COSMPOLIS FIGURAS DEL EXILIO JUDEO-ALEMN ENZO TRAVERSO La historia de los judos alemanes abarca aproximadamente un siglo y medio,

desde comienzos de la Emancipacin, en la Prusia de fin de siglo XVIII, hasta el advenimiento del nazismo. Pero la verdadera patria del judasmo de lengua alemana fue la Mitteleuropa. (P. 19) El alemn era la lengua franca de los judos de Berln a Viena, de Riga a Tchernowicz, de Praga a Budapest. (P. 19) La emancipacin, la asimilacin cultural y el progreso socioeconmico de los judos alemanes se extienden a lo largo del siglo XIX. No habra que reducir la emancipacin a su mera dimensin jurdica, es decir a la historia de los decretos que, desde la poca napolenica hasta Bismarck, han otorgado a los judos una ciudadana alemana o austriaca. Este trmino remite ms bien a un proceso acumulativo, diluido en el tiempo, marcado tan pronto por los saltos hacia delante como por los retrocesos pero cuya lnea general indica indiscutiblemente un ascenso. Igualmente, no habra que entender, por asimilacin, la perdida de una identidad cultural especifica sino antes bien su transformacin por la adopcin generalizada de la lengua y de la cultura alemanas. (P. 21) El camino de la emancipacin ha iniciado a finales del siglo XVIII, con los proyectos de reforma elaborados en Prusia por Wilheim von Dohm, y parece completamente acabado en 1871, en el momento de la proclamacin de la unidad alemana. Su coronamiento ser la constitucin de la Repblica de Weimar, redactada por el aporte decisivo de un jurista judo, Hugo Preuss. La asimilacin comienza con Moiss Mendelsohn, traductor de la Biblia al alemn para uso de los judos, y acaba durante la Primera Guerra Mundial, ene l momento en que el filosofo Hermann Cohen celebra la simbiosis judeoalemana en un espritu patritico exaltado. (P. 21-22) En otras palabras, si el judasmo se concibe, a lo largo de todo el siglo XIX, en trminos cada vez mas nacionales y alemanes, sus modalidades de existencia muy frecuentemente guardan un anclaje religioso, expresan una dinmica geogrfica propia, se inscriben en el seno de redes econmicas transnacionales y participan de un vasto movimiento de transferencias culturales europeas, incluso internacionales. Este conjunto de factores constituye aquello que bien podemos llamar, de manera muy sinttica, la tradicin del cosmopolitismo judo. (P. 23) Dos ejemplos pueden ayudarnos a entender mejor esta coexistencia de una nueva identidad nacional con un cosmopolitismo antiguo y estructural. En Versalles, en febrero de 1871, la cumbre franco-prusiana que sigui a la victoria alemana puso al orden del da los problemas de las reparaciones. Cada delegacin inclua banqueros que haban contribuido en gran medida al financiamiento de la guerra. El de la delegacin francesa se llamaba Alphonse de Rotschild, anteriormente banquero del Segundo Imperio, ahora al servicio
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de Thiers; el de la delegacin alemana se llamaba Gerson Bleichrder, era el banquero de Bismarck. Los dos eran, originariamente, judos de Francfort; el padre de Gerson, Samuel Bleichrder, haba sido enviado a Berln por la casa Rotschild de Francfort del Meno, en 1828, al igual que James (Jacob) Rotschild, el padre de Alphonse. Perteneceran en lo sucesivo a dos entidades nacionales distintas, pero eran descendientes de una misma tradicin, la de los judos de la corte, los Hofjuden, que haban sido desde hace siglos, un factor importante en el desarrollo econmico de la Europa del Antiguo Rgimen. La guerra franco-prusiana, fue tambin objeto de correspondencias apasionadas y prolongadas entre judos alemanes que vivan en las dos orillas del Rin. Abraham Geiger y Joseph Darmsteter eran amigos de la larga data, desde que haban estudiado juntos, en la universidad de Bonn, y seguido la enseanza neo-ortodoxa de Samson-Raphael Hirsch. Salvo que el primero estaba instalado en Berln, donde enseaba la filosofa y la teologa judas en la escuela de la Ciencia del judasmo, mientras que el segundo haba emigardo a Francia, donde har una brillante carrera de historiador y gegrafo en la Escuela Prctica de Altos Estudios. La ascensin de los nacionalismos en Europa los haba dividido: uno era ahora patriota alemn, el otro patriota francs. La confrontacin entre Rotschild y Bleichrder, as como la correspondencia entre Geiger y Darmsteter, revelan pues la escisin ocurrida en el seno del judasmo alemn a lo largo de todo el siglo XIX: por un lado un comospolitismo antiguo, estructural, por otro lado las nuevas obligaciones resultantes de una emancipacin en el seno de los Estados nacionales. (P. 2325) La ltima fase de la historia del judasmo alemn, que va del fin de la Primera Guerra Mundial hasta el advenimiento del nazismo, se caracteriza por el contrario, por una reivindicacin explicita del cosmopolitismo. Esta ve el auge de una nueva generacin intelectual que, por otra parte, consideraba a la asimilacin como un hecho, podramos decir casi como un dato existencial y no ms como un objetivo a alcanzar, pero que, por otra parte, estaba confrontada al ascenso de un antisemitismo violento, ya no religioso sino racial. (P. 25) Entre 1933 y 1938, este cosmopolitismo intelectual dejar lugar a aquel, ya no elegido sino forzado, de toda una comunidad expulsada de Alemania como un cuerpo extrao. Aniquilada en Europa, la cultura judeoalemana seguir su camino en el exilio. (P. 25-26) Viena, donde solo residan 2000 judos en 1850, contaba con ms de 200 000 en vsperas de la Primera Guerra Mundial; en el mismo lapso de tiempo, la poblacin juda de Berln pasaba de menos de 10 000 personas a casi 200 000, que correspondan respectivamente a 10% y 7% de la poblacin global de las capitales alemanas y austriaca. Budapest, Praga, Lemberg, Cracovia, Tchernowicz y muchas otras ciudades conocan un crecimiento anlogo de la poblacin juda, paralelo a otros movimientos migratorios. Estas ciudades absorban migrantes judos provenientes de las partes orientales del Imperio Prusiano (Silesia, Poznania) y de las partes eslavas del imperio de Habsburgo (Galitzia, Bukovina, Moravia, Eslovaquia, Bohemia). Esta urbanizacin intensiva iba a acompaada de una secularizacin de los modos
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de vida y, sobre todo, de una asimilacin cultural que se traduca por el abandono progresivo del yiddish a favor del alemn. (P. 26-27) Viena y Berln daban refugio tambin a barrios de inmigrados del imperio zarista: rusos y polacos, que preservaban su vida comunitaria hasta volverse, durante los aos 1920, centros de irradiacin del modernismo yiddish. (P. 27) En Rusia, en presencia de un antisemitismo de estado que perpeta formas antiguas de exclusin y de persecucin, la modernidad juda toma un carcter nacional, cuyo eje se encuentra en la renovacin de la lengua y de la cultura yiddish. (P. 29) En Francia, donde la Emancipacin se remonta a 1791, la asimilacin cultural no haba ni remplazado ni precedido a la emancipacin poltica, es antes bien esta ultima la que fue su motor. Bajo la Tercera Repblica, prospera un spero estrato de judos de Estado: altos funcionarios, oficiales, profesores de la enseanza superior, ministros. Consecuentemente, en Francia, el antisemitismo no era conservador, no apuntaba, como en la Alemania de Trietschke, a preservar el carcter tico y cristiano del Estado; era subversivo, puesto que atacaba a una Repblica percibida como una creacin juda, infiltrada y corrompida desde el interior. (P. 29-30) A medio camino entre la Rusia de los zares y la Francia republicana, el judasmo alemn no poda construirse ni sobre un eje nacional (la yiddishkeit), ni sobre un eje poltica (la ciudadana como encarnacin de la nacin), sino sobre un eje cultural (la Bildung). Entre un judo ruso o polaco, que no eran ni un ruso ni un polaco, sino judo, y un israelita francs, que era una perfecta expresin de la Francia republicana (contra la que se diriga la hostilidad del nacionalismo antisemita), un judo alemn segua siendo, a pesar de su asimilacin, miembro de una comunidad tnico-cultural ampliamente percibida como no-alemana. (P.30) Norbet Elias dio una definicin bastante precisa de esa condicin: es una experiencia singular la de pertenecer a un grupo minoritario estigmatizado y, al mismo tiempo, sentirse completamente inserto en la corriente cultural y en el destino poltico y social de la mayora que lo estigmatiza (P. 30) La apertura al mundo judito a las grandes corrientes de la modernidad occidental, cuyo vector era la Haskalah tom la forma de una renovacin de la cultura yiddish, fundamento de comunidad nacional juda (aunque diasprica) (P. 32) La estrategia de asimilacin y de aculturacin del judasmo alemn encontraba su sostn en la Asociacin central de los ciudadanos alemanes de fe mosaica (Zentralverein deutscher Staatsbrguer jdischen Glaubens), de orientacin patritica y liberal, cuyo soporte intelectual era una instruccin an mas antigua, la escuela de la Ciencia del juadismo (Wissenschaft des Judentums). (P.33)
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Unos identificaban el ideal normativo de la Bildung con la Ilustracin, de la que daban una interpretacin universalista; los otros tendan a reinscribir los valores de Bildung en un molde nacional cada vez ms apretado. La Bildung haba permitido a los judos apropiarse de la cultura alemana, pero la estigmatizacin de la que eran objeto- a pesar de su xito socioeconmico y cultural- los privaba, en el espacio pblico, de los atributos de moralidad, dignidad y respetabilidad (Sittlichkeit) que quedaban como privilegio exclusivo de los alemanes arios. (P.35) El culto de la Alemania ancestral y aristocrtica se opona a la modernidad (juda) y la identidad alemana se defina, en negativo, por oposicin a la judeidad. (P. 36) La ecuacin judos-cosmopolitismo era uno de los rasgos permanentes del antisemitismo, de Treitschke a Hitler. (P. 36) El judo encarnaba la movilidad del dinero y de las finanzas, el cosmopolitismo y el universalismo abstracto, el derecho internacional y la cultura urbana mestizada; por el contrario, el alemn estaba arraigado e una tierra, creaba su riqueza con el trabajo y no gracias a operaciones financieras, posea una cultura que expresaba un genio nacional, no conceba las fronteras de su Estado como construcciones jurdicas abstractas sino como las marcas de un espacio vital : estos dogmas sern rechazados por decenas de autores desde la fundacin del Reich guillermino. Sus huellas son visibles en los escritos de los gegrafos Friedich Ratzel y Karl Haushofer, del economista Werner Sombart, del filosofo poltico Carl Smith, del escritor Ernst Jnger, del filosofo Oswald Spengler, del pangermanista Arthur Mller van der Bruck, del crtico literario Paul de Lagarde, del terico racista Houston Stewart Chamberlain, y muchos otros nombres que podran sumarse a esta lista. (P. 37) En un ensayo dedicado a Stefan Zweig, Hanna Arendt defini el cosmopolitismo de los escritores judeo-alemanes como una nacionalidad maravillosa que ellos reivindicaban desde que se les recordaba su origen judo, parecindose un poco a esos pasaportes que otorgan a su portador un permiso de estancia en todos los pases, con excepcin de aquel que lo haya expedido. (P. 38.) BOHEMIA, EXILIO Y REVOLUCIN: NOTAS SOBRE MARX Y BENJAMIN La bohemia no poda existir en el siglo XVIII si no era como actitud que ya no expresara la oposicin al orden burgus an embrionario sino el malestar de los intelectuales con respecto a una nobleza de la cual sufran una tutela cada vez mas asfixiante (el ensayo de DAlembert sobre la gente de letras es prueba de esto).(p 58) Los artistas no miraban el mercado como una fuente de injusticia social o de alineacin de sus talentos sino como un medio para liberarse de la tutela asfixiante de la corte. (P 59)
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Todos los rasgos fundamentales del espritu del capitalismo descritos por Max Weber tica del trabajo, ascesis en el mundo, conducta de vida moderada y virtuosa, racionalidad productiva, bsqueda de un beneficio estable y continuo- son exactamente invertidos por el ethos bohemio, con su desprecio por el dinero, su moral anti productivista y antiutilitaria, su existencia precaria, su inclinacin por la aventura, su gusto por el exceso, su repulsa al decorado y la respetabilidad burguesas, su culto de la libertad, su existencia desordenada, su rechazo de cualquier coercin exterior. (P 61) El crimen como rebelin: este aspecto de la bohemia estigmatizado por sus enemigos para identificarla en su conjunto con una forma de delincuencia- fue reivindicado a menudo, e incluso idealizado por sus partidarios con cierto orgullo, idealizado por sus partidarios con cierto orgullo, empezando por Jean Genet en su Diario de un ladrn. Su deriva poltica ms frecuente es la del terrorismo el atentado como acto simblico o mas sencillamente como gesto esttico-, una tentacin a la cual soli ceder, sobre todo en los pases latinos, la bohemia anarquista y a veces tambin el movimiento socialista (el asesinato del conde Sturgh por Friedrich Adler en 1914). (P 66) Helmut Kreuzer distingui tres bohemias: una verde (la libertad, el arte, la juventud, la esperanza), una negra (la angustia, la miseria, la desesperacin) y una roja (la rebelin). (P 67) Su ilusin, por ingenuidad, inconsciencia o por una suerte de impaciencia de la utopa, consista, segn Marx y Engels, en anticipar el proceso de evolucin revolucionario, en empujarlo artificialmente hacia la crisis y en desencadenar una revolucin improvisada, sin que las condiciones estuviesen dadas. Ellos actuaban as como verdaderos alquimistas de la revolucin. La severidad de este juicio, en el que la bohemia de las barricadas parece encarnada por unos aventureros, cuanto no por autnticos golpistas, est en claro contraste con un muy clebre pasaje del 18 Brumario en el que Marx rinde homenaje a Blanqui y sus discpulos al presentarlo como comunistas revolucionarios, es decir, verdaderos jefes del partido proletario. (P 72) En Pars, durante 1844, l acababa su pasaje del hegelianismo de izquierda al comunismo, bajo la influencia conjunta de los crculos de alemanes emigrados y las organizaciones polticas francesas de origen babouvista. En Pars, debido al contacto con el socialismo francs, descubre la accin revolucionaria y toma conciencia de la necesidad de transformar y no solo de interpretar al mundo. Y es tambin en Pars, en donde reside como un joven exiliado y Aussenseiter, que le dedica al concepto de alienacin (Verfremdung) una parte importante de sus Manuscritos de 1844. (P 77) Dicho de otro modo, el espritu de rebelin de la bohemia puede traducirse en una participacin activa en la revolucin (1848) pero puede alimentara tambin una subversin reaccionaria que desemboc primero en el bonapartismo y, ene l siglo XX, en el fascismo. El recorrido que puede llevar de la bohemia hacia el fascismo es ilustrado por algunas corrientes de vanguardia como el futurismo en el que el mito de la
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juventud se transforma en culto a la virilidad, la idealizacin esttica de la velocidad y la tcnica moderna es puesta al servicio de una celebracin de la guerra y la fuerza nacional, el espritu subversivo canalizado y neutralizado en las liturgias revolucionarias del rgimen. Un itinerario anlogo , aunque ms provincial y sobre todo completamente exterior a cualquier vanguardia, fue el de Hitler, acerca del cual todos los bigrafos coinciden en sealar el costado bohemio de sus aos de juventud, en Viena, y en Munich , antes de la Primera Guerra Mundial, marcados tanto por la precariedad econmica como el fracaso lamentable de sus aspiraciones artsticas. Aunque a diferencia de Mussolini, Hitler nunca conoci la bohemia roja sino solo la negra hecha de pobreza, frustraciones y desesperacin, el desenlace ser similar. Una vez instalado en el poder, el fascismo censurar a la bohemia, se desembarazar de sus tendencias estticas innovadoras y tratar de reconciliarse con la tradicin. (P 80-81) Ahora bien, en el origen del proyecto benjaminiano de un libro sobre los pasajes parisinos, se encontraba el impacto del surrealismo, sobre todo de un texto de Aragon, El campesino de Pars. Es el encuentro con el surrealismo el que lo orienta hacia una nueva interpretacin del siglo XIX a partir del prisma de Pars su capital, y hacia una relectura de Baudelaire. Esto lo llevar a descubrir la bohemia con sus figuras, desde el conspirador al poeta, desde el flaneur hasta el trapero. Pero su inters por el surrealismo proviene tambin de una preocupacin del orden poltico: la necesidad de politizar el arte y la cultura ante la estetizacin de la poltica practicada por el fascismo. El surrealismo le parece un ejemplo de creacin artstica y literaria capaz de activar las potencialidades revolucionarias del sueo, del erotismo, de la utopa. Se trata por consiguiente de un ejemplo de utilizacin revolucionaria de un imaginario social que encontr en la bohemia su primera expresin histrica moderna. En conclusin: el surrealismo como superacin, en un sentido revolucionario, de las ambigedades polticas de la rebelin bohemia del siglo XIX, cuyos sntomas claros haba detectado en Baudelaire, y como alternativa a sus derivas fascistas del siglo XX, que l vea encarnadas por Cline. Una cierta afinidad con el anlisis marxiano de la bohemia parece tambin esbozarse, en filigrana, en su crtica al surrealismo. En un ensayo de 1929, Benjamin elogiaba a este movimiento como el primero y el nico que haba sido capaz de volver a expresar una idea radical de libertad desaparecida en Europa despus de Bakunin. Al mismo tiempo, comprenda los lmites de esta rebelin (cuyo desenlace ser la adhesin al comunismo) en su indiferencia por la preparacin metdica y consciente de la revolucin, una tarea que l consideraba, a la vez, inevitable y urgente. El peligro que acechaba al surrealismo era el de encontrarse aislado, en un callejn sin salida, como el flaneur que emprende su guerrilla separada contra el mercado y la organizacin capitalista del tiempo: su embriaguez asctica ante la fantasmagora de la sociedad mercantil(mira sin comprar) y su desafo individual a la organizacin productiva del tiempo (se pasea sin rumbo y sin observar su reloj) estn relacionados, por cierto, con un rechazo de los valores y la racionalidad instrumental del mundo burgus sin por eso cuestionar ni su orden ni sus bases.(P 82-84)

En su ensayo sobre Baudelaire, Sartre destac el carcter intil del dandysmo que, a diferencia de la literatura comprendida de Hugo, Sand y Pierre Leroux, nunca inquiet a los regmenes dominantes dispuestos a ver en ellos Un juego de nios completamente inocente. En su Tratado de la vida elegante , Balzac define al dandy como a un hombre que se convierte en un mueble de tocador, un maniqu extremadamente ingenioso que puede subirse a un caballo o a un canap, que muerde o chupa la punta de un bastn pero que renunci definitivamente a su naturaleza de ser pensante. Reducido a una rebelin puramente esttica aislada y llevada al extremo, la bohemia corre el riesgo de metamorfosearse en dandysmo. El bohemio se encuentra confrontado con su propia caricatura: el traje de George Brummell; Blanqui reducido a su predileccin por los guantes negros. La frialdad del dandy, con su gesto de hasti y su indiferencia, se sita en las antpodas de la pasin y el descuido bohemios, en los cuales pueden alojarse el calor humano del shlemihl y el amor del mundo paria, irreductiblemente refractarios a los cdigos racionales, sociales e incluso nacionales del mundo burgus. En las antpodas del dandysmo, la corriente de pensamiento y el movimiento poltico que ms se acerca al ideal bohemio es, sin lugar a dudas, el anarquismo. Su romanticismo poltico, su organizacin descentralizada, su tensin utpica hacia una comunidad humana realizada por la abolicin del Estado, su rechazo de toda autoridad (ni dios ni patrn) , su culto a la rebelin, tejen una trama de afinidades profundas con el espritu de bohemia. Esta afinidad, subyacente en una gran parte de la literatura libertaria, es en ciertos casos abiertamente reconocida por sus representantes, como Gustav Landauer y Erich Mhsam. En 1904, estos dos intelectuales libertarios de Munich expresaban con fuerza su desacuerdo con la distincin establecida por Julius Bab entre el anarquista, que lucha por una sociedad nueva, y el bohemio, nihilista asocial que se opone a toda forma de sociedad organizada. Para Mhsam, los anarquistas son los ms conscientes de los bohemios, por su parte, Landauer admita la preocupacin por no confundir bohemia y anarquismo, ya que el primero no estaba fundado, como el segundo, en un proyecto de sociedad bien definido, pero sealaba el hecho de que el anarquista debe llevar a menudo una vida de bohemio (sein Leben oft als Bohemien fhren muss). No sera falso entonces identificar en la critica marxista del anarquismo un aspecto anti-bohemio, a pesar de los momentos significativos del encuentro, tanto histricos (de la Alemania de 1919 a la Espaa de 1936) como tericos (la meta compartida de una sociedad sin Estado). El comunismo pudo encontrar, a menudo, en la bohemia, a compaeros de ruta, o incluso reclutar a algunos de sus mejores representantes, pero nunca la erigi, como el anarquismo, en norma de vida y en modelo de organizacin. Sin embargo, si se mira bien, el itinerario intelectual y poltico de Marx y Benjamn revela varios rasgos que los convierten, segn los criterios definidos por Michels y Honigsheim, en bohemios. En bohemios sui generis, sin duda, pero aun as en bohemios. (P 86-89) En cuanto a su estilo de vida (de Marx) el informe de un espa prusiano que lo visita en su departamento de Dean Stret, en Soho, nos da un panorama elocuente:

Vive en uno de los peores y menos caros barrios de Londres. All ocupa dos piezas. Ninguna de los dos est limpia ni dotada con un equipamiento en buen estado. Todo est roto, desgarrado y hecho trizas, con una capa de polvo que recubre cada uno de los objetos () manuscritos, libros y peridicos, costuras de su mujer, tazas con los mangos rotos, toallas sucias, cuchillos, tenedores, lmparas, un tintero, frascos, pipas, cenizas de tabaco, yacen junto a los juguetes de los nios, en la misma mesa. Cuando uno entra en la pieza, el olor a tabaco y el humo nos dan la impresin de avanzar a tientas en una caverna, hasta que uno se acostumbra y tiene cuidado de de desplazar algunos objetos en medio de la bruma. Por aqu hay una silla con solo tres patas; por all otra, sobre la cual los nios juegan a cocinar, que parece estar todava integra. Es ofrecida entonces al visitante, pero no se saca la comida de los nios y se corre el riesgo, si uno se sienta de mancharse los pantalones. Pero todo esto no inquieta ni a Marx ni a su mujer. Uno es recibido de manera muy amistosa y se le ofrece diariamente una pipa, tabaco y todo lo dems. Luego comienza una conversacin interesante que le compensa a uno las carencias domesticas y vuelve soportable la incomodidad. (P 90-91) Isaia Berlin , quien cita este pasaje en su biografa del autor del Capital, aade que Marx no era un bohemio y que sus dificultades lo afectaban de manera trgica. Podramos decir que si Marx era un bohemio, no lo era por eleccin sino, de acuerdo con el diagnostico de Landauer, por necesidad. Su perteneca a una bohemia de exiliados y revolucionarios no provena de un impulso esttico, era ms bien el precio que deba pagar por una opcin intelectual y poltica. Varios detalles biogrficos, como por ejemplo, el orgullo de haberse casado con una mujer salida de la aristocracia prusiana (una Von Westphalen), la represin de sus orgenes judos o incluso su conducta bastante conformista con los pretendientes de sus hijas (sobre todo con Paul Lafargue), indican a las claras que no se consideraba bohemio y que no le hubiera gustado que lo tratasen como tal. Por el contrario, deba sentirse ms bien halagado por los eptetos, como el clebre red terror doctor, que le reservaba la prensa britnica. (P 91-92)

LA EUROPA SIN PATRIA: JOSEPH ROTH Berln estaba dominado por el dinero, los negocios, la produccin y se transformaba en el curso de los aos en un horrible infierno industrial. Contrariamente la Europa habsburguesa, le pareca una torre de Babel donde la gente haba empezado a entenderse. Haba all una oposicin que recordaba, para retomar la metfora de Claudio Magris, la rivalidad histrica entre el Rin, guardin mtico de la pureza de la raza y el Danubio, la Mitteleuropa alemana-magiar-eslava-romanza-hebraica. En la cripta de los capuchinos (1938), Roth expresaba esta oposicin, as como su fidelidad al espritu multinacional del imperio difunto, con un pathos completamente impresionante:
Evidentemente, son los eslovenos, los galitzianos y los rutenos de Polonia, los judos con caftn en Boryslawa, los chalanes de Bacska, los musulmanes de Sarajevo, los vendedores de castaas de Mostar, quienes cantan el himno del emperador. Pero los estudiantes de Brno de Eger, los dentistas, farmacuticos, peluqueros, artistas 8

fotogrficos de Linz, Graz, Knittelfeld, los enfermos de bocio de nuestros valles alpinos, ellos cantan todos la Wacht am Rheim. Seores, Austria reventar esta fidelidad a los Nibelungos teutones. La quintaesencia de Austria, no se descubre en el centro del Imperio, sino en la periferia. (P 102-103)

El rechazaba el sionismo, la variante juda del nacionalismo moderno creada en Austria-Hungra por Theodor Herzl y Max Nordau, con el mismo vigor que desplegaba para combatir el nacionalismo alemn. El judasmo era a sus ojos, por su misma naturaleza, diasprico e indisociable de Europa. No se lo poda inscribir en una forma nacional sin corromperlo, sin traicionar su vocacin intima para una irreductible Heimatlosigkeit. Despus de 1933, sin embargo, Roth debi moderar su anti sionismo. Palestina le presentaba en lo sucesivo como una respuesta parcial y provisoria al antisemitismo nazi, peo continuaba oponindose a la idea de un Estado nacional judo a la que segua percibiendo como la intrusin de una civilizacin anglosajona y americana en el seno del judasmo, borrando su tradicin religiosa y su cultura diasprica. (P 104-105)
Qu miedo ridculo en las naciones- incluso en las naciones favorables a la idea europea- el de temer la perdida de tal o cual particularidad, o que una humanidad de color pueda engendrar una cara gris!Pero los hombres no son solamente de colores ni el mundo es solo una paleta! Cuantas ms mezclas hay, mas fuertes son las particularidades! No conocer ese mundo feliz, donde cada individuo ser el responsable del todo; y sin embargo desde hoy, presiento ese porvenir cuando estoy sentado en la plaza del Reloj, en Avion, y veo resplandecer todas las razas de la tierra en el rostro de un polica, de un mendigo, de un mozo de caf. Es el estadio supremo de la Humanidad. Y la Humanidad, es la cultura provenzal. (P 107-108)

La Alemania autentica no est representada, a sus ojos, por sesenta millones de ciudadanos de la Repblica de Weimar, sino por cien millones de hablantes de la lengua de Goethe en el conjunto de Europa Central. No la lengua de la mitologa Vlkisch (popular, n. de la t.) ni los llamados al combate, sino la lengua que, hace ms de un milenio, asegura la permanencia de una cultura, una lengua abierta, capaz de preservar su identidad propia asimilando las palabras extranjeras:ella las atrae, la aclimata, las alimenta, las transforma. Gracias a esta lengua se poda amar a Alemania sin zozobrar en el nacionalismo, reconocindose, conclua, en una gran idea, europea y cosmopolita. (P 110-111) Roth deba abandonar Berln el 30 de enero de 1933, el mismo da del ascenso de Hitler a la cancillera alemana. Se instal, naturalmente, en Pars, en un exilio que se volvi, segn Peter Gay el verdadero hogar de la cultura de Weimar. El nazismo era, a sus ojos, la encarnacin de la anti-Europa, el naufragio estrepitoso de toda idea de una Europa cosmopolita y plural. Desde 1934, en un ensayo muy singular, marcado a la vez de misticismo y de un profundo pesimismo, describa el advenimiento del Anticristo, la negacin y la desnaturalizacin de todos los valores sobre los cuales haba sido construida la cultura europea. He aqu su retrato, sorprendente y premonitorio, del Anticristo: Yo, sin embargo, s. Lo vislumbro cuando en el Este de nuestro continente que se hunde asegura que v a liberar a los trabajadores y ennoblecer el trabajo; cuando en el Oeste promete defender la libertad de la cultura e iza sobre los
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tejados de las crceles las falsas banderas de la humanidad; cuando en el centro (es decir, entre Este y Oeste) promete a un pueblo felicidad y bienestar, y a la vez prepara la guerra en la que habr de sucumbir; cuando induce al pueblo insultar de Europa, a los ingleses, los marinos del antiguo continente, a la indiferencia frente a todo cuanto puede llegar aun a suceder en ese continente, como se puede inducir a los marinos en plena navegacin, a los hijos de tierra firme, a que no se preocupen ya el destino de las casas donde nacieron; cuando promete a los hijos de las montaas de Europa, a los suizos, y a los conmovedores e inofensivos hijos de la costa, a los holandeses, fortuna y ganancias en cuanto los dems comiencen a matarse; cuando azuza a los amarillos contra los blancos, y a los negros contra los amarillos y los blancos; cuando promete a los italianos el poder de la antigua Roma y a los griegos de hoy el esplendor de la antigua Hlade. S, hasta cuando este prncipe de los infiernos visita el Vaticano y le dicta un concordato [] reconozco en l al Anticristo. (P 114-115) ADORNO Y BENJAMIN: UNA CORRESPONDENCIA A MEDIANOCHE EN EL SIGLO Benjamn, en sus tesis Sobre el concepto de la historia, donde escriba que todo documento de cultura es a la vez un documento de barbarie. (P 119) Durante los aos de Weimar, Adorno y Benjamin haban echado los cimientos de un dialogo que deba desarrollarse fuera de Alemania. A partir de 1934, su correspondencia se volvi ms asidua y se enriqueci con un intercambio intelectual intenso de manera extrema. (P 124) Ciertamente la llegada de Hitler al poder pona fin a sus ambiciones acadmicas en Alemania, pero el hecho de no figurar en las listas de la jdische Gemeinde (haba sido bautizado catlico, la religin de su madre, luego inscrito en la comunidad protestante) y los medios considerables de su familia le ahorraron el estrangulamiento econmico descrito por Benjamin en sus cartas. l pudo as ser admitido en calidad de advanced student en el Merton College de Oxford, en la perspectiva de iniciar una carrera universitaria en Inglaterra. Un proyecto que no le traa en absoluto y que abandonar aos ms tarde, a principios de 1938, cuando fue llamado por Horkheimer a Nueva York para trabajar junto al Instituto de Investigaciones sociales. Entre 1933 y 1938, Adorno se desplazaba regularmente entre Oxford y Francfort, donde residan su madre y su tia, una cantante y una pianista profesionales que lo haban orientado hacia la msica, y por las que tena un gran afecto (del que la correspondencia con Benjamin es testigo). (P 139-140.) No hay reflexiones sobre el proceso de Mosc, como en las conversaciones entre Benjamin y Brecht (salvo una vaga alusin de Adorno a La rvolution trahie de Trotsky), ni informaciones sobre la represin en Alemania, ni apreciaciones sobre la Guerra Civil espaola y sobre el Frente Popular en Francia ni tampoco hiptesis de la firma de los acuerdos de Munich, como en la correspondencia de Benjamin con Scholem o de otros exiliados. La razn fundamental de este silencio reside sin duda en el hecho de que ni Adorno ni Benjamin eran analistas polticos, pero ello tiene que ver tambin, al menos en parte, con su diferencia de apreciacin del fascismo. Para Benjamin, el
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fascismo tomaba una forma histrica y poltica, la de la Alemania nazi, y constitua una amenaza bien concreta, constantemente recordaba, cuando escriba sus tesis Sobre el concepto de la historia, por la mscara de gas que decoraba su estudio, doblemente desconcertante esta cabeza de muerto con la que los monjes estudiosos adorna su celda. En estas tesis, en las que aparece bajo la imagen metafrica del Anticristo, el fascismo representa un peligro para la humanidad en su conjunto. Nada sobrevivira a su advenimiento, ni la esperanza de una liberacin por venir ni la memoria de los combates perdidos: Si el enemigo triunfa, ni siquiera los muertos estarn a salvo. Adorno, en cambio, tomar conciencia ms tardamente de la ruptura histrica encarnada por el fascismo. No es sino durante la guerra, bajo el impacto del genocidio judo, que percibir a los regmenes totalitarios como el momento paroxstico de la autodestruccin de la razn. A partir de 1944, Auschwitz ser ubicado duraderamente en el centro de su reflexin y su obra. Hasta la guerra, sin embargo, el fascismo no era sus ojos ms que la expresin contingente de una tendencia ms general hacia la sociedad administrada y la reificacin de las relaciones humanas: el hecho de uniformizar los modos de vida y el pensamiento, el rechazo de la alteridad, la eliminacin de lo noidntico (Nichtidentisches), lo que llamar en varios de sus escritos, la Ticket mentality. El resultado es que no se encuentra en sus escritos una mnima lnea sobre los medios de combatir el fascismo. Nada de comparable con los sealamientos mordaces de Benjamin sobre la poltica de los partidos comunistas o socialdemcratas a quienes tenia por responsables de las derrotas del movimiento obrero. Eso explica su interpretacin bastante paradjica del ensayo de Horkheimer sobre Los judos y Europa (1939), en el cual l crea encontrar una confirmacin de su propia enemistad feroz contra el optimismo beato de nuestros lderes de izquierda. La mirada melanclica que Benjamin echaba sobre la historia no era para nada insensible ante las bifurcaciones del presente, ante la autonoma de lo poltico como intervencin activa y consiente, ante la accin revolucionaria como el arte del tiempo actual (Jetztzeit), cuyo paradigma a su manera de ver segua siendo Blanqui, con su resolucin de arrancar en el ltimo momento a la humanidad de la catstrofe que la amenaza. Para Adorno, preocupado por conciliar la dialctica hegeliana con el diagnostico weberiano de la modernidad, la historia era un movimiento lineal cuyo recorrido se acababa en Occidente, como el Espritu absoluto de Hegel, pero bajo la forma de una sociedad alienada de una jaula de hierro indestructible, del totalitarismo. El fascismo era omnipresente, invasor y sobre todo consubstancial con la sociedad moderna donde, escriba en 1942 en un ensayo sobre Aldous Huxley, la nica utopa aun concebible era la de una colectivizacin total, sobre la base de la tcnica ms avanzada, correspondiente en fin a la dominacin total. Los destinos cruzados pero distintos de estos dos corresponsales aclaran las reflexiones ms tardas de Adorno sobre los intelectuales en el exilio, escritos en 1944 y publicados luego en Minima moralia. La importancia de este pasaje amerita el desvi de una cita:
Todo intelectual en emigracin est mutilado, nadie escapa a esto, y har bien en darse cuenta por s solo sino quiere tener de manera cruel la experiencia, hasta detrs de las puertas de la estima que se tiene a s mismo aunque estn bien cerradas. 11

Viven en un medio que sigue siendo para el incomprensible, aun cuando fuese un perfecto entendido tanto como en lo que concierne a la circulacin automovilstica como las organizaciones sindicales del pas; el no deja de errar el camino. Entre la reproduccin material de su propia existencia, en las condiciones que son las de cultura de masas, y el trabajo exigente y concienzudo, hay para el una zanja infranqueable. Su lengua es confiscada, y disecada la dimensin histrica en que se alimenta su reflexin. La formacin de grupos estables y polticamente organizados, desconfiados respecto de sus propios miembros y hostiles respecto de los otros etiquetados como tales, no hace ms que agravar su aislamiento. La parte del producto nacional bruto que les toca a los extranjeros no alcanza, lo que los impulsa a hacerse entre ellos una competencia desesperada, que viene, a redoblar la competencia general. De todo esto, cada individuo llevar los estigmas. Aquel que escapa a la humillacin de una puesta en cintura inmediata lleva el estigma personal de este privilegio, y la existencia que es la suya en el seno del proceso de reproduccin de la sociedad aparece fantasmagrica e irreal. Las relaciones que los exilados tiene entre ellos estn envenenadas, mucho ms aun que aquellas que existen entre los autctonos. La medida de todas las cosas est alterada y la perspectivas son falseadas. La vida privada toma una importancia desproporcionada, se vuelve febril e invasora, precisamente porque hablando propiamente ella no excite ms, y porque intenta desesperadamente probar que aun existe. La vida pblica toma el cariz de un juramento de fidelidad para el conformismo.

Hay en estas palabras, con toda seguridad, una parte de testimonio: con la vara de una mirada retrospectiva, el exilio no est falto de nobleza, pero es padecido por el emigrado como un prdida y una mutilacin irreparables. Solo Kracauer, en 1938, ser capaz de hacer un elogio del emigrado como figura extra-territorial. Muy pocos exiliados, en Pars, Praga, en Londres o Nueva York tendrn el sentimiento de enriquecerse con los privilegios epistemolgicos del extranjero descritos a principio del siglo por Georg Simmel. El exilio es triste y miserable para aquellos que lo viven. Entonces otra parte de testimonio: no es difcil captar un rasgo autobiogrfico en la afirmacin de Adorno segn la cual la lengua del exiliado es confiscada. Orgulloso de escribir en una lengua intraducible que mereca bien la definicin dada por Arthur Lovejoy: un pathos metafsico de la obscuridad, Adorno no hubiera podido aceptar nunca, como Herbert Marcuse o Hanna Arendt, trocar definitivamente el alemn por el ingles. A semejanza del conservador prusiano Werner Sombart, el consideraba la lengua de Shakespeare como mucho las adaptada a un Hndlervolt [pueblo mercante, n. de la t.] que la pensamiento filosfico. Una parte de testimonio, an, en su evocacin de las relaciones envenenadas de los exiliados entre ellos, al igual que en su alusin al conformismo que estaran tentados de adoptar para sobrevivir. Eso recuerda la censura a la cual el mismo y Horkheimer sometan, preocupados por la respetabilidad, los artculos de la Zeitschrift fr Soczialforschung, sistemticamente limpiados de toda expresin de consonancias desamado radicales.( P 144-150) M. Cohen sugiere, de manera muy seductora, que el marxismo de Benjamin era a los manuales ortodoxos de materialismo histrico lo que la Gua negra del Pars misterioso era a las Guas azules tradicionales. No obstante ella tiende a interpretar ese marxismo gtico simplemente como un marxismo contraminado por lo irracional. (P 157)

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La idea como imagen, no como representacin no como un ente en s que solo se puede contemplar de una manera espiritual. (P 162) La ms famosa, la novena, ubica a la historia como bajo la mirada espantada de un ngel, empujado hacia el cielo por una tempestad, e identifica el progreso con una cadena ininterrumpida de derrotas de los oprimidos. Sobre todo esta imagen de pensamiento es la que Adorno y Horkheimer adoptan en La dialectique de la Raison, sus opus magnum de los aos de guerra, interpretndola de manera bastante restrictiva. Pero para Benjamin la historia no se reduce a este temible cortejo de vencedores celebrado por los cronistas del tiempo lineal, homogneo y vacio de progreso; ella lleva tambin l memoria de los vencidos, el recuerdo de las derrotas padecidas y la promesa de una redencin futura. Esta promesa se sita en el porvenir donde, segn la tradicin juda, cada segundo es la puerta estrecha por la que pudiese entrar el Mesas. A la aproximacin historicista del pasado, el opone una visin mesinica de la revolucin: el advenimiento de una era nueva que, rompiendo este encadenamiento de derrotas, interrumpe el curso de la historia. En lugar de hacer avanzar la historia en su camino, la revolucin debe detenerla. A diferencia de Marx, que defina las revoluciones como las locomotoras de la historia, Benjamin las interpreta como el freno de alarma que puede detener la carrera del tren hacia la catstrofe, una catstrofe eternamente renovada. Es all, en esa ruptura repentina del tiempo histrico, que hace entrar en juego al mesianismo o, una fuerza redentora que no apunta al cumplimiento sino a la salida de la historia. Para Benjamin, las revoluciones sacian tambin una necesidad de memoria. Escribe a propsito de las revoluciones del siglo XIX, que ellas portaban imgenes de deseo (Wunschbilder) que remitan un pasado ancestral: A la forma del nuevo medio de produccin, que en principio quera dominado por la forma antigua (Marx), corresponden en las conciencias colectiva imgenes en las que se entremezclan lo nuevo y lo antiguo. Estas imgenes cristalizan deseos []. En el sueo en que cada poca se imagina a la que sigue, esta aparece mezclada con elementos venidos de la historia primitiva, es decir, de una sociedad sin clases. Depositadas en el inconsciente colectivo, las experiencias de esta sociedad se conjugan con las realidades nuevas, para dar nacimiento a la utopa, cuya huella se encuentra en mil figuras de la vida, tanto en los edificios durables como en la modas pasajeras. La remomeracin engendra aqu una tensin utpica que, polarizada con el mesianismo y el surrealismo en un mismo campo magntico, da forma al materialismo histrico de Benjamin. Si Adorno haba captado la articulacin de las fuentes inspiradoras del pensamiento de Benjamin, estaba lejos de aceptar sus miras revolucionarias. Para Benjamin, fiel en esto a Luks y a Korsch, el sujeto del conocimiento histrico es la clase combatiente, la clase oprimida misma. Para Adorno en cambio, esta postura solo revelaba la influencia perniciosa de Brecht sobre el pensamiento de su amigo. En cuanto a l, Adorno se acantonaba en un marxismo esttico profundamente extrao, si no hostil, a toda idea de lucha de clases. En el concepto marxista de proletariado l no vea ms que un deus ex machina abstracto y desconcertante, que afloraba con demasiada frecuencia en el ensayo de Benjamin sobre Pars, capitale du XIX sciecle y del que haba que desembarazarse lo ms pronto posible es aqu, precisamente aqu, el momento de decir stop!, le escriba el 20 de mayo de
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1935-, con riesgo de renunciar definitivamente a toda posibilidad de colaboracin con el Instituto. En el fondo, Adorno rechazaba a priori toda hiptesis de compromiso poltico, mientras que Benjamin denunciaba como estril e impotente una crtica del capitalismo limitada a la esfera esttica. (P 171-174) Quizs con ayuda de esta articulacin original e inclasificable entre comunismo y teologa, entre revolucin y mesianismo. Benjamin se esforzaba por escapar a los callejones sin salida en los que se encerraban las versiones del marxismo que lo rodeaban: el estalinismo, el evolucionismo socialdemcrata y el reduccionismo esttico. Escudado en esta ltima postura, Adorno permanecer siempre impermeable a toda tentacin de dar una traduccin poltica a su teora crtica. La raz del desacuerdo esbozaba en su correspondencia con Benjamin es en el fondo es la misma que la del conflicto que lo opondr, en los aos sesenta, al movimiento estudiantil alemn. Herbert Marcuse, a quien debemos una lectura de otro modo ms radical de la tesis de Benjamin Sobre el concepto de historia, no dudar en reprochar a Adorno su actitud conformista y conservadora. (P 174, 175) A Adorno, que calificaba el movimiento estudiantil de fascismo de izquierda, con una expresin que Marcuse consideraba como contradiccin en los trminos, este ultimo responda que su causa era mejor defendida por los estudiantes que por la polica. Pero la actitud de Adorno era, en el fondo, siempre la misma. Eran la circunstancia que, en esta ocasin, lo haban obligado a tomar una posicin poltica, revelando as su hostilidad a toda contestacin radical del capitalismo. (P 175, 176)

HANNAH ARENDT EPISTOLAR Durante toda su vida, Hannah Arendt mantuvo relaciones epistolares, de un lado al otro del Atlantico(por ejemplo su intercambio epistolar con Hans Jonas, Gnther Anders, Alfred Kazan, Dwight MacDonald y otros). (P 179) Arendt le pide que explique su actitud poltica y sobre todo sus tomas de posicin antisemitas. Heidegger se defiende negando la realidad, rechazando todas estas alegaciones como una miserable maledicencia y enumerando a todos los estudiantes judos a quienes haba ayudado. Incluso l agregaba que su amor por ella probara la inconsistencia de todo reproche de antisemitismo. (P 183) Heidegger, que ya pidi ayuda a Jaspers, tiene necesidad del apoyo de su antigua alumna para su rehabilitacin poltica y moral. De hecho, no tendr dificultad alguna para convencerla de su inocencia. Otra vez bajo su encanto, ella ve en el compromiso nazi de su ex amante solo un desvo y en las acusaciones de antisemitismo que le son dirigidas no ve ms que calumnias. A partir de ese momento, segn las palabras de Elzbieta Ettinger, la primera en haber estudiado de manera sistemtica su correspondencia, ella se vuelve su embajadora benvola y su agente literario en Estados Unidos, donde alienta y revisa la traduccin de sus libros. (P 186)

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En el fondo, el error de Heidegger, consista en no haber ledo Mein Kampf, en estar replegado en la filosofa sin darse cuenta de los stanos de la Gestapo y de los infiernos de tortura de los campos de concentracin. Pero Arendt agregaba enseguida que Heidegger se corrigi bastante rpido, tomando mas riesgos de los que comnmente, en ese entonces, se corran en la universidad alemn. No es necesario precisar, despus de las puntualizaciones de Vctor Faras y Hugo Ott, que una versin apologtica y calmante del recorrido poltico de Heidegger no corresponde en absoluto a la realidad (y contradice el juicio que la misma Arendt haba emitido sobre Heidegger en 1946). (P 187-188) La ontologa heideggeriana excluye que el individuo pueda elegir libremente su porvenir, por su estar arrojado en el mundo, est anclado a una comunidad, a una insistencia que se inscribe en una historia, en una tradicin, en un destino (Geschick). (P 188) Arendt reafirmaba as la constatacin, ya hecha en su ensayo de 1946 sobre el existencialismo, de una relacin orgnica entre la filosofa de Heidegger y el nacionalsocialismo. Y tal vez al mismo tiempo ella daba la clave para entender la matriz de su propia filosofa poltica, a la vez diametralmente opuesta a la de su maestro pero tambin deudora de cierta tradicin de la filosofa alemana, que reconoca como suya. Opuesta en su valoracin de la libertad, del espacio publico, del la responsabilidad, del pluralismo, pero al mismo tiempo atada a la tradicin del existencialismo alemn en su concepcin de una autonoma de lo poltico, constantemente percibido como esfera separada de lo social (de all su famosa oposicin de la Revolucin americana, con miras a la libertad, frente a la Revolucin francesa, con miras a la igualdad y a la emancipacin social). (P 189) La poltica no compete a una condicin ontolgica, ella debe ser construida y no es, en el fondo, sino un lugar abierto a la pluralidad de los hombres. (P 191) De all una separacin mayor: para Heidegger las cmaras de gas no eran ms un banal avatar de la modernidad tcnica, para Arendt eran el resultado extremo del totalitarismo en tanto que rgimen destructor de lo poltico. La filosofa poltica aredtiana lleva las huellas de ese encuentro entre una tradicin existencialista europea, ms precisamente alemana, y una tradicin republicana, atlntica , que el exilio judo de los aos treinta haba vuelto posible: el pasaje de la Bildung judeo-alemana al Bill of Rights americano, la sntesis entre, por una parte, el diagnostico de la modernidad como desencantamiento del mundo y la alienacin humana, y por otra parte, la valorizacin republicana de la libertad, de la democracia y de la accin colectiva como virtudes cvicas. (P 192) Arendt no poda sino marcar su distancia crtica: Para m, Alemania es la lengua materna, la filosofa y la creacin literaria. Todo eso, puedo garantizarlo, y lo debo. Pero yo me debo a m misma guardar distancia; yo no puedo estar a favor ni e contra cuando leo la magnfica frase de Max Weber que dice que, para el enderezamiento de Alemania l se asociara al mismsimo diablo. (P 199)

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En su ensayo, l (Jaspers) distingua diferentes tipos de culpabilidad: criminal (la de los verdugos), poltica (la de las instituciones que haban apoyado el rgimen nazi) y moral (los actos individuales de los que cada uno es responsable). Pero l agregaba tambin otro tipo de culpabilidad que calificaba de metafsica. Irreductible a toda definicin jurdica, esta designaba la corresponsabilidad de los alemanes que se desprenda de los crmenes perpetrados en su nombre, bajo sus ojos, en su pas o en los territorios controlados por ellos. Las condiciones espirituales de vida en Alemania eran tales escriba Jaspers- que han permitido el advenimiento de semejante rgimen [el nazismo]; de eso, todos juntos, somos culpables. Escrito en un estilo filosfico atormentado por el sufrimiento de pertenecer a una nacin culpable y reducida, despus de la prdida de soberana acarreada por la derrota, a una condicin de paria, el ensayo de Jaspers prefiguraba una idea de patriotismo constitucional, nico susceptible de integrar la memoria de Auschwitz, idea que ser mucho ms tarde desarrollada por Jrgen Habermas. En el fondo, es sobre esta base que haba tenido lugar el encuentro entre Arendt y su ex profesor. (P 201-202) El maccarthysmo, es decir, una lucha contra el comunismo conducida con mtodos totalitarios, ensombreci la mirada de Hannah Arendt sobre Amrica. Ya no es posible intervenir a favor de Amrica sin restriccin le escribe a Jaspers en 1953-, como era an el caso hace unos aos, y como lo hemos hecho nosotros dos. Ella no quiere agregar su voz al concierto europeo del antiamericanismo, pero, los peligros son evidentes, clear and present . Ella tratar entonces, muy discretamente, de disuadir a Jaspers de permanecer en la presidencia honoraria de la seccin alemana del Congreso por la Libertad de la Cultura, as como tambin de volverse colaborador regular de sus publicaciones. Jaspers quedaba desesperadamente enganchado a una imagen tica de Occidente ya no mas encarnada por Alemania sino precisamente por Israel y Estados unidos, que a menudo tenia tendencia a idealizar. (P 203-204) Cuando el senador de Wisconsin amenaz con proceder a la desnaturalizacin de los antiamericanos, Blcher no dud, en una carta, en comprar el maccarthysmo al nazismo, definindolo como tentativa de crear una raza de Amos a partir del born American (P 217) Para Heinrich Blcher, que enviaba su comentario desde Nueva York, el congreso no era ms que una comedia donde se exhiban los cabrones de los intelectuales con la ayuda de los cabrones de los gobernantes a costa del pueblo del mundo entero (P 219) Arendt siempre permaneci fiel a esta visin de la judeidad como condicin de alteridad y de acosmia, para la cual ella reivindicaba derechos y una visibilidad poltica. Sobre esta base, ella se desmarcaba de todas las interpretaciones corrientes: la judeidad como identidad religiosa (en sus variantes ortodoxa, liberal y mstica), el asimilacionismo (la tendencia dominante en Europa despus de la Ilustracin) y el sionismo (la forma juda del nacionalismo). Esta postura la alejaba inevitablemente de la intelligentsia juda de Israel, con la que no dud jams de expresar abiertamente sus desacuerdos y entrar en polmicas enrgicas. Pero ella no lograr conciliar
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siempre su independencia de espritu con el sentido de la amistad. Como le escriba a Scholem en 1944, ella consideraba a la amistad como un bien preciosos, a su manera de ver mas importante que las querellas abiertas, ya que, los hombres valen mas que sus opiniones. Ella estar obligada a constatar que las divergencias polticas pueden matar la amistad. (P 227-228) Desde 1942, en l momento de la conferencia de Baltimore, luego de Atlantic City, los sionistas se haban orientado hacia la fundacin de un Estado exclusivamente judo sobre el conjunto de Palestina, no dejando a los rabes otra eleccin mas que la emigracin voluntaria o el estatus de ciudadanos de segunda clase. En Los Orgenes del Totalitarismo ella haca el balance del nacimiento de Israel haciendo un hincapi en que esto haba credo una nueva masa de 800 000 refugiados palestinos, aptridas y sin derechos como la haba sido anteriormente los judos europeos perseguidos por el nazismo. Arendt haba formulado sus temores frente a esta orientacin desde 1944, en un artculo aparecido en Menorah Journal, Zionism Reconsidered. La reaccin de los amigos a los que se los haba enviado temiendo su ira-quisiera si es posible, no irritarte, le escriba a Blumenfeld- fue muy severa. Blumenfeld prefiri no contestarle directamente, para no echar a perder su amistad, considerando este texto como revelador de un lado fuertemente psicopatolgico. Scholem reaccion en enero de 1946 con una carta de tonos extremadamente violentos donde le reprochaba adoptar una postura antisionista de raigambre comunista, incluso trotkista (haciendo alusin a sus colaboraciones para la Partisan Review). Asombrado de constatar que l se senta en adelante ms cerca de Ben Gurion que de su antigua aliada y amiga, l vesta, irnicamente, el traje del viejo sionista ortodoxo, declarndose un nacionalista judo convencido de la eterna judeofobia de los gentiles y presentndose, en sus conclusiones, como un reaccionario religioso que la conminaba a hacer un acto de arrepentimiento. Un arrepentimiento (Busse) que ella rechaz, atribuyendo el tono de la disputa al carcter ms vulnerable de su interlocutor, que se desprenda naturalmente de su perteneca al masculini generis. (P 231-232) Arendt defenda la tesis segn la cual los crmenes ms espantosos no son siempre perpetrados por monstruos, sino que pueden tambin exigir la ayuda de gente comn, mediocre, por ejemplo burcratas que no actan empujados por el odio o el sadismo sino por el simple conformismo, con un espritu limitado. Ene l momento de un juicio que, por vez primera despus de la guerra, revelaba al mundo la singularidad de la Shoah y daba las palabras a las victima los sobrevivientes de los campos de muerte llamados a testimoniar-, Arendt diriga su mirada sobre los verdugos. Su insistencia en la banalidad de los ejecutores fue interpretada, errneamente, como una voluntad de banalizar el crimen. Su interpretacin del criminal como individuo banal chocaba violentamente con la percepcin del crimen como acontecimiento fuera de lo comn repentinamente surgida en el seno de la opinin publica juda e internacional. Consciente desde los aos de guerra del alcance universal del genocidio judo, que fue ella una delas primeras en analizar, ahora proceda a una puesta en perspectiva histrica y aun distanciamiento critico frente a los verdugos que entraban en colisin con el proceso penas iniciado de reactivacin de la memoria juda. (P 233-234)
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Para Blumenfeld, la cuestin juda solo fue pensada en alemn, a su manera de ver, all resida el secreto de la simbiosis judeo-alemana que, en el fondo haba jugado un papel irremplazable en la preparacin del terreno para el nacimiento del sionismo: un regalo de Europa al judasmo, la ruptura entre los judos de Alemania se inscriba en las contradicciones profundas de esta ultima que, segn la discrepancia clsica, haba engendrado una cultura, no una civilizacin. (P 238)

BAJO EL SIGNO DE LA EXTRATERRITORIALIDAD: KRACAUER Y LA MODERNIDAD JUDA Con el objeto de re-hebraizar la Biblia, Buber y Rosenzweig haban procedido a una reelaboracin esttica y mstica de la escritura, que desemboca en una prdida de substancia (Substanzverlust) del texto. En la tentativa de restituir en alemn el ritmo originario del hebreo, ellos haban dado a la Escritura el sonido desorientador y hostil de un idioma extranjero. Haban llegado a crear una forma lingstica inclasificable y anacrnica, que le robaba al texto toda la fuerza que Lutero haba sido capaz de insuflarle, la fuerza de una herramienta de combate. (P 256) La tensin hacia lo Absoluto, cuya exigencia ineludible reafirmaba en una carta a Leo Lwenthal, no poda contentarse ni con un repliegue esttico (Rosenzweig, Buber) ni con un pseudo quiliasmo de abolengo literario (Bloch), sino que deba abrirse camino en la complejidad de lo real, lo que implicaba tanto una confrontacin con los hechos, con su espesor y sus asperezas, como la reflexin y el anlisis a partir de categoras histricas. (P 257) Kracauer no rechazaba el judasmo, ms bien adoptaba extraterritorial con respecto a l. (258) una actitud

A diferencia del judasmo liberal, l no poda mas identificarse con las instituciones de una Alemania estremecida por la crisis de la derrota, sacudida por el nacionalismo, y comenzaba a dirigir una mirada crtica sobre la asimilacin misma. Su judeidad no era la de un judo ortodoxo (Rabi Nobel) ni la de un filsofo judo (Buber y Rosenzweig), cuya bsqueda religiosa solo poda desembocar, segn su manera de ver, en una fuga del mundo real. Finalmente, su judeidad tampoco era la de un nacionalista judo, una opcin por la cual no senta ninguna atraccin y que juzgaba polticamente ambigua. En Kracauer, la modernidad juda se alejaba de los caminos trillados. Su judeidad es la de un intelectual de izquierda, sin partido perteneciente a la homeless Left de Weimar y exterior a las instituciones alemanas, bien instalado en un medio cultural cuyos actores, para retomar una clebre definicin de Peter Gay, eran a la vez outsider e insiders. Precisamente en este contexto Kracauer elabor su nocin de extraterritorialidad, primero de Ginster, luego en su libro sobre Offenbach. Pero Cmo definir la extraterritorialidad de Kracauer? Ante todo se trataba de una forma de marginalidad asumida, casi reivindicada, que lo llevar en 1935, al comienzo de sus aos de exilio, a
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escribir a Walter Benjamin que l siempre haba sido un extranjero, constantemente hostil a todo lo que podra ser definido como la mentalidad alemana. Veinte aos ms tarde, en una carta a Leo Lwental escrita luego de una estancia en Alemania, no dudar en calificar la existencia de los vagabundos como la nica existencia autentica. De seguro, Walter Benjamin y Joseph Roth no se haban equivocado cuando recibieron Ginster, en el momento de su aparicin, como la obra de un Aussenseiter y de un Chaplin literario. Ambos subrayaban, en el protagonismo de esta novela autobiogrfica, la falta de ataduras, el comportamiento cmico y siempre desfasado, su irreductibilidad connatural de los cdigos de la racionalidad, su hostilidad congnita e irnica hacia toda forma de nacionalismo. No es difcil captar, en la figura de Ginster, todos lo rasgos del paria judo estudiado por Hannah Arendt en su ensayo sobre la tradicin escondida del judasmo diasprica y, en Kracauer, la encarnacin ideal tpica del intelectual freischwebend teorizado, exactamente en la mima poca, por Karl Mannheim. Su extraterritorialidad era una form de nomadismo intelectual que lo llevaba, como los flanneurs de Benjamin y de Hessel, a pesar de su mirada analtica sobre el mundo moderno para aprehenderlo segn sus facetas. Era la extraterritorialidad de un passeur (de un Grenzgnger, como lo defini Inka Mlder-Bach) incapaz de instalarse en una disciplina, cuya vocacin profunda era romper las fronteras y tender puentes entre la literatura y el cine, la sociologa y la historia, la religin y la filosofa, lo esttico y lo poltico. En el sentido estricto del trmino, era una extraterritorialidad geogrfica y existencial, engendrada por el exilio, desplegada por tres pases y dos continentes, marcada por diferentes etapas a las cuales corresponden tantas ciudades : Francfort, su ciudad natal y el lugar de su formacin intelectual; Berln, el teatro de su xito como escritor y ensayista; Pars, el refugio amado y detestado de su primer exilio, donde encontraron abrigo precario la mayor parte de los sinpatria que escapaban del fascismo; finalmente Nueva York, le gran remanso cosmopolita donde su vagabundeo, al cabo de mil peregrinaciones, habra encontrado un punto de anclaje. Era finalmente una extraterritorialidad lingstica la que deba empujarlo, a la edad de cincuenta aos, cuando se haba hecho una reputacin de escritor y crtico de la lengua alemana, y luego de siete aos de exilio en Francia, al adoptar en ingles para sus ltimos tres libros, sino lo mas importantes al menos los ms ambiciosos de su obra. No se trata aqu, de comparar la elegancia del periodo americano despojada de sus libros tericos, con el estilo visual y la calidad literaria estrictamente nicas de sus miniaturas berlinesas. Ser suficiente subrayar esta travesea de las lenguas-tomo la definicin de de Rgine Robin- como una de las marcas de la modernidad juda, y muy particularmente del intelectual judeo-aleman del siglo XX, una experiencia que Kracauer deba compartir con Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Leo Lwental, Erich Fromm, Franz Neuman y muchos otros. En History, Kracauer indica la extraterritorialidad del exiliado como condicin del historiador obligado a desdoblarse, a pertenecer a la vez a su tiempo y la poca histrica objeto de su investigacin, pero esa doble pertenencia es imposible, y eso lo vuelve un extranjero, un exiliado; viaja constantemente entre el presente y el pasado, suspendido entre los dos, alejndose del presente y tratando de penetrar el pasado como un exiliado llegando a una tierra desconocida. De hecho, escribe Kracauer, ha dejado de pertenecer. Se
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encuentra proyectado en el vacio casi total de la extraterritorialidad (the nearvacuum of extraterritoriality). (P 262-266)

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