare i armonie" (pag. 32). In, adevr, putem ti c aceast voin depete pe cea uman; nu ns, dac e bun sau rea, dac ne neal sau nu. (Cum observ d-1 Brun schvicg, aci Descartes se refer la scolastica metafizic a ngerilor; a se vedea, n legtur cu aceasta, Jacques Maritain: Trois reformateurs. Luther, Descartes, Rousseau". Pion, Paris, 1925, ed. 1937, pag. 78 sq.). mpingnd ndoiala pe care el nsui o calific de iperbolic pn la extrema sa limit, Descartes ajunge la un act pozitiv i anume, certitudinea propriei sale gndiri; M ndoesc i gndesc" apar astfel ca fiind intim unite n intimitatea contiinei" (pag. 33). D-1 Brunschvicg reproeaz lui Descartes de a nu se fi ferit n chip suficient de a conchide prea repede i fr explicaii del D u b i t o e r g o C o g i t o la C o g i t o e r g o s u m . In adevr, acel s u m ar putea conduce la solipsism, cnd n fapt adevratul subiect al lui M g n d e s c este, pentru un cartesianism care nu e sistematic restrns, gndirea nsi, capabil de a susine efectiv universul matematic destinat a deveni fundamentul universului fizic este mai puin omul dect Dumnezeu, mai exact este sufletul uman, ntruct Dum nezeu prin ideia sa, este prezent n acest suflet" (id.). Aceast interpretare a d-lui Brunschvicg diferit de a aceia a multor exegei cartesieni este foarte seductoare. Dumnezeu apare la Descartes imediat ca i Cogito sau mai curnd nc, imanent lui Cogito" (pag. 34). Primatul intuiiei ob servat n metod este astfel regsit n metafizic: Este vorba trebue accentuat nu de o intuiie mistic, ci de una cu totul raional" (id.). Aceast interpretare duce la nlturarea cercului vicios att de reproat lui Descartes (a se vedea i P. Lachize R e y : Reflexion sur Ie cercle cartsien", Rev. Phil. 1937 p. 205 sq.). Cogito uman rezultat' din infinitul ndoelii n e reveleaz infinitul lui

Dumnezeu" (pag. 35), precizeaz d-1 Brunschvicg, sau dup formula d-lui Gilson, D u b i t o e r g o D e n s e s t " , formul concentrat, care are o dubl virtute" (id.): Rezolv dificultile din p. de v. al lui Descartes; arat cum aceste dificulti s'au putut produce prin trecerea del intuiia care este raiunea de a fi a edificiului la deduciunea aparent, care n mod necesar rmno la suprafa" (id.). Del Cogito,, Descartes trece la r e s e o g i t a n s : sufletul care este mai uor de cunoscut dect corpul i cruia i se opune n chip simetric, r e s e x t e n s a . Introducerea lui r e s egal substan nu are semnificaie dect n spaiu, corespunznd viziunei materiale a lucrurilor" (pag. 36). Continundui analiza, d-1 Brunschvicg crede a gsi la Descartes distinciunea aristotelic a a c t u l u i , de p u t e r e sub forma relaiei aciune-pasiune. D-sa arat apoi separaia arbitrar pe care filosoful nostru o stabilete ntre intelect i voin (din care va rezulta o teorie a erorii) i aceia corespunztoare ei, din interiorul lumii ideilor (din care va fi scoas o prob a existenei lui Dumnezeu: aceia dedus din :deia de infinit sau de perfect). S vedem cum consider d-1 Brunschvicg argumentele despre existena lui Dumnezeu la Descartes (a se vedea n aceast privin lucrrile d-lor A. Koyr, E. Gilson, H. Gouhier, J. Mritam, esseurile printelui Laberthonnire . a.). Ideia de perfect pe care o gsim n noi, pus din afar ca un semn al lucrtorului pe lucrul su constituie o argumentare, implicnd dubla petiie, i a principiului cauzalitii i aplicrei sale legitime n afar de cmpul experienei unde cauz i efect sunt efectiv date; i aceast dubl petiie, este aproape superfluu de a remarca, a fost fcut caduc del nceput de profesia iniial a ndoelii metodice" (pag. 38). Cu att mai mult aceast critic poate fi aplicat celei de a doua probe scoas nu din C o g i t o , ci din S u m i care, de altfel, nu face dect s reia pe baza existenei eului, mersul tradiional al argumentului cosmologic" (id.). Aceste dou probe prepar n ...Meditaii" argumentul denumit del Kant ontologic, care pretinde a conchide a priori del esena Iui Dumnezeu, la existena sa. (In Principii" acest argument este desprins din celelalte dou.). Odat mai mult, n acest caz al esenei i al existenei, ...Descartes apare nelat de o corelaie scolastic, creia i confer o valoare intrinsec i metafizic, pe cnd ea nu este dect verbal i ilu zorie" (pag. 39). Descartes observ ns c trecerea del esen la existen nu este legitim dect cnd s'a neles c aceast esen ea nsi exprim capacitatea a ceeace este infinit, de a se realiza ca o cauz de sine" (id.). Cauzalitatea de sine apare ca o caracteristic a ideei de Dumnezeu, astfel nct Descartes va putea spune c este aproape acela lucru de a concepe pe Dumnezeu i de a concepe c exist" (pag. 40). In 1644, Descartes redacteaz, se tie, sub form de manual, Prin cipiile Filosofiei", compuse din 4 pri (d-1 Brunschvicg ne spune: din trei pri i o introducere, socotind ca atare prima parte; lucrarea trebuia de altfel, s conin ase pri, Descartes nu a mai apucat ns s scrie ultimele dou). Acela proces de spiritualitate care a transformat n ntregime fun damentul metafizicei, se va aplica universului pentru a renoi tiina (pag. 41), observ d-1 Brunschvicg, ncepnd analiza ^Principiilor", nc n Regulae, Descartes observase punctul de legtur ntre matematic i fi zic, i anume noiunea de dimensiune pe care o respinge n accepia sa li teral i restrns legat de reprezentarea geometric, generaliznd-o. El con sider dimensiunea ca parte constituant a ntinderei; observ ns pe de alt parte c orice mod de diviziune n pri egale, efectiv sau intelectual,

constitue o dimensiune dup care se opereaz calculele". Aceast concepie, dup cum remarc dd Brunschvicg, va servi lui Lagrange pentru reforma me canicii, lui Fourier pentru aceia a fizicei: amndoui vor elimina reprezentaiunea figurat i vor practica metoda analitic, astfel cum rezult dic Geometria cartesian. Descartes nsui se servete de ea cnd pro clam relativitatea micrei n genere, i pe aceia a pmntului n par ticular (raportat la atmosfer pmntul e n repaos; raportat la stelele fixe, el se mic). D-l Brunschvicg observ pe bun dreptate (i lsnd la o parte chestiunea sinceritei lui Descartes n aceast privin) c exist o contrazicere ntre fizica filosofului nostru, care presupune exis tena unei micri absolute, i concepia sa relativist a micrei. In rea litate, observ d-sa, avem' de a face cu dou interpretri ale dimensiunii: una idealist i analitic, cealalt realist i geometric, interpretri pe cari Descartes nu le-a tratat ns n mod direct. Considernd n genere fizica lui Descartes, a crei omogenitate a izbit pe contemporani, d-l Brunschvicg observ c aceast fizic de matematician nu este deloc o fizic matematic" (pag. 44-45). In adevr, dei totul poate fi calculat, nu gsim calcule efective n Principii" (n afar de cele ce privesc legile cderii, care sunt. de altfel, false). Concepia sa despre materia subtil" (nu exist vid), aceia despre vrtejuri sunt desigur caduce; n acest domeniu Descartes a nlocuit insensihilul abstract" pur conceptual, al scolasticei, cu insensibilul con cret" de esen material care ns nu va pune mai puin complezen n serviciul ideei preconcepute" (pag. 46). Fizica lui Descartes urmrete s dea o explicare integral a naturei fr a omite nimic. i Descartiesi .afirm a nu fi pierdut niceri contactul cu faptele; el face apologia expe rienei pe care o concepe i o exercit cel puin uneori, n mod insuficient de ntemeiat. (Spre pild, n cazul magnetului cruia descoper" 84 pro prieti, plecnd del teoria vrtejurilor i complicnd-o cu aceia a pola ritii: art. 145 al celei de a patra pri a Principiilor"; vd. n aceast privin P. Mouy: L e dveloppement del physique cartsienne de 1646 1712", Alcan, Paris 1935; Br. p. 47 sq.). Imaginaia intuitiv i joac adesea feste filosofului. Pe de alt parte, el rmne ceea ce d-l Brunschvicg denumete un atlet complet" (pag. 49), gata de a da cheia tuturor enig melor, (de unde nencrederea n valoarea experienelor fcute de alii). Totui, se pare c Descartes a ntrevzut i d-l Brunschvicg citeaz n acest sens dou texte importante din Descartes dubla dificultate de a prinde n nuda lor realitate toate datele observaiei i de a utiliza demonstraiuni n ceea ce aparine numai fizicei. In a treia parte a lucrrei sale, d-l Brunschvicg analizeaz Filosofia practic" a lui Descartes. D-sa atribue filosofului nostru fundarea, pe ruinele unui dinamism biologic i a unui materialism atomic, doctrine ce se mai discutau nc n secolul al 17-lea, a unui adevrat spiritualjsfm ntemeiat pe independena reciproc, pe puritatea intelectual a unei tiine a naturei i a tunei tiine a gndirei" (pag. 51). Descartes consacr elaborrei doctrinelor sale de medicin i moral cea mai bun parte, spune d-l Brunschvicg (poate treime spus numai o bun parte) din cercetrile sale ntreprinse in cei 20 de ani ct a stat n Olanda. Care este locul ce-1 ocup aceste discipline n sistemul cartesian, ne-o spune un cunoscut pasaj din prefaa Principiilor". (Pasajul n chestiune trebue coroborat cu alte texte care ne arat problema rolului celor dou discipline n gndirea cartesian, ca fiind ceva mai nuanat). Dac Francezii mi fac prea mult nedreptate, scrie Descartes printelui Mersenne

[referindu-se mai ales, la Fermat i Roberval], m voiu ndrepta spre Gentili". El se instaleaz deci n Olanda, unde gsete totui dou lucruri ce-i puteau repugna cel mai mult": un discipol compromitor i un adversar nenelegtor i ru" (pag. 53). Unul e Regius, celalt Voetius. In 1644 Descartes ntreprinde un voiaj in Frana unde, printre alii, conteaz pe concursul printelui Mesland, pentru a profesa metafizica sa. Acesta este ns n curnd trimis n Canada, dac e adevrat ce ne spune manuscrisul din Chartres, poate tocmai din cauza relaiilor sale cu Descartes. In 1647 i n 1648, Descartes revine n Frana, unde i se promite o pensiune: se cunoate povestea ei. Din decepie, cum spune d-1 Brunschvicg, dar i din snobism cred, Descartes pleac la Stockholm, unde l cheam Regina Christina, prin Chanut, Rezident i apoi Ambasador al Franei la Curtea de aci. In Octombrie 1649 debarc la Stockholm. Se cu nosc ocupaiile sale de aci: experiene cu mercur (cum arat d-1 Charles Adam n op. cit.), compunerea unei comedii franceze i a cuvintelor unui balet intitulat Naterea pcii" destinat a celebra tratatul din Westfalia (cum observ d-nii Adam i Brunschvicg) i n acela timp aniversarea Reginei (cf. Adam op. cit.). Cuvintele acestui balet au fost recent gsite de Thibaudet i d-1 Nordstrom i publicate n ,,Revue de Geneve" n 1921. In fine, la Stockholm a mai redactat un proect do statut pentru Academia suedez. Se tie c Descartes s'a simit izolat la Stockholm i c felul de via impus de Regin i-a fost fatal. D-1 Brunschvicg observ c dealungul vicisitudinilor i al salturilor de dispoziie care umple viaa, n aparen numai calm i rezonabil a gnditorului solitar (vd. contra Louis Dimier: L a vie raisonable de Descartes" Pion, Paris, 1926), trebue vzut cu totul altceva dect o preocupare perso nal:... descoperirea sensului adevrului... lumea, omul, Dumnezeu, luminai n sfrit de .lumina raiunei" (pag. 55). Afirmaia d-lui Brunschvicg c Pentru a rspndi aceast lumin Descartes accept s fie autor" (id.), mi se pare excesiv: Cred c Descartes, cu toate c era modest, chiar excesiv de- modest, (complex de inferioritate), era i extrem de vanitos (complex de superioritate, am spune a z i ) : nu putea fi insensibil gndului de a fi apreciat de contemporani i mai ades aceluia de a-i asigura nemurirea doctrinei n forma ei ortodox, pe care singure scrierile sale o puteau da. Dispariia lui Descartes ne impedic de a avea sistemul de medi cin i moral la care se gndea. Ne putem totui referi n aceast pri vin la Tratatul despre Pasiuni" i la o parte din corespondena sa. ndeosebi cea ntreinut cu Principesa Elisabetha, Chanut i Regina Chris tina. Ideia de baz a doctrinei sale etice este separaia celor dou naturi: spiritual i material. Liberul arbitru cartesian pare a exclude orice determinare.- aceasta ns nu este dect o atitudine care trebue depit, cum observ d-1 Brunschvicg. In adevr, Descartes, ca director de con tiin" recomand cultivarea metodic a ateniei spre a ajunge la pri matul aciunei asupra instinctelor. Cu alt ocazie, Descartes recomand tot Elisabethei, prin cunoscuta tem a comedianului" (scris, din Ianuarie 1646; pag. 60), detaarea filosofic fa de rele i evitarea tristeci ade vrate. D-1 Brunschvicg remarc ns c tot astfel cum ndoiala metodic nu se nchidea supra sa, detaarea filosofic nu va antrena insensibi litatea" (pag. 61). In adevr, neleptul cartesian se apropie de eroul cornelian (a se vedea un bun articol, mai vechiu, al lui Gustave Lanson asupra acestei chestiuni). El este n esen deintor al generozitii, cheia tuturor celorlalte virtui", aa cum algebra este, dup Descartes. cheia tuturor celorlalte tiine". Corespondena acestor dou expresiuni lmurete la rndul su spiritualismul cartesian, n unitatea, profunzimea

i fecunditatea sa" (id.). Cnd posed generozitatea adevrat spiritul i ntrebuineaz puterea sa nscut de creaiune spre a construi universul moral al familiei, al Statului, al unitii, cum a construit pe baz mate matic universul pmntului i al cerului" (pag. 62). Libertatea omului generos este creatoare n msura n care se ntemeiaz pe rectitudinea judecatei" (id.). De alt parte, lund cuunotin de autonomia judecatei noastre, avem, n a:ela timp, i sentimentul infi nitului ce-1 implic: Liberul arbitru ne face oarecum asemntori lui D-zeu..." (pag. 63). Asemnare, nu confuzie", observ d-1 Brunschvicg. Adevrul, prin care omul se apropie de Creator, este nsui ceva creat fune creature) emannd dintr'un fond de libertate radical ce exprim esena infinit a lui Dumnezeu i prin aceasta chiar incomorehensibil n sensul literal a) cuvntului" (id.). De aceasta se va lega acea iubire de Dumnezeu care e pur intelectual i raional i pe care Descartes o explic ntr'o scrisoare adresat Elisabethei. (pag. 64-65). Dar, chiar n culmea vieii' spirituale omul simte prezena corpului su. Astfel, dup ce a separat tiina ntinderei de acea a gndirei, Descartes ntlnete problema unirii lor" (pag. 66). Aceast unire este un dat irezistibil al experienei" (pag~ 67). Trebue, deci, s ne mrginim la descrierea circumstanelor ce-1 produc. Spre deosebire de animale, care sunt simple automate ca orologiile, fntnile artificiale, morile, etc. (se tie c aceast concepie a animalelormaini mprumutat de Descartes a fost aprig contestat, printre alii, de contemporanul su Blaise Pascal), corpul uman se las condus de ceea .ce filosoful nostru numete ,,1'me raisonable". Sediul acestuia este, dup Descartes, glanda pineal (asupra cauzei preferinei lui Descartes pentru aceast gland, a se vedea: P. Mesnard, n notele din Pasiunile sufle tului"). In descrierea mecanismului psiho-fisiologic al producerei .pasiunilor sufletului", crora le corespund aciunile corpului", Descartes atribuie mi crilor spiritelor animale (alt doctrin care va fi combtut cu ndrjire de muli i luat n rs de Moliere) fenomenele de dilatare i contractare: el apare, n aceast direcie, un precursor al epifenomenitilor. Cnd este vorba de ameliorarea pasiunilor (deficiente sau excesive) el face apel la moral: sub care aspect Descartes este un precursor al psihiatrilor contem porani, nelepciunea, zice Descartes, ntr'un text citat de d-1 Brunschvicg, din Tratat, este mai ales util prin aceia c ne nva s fim att de stpni pe pasiunile noastre, i s le menajm cu atta dibcie, nct relele pe care le produc, devin foarte suportabile, ba chiar scoatem" veselie din toate", (pag. 70).Din planul medicinei, observ d-1 Brunschvicg (al celei sufleteti mai ales, adogm noi), suntem astfel readui mereu n planul moralei care l precedeaz i l comand", (pag. 71). In acest mod, este deschis calea ctre acea iubire a lui Dumnezeu care este nsoit i ntrit de influena sa asupra organismului" (id.), i atunci se pune chestiunea existenei, pentru Descartes, a unui plan n care dincolo de Dumneezul raiunei, n ntregime i n chip exclusiv spiritual, dincolo de Dumnezeul deja umanizat, a crui finalitate transcendent s'ar curba n interesul nostru, ar aprea Dumnezeul pe care Pascal l va opune Dumnezeului filosofilor i savanilor: Dumnezeul lui Avram, al lui Isac i al lui Iacob, care este deasemeni Dumnezeul lui Isus Hristos" (id.). Care este rspunsul lui Descartes n aceast chestiune? Filosoful nostru pune pe un pian aparte adevrurile credinei. El rmne deci, dup d-1 Brunschvicg, n acest sens,, un catolic fidel. In acela timp ns, el cere s i se recunoasc autonomia

ratiunei: Filosoful este stpn ia el, necerul teologiei dect recunoa terea ntregei liberti n schimbul unui protocol de dezinteresare reciproc" (id.). In interpretarea d-lui Brunschvicg, la Descartes raiune i credin exist deci, ca lumi separate" (pag, 73). In ceea ce privete imorta* litatea sufletului, n care demonstraia raional i revelaia se ntl nesc se pare c doctrina cartesian ne las in faa unei probleme, mai mult dect n aceia a unei soluii" ( i i ) . A se vedea in aceast privin Meditaiile"; o scrisoare ctre G. Huygens, publicat n 192(1, de .d-1 Leon Roth n textul ei integral, precum i o scrisoare adresat mai trziu Elisabethei n legtur cu o lucrare a lui d'Igby. Motenirea lui Descartes" este intitulat a patra i ultima parte din studiul d-lui Brunschvicg. Foarte larg ca vedere, fa de ceilali oameni, cum o dovedete faptul c si-a cultivat pe unii din aceia care l-au servit, ca i declaraia cu care ncepe Discursul, Descartes era n conversaii vesel, bine voitor i clar in expunerea ideilor, cum ne-o spune, printre alii, van der Heyden din Leyda. Spre deosebire de un Balzac sau un Pascal, la Descartes ex presia nu este niciodat izolat de intenie" (pag. 80), observ d-1 Brun schvicg care l apropie in acest sens, pe filosoful nostru de Montaigne. In fine, n ciuda dogmatismului su aparent (Descartes formuleaz re guli"), d-1 Brunschvicg susine c n contact imediat i perpetuu cu intuiia intelectual a infinitului care este resortul metafizicei, ca i al matematicei i al fizicei sale, opera lui Descartes este mesagerul uman al gndirei franceze, reprezentnd poporul su, cum reprezint naiunea lor i n domeniul lor propriu Shakespeare i Galileu, Rembrandt i Wagner" (pas. 79-80). Problema esenial care se punea n secolul al XVII-lea, cnd apare cartesianismul, este aceia a rup turei dintre ordinea adevrat a raiunei i formalismul exterior al scolasticei" (pag. 81). Se nelege c n aceste condiiuni noua filosofie displcea, dogmatismului catolic turburat de-acum prin Reform. In ciuda atacurilor totui gndirea modern urmeaz cile sale" (id.). G e o m e t r i a lui Descartes tradus n latinete va face educaia. Europei savante; Rohault va utiliza n cursurile sale experienele lui Pascal n demonstrarea fizicei Principiilor"; Malebranche se va ntemeia pe tiina cartesian pentru a detaa teologia n naturalismul pgn la care recursese tomismul; Spinoza va cere metodei cartesiene s depeasc dualismul c.artesian. Pozitivismul secolului al XVIII-lea va culege mote nirea raionalismului cartesian; d'Alembert i Condillac (i de aci Turgot i Condorcet) prin legtura stabilit dintre tiina metodic i succesul practic vor continua pe Descartes, cum o vor face dealtfel: idealismul epistemologic al lui Kant, realismul psihologic al lui de Biran i positivismul lui Comte: attea direcii divergente eite din aceia surs" (pag. 85). Nu poate fi vorba, observ d-1 Brunschvicg, astzi, du un neo-cartesianism. Ceea ce trebue reinut este, dup d-sa, exemplul pe care geniul su 1-a dat, [acela] al unei gndiri care parcurge i nelege toate dimensi unile sale, din ce in ce mai prelungite, din ce n ce mai bine coordonate, refuznd de a sacrifica preciziunea i fecunditatea rezultatelor, profunzimii i calitii care i au originea n forul interior" (pag. 85-86). Printele Francesco Olgiati, n lucrarea sa ,,Ca.rtesio" (Milano, Vita et Pensiero, 1931), care constitue un fel de introducere la studiul lui Descartes (a se vedea de aceia, L a filosofia di Descartes", Milano, Vita et Pensiero, 1937), distinge urmtoarele interpretri date lui Descartes: cea

religioas, care face din filosof un apologist al credinei; interpretarea tiinific care i atribue mai ales un ideal tiinific; cea idealist care consider pe Descartes un pionier al idealismului modern; n fine, in terpretarea pe care printele Fr. Olgiati el singur o d filosofului a crei doctrin o denumete an fenomenism raional, atribuindu-i conceperea rea litii ca un fenomen raional. Dintre reprezentanii interpretrei idealiste pot fi pui Germanii: Natorp i Cassirer: Italienii: Spaventa, Gentile, de Giuli i de Ruggiero; Francezii: Hamelin, Hannequin, Blanchet, Second i Brunschvicg (vd. Gustavo Bontadini: Les ouvrages italiens sur Descartes et le cartsianisme depuis 1900" n Revue de Synthse din Aprilie 1937, pag. 93 sq.). Interpretarea d-lui Brunschvicg face deci parte din interpre trile idealiste. Astfel ne este prezentat i de d-1 Gerard Milhaud, care se ntemeiaz n scurtul examen al concepiei d-lui Brunschvicg ce l ntreprinde, pe studiile anterioare ale acestuia asupra iui Descartes (de studiul de fa probabil c d-sa nu a nai avut timp s ia cunotin cnd a publicat: Descartes vu par la gnration franaise contemporaine" n numrul precitat al Rev. de Synt. p. 78 sq.). Calificarea de idealist atri buit interpretrei d-lui Brunschvicg se aplic i studiului d-sale pe care l examinm aci, cu rezervele inerente crti e vorba de aplicarea n detaliu a unei formule att de generale. Aceast interpretar poate fi admis sau combtut : valoarea ei intrinsec este incontestabil. Nu putem insista asupra sa. Ceea ce voim s observm este altceva: c d-1 Brunschvicg alunec, uor peste anumite probleme cartesiene (pe care d-sa i le-a rezolvit desigur siei), ne putem convinge de aceasta, referindu-ne spre pild la lucrarea pr. Olgiati, aprut n 1937 (i citat 'mai sus), care e un ade vrat repertoriu al problematicei cartesiene (lucrare care la rndu-i desigur ar mai fi de completat). Aceasta se explic prin dimensiunile reduse pe care d-1 Brunschvicg le-a dat. lucrrei sale pentru a intra n excelenta co lecie a Maetrilor literaturei", dirijat de d-1 Ren Lalou (unde d-sa a mai publicat n 1932 un excelent Pascal"). Ateptm ns o ediie mare a d-lui Brunschvicg despre gndirea cartesiana, care va fi desigur plin de observaiuni mai ample i tot att de instructive ca i cele din lucrarea de fa. In privina bibliografiei pe care o d d-1 Brunschvicg (pag. 87-89) nu putem spune dect c alegerea ei este excelent. Regretm totui pe de o parte, lipsa bibliografiei strine: lucrrile unui S. Y . Keeling (Anglia), Fr. Olgiati (Italia), K. Jaspers (Germania), pentru a nu cita dect dintre cele mai recente, nu sunt de neglijat, pj de alta pentru a ne raporta la cteva lucrri cu caracter general de limb francez, la fel acelea ale clasicilor Bordas-Demoulin, i Alf. Fouille, ca i monografiile aprute n 1937 i datorite d-lor Charles Adam i Henri Gouhier (acestea nu air mai putut fi probabil utilizate de d-1 Brunschvig, fiind ulterioare apariiei lucrrei sale, ca i, dealtfel, excelentul su studiu din ,,Revue philosophique" din 1937, n numrul consacrat lui Descartes). Elegantul Descartes" al d-lui Brunschvicg mai conine i 32 do plane, a cror valoare documentar este netgduit i a cror technic este excelent. Dr. A L E X A N D R U T I L L M A N HEINRICH DOPP - VORWALD : P e d a g o g i s c h e r R e a l i s mu s a l s Gegenwartsaufgabe, Weimar, Bohlaus Nachfolger, 1935. teaz Idealismul filosofic trebuie s reziste astzi unui atac care il asal din mad multe fronturi. Atacurile naturalismului n'au prea slbit

aa de mult poziiile idealismului. Dar dup acestea au urmat asalturile realismului, care au fcut, ca turnurile sistemelor idealiste s nceap s se clatine. Realismul a atacat n special antropologia idealist ct i latura social-politic a acesteia. Idealismul construise o imagine a unui om care tria prin sine i pentru sine, care se credea a fi un domn. . stpn absolut al destinului su i care-i mpodobia spiritul cu nesfrite comori i nebnuite posibiliti. Realismul acuz idealismul de iluzionism i de titanism luciferic. Dup realism, idealismul nu numai c este insuficient dar, datorit iluzionismului su antropologic, el este chiar cel mai mare duman al omenirii, prin aceea c falsific destinul i misiunea omului >a lume. i realismul nu se mrginete nUmai s nruiasc concepia antropologic idealist, ci el aeaz n locul acesteia ,o antropologie realist care caut s neleag pe om nu pe planul idealitii i deci al posibilitii, ci aezndu-1 pe om n realitatea existenial a vieii, ceeace nseamn n mijlocul familiei, al poporului i al tuturor realitilor n mijlocul crora omul este sortit s-i triasc viaa. Aa c scopul vieii omeneti nu mai este formarea raional a lumii i idealizarea realitii, pentruca omul s ajung, pe drumul cultivrii, la realizarea omului ideal sau a personalitii autonome, ci trirea vieii n slujba realitii existeniale care se chiam popor. i influenele luptei dintre realism i idealism sunt, mai ales n domeniul educaiei, nespus de mari, tocmai poate pentruc n acest domeniu idealismul era atotputernic. Este deajuns, credem, dac ne gndim la nenumratele scrieri realiste, care au aprut n ultimul timp n domeniul pedagogiei. Toiate acestea, indiferent de punctul de vedere del care ele pleac, au o trstur fundamental comun i anume demascarea iluzio nismului antropologiei care se gsete la temeiul pedagogiei idalistehumaniste. Indiferent c este Friedrich Delekat, Helmut Schreiner, Lud\vig . Heitmann, Peter Petersen s!au Ernst Krieck, toi acetia lupt mpotriva idealismului pentru ntemeierea unei ilusionsfreie antirationalistische Erziehungswissenschaft" i care s neleag pe om ganz unromantiscli und ; ilusionslos". Pe acea'st linie de lupt antidealist se gsete i Dopp-Vonvald, elevul i asistentul pedagogului Peter Petersen. Scriitorul acestor rnduri a avut fericitul prilej s cunoasc i s aprecieze personal, la cursurile lui Peter Petersen din lena, adncimea i ascuimea critic a gndirii acestui tnr pedagog. Dei trebuie s spunem, c Dpp-Vorwald nu este influenat numai de Peter Petersen ci de E. Krieck, de Heidegger, de Brunstad i de teologia dialectic. Lucra, rea lui Dpp-Vorwald este cea dinti ncercare de a fundamenta o teorie a educaiei pe temeiurile unei antropologii existeniale. Dpp-Vorwald ncepe prin a! arta c orice educaie contient i intenionat trebuie s fie un serviciu adus ntregului care se nu mete popor". i aceast credin este pentru Dopp-Vorvvald att de clar i att de adevrat, nct nici nu mai trebuie discutat. Dar, n ceeace privete temeiurile acestei credine, mai sunt multe lucruri neclarificate ). Aa de exemplu concepia despre om nu este destul de clar i de aceea problema cea mai arztoare pe care trebuie s'o rezolve tiina german a educaiei, este problema unei noui concepii despre om, care s fie n concordan cu doctrina politic naional-socialist. i Dpp-Vorwald este
l

1) D o p p - V o r w a l d face a l u z i e la n e s i g u r a n a i h a o s u l c a r e d o m n e t e n ceeace v e t e concepia a n t r o p o l o g i c a n a i o n a l - s o c i a l i s m u l u i g e r m a n .

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de prere mpreun cu pedagoga idealist-humanist c numai din sensul existenei omeneti ca un ntreg, i poate primi i educaia sensul ei". Dar, el nelege sub existena omeneasc nu o idee, ci rea litatea omeneasc. Dpp-Vorwald privete existena omeneasc din punctul de vedere al realitii existeniale i nu din acela al idealitii sau al posibilitii. i de aceea filosofa educaiei are menirea s descopere ima ginea omului re*], ceeace nseamn c o asemenea filosof ie nu poate s fie dect realist. Realismul filosofic nelege poziia' omului n existen ca pe o unitate intim". In timp ce filosofa idealist aeaz ca structur funda mental a lumii sciziunea dintre subiect i obiect, pentruca s poat ajunge la imaginea plin de iluzii a unui om autonom, filosofa realist vede din contr pe om angrenat ntr'o totalitate, clcL C e l omul este, tot ceeace el este, numai prin realitatea creia el i aparine. ntreaga realitate n care ' O m u l trete, ca patrie, snge, glie, rass este Wesensbestandteil menschlichen Seins". i omul este" aceasta ca Selbst",ca Eu, ca subiect. .El are un suflet, el este o fiin spiritual, el are o fiin ca existen". i totui el rmne ca Eu deosebit de ntreaga realitate. Cu aceateta Dpp-Vorwald trage liniile fundamentale ale concepiei realiste despre om. Omul n u se pierde, ns, n realitate, cci .alle blosse Gegebenheit ist nur Mglichkeit fr den Menschen, noch nicht existenzielle Wirklichkeit". Daturile (Gegebenheiten) l ntlnesc pe om numai ca nite porunci i pretenii, cari l silesc la o atitudine i la o hotrire. De hotrrea omului depinde, ns, aceea ce va deveni pentru om wirkliche Lebenswirklichkeit". Prin aceast hotrre se determin tocmai ce fel de coninut concret primete Eul su". Cara'cterul hotrtor al exis tenei omeneti ct 'i libertatea i rspunderea omului se afl cuprinse n faptul dac omul ndeplinete imperativele existentului sau nu, pen truca de acest fapt depinde dac omul i ctig saut pierde realitatea lui. Realitatea, despre care vorbete Dpp-Vorwald aici, n'are un sens pozitivist, ci existenial. De aceea el i zice: I n acest sens nu exist o realitate obiectiv i general. Ci din daturile gsite i din hotrrije svr ite se cldete realitatea vieii oamenilor". i de aceea hotrrea liber despre care vorbete Dpp-Vorwald n'are nimic de-a face cu libeirtatea liberalismului. Asupra posibilitilor n faa crora omul este pus, aadar n faa posibilitilor veritabile ale existenei, hotrte ntotdeauna destinul in forma situaiilor istorice i n puterile lui interioare. i este interesant atunci cnd Dpp-Vorwald spune c omul este oa existen in seinem wahren Menschentum nicht einfach schon dia, sondern er muss sich im Dasein je und je als Existenz verwirklichen. Er muss sich je und je zu seinem eigentlichen, ganzen Sein sammeln". Omul i ctig al su Selbst" tocmai prin afceea, c el se amestec ct mai adnc cu realitatea". Aa dar existena omului nu este ceva dat. Omul ca dat, aa cum acesta) este ieit din mna naturii nc nu este un Selbst", ei numai o posibilitate de a deveni aa ceva". Omul, nu poate consta, ca om, fr realitatea sa, cci abia n confruntarea i rspunderea n faa realitii se desvolt al su Selbst". El are ntreaga sa existen dela realitate". Din toate acestea se poate vedea nespus de clar c, n centrul R e ocuprilor realismului filosofic, pe care-) reprezint Dpp-Vorwald. nu este omul ca obiect, ci c subiect, dar ca subiect n a sa Je-Eigenheit", omul ca subiect concret" sau omul ca existen". Cine cunoate fi losofa heideggeriah, poate ntrezri dramurile pe cari se mic gndirea ..lui Dpp-Vorwald. Numai ct Dpp-Vorwald ncearc -s fac din antropologia

existenial temeiul naional-socialismului german. i, dup prerea noa str, nimeni n'a reuit s formuleze mai clar i mai precis ideea fundamen tal a noului naionalism ca tocmai Dpp-Vorwald. Omul i are ntreaga lui existen del realitate i del legturile acesteea". De aceea, menirea i cea mai sfnt datorie a acestuia este s recunoasc aceste legturi, ca ele exemplu s nu cunoasc niciodat greul jertfeltniciei, atunci cnd e vorba de a sluji poporului. A servi poporului su trebue s fie preo cuparea de fiecare clip a insului. i dragostea jertfei pentru popor nu se poate nate dintr'o idee, ci numai din fapt i din hotrrea plin de sensul adnc al rspunderii n faa destinului istoriei. Cci, dup Dpp-Vorwald, abia hotrrea n faa realitii creiaz ideea, ca o lege i int a activitii valabil aici i acum. i cu aceast concepie despre om Dpp-Vorwald fixeaz att punctul de plecare al tiinei educaiei ct i scopul suprem al acesteia. Tot ceeace nu corespunde acestei nelegeri realiste a omului, tiina educaiei trebuie s nlture del temeiurile ei ideologice. C omul d e v i n e n confruntarea, cu realitatea sa, aceasta este educaia n sensul cel mai adevrat al cuvntului. Conducerea ca educaie, n sensul propriu a! acestui cuvnt trebuie s-i ajute omului pentruca acesta s-i ndeplineasc existena sa. Cea mai nsemnat form de apariie a pedagogiei realiste este aialzisul realism poporal aa cum acesta este reprezentat de Krieck i de Peter Petersen. Pentru acest realism sensul educaiei const n aceeri, c omul afirm contient destinul poporal, prin aceea c i ia pe umerii si rspunderea grea ca i destinul de a tri n slujba po porului ,su. i la sfritul aicestor consideraii, cari n'au deloc pretenia s fi epuizat bogatul coninut al lucrrii lui Dr. Dpp-Vorwald, inem s mai accentum, c n lucrajrea tnrului pedagog german se gsesc valorificate multe din ideile scriitorului acestor rnduri NIC. B A L C A

1) C o m p . D r . N i e . B a l c a , D i e B e d e u t u n g G o g a r t e n s und seines K r e i s e s fr die P d a g o g i k der G e g e n w a r t , W e i m a r , B h l a u s N a c h f o l g e r , 1934.

NOTE I I N F O R M A I I
P E N T R U U N CONGRES N A I O N A L DE FILOSOFIE Ultimii ani au adus culturii romneti o incontestabil cretere a pro duciei filosofice. De unde mai nainte ntreaga micare filosofic a rii se concentra in jurul ctorva personaliti i a ctoiva catedre universitare, asistm azi la o mbucurtoare lrgire de cadru. Cercetarea filosofic rom neasc tinde s se manifeste ca o realitate cultural autonom, n care unele din nevoile spirituale ale prezentului i gsesc alimentul lor. Mai multe lucrri de specialitate tes azi de sub teascuri, revistele de cultur general acord un loc mai ntins discuiilor filosofice, publicul urmrete cu un interes, care ar fi fost cu greutate trezit alt dat, problemele noui ale filosofiei, n expunerile unor confereniari emineni. De curnd s'au ncercat i lucrri colective i de sintez, cum sunt Omagiile oferite D-lor C. Rduiescu-Motru i I. Petrovici, n care voina de a lucra laolalt a tinerilor specialiti romni n feluritele ramuri ale filosofiei, au conferit lucrrii lor caracterul unei manifestri de generaie. Vechea rezerv impus de un cadru cultural minor, care fcea pe o personalitate de primul ordin cum a fost Titu Maiorescu s pregete n faa temelor hotrtoare ale tiinei sale, este o atitudine care pare ntrecut. Micarea filosofic romneasc manifest tendina de a se transforma ntr'un teren n care s se poat desvolta orice talent filosofic, fr teama de a fi lipsit de rsunet sau de a prea inactual i deplasat n raport cu nevoile mai elementare ale culturii naionale. naintaii notri tiu prea bine c acesta a fost adeseori sentimentul lor, cu urmri inhibitive, fa de propria disci plin. Acest sentiment nu mai este sau nu mai trebuie s fie al generaiei mai noi de gnditori, cari tiu c n complexul oricrei culturi naionale, filosofia deine un loe de mare nsemntate. S adugm, n fine, c n cteva recente ntruniri internaionale, gnditorii romni au dus cuvntul lor i numele rii cu cinste, contribuind la circulaia universal a tinerei cuge tri romneti. Toate acestea sunt fapte noui n cultura noastr, Revista de Filosofie" este bucuroas s sublinieze semnificaia lor. Interesul n cretere care se acord problemelor filosofice, este pe de o parte expresia nelinitei prezentului, dornic de a gsi sub nesigurana vremurilor terenul solid al certitudinii raionale; pe de alt parte, el este semnul naintrii ctre matu ritate a ntregei noastre culturi. Astfel, dac n a doua jumtate a secolului trecut i n primele dou decenii ale veacului nostru s'a putut vorbi de o adevrat regalitate a disciplinelor filologice i istorice, cu ajutorul crora naiunea producea documentele drepturilor ei, afirmarea naional mai recent las l o ; liber cercetrii speculative. S'ar putea spune c prin tiinele istorice i filologice, naiunea romn se apra i revendica ; prin filosofie ea ncerc s afirme un punct de vedere, o viziune despre lume decurgnd din isvoa-

rele mai adnci ale originalitii sale. Urmrind acest obiectiv, prin implica iile fireti ale culturii i fr s fie nevoe a-1 proclama ca o tendin care ar putea rpi cercetrii desinteresarea i libertatea ei, se poate spune c filosofiei i revine rolul de a ocupa unul din cele mai nsemnate posturi de conducere ale culturii naionale. Aceast stare de lucruri impune strngerea filosofilor romni ntr'un Congres, care s examineze cteva din ntrebrile pe care momentul istoric i situaia actual a filosofiei le propun meditaiei, De curnd au avut loc dou Congrese ale profesorilor de filosofie i pedagogie din licee i coalele normale, unde s'au discutat chestiuni de interes profesional i pedagogic. Momentul impune acum ideea unei convocri mai largi, pe un plan mai general i cu obiective la care s adere toi acei cari se ostenesc astzi pentru promovarea filosofiei romneti. Un Congres Naional de Filosofie, cu eventuala participare a ctorva personaliti strine, este preocuparea care grupeaz actualmente cteva bune-voine. Vom publica n curnd planul de lucru care se elaboreaz n legtur cu convocarea primului Congres Naional de Filosofie.

R O M N I I L A CONGRESELE I N T E R N A I O N A L E DE F I L O L O F I E La congresul international de filosofie, intitulat Congresul Descartes" i care s'a inut la Sorbona anul trecut, au fost trimise anticipat cteva sute de comunicri, care au fost grupate n jurul diferitelor teme fixate. Printre aceste numeroase comunicri, cele ale d-lor I. Petrovici i T. Vianu s'au bucurat de o atenie deosebit, att din partea auditoriului, ct i din par tea diverilor recenzeni ai revistelor strine. Faptul c doi din reprezentanii filosofiei romneti au obinut un suc ces peste hotare, este o recompens, i n acela timp un stimulent pentru viitor, pentru to[i acei cari cred n posibilitile unei filosofii romneti. Cci Congresul Descartes" a fost o manifestare a spiritului filosofic contempo ran prin dou aspecte ntregitoare : al universalitii i al actualitii pro blemelor filosofice. Problemele discutate au fost cele mai vii i mai acute, solicitnd rspunsuri valabile pentru problematica nsi a gndirii contem porane, iar nu pentru mrturisirea" vreunei filosofii personale. S'a dovedit astfel nc odat, c semnul de maturizare al unei filosofii romneti nu poate fi dect atacarea problemelor filosofice universale, In discofiile desfurate n jurul temei transcendenei", tendina ge neral a fost recunoaterea forei argumentelor raionale cu privire la exis tena Iui Dumnezeu. M. Petrovici a prsent justement sur ce point une communication remarque", scrie d. M . Forest n Revue thomiste" (Ianua rie 1938), D. Petrovici a reluat son compte", argumentele tradiionale ale existentei Divinitii, fundate pe contingen, i prin care d-sa obine o probabilitate" care nu i certitude suprieure, greve de risques plus ou moins graves", ci une certitude authentique et parfaite". Asupra rspunsului pe care d. Petrovici 1-a dat lui Reichenbach, recenzen'ul continu: M. Petrovici a eu l'occasion de s'expliquer sur les bases pistmologiques de son argumentation et il ne sera pas inutile de rappeler ici ses rflexions, en raison de leur porte gnrale. C'tait pour rpondre la communication de M . Reichenbach o le positisme le plus radical essayait de se donner une apparence logique et cohrente. A quoi M. Petrovici fit avec raison observer qu' la base de cette construction positiviste, il y avait, y bien voir, un nominalisme complet, mais que, malheureusement, le nominalisme ne tient pas debout"Aceiai comunicare a d-lui Petrovici este aleas drept exemplu, alturi de cea a d-lui Lon Brunschvicg, de ctre d. Alessandro Levi, n Rivista di Filosofia" (Decembrie 1937).

Din comunicarea d-lui T. Vianu, asupra validitii valorilor, s'a vzut c la philosophie moderne des valeurs est partage entre deux concep tions opposes: le subjectivisme et l'absolutisme", scrie d. Georges Bnz n ,,Revue de Mtaphysique et de Morale" (Ianuarie 1938). In Revue philosophique" (Ianuarie 1938) d, Emile Brhier a publicat uu articol ,.L'tat prsent de la philosophie d'aprs les travaux du Con grs Descartes", din care desprindem: D'une manire gnrale on s'est pos le problme de la validit de valeurs plutt que le problme de leur origine. M . T. Vianu pense qu'il y a tout intrt sparer ces deux pro blmes plus qu'on ne l'a fait jusqu'ici. ,,La valeur est pour nous l'expres sion d'une possibilit d'adaptation satisfaisante entre la conscience et les choses" (X, 22), adaptation qui n'a rien voir avec son origine". Din spicuirile date mai sus i care subliniaz aportul reprezentativ al filosofiei noastre tiinifice, desprindem totodat atenia deplin i obiec tivitatea perfect a criticilor occidentali.

C O N G R E S U L N A I O N A L DE FILOSOFIE D I N F R A N 1 \ In a doua parte a lunii Aprilie, a avut loc la Marsilia Congresul na ional de Filosofic primul de acest fel, organizat din iniiativa D-lui Gaston Berger, preedinte-fondator al Societii de studii filosofice". edina inaugural a Congresului a fost deschis de D-l BarthelemyRaynaud Decanul Facultii de Drept in numele Rectorului Universitii. Ea a fost presidat de D-l Maurice Blondei care, dupce a reamintit de Xavier Leon, decedatul director al Revistei de Metafizic i de Moral i a fcut istoricul Congreselor internaionale de filosofie, a dat cuvntul D-lui Emile Brehier. Acesta a expus raporturile care leag cercetrile filosofice de cu noaterea istoriei filosofiei. edinele congresului au fost presidate succesiv de D-nii: P. LachiezeRey, profesor la Facultatea de Litere din Lyon, Ch. Serrus, profesor la li ceul Louis-Je-Grand, Devolve, profesor la Facultatea de Litere din Toulouse i J. Second, profesor la Facultatea de Litere din Aix. Comunicrile fcute la Congres sunt urmtoarele : Jean Guitton (Montpellier) despre argumentul ontologic i critica lui Kant; O. Philippe (Nancy) despre doctrina noumenului; H.-J. de Vleeschauwer (Gand) despre filosofia contemporan i criticismul kantian; Cochet (Flavigny) despre directivele ontologice ale anchetei tiinifice; R.fLe Senne, profesor la coala Noimal Superioar din Sevres i la liceul Louis-leGrand, despre tiina i metafizica contiinei; Ch. Serrus, confereniar la liceul Louis-le-Grand, despre logic i metafizic" ; Ch. Werner, profesor la Universitatea din Geneva, despre sarcina actual a metafizicei; A . Lacaze (Bordeaux) despre experiena metafizic; E. Letroux (Rennes) despre me toda convenabil cercetrilor metafizice; A . Levasti (Florena) despre me tafizic i religie"; M . Souriau, profesor la Facultatea de Litere din Nancy, despre metafizic i critic" ; P. Mouy, profesor la liceul Louis-le-Grand, despre filosofia naturii i filosofia spiritului".

ALESSANDRO

P A D O A

A murit n vrst de 69 ani (1868-1937) Alessandro Padoa, unul din cei mai interesani reprezentani ai filosofiei matematice italiene contemporane. Profesor admirabil, Alessandro Padoa a fost i un mare patriot : n timpul rsboiului a jucat un rol de seam in organizaHunea civil" din Genova. Alturi de Vailati i Burali-Forti fcea parte din echipa fotilor elevi ai lui Peano.

Rmn dela dnsul diverse studii printre care menionm pe acelea privind problema nvmntului, dar mai ales cele relative la logica simbo lic i la principiile matematicilor. Acestea din urm au aprut succesiv din 1900 data publicrii ncercrii asupra unei teorii algebrice a numerelor ntregi" pn n 1935 cnd Alessandrino Padoa a fcut o comunicare la Con gresul de Filosofie a tiinelor despre Teoria general a aritmeticei". Critic admirabil al principiilor matematice, punctul de vedere adoptat de Alessandro Padoa n studiile sale de logic, era cel semi-formalist,

I S T O R I A FILOSOF1EI M O D E R N E , V O L . III ntruct materia volumului III a crescut peste ateptri, capitolele mai tuturor colaboratorilor cptnd desvoltri interesante ce nu puteau fi jertfite i numrul colaboratorilor strini cari au inut s-1 omagieze pe d. I, Petrovici nmuljindu-se mereu, acest volum va aprea n dou pri, fiecare nsumnd aproximativ 500 pagini. Partea ntia va fi n librrie la nceputul lunii Iunie, partea a doua urmnd s apar n cursul lunii Iulie a. c.

DISCUII
IN C H E S T I U N E A SENSAIILOR D E T E M P E R A T U R *)

N u sunt dintre a c e i c e p r e u e s c l a u d e l e , nici nu fac v r e u n titlu d e g l o r i e c n d mi s e a d u c necum s m s u p r a e s t i m e z . G s e s c insa lipsit de demnitate d a c n'ai d a unui t n r i n t e l e c t u a l , c a r i a binevoit s se o c u p e d e mine, m a i p r e c i s d e o l u c r a r e a m e a intitulat L e s Sensations d e T e m p e r a t u r e " , I m p . M . L a v i t , M o n t p e l l i e r 1936, 135 p a g . , u n e l e l m u r i r i . E s t e v o r b a d e o recenzie a D - l u i C . G e o r g i a d e , r e c e n z i e , c a r e p r e a m g u l i t o a r e in p r i m a sa p a r t e , i n e x a c t n ce p r i v e t e p a r t e a d o u a , r i d i c o s e r i e d e n t r e b r i u n e l e mai interesante c a a l t e l e . )
]

P e d e - o p a r t e , chestiune mai mult d e f o r m , mi s'a p r u t c u r i o s c D - 1 G e o r g i a d e , d e c a r e a u z i s e m c a fost p r i n F r a n a i d e c i a r c u n o a t e p r i n cipial f e l u l cum se l u c r e a z p e a c o l o , nu m'a neles p e d e p l i n , a d i c nu a cetii n ntregime teza m e a , c a r e non multa... s e d multum, nu este p r e a v o l u m i n o a s , nici att d e a r i d i m a i cu s e a m nu a cetit u n e l e p r i mai i m p o r t a n t e , cum a r fi d e e x e m p l u ultimul capitol a l ei. C u m s-mi e x p l i c a l t f e l f r a z a nentemeiat a r e c e n z o r u l u i m e u , c a r i amintind i c o m e n t n d u n e l e discuiuni d e o r d i n tiinific ntre d i v e r s e c o l i a p u s e n e p r i v i t o a r e l a f a c t o r i i determinani, ca s m e x p r i m a a , ai sensibilitii t e r m i c e i a l t e l e s p u n e p e r e m t o r i u : T o c m a i din p r i c i n a a c e s t o r c o n t r o v e r s e i a carenii d e noi c e r c e t r i , a u t o r u l , a d i c s u b s e m n a t u l " , nu n d r s n e t e s d e a o s o luie p r o b l e m e i d e l o c a l i z a r e a n a t o m i c a s e n s a i i l o r termice i a m e c a n i s m u l u i l o r d e p r o d u c e r e " . ) S ne nelegem, d o m n u l e G e o r g i a d e ! P o a t e nu m vei c r e d e , nimeni nu v p o a t e o b l i g a , ns d a c cunoteam dinainte o b i e c i u n e a a a c u m textual o e x p r i m a i , v a s i g u r c nu m i - a r m a i fi t r e c u t v r e o d a t p r i n minte s f a c a c e l e l a b o r i o a s e c e r c e t r i d e ani d e zile p r i n m e t o d e diferite, a a cum spunei D - v o a s t r , s m mai ncumet nc a r e dacta ntr'o l i m b strin a c e l e n u m e r o a s e e x p e r i e n e t p r e c i z r i p r e c u m s iau p a r t e activ la discuiunile d e c a r e v o r b i i i s p u n l a punct p r i n t r e a l t e l e , a c e l e d u b i o a s e c e r c e t r i a l e lui M , D e s s o i r . ) D a c tiam d e f r a z a D - v . mai sus citat, spunei i l a p . 316 cam a c e l e a i l u c r u r i , v r o g s m credei, nu a m a i fi scris L e s Sensations d e T e m p e r a t u r e " , c a r e a fost elogiat d e j u r i u l m e u , sancionat cu meniunea tres h o n o r a b l e " i p r e miat p r i n struina P r o f e s o r u l u i M , F o u c a u l t , d e ctre M i n i s t e r u l E d u c a i e i N a i o n a l e d e H P a r i s . A s u p r a acestor l u c r u r i p o t p r o c u r a m r t u r i i i d o c u mente n r e g u l .
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C a s p r e v i n a c e a s t neplcut situaie

D-sale,

ar

fi

fost

destul

* ) F c n d loc acestei n t m p i n r i , r e d a c ' a face r e z e r v e a s u p r a c t o r v a termeni p r e a tari, pe c a r i - i c u p r i n d e . 1) V e z i A n a l e l e de p s i h o l o g i e , v o i . III 1936, p . 3 1 2 - 3 1 6 2) V e z i A n a l e l e de p s i h o l o g i e , p . 315. 3 ) V e z i L e s S e n s a t i o n s de T e m p e r a t u r e o p . cit. i p a g . 81.

D-lui Georgiade s deschid lucrarea mea pentru a ceti de ex. la pag. 131 urmtoarele cteva rnduri cari dovedesc contrariul frazei incriminate. Ast fel reproduc in romnete: Sensatiile de frig i de cald depind de dou categorii de condiiuni mai cu seam: 1) fizice, adic cele datorit temperaturiii i noi am artat, cu toate c n'a fost acesta scopul nostru principal, unele din aceste condiiuni; i 2) psihologice, adic cele datorite pielii, caie este prevzut cu organe sensoriale speciale capabile s reacioneze prin sensaii de frig i de cald n puncte bine determinate i reperate de aces tea", ntreb pe D-l recenzor dac este clari? Dar s mai cetim i in alt parte; la pag. 128129 de p. se spune! i acesta este un fapt pe care noi l pretindem bine stabilit i definitiv, care demonstreaz c sensatiile de frig punctiforme trebue s aib organe speciale situate n piele, care..." etc. Iar la pag. 131 se spune: Aceasta atest existena organelor receptoare speciale, al cror nivel i natur trebue s fie diferite de acelea ale sensaiei de frig". Este vorba aici de organele anatomice nervoase ale sensa iilor de c a l d ) , Trebue s mai insist, domnule recenzor ? Voiu reveni In curnd, adic nainte de publicarea cercetrilor mele asupra sensaiilor de durere, cu detalii i precizri la problema mecanismului sensaiilor de tem peratur i In particular pentru a soluiona n chip favorabil chestiunea pendint ntre H. Pieron i H. Haho, succesorul i elevul marelui Goldscheider. Pentru aceast lucrare am adunat documente suficiente, in parte dato rit experienelor mele mai vechi, acelea fcute la Laboratoarele de Psiho logie Experimental de la Universitatea din Montpellier, n parte datorit recentelor mele experiene fcute la Institutul de Fiziologie de la Facul tatea de tiine din Bucureti, prin solicitudinea, deosebita bunvoin i nelegerea regretatului D, Clugreanu, cruia-i pstrez vie i profund amintire.
1

De alt parte, chestiune de coninut, mi-a prut foarte ru, c nefe ricitul meu recenzor necitind ntreag lucrarea mea, a putut s se exprime n felul urmtor (p. 316): constatm c autorul a alunecat fr s insiste asupra acestei interesante probleme", este vorba acum de stabilitatea reacional a punctelor de frig i cald creat, continu D-I Georgiade de unele din rezultatele contradictorii ale experienelor sale" (sic). M opresc a face remarca: recenzorul meu, care evident este diletant n Psiho logia Exprimental m mir faptul c D-l Prof. C. Rdulescu-Motru, pentru care am o deosedit stim i admiraie, s fi permis accesul n Ana lele de Psihologie unei recenzii de spea celei incriminate gsete pretu tindeni, contradicii, lipsuri, obscuriti I Lucrurile stnd astfel, voi arta n rndurile de mai jos, unde sunt contradciile, lipsurile, obscuritile de cari scrie recenzorul meu. Mai nti, neseriozitatea D-sale ete manifest. Cu toate c nu a cetit prerea sau ipoteza mea (este acela lucru), privitoare la rolul punctelor Indoelnice de rcoare i cldu, sensatiile cele mai simple de rece i cald ) care i-ar fi uurat nelegerea deplin a importantei probleme, relativ la stabilitatea reacional a punctelor de cald i de frig. D-l Georgiade cunotea sau trebuia s presimt acest lucru, prea bttor la ochi orice s'ar spune, din fraza lucrrii mele, pe care D-sa cu o singur dar arbitrar omitere o traduce n extenso i n care se spune de fapt urmtoarele: cu ajutorul acestor zece experiene unele mai concludente dect altele, vom vedea c punctele de frig i cald, exceptnd categoria de puncte bine cunoscut, adic punctele indoelnice (rcoroase i cldue) pot, odat localizate s fie regsite exact n acela Ioc al pielei, nu numai n zile i luni diferite, cum spunea
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1) A s u p r a o r g a n e l o r s e n s o r i a l e n e r v o a s e p e n f r u frig i c a l d , am ntreprins cu p r i e tenul meu D - l D r . J. S t e o p o e de la Institutul de F i z i o l o g i e A n i m a l din B u c u r e t i i c o n c u r s u l D - l u i P r o f . D r . O. M a r i n e s c u , c a r e n e - a p u s la d i s p o z i i e o r g a n e l e anatomice nece s a r e , l u c r r i i s t o l o g i c e de interes pentru s o l u i o n a r e a acestei p r o b l e m e . 2) V . L e s S e n s a t i o n s de T e m p e r a t u r e cit. p. 81, 82, 83 i 131.

F. Kiesow, dar chiar",., etc. ). Fraza subliniat aici este tocmai aceia pe care D-l Georgiade a omis-o n partea ei esenial. Mai tiebue s se n trebe cineva de unde vin lipsurile, contradiciile etc ? nainte de orice alt consideraie, este necesar dar s constat reaua credin a recenzorului meu. Rolul punctelor rcoroase i cldue n chestiunea stabilitii sau fixi tii, cum am numit-o eu, a sensaiilor de temperatur fiind cunoscut, rmne de precizat rolul celorlalte categorii de adevrate puncte termice, disociate de mine i anume: sensaiile de frig, foarte frig, glacial i sensaiile de cald, foarte cald, cald dureros i ptrunztor sau arztor i cald aprins sau superficial. A m spus categorii de puncte" cci n parte Il-a cap. II al lucrrii mele J, am vzut c senzaiile de frig sau rece, sunt simite de ctre subiectul n experien sub form de puncte, unele.mai mici, altele mai mari, etc. Faptul acesta este foarte bine i precis stabilit- Goldscheider, care a fost unul dintre cei dinti descoperitori ai punctelor termice indic un mijloc oarecum comod de cercetare i anume : dac lsm o musc s se plimbe liber pe partea dorsal a minii, din cnd n cnd vom simi n timpul micrilor ei pe piele sensaii de rece mai ales, sensaii care dup un anumit timp ne vor apare sub form de puncte ).
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Am spus deci c aceste puncte cele de frig trebuesc cercetate in anumite condiiuni, pot fi gsite n acela loc al pielii nu numai n zile i luni diferite cum spunea F. Kiesow, ci i la temperaturi de excitaie diferite. In acest din urm fapt necunoscut nainte de cercetrile mele, const fixi tatea reacional a punctelor de frig i de cald, adic dac se corecteaz dup o technic riguroas, aa cum am fcut eu, punctele de frig i cald pot fi regsite cu uurin in acela loc al pielii, cci ele rspund la exci taii metodic fcute, la temperaturi variind ntre 1015 i pn la 3438 pentru punctele de frig i la temperaturi de excitaie variind ntre 1416 i pn la 5060 pentru punctele de cald. ) Aceast ipotez pe care oricine o poate controla n micul laborator pe care l am pe lng Institutul de Fiziologie animal din Bucureti, a prut prea bine stabilit i demons trat recenzorului meu, care imprudent a cutat s o pun la ndoeal p r e cum s'a vzut mai sus, nefcnd necesara exceptiune pentru punctele ndoelnice, nesigure de cldu i coros, i confundnd n chip voluntar cred, sensaiile elementare cu celelalte sensaii punctiforme de cald i frig, unele mai complexe dect altele i de naturi deosebite i la care se aplic de fapt ipoteza constanei reacionate sau a fixitii propus de mine.
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In al doilea loc, iari un lucru grav pe cari am regretul s-1 observ n atitudinea deosebit de curioas a recenzorului meu, confuziunca sa este de remarcat. } Ea const n ignorarea a ceiace unii psihologi i fiziologi nu mesc fenomenul de adaptare i o quasi cunoatere a problemei sensaiilor termice i n particular a naturei sensaiei. Dac D-l Georgiade consulta asupra noiunii sensaiei cel puin Cursul de Psihologie al lui C. Rdulescu-Motru de care se pare c se prevaleaz elev, sau alt manual de psihologie, oricare, ar fi neles poate c sensaia este un fenomen sau un fapt psiho-fiziologic special, de care nu se poate vorbi, necum scrie de visu, i care are particularitile Iui, caracterele i natura; nu vorbesc de intensitatea sensaiilor care este pentru noi un termen parazit al Psihologiei sensaiilor. ) A i fi neles, D-le recenzor, c atunci cnd se discut despre sensaiile de temperatur i de disocierea diferitelor caractere sub care ele se prezint cercettorului, problema important ce se pune privete natura intim a acestor sensaii, simplitatea ca i compexita5 6

1) V . L e s S i n s a t i o n s de T e m p e r a t u r e p . 93. 2 ) I d . p a s s i m l m a i a l e s p . 73, 75, 78 etc. 3) Q o l d s c h e l d e r . G e s a m m e l t e A b h a n d l u n g e n , B e r l i n 1898, 432 p . I. 4) V . L e s S e n a s a t i o n s de T e m p e r a t u r e p . 92 i u r m . 5 ) M refer la f r a z a din A n a l e l e de P s i h o l o g i e cit. p . 316 unde D - l G e o r g i a d e f r d i s c e r n m n t u l i s e r i o z i t a t e a n e c e s a r p s i h o l o g u l u i s p u n e : n acest c a z ns c a d e t e o r i a a u t o r u l u i d u p c a r e fiecare calitate termic a r a v e a un s u b s t r a t p u n c t i f o r m " . 6) V . F o u c a u l t . L a p s y c h o p h y s i q u e , P a r i s , F. A l e a n 1901.-

tea lor, deformarea, asocierea lor, diferitele feluri de reacie, latent, etc, ) A vorbi ca D-l Georgiade care parafraznd i interpretnd greit ipoteza constantei reactionale a punctelor termice, insinueaz relativ la individua litatea funcional" a acestora i scrie: Impresiunea aceasta este i mai ac centuat cu ct autorul n protocolul experienelor sale arat c ridicarea temperaturii de excitaiune, ea singur putea modifica caracterul sensaiilor de temperatur" ) , nseamn a vorbi fr reticente, asemeni unui ilustru mistificator. De ce confund D-l Georgiade lucrurile, unele se vede din pricina insuficienei pregtirii tiinifice, altele cu vdit uurin de jude cat? De ce confund D-sa de ex. caracterele sensaiilor cu natura lor? De ce nu s'a ntrebat recenzorul meu de ce fel de relaie este vorba ntre forma spaial a sensaiilor de temperatur (am spus c ele sunt riguros puncti forme) i caracterul sau forma natural a lor de a se produce, mai simple ex, sensaiile de frig i de cald i mai complexe, ex. sensaiile de cald dureros (ardent, Hitzeempfindung) sau de glacial ?
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Aceste confuzii, cu toat importanta lor, nu sunt att de grave dac le-am considera dup frecventa lor, chiar la psihologi autorizai. Ins, aceia pe care de ast dat o comite D-l Georgiade n fraza citat, anume confuziunea dintre sensajie i excitaie, este de neiertat unui liceniat n filosofie, orict de puin ar fi familiarizat cu chestiunile elementare de Psihologie. Cum se poate confunda, afar de incapacitate sau de rea credin aseme nea lucruri i s mai scrii inc: rezultatele contradictorii ale experien elor sale", infirm parial teza c punctele termice ar avea o individu alitate funcional... n mod riguros"!? Sunt sigur, pe viitor recenzorul meu va fi mai prudent. Ca s serveasc adevrul, tiina, ar fi trebuit ca D-l Georgiade s citeasc acele o sut de pagini ale mele; meseria de recenzor o cere. Prevederea aceasta l'ar fi scutit cred de neajunsurile unei ati tudini ovitoare. Drept s spun, foarte curioas pentru mine, mai ales c nimeni nu l'a forat s o fac. Acest lucru m'ar fi scutit i pe mine de a pierde vremea cu astfel de lmuriri, de natur i form didactic ns pe care la nevoe le voi complecta. In fine, dac nu am rspuns mai devreme interesantei recenzii a D-Iui Georgiade, pentru care i mulumesc totui cu toat cldura de care m'am simit animat la lectura primei sale pri, este pentru c, cum spune i D-sa, carena" timpurilor nu i-a permis-o. Cronicarul nostru Costin a spus: nu sunt vremile sub oameni ci oamenii sub vremi". Dr. CONST. SANDOVICI

1) V . L e s S e n s a t i o n s de T e t n p e r a t u r e o p . cit. p. 74, 76 i u r m . 2) ld. A n a l e l j de P s i h o l o g i e cit. p . 316. ntreb pe r e c e n z o r u l meu unde n l u c r a r e a mea a p u t u t g s i a c e a s t t e m e r a r afirmaiune.

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