De L'UTILE. Souche Dagues

DE L'UTILE
Denise Souche-Dagues P.U.F. | Revue de mtaphysique et de morale

2003/2 - n 38 pages 213 231
ISSN 0035-1571
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Pour citer cet article : Souche-Dagues Denise, De l'utile , Revue de mtaphysique et de morale, 2003/2 n 38, p. 213-231. DOI : 10.3917/rmm.032.0213
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De lutile
RSUM. Dans la notion de lutile, qui a marqu la pense du XVIIIe sicle, Hegel a vu un aboutissement de lAufklrung. Laissant de ct toute rfrence l utilitarisme , on tente ici de ressaisir lmergence de lutile dans la Phnomnologie de lEsprit, principalement dans le Combat des Lumires contre la foi ; on montre que la pense de lutile fonctionne, dans lavance vers le Concept (comme unit de len-soi et du pour-soi), la fois comme une impasse et comme une sorte dimage pour la rconciliation ultime de len-soi et du pour-soi. Pour que lEsprit brise lopposition du singulier et de luniversel, il faut en effet que la conscience sarrache du domaine des tants (o le pour-soi soppose au pour-lautre), et quelle se ralise dans sa vrit de conscience de soi, comme Savoir. ABSTRACT. Das Ntzliche stellt in der Geschichte eine Vershnung der Erde und des Himmels dar, welche aber nur von dem Dasein des Begriffs abhngt. Sein Ort ist der eines natrlichen Bewusstseins. Seine Wahrheit wird daher durch das Ganze der Gestalten des Bewusstseins realisiert, d.i. durch die Erfahrung des Geistes als der Einheit des An-sich und des Fr-sichseins ; diese Einheit ist das absolute Wissen selbst.
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Dans les premires pages dArmance, Stendhal, pour camper un portrait moral du hros, Octave de Malivert, voque le dsir de Mme de Bonnivet de larracher cette aride philosophie de lutile . Il prcise : Ctait le nom quelle donnait depuis quelques mois ce quon appelle ordinairement la philosophie du XVIIIe sicle. Ctait une sorte de mysticisme allemand que Mme de Bonnivet esprait convertir Octave 1... Si le thme de lutile a pu rsumer pour Stendhal, en 1825-1826, la philosophie du XVIIIe sicle, Hegel de son ct, dans la Phnomnologie de lEsprit, avait fait sachever le combat des Lumires contre la foi par lmergence dune pense de lutile, o lAufklrung 2 trouve son couronnement. La rencontre de deux esprits aussi minents dans leur apprciation, quelques annes de distance, de la philosophie du XVIIIe sicle doit inciter leur lecteur vrifier cette convergence, et surtout en ressaisir la signification. Il faut donc sinterroger sur la validit historique de lassimilation faite par Mme de Bonnivet
1. STENDHAL, Romans et nouvelles I, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1947, p. 60. 2. On utilisera dans ce qui suit le terme Aufklrung pour viter, dans la traduction des textes de Hegel, le pluriel Les Lumires .
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entre la philosophie du XVIIIe sicle et la philosophie de lutile ; il faut aussi essayer de suivre Hegel dans le traitement quil fait de la notion. On note que celle-ci sest trouve inscrite dans une philosophie, lutilitarisme , qui la prise pour principe. Pour comprendre la relation tablie par Hegel, dans les premires annes du XIXe sicle, entre la pense de lutile et les Lumires, il faut videmment se refuser utiliser la connaissance quon peut avoir du systme de Mill, et mme le nom de celui-ci 3 dans la lecture et linterprtation de la Phnomnologie de lEsprit. Cest donc indpendamment de toute rfrence historique de cette sorte quon cherchera des repres donnant voir la constitution, en amont des textes de Hegel et de Stendhal, et plus prcisment dans le cours du XVIIIe sicle, dune mditation de lutile. On note dabord que dans le texte mme dArmance Stendhal souligne que la recherche de lutile assimil au bien (le nuisible tant corrlativement synonyme du mal) peut tre celle dun esprit honnte, celui justement dOctave. Ainsi dans la confession de son pseudo-secret 4 Mme de Bonnivet, Octave avoue cet horrible malheur de navoir point de conscience . Je ne trouve en moi, dit-il, rien de ce que vous appelez le sens intime, aucun loignement instinctif pour le crime. Quand jabhorre le vice, cest tout vulgairement par leffet dun raisonnement, et parce que je le trouve nuisible. Et ce qui me prouve quil nest absolument rien chez moi de divin ou dinstinctif, cest que je puis toujours me rappeler toutes les parties du raisonnement en vertu duquel je trouve le vice horrible. Ce nest donc pas la connaissance du mal et du bien qui fait dfaut Octave ; il feint seulement de dplorer le mode par lequel il les reconnat, savoir un raisonnement et non par une inspiration divine . Il est clair que cette confession est pour Stendhal loccasion dironiser sur les prtentions philosophico-morales de Mme de Bonnivet, qui incarne la mentalit ractionnaire de la Restauration. Octave de Malivert est pour elle un rebelle , dont elle sait quil lit Helvtius, Bentham, Bayle et autres mauvais livres 5 . Stendhal dpose ainsi dans le personnage dOctave des traits qui renvoient sa propre familiarit avec les philosophes en question, notamment avec Helvtius, en qui il voyait le plus grand philosophe quaient eu les Franais , celui qui lui avait ouvert la porte de lhomme deux battants .
3. Il y a l une prcaution qui na pas toujours t observe par les commentateurs de la Phnomnologie de lEsprit, en particulier par A. Kojve (voir Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 138). 4. Pseudo-secret en effet, parce quil est permis daugurer que cette confession est destine suggrer quil y a un secret dOctave, rel celui-l, mais qui sera tu ; voir texte cit, p. 64. 5. Voir ibid., p. 50.
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6. Le livre de B. Mandeville, La Fable des abeilles, paru anonymement en 1714, fut considr par la Sorbonne comme une des sources du livre dHelvtius De lesprit, lors de la condamnation, en 1759, de ce dernier. Helvtius voque la problmatique de Mandeville sans le nommer, et feint de laisser en suspens la dcision. 7. Voir De lesprit, Discours second . 8. Voir ibid. Diderot crivait propos dpicure que lutilit gnrale et le consentement commun doivent tre les deux grandes rgles de nos actions .
De lesprit peut justement tre tenu pour un vaste plaidoyer en faveur de lutile. Helvtius estime que les lois ont pour fondement lutilit publique : le bien public est toujours lobjet de la vertu, et la probit est lhabitude des actions utiles la nation. Ces principes sont pour Helvtius ceux de la morale et de la religion, cette dernire ntant que la perfection de la morale humaine. Lutile na pas tre dfini a priori, et cela pour deux raisons au moins : dune part, lhistoire montre que linutilit, laquelle rsulte d une infraction gnrale aux lois jusque-l respectes, exige, chaque crise de la morale, une redfinition de lutile ; dautre part, le jugement (celui du philosophe) exprime ce qui est senti : or la sensation porte en elle, sans quil y ait besoin dune confirmation supplmentaire, une vidence laquelle on ne saurait se drober, car elle parle la reprsentation et limagination. Ainsi la justice se montre comme la pratique des actions utiles au plus grand nombre, de sorte quun dbat portant sur la valeur respective de la justice et de la bont se clt aisment par la peinture de situations extrmes o il apparat clairement que lintrt dun seul est moins dsirable que celui de la majorit. Sans doute peut-il y avoir des circonstances qui ne se laissent pas trancher immdiatement, par exemple la question de savoir si le luxe est ou non utile aux tats 6. En de pareils cas, il faut que les philosophes, sils veulent se rendre utiles, considrent de tels objets du point de vue o le lgislateur les contemple , car la morale doit tre confondue avec la politique et la lgislation , et na nulle autonomie par rapport elles. Il arrive cependant Helvtius de dire que le moraliste indique les lois au lgislateur ; mais il dit aussi que cest par la rforme des lois quil faut commencer la rforme des murs 7 , de sorte que les dclamations contre un vice utile (comme est le luxe) seraient politiquement nuisibles si elles ntaient vaines . En vertu du relativisme historique quil professe, Helvtius considre que lutile na de sens que pour une nation dtermine, et quil ne se peut comprendre que comme lexpression de ce que nous appellerions aujourdhui un consensus entre les parties qui en connaissent : les philosophes, les instances lgislatrices, et le public lui-mme. Il te ainsi la dtermination du concept toute fonction dominante dans lordre de la vie : puisque tous les hommes ne tendent qu leur bonheur, on ne peut les soustraire cette tendance ; il serait inutile de lentreprendre 8... : on ne peut les rendre vertueux quen unissant lintrt personnel lintrt gnral .
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Lharmonie de ces deux sortes dintrts, atteste par le fondement sensible de lutile (dans le sens et dans le sentiment), se dtermine diversement dans chaque constellation historique particulire. De tels textes paraissent bon droit arides Mme de Bonnivet, car leur arrire-plan polmique toujours prsent ( savoir la dngation dun fondement transcendant pour la morale et la politique) les loigne, paradoxalement, de toute rfrence une exprience vritable. Pour tenter dclaircir ce paradoxe, on fait un dtour par un texte de Marx. Dans LIdologie allemande, il rend hommage Hegel davoir dmontr que la thorie de lutilit est le produit final de la philosophie des Lumires. Il crit : cette apparente niaiserie [Albernheit] qui consiste rduire les multiples rapports que les hommes ont entre eux cet unique rapport dutilisation possible, cette abstraction dapparence mtaphysique a pour point de dpart le fait que dans la socit bourgeoise moderne tous les rapports sont pratiquement subordonns et rduits au seul rapport montaire abstrait, au rapport du troc 9... Lconomie est fonde sur la seule considration de lutilit : de celle-ci les physiocrates ont propos une vue densemble, et Helvtius et dHolbach une idalisation. Il y a l une thorie qui correspond lattitude oppositionnelle de la bourgeoisie franaise qui avait, avant la Rvolution de 1789, la volont de voir les individus spanouir compltement dans des changes dbarrasss des vieilles entraves fodales . Marx fait mme remonter la pense de lutile Hobbes et Locke, de sorte que sa survenue, lors de la premire et de la deuxime Rvolution anglaise, concide avec la conqute, par la bourgeoisie, dune part du pouvoir politique. Si donc on doit constater que la mention insistante de lutilit ne sappuie pas sur une exprience clairement analyse ni mme mentionne comme telle dans les mauvais livres que lit Octave de Malivert, cest quune telle exprience y est idalise comme dit Marx. Lexemple de Hume est significatif cet gard. On trouve en effet chez lui une revendication dcide en faveur de lutilit. Ainsi crit-il dans lEnqute sur les principes de la morale : Cest, semble-t-il, une pense si naturelle que dattribuer leur utilit la louange que nous accordons aux vertus sociales quon sattendrait rencontrer ce principe partout chez les moralistes, comme base essentielle de leurs raisonnements et de leurs recherches. Dans la vie courante, nous pouvons observer quon en appelle toujours cette circonstance de lutilit ; et lon nimagine pas quon puisse accorder un
9. Voir MARX-ENGELS, Werke, Dietz Verlag, 1969, p. 394-395 ; trad. dans La Sainte Famille, ditions sociales, 1968, p. 450-451.
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10. Voir HUME, Enqute sur les principes de la morale, Aubier, 1947, p. 67. Ce texte appartient la section V intitule : Pourquoi plat lutilit ? (Enqute sur les principes de la morale a paru en 1751). 11. Voir HUME, Essais politiques, Vrin, 1972, p. 178-179. 12. A. SMITH, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Flammarion, 1991, t. I, p. 502. 13. Voir HUME, Enqute..., p. 70. 14. Ibid., p. 71. 15. Ibid., p. 75. 16. Ibid., p. 87-88.
plus grand loge un homme que de faire paratre son utilit pour le public, et dnumrer les services quil a rendus lhumanit et la socit 10. Dans lEnqute..., lappel lutilit pour fonder la morale ne sassortit pas de considrations sur ce que A. Smith appellera la richesse des nations ; pourtant, dans ses Essais politiques, Hume avait fortement marqu les avantages qui rsultent dans le monde moderne dun commerce tendu : savoir des richesses immenses, la grandeur et les exploits militaires 11... . Il soulignait alors la diffrence qui spare lpoque contemporaine des sicles passs : Xnophon, par exemple, doutait que le commerce pt tre de quelque utilit ltat. Hume rattache, pour sa part, lexpansion du commerce la reconnaissance politique de la libert. A. Smith lui rend hommage dy avoir vu lintroduction progressive dun gouvernement rgulier, du bon ordre, et avec eux de la libert et de la sret individuelle 12. Hume se proposant de rsoudre la question abstraite hrite de Hobbes, celle de la possibilit et de lorigine de la socit, il distingue entre lutilit des choses pour les individus et celle des hommes les uns pour les autres. Seule la seconde peut tre qualifie de vertu : pour Hume, il y a dans cette apprciation un trait de nature, notre nature ntant pas celle dun tre solitaire, mais dun tre qui est favorable toutes les habitudes et tous les principes qui promeuvent lordre social 13 . La confdration sociale sengendre des fruits de la protection et de lassistance mutuelles . Par suite, il faut reconnatre que la voix de la nature et de lexprience soppose clairement toute thorie faisant de lgosme le fondement de nos actions 14 . Quant lobjet de lutilit, il englobe tout ce qui contribue au bonheur de la socit 15 . Le sentiment que nous inspire lutile est la source de nos jugements de convenance ordinaire, comme il est la source de nos jugements de got, et de nos jugements moraux portant sur le vice et la vertu. Ces derniers procdent dune sympathie, o lintrt que nous avons pour nous-mme slargit nos semblables. On doit affirmer que [la] circonstance dutilit est, dans tous les sujets, une source de louange et dapprobation 16 : ainsi la discrtion dans la conduite de nos affaires, la prudence et surtout laccord du caractre aux situations dnotent son omniprsence : lutile est ce qui qualifie le mieux
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un homme pour la vie du monde, et le porte plus avant dans ses entreprises 17 : il est au service du bien-tre social, et fait de la russite individuelle un mrite public . Si les penseurs des Lumires expliquant la vie sociale par lutilisation rciproque des individus font bien rfrence, comme le prtend Marx, une exprience conomique propre la bourgeoisie marchande, il faut convenir quau cours du XVIIIe sicle, la charge rvolutionnaire de cette exprience stant mousse, sa thorisation (dans la philosophie de lutile) est devenue un argument de conformisme et de conservatisme social. Ce que Marx appelle son idalisation lui a t le mordant de son opposition aux effusions mystiques (lappel une inspiration divine rsonnant dans le sens intime pour dfinir le vice et la vertu), et la pour ainsi dire noye dans la platitude dun discours convenu. Une lecture pleinement comprhensive dun texte quelconque de la Phnomnologie de lEsprit devrait se faire trois niveaux au moins. Au niveau historique, les configurations phnomnologiques dcrites par Hegel doivent tre renvoyes des ralits dtermines par leur ancrage spatiotemporel. Ce renvoi est dautant plus ais que Hegel lexplicite plus prcisment. Cest le cas pour les textes qui concernent lirruption et lexpansion des Lumires dans la socit de lAncien Rgime finissant ; ces textes prsentent le cadre dans lequel sest constitue la pense de lutile. Au niveau spculatif, la lecture doit marquer le poids de cette pense dans la dialectique o se ralise lEsprit, cest--dire dans le mouvement entier de la Phnomnologie de lEsprit. Une telle apprciation ne pourra tre tente que lorsque les textes o la notion apparat, puis se dveloppe, auront t suffisamment dchiffrs. Ce dchiffrage veut relever le dfi dune lecture mot mot du discours hglien, une lecture qui est sans doute expose au risque constant de la paraphrase, mais qui doit cependant tre pratique dabord. On peut caractriser son niveau de logique, en ce quelle vise thmatiser les problmatiques rencontres, ainsi que les oprations qui sont appeles par leurs rsolutions. Le fil directeur de cette premire lecture est fourni ici par le passage clbre de la Differenzschrift 18 o Hegel affirme que le besoin de philosophie a sa source
17. Ibid., p. 97. En 1767, A. Ferguson, un disciple de Hume, publie An Essay of the History of Civil Society, o il montre que la recherche, par chacun des membres de la socit, de son bonheur fait lutilit publique. 18. On renverra dans ce qui suit ldition critique des uvres compltes de Hegel place sous la responsabilit de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, Meiner Verlag (abrg : GW) ; ici vol. 4, p. 12-13.
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19. GW, vol. 9, p. 265. 20. Ibid. 21. Ibid., p. 272-273. 22. Ibid., p. 270.
dans la scission (Entzweiung), cest--dire dans la dysharmonie de la culture lorsque lAbsolu et sa phnomnalit se sont spars. Cest justement le mot culture (Bildung) qui dsigne le monde dchir o prend naissance lAufklrung. Ce dchirement fait lalination (Entfremdung) de lEsprit lui-mme. Tandis que lEsprit vrai exemplifi par lthicit grecque habite un monde qui est sa propre prsence 19, lalination de lEsprit soi consiste dans la sparation de la prsence (comme effectivit objective) et de la conscience ; non seulement chaque moment singulier a une essence, cest--dire une vrit, autre que ce quil est pour la conscience, de sorte que rien na un esprit fond en lui-mme et lhabitant , mais le tout est partag entre len-soi de son essence et le pour-soi quil est pour la conscience. Le lien immdiat qui dans lthicit faisait la reconnaissance rciproque du Soi et de son monde, ce lien se trouve dtruit. La conscience, qui saffirme dsormais comme une conscience singulire, a perdu le sol substantiel de son tre, car elle na de substance que dans son extriorisation (Entusserung) 20. Elle est donc partage lintrieur dellemme : en effet, elle vise des objets, par exemple le pouvoir politique ou la richesse, qui sont placs devant elle comme des ralits indpendantes, mais qui se dcouvrent comme tant aussi bien le rsultat de ses propres oprations. Il en rsulte que les jugements quelle porte sur eux (les affectant des prdicats : bon/mauvais) se contredisent. Leur opposition se redoublant par son inversion, la conscience singulire est place devant un chaos de diffrences qui nen sont pas, devant une confusion gnrale. Ainsi, pour la conscience noble , ltat est le Bien, car elle y voit un objet auquel elle obit et quelle respecte : il lui est son en-soi ; mais comme la puissance tatique est tout autant substance simple quuvre universelle 21 , la conscience saperoit que la sparation de len-soi et du pour-soi de son essence est intenable. De mme, la richesse, initialement considre comme le Mal, est, elle aussi, ce qui rsulte du travail de chacun en son incessant devenir : elle est donc une essence spirituelle qui se dissout constamment dans la jouissance de tous 22. Dans ces deux puissances (ltat, la richesse), dont elle jugeait selon quelle les estimait gales (ou ingales) elle-mme, la conscience est appele reconnatre tout la fois sa substance, son contenu et son but ; elle doit donc se reconnatre comme leur unit, cest--dire comme lunit de lindividualit et de luniversel, ou comme celle de leffectivit et du Soi. Cette reconnaissance est prcaire tant quelle se ralise seulement dans le langage scintillant desprit de Diderot, ou dans la simple ngation constitutive de la jouissance.
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23. GW, vol. 21, p. 104. 24. Ibid., p. 110.
Mais elle sera la propre ralisation de la conscience singulire devenant conscience de soi, esprit. Tant quelle est aline, la conscience est dchire entre ce quelle est et ce quelle pense tre. Cette scission se figure pour elle dans une triple opposition : celle du Bien et du Mal : la conscience voit se renverser son apprhension initiale de lgalit (et de lingalit) de ses objets elle-mme ; ce renversement est celui du pour-soi en pour-lautre ; ainsi, ltat est les deux ensemble : un tre qui ne peut tre dtermin par lgalit--soi immuable, mais qui est bien plutt loppos de lui-mme, se distribuant tous, la fois support et rsultat de laction de tous. La conscience na donc pas lieu de lui opposer la richesse, car en celle-ci la diffrence du pour-soi et du pour-lautre se supprime tout autant : le sujet individuel croit agir pour sa satisfaction goste, mais cette opinion svanouit dans le concours de tous la satisfaction des besoins de chacun ; lopposition de len-soi et du pour-soi de la conscience elle-mme rsume et contient les prcdentes. La rsolution de cette opposition fait, comme il a t dit, le mouvement de la Phnomnologie de lEsprit, lunification de len-soi et du pour-soi de la conscience devenant Savoir dans lEsprit absolu. La seule mention de cette opposition triplice fait peser une incertitude sur la signification, apparemment ambigu, de len-soi et du pour-soi. Oppos au pour-lautre, len-soi appartient (comme la simple galit soi-mme), ltre-l une fois que celui-ci sest pos en tant-l, en quelque chose (Etwas) oppos son autre. On dit en ce sens que quelque chose est en-soi face son tre-pour-lautre 23 . Mais chacun des deux (le quelque chose et son autre) tant la fois ce que lautre est et ce que lautre nest pas, chacun a lautre mme soi (an sich). Si chacun est ainsi lautre de soi-mme, il faut dire que le quelque chose est tel que son autre est pos mme lui comme son propre moment. Cela signifie que son autre retourne dans ce qui fait dsormais la dtermination du premier. Leur limite, qui tait leur ngation extrieure, sefface ; ltre-poursoi est leur unit pose. Avec le pos 24, on anticipe le rgne de lEssence, celui de ltre ni, o cest le paratre des moments lun dans lautre, identiquement leur rflexion, qui fait lavancement de la dtermination, et non plus le simple passage dun terme lautre. La mtaphysique (aussi bien la mtaphysique dite critique que la mtaphysique classique) ne connat quant elle len-soi et le pour-soi que comme des termes non rflchis, comme des tants. Mais leur vrit est leur ngation rciproque qui, devenue leur autongation, est leur propre infinitisation. Contrairement au discours de la mtaphysique, la pense spcu-
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25. Ibid., p. 146 : die in das Sein zusammengesunkene Unendlichkeit . 26. Ibid., p. 103. 27. GW, vol. 9, p. 286. 28. Aussi bien ny a-t-il aucun rapport de succession temporelle entre la conscience de leffectivit ( la culture ) et la conscience pure . J. Hyppolite admet cette absence pour la foi, mais il sinterroge sur la chronologie respective de lAufklrung et de la Bildung (voir Phnomnologie de lEsprit, trad. Aubier, 1939-1941, t. 2, p. 83, note 71).
lative reprend les dterminits fixes (celle de ltre oppos au nant) pour les voir se rflchir par leur propre ngation. Il y a ainsi deux acceptions du pour-soi. La premire, qui appartient au registre de ltant (ou du quelque chose), rsulte de lopposition du quelque chose et de son autre. Ce rsultat tant pos dans la forme de limmdiatet, qui est celle de ltre, il faut dire de lui quil est linfinit en tant quelle sest affaisse dans ltre 25 : le pour-soi (et cest l son abstraction) ne fait alors que sajouter en quelque sorte aux moments dont il rsulte. Il nest ainsi que le commencement du sujet 26 ; il sera le sujet quand il sera reconnu comme ngation double, ou ngation niante. Alors son opposition len-soi correspondra lopposition mtaphysique du sujet et de la substance. On doit donc maintenant sattacher lopposition de len-soi et du pour-soi de la conscience, telle quelle se figure, lintrieur de la Phnomnologie de lEsprit, dans le monde de lEsprit alin soi. Hegel crit : Lesprit de lalination soi-mme a son tre-l dans le monde de la culture ; mais, dans la mesure o ce tout sest lui-mme alin, il y a, au-del de celle-ci, le monde non effectif de la pure conscience, ou du penser 27. Il rappelle ainsi que lalination de lEsprit lui-mme fait du monde un tout qui est scind en deux parts. Le monde de la culture est celui dune effectivit o la conscience tente de faire un choix entre des ralits quelle soppose, mais dans lesquelles elle doit aussi se reconnatre elle-mme. Face celui-l, il y a le monde non effectif de la conscience pure . Lalination ne doit pas tre rapporte exclusivement au monde de leffectivit, cest--dire ce monde o la conscience se distingue de ses objets ; bien plutt rside-t-elle dans le partage du monde de lEsprit en deux rgnes opposs 28. Il en rsulte que la conscience pure elle-mme doit tre comprise comme une conscience aline, en ce quen elle lunit de len-soi et du pour-soi nest pas accomplie ; cela se marque dans sa propre scission. Du ct de len-soi, se trouve la foi, dont lobjet absolu est le rgne dune substance ternelle qui, dans la ralisation de son concept, cest--dire dans le passage ltre-pour-soi, devient une Essence effective se sacrifiant, un Soi, mais un Soi prissable. Le troisime moment de lEssence est le retour de ce Soi alin la simplicit de la substance : cest le moment de lEsprit. On na pas affaire ici, comme dans le monde effectif de la culture, des puissances
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29. GW, vol. 9, p. 289. 30. Ibid., p. 290. 31. Ibid., p. 299-300. 32. Ibid., p. 299.
opposes (tat, richesse), mais des Essences qui sont en-et-pour-soi 29, des esprits qui demeurent auprs de soi. Leur mouvement nest pas, pour la conscience croyante, cette alination qui fait chaque dterminit diffrente des autres ; leur diffrence est bien plutt, pour cette conscience, une diversit apaise, et leur mouvement un advenir vnementiel. Ainsi, la foi opre-t-elle une transmutation de la culture dans lau-del : elle gomme les diffrences que prsente leffectivit, et elle en rsout les oppositions par le mouvement dEssences assurment diverses, mais qui sont en mme temps une seule et mme substance. Cette traduction phnomnologique du dogme de la Trinit dans la conscience croyante laquelle se livre ainsi Hegel doit faire comprendre que la foi reste une conscience aline : elle na chapp au chaos de leffectivit devenue trangre son propre esprit que par une simple fuite. Elle nest pas le concept , cest--dire la prsence de lEsprit comme union de len-soi et du pour-soi 30. Sans doute le concept est-il bien en elle le tout, ce qui meut le tout, mais il nmerge pas comme tel. Que le concept soit dans la foi lIntrieur cach, cela signifie dabord que la conscience qui met sa confiance dans ce monde de len-soi et y prouve son propre Soi, nest pas gale la vrit de cette certitude. Elle le serait si elle reconnaissait dans la communaut des fidles lexistence relle de lEsprit, au lieu quelle repousse cette existence dans lespace et dans le temps. Cela signifie ensuite quelle reste engage dans ce monde quelle veut fuir : cest pourquoi, lorsque lAufklrung lui fait le reproche dadorer des choses matrielles (bois, pain...), elle se borne juxtaposer (dans laussi) le service spirituel de lAbsolu et lutilisation, dans ce service, de ralits sensibles 31. Enfin, le fait que le concept reste pour la foi lIntrieur qui nmerge pas, cela signifie que len-soi conserve pour elle la forme de lobjectivit : il est ce quelle se reprsente. Lautre versant de la conscience pure est lEinsicht, lintellection qui, par sa seule extension (Verbreitung), devient Aufklrung. Ici aussi sopre une transmutation du monde de la culture. Cette transmutation se fait dans la conscience, par sa propre lvation au-dessus des diffrences vaines de leffectivit. Sa puret consiste en ce quelle est le ct du Soi tant pour-soi 32 . Son autre est pour elle le ngatif pur et simple. Hegel crit : [cet autre] pourrait tre pris comme le pur en-soi de la pense ou comme ltre de la certitude sensible. Mais, dans la mesure o il est en mme temps pour le Soi, et que celui-ci, en tant que Soi qui a un objet, est une conscience effective, son objet propre comme
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33. Ibid., p. 299. 34. Ibid., p. 303. 35. GW, vol. 4, p. 325-326. 36. GW, vol. 9, p. 303.
tel est une chose tante, une chose commune de la certitude sensible 33. Lunit de len-soi et du pour-soi qui fait lIntrieur de la foi nest pas prsente lEinsicht, qui reste spare de son objet : comme conscience effective, elle a affaire des tants qui soffrent elle au gr de la rencontre. Ntant pas capable daccder len-soi de la foi, quelle prend pour une essence vide, imprdicable, elle le rduit une simple chose : du bois, du pain... Elle porte ainsi contre la foi laccusation de superstition, et lui fait un procs en idoltrie. Et lorsquelle critique la pratique de la conscience croyante, elle montre quelle la considre exclusivement comme une conscience singulire, et ne lui reconnat dautres intrts que ceux de la vie finie, savoir des plaisirs qui se soldent finalement dans les changes marchands, et rendent insens le don gratuit. La vrit ntant pour elle que le rsultat de la ngation de tout ce qui transgresse la certitude sensible, elle nest riche que de singularit et de borne 34 . On peut lire ici une critique subreptice du kantisme. Celle-ci tait explicite dans Glauben und Wissen, o Kant tait prsent comme menant finalement un combat analogue celui de Locke, dans la mesure o il tient la connaissance finie pour la seule possible et o, par suite, cest la critique du pouvoir de connatre que se rduisent pour lui la tche et le contenu de la philosophie. Certes, Kant, lorsquil tente de ramener lidentit les opposs que sont lesprit et le monde (en loccurrence le concept et lintuition), rejoint le propos de l idalisme , mais lidentification kantienne, nayant son lieu que dans la conscience, cest--dire dans l exprience , est une identit seulement finie, que Kant convertit en un tant-pour-soi, positif 35. Si lAnalytique transcendantale est pour Hegel dune certaine faon le support de lAufklrung, cette dernire nen constitue pas moins une sorte de monstruosit spculative, qui se marque dans le caractre naturel de la certitude quelle invoque. Pour elle, en effet, qui se prtend une conscience pure , il est purement et simplement certain quelle est, ainsi que toutes les autres choses extrieures elle et que, dans son tre naturel, elle est, comme ces choses, en-et-pour-soi, cest dire absolue 36 . Telle est la contradiction de lEinsicht en elle-mme : une conscience hautement mdiatise, mais qui retourne limmdiatet de la certitude sensible, de sorte que son immdiatet est le rsultat de la ngation de ce quelle est. Dans le texte qui vient dtre cit, len-et-pour-soi par lequel elle se pense elle-mme et pense ses objets, tant lapanage de ltre naturel, renvoie au statut
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37. Ibid., 38. Ibid., 39. Ibid., 40. Ibid., 41. Ibid.,
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304. 304. 305. 305. 306.
du quelque chose oppos lautre : leur ngation rciproque est simple, cest-dire extrieure. Ce statut caractrise en propre la finit. Dans la formule en-et-pour-soi, le pour-soi qui se trouve ajout len-soi fonctionne comme un soulignement de la fermeture et de la conscience et des choses, et donc comme une confirmation de leur sparation. Cet enfermement dans la finit donne sa signification leur absoluit , celle-l mme que lentendement a en vue lorsque, dans la mtaphysique, il sen tient limmdiatet de ltre. Comme leffectivit finie peut tre prise soit comme tant en-soi, soit comme tant pour-un-autre, on retrouve dans cette alternance les oppositions notionnelles abstraites du monde de la culture (Bien/Mal) ; mais la contradiction intime de lEinsicht fait que cette alternance est convertie en la simple galisation des termes en prsence 37. Si tout est autant en-soi que pour-un-autre, cest que tout est utile 38. Tout sabandonne lautre, se laisse utiliser par lautre, et est pour lui ; mais voil quil se pose, se remet pour ainsi dire sur ses jambes, se raidit, est pour-soi, et utilise lautre son tour. Dans cette situation, l homme est seulement la chose qui est consciente de cette relation double : dans son immdiatet, comme conscience naturelle en-soi, il est bon, il est dans sa singularit absolu, et lautre est pour-lui... Le langage du mythe, par sa simplicit et sa limitation lapparence immdiate, fait de lunivers un jardin, o lhomme peut assurment outrepasser la limite assigne ses dsirs ; mais la raison lui est le moyen de se borner, et de retrouver la mesure utile. Tout est utile lhomme, et il est lui-mme utile tous. Autant il se soucie pour-soi, autant exactement il doit aussi se prodiguer pour les autres, et autant il se prodigue, autant il se soucie de lui-mme : une main lave lautre 39. Lutile rsume en lui la double relation, positive et ngative, qui est la relation des choses entre elles et la conscience. Hegel se livre ainsi, ds lmergence de la notion, une critique de sa thorisation. Le ton de lexpos est ironique, par sa navet apparente, par sa trivialit ( une main lave lautre ). La foi dnonce la platitude (Plattheit) de cette pseudo-sagesse 40. Cest que la foi a pour elle le droit divin de lgalit soi-mme, qui est le droit du pur penser ; lAufklrung na que le droit humain de lingalit, par l que son objet lui est lautre. Comme conscience de soi, elle est la ngativit du concept 41 ; mais avec elle sinterrompt le mouvement de lunification de len-soi et du pour-soi, dans la mesure o elle isole le pour-soi, et laffirme comme ltre-
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42. Ibid., 43. Ibid., 44. Ibid., 45. Ibid.,
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pour-soi qui, dans ltre, rsulte du balancement de len-soi et du pour-lautre. On peut dire quici est opr un dplacement du concept, au point que lEinsicht, tant lunit non advenue du concept, est la ngation de celui-ci 42. Elle se ralise dans et par cette ngation, de sorte que les critiques quelle oppose la conscience croyante (concernant le savoir quelle a de lAbsolu, ou les actions quelle entreprend) veulent mettre en vidence la sparation des moments du concept, et font ainsi de la foi ce quelle est elle-mme : en la condamnant, elle se condamne elle-mme. La foi certes spare les instruments du culte de son savoir de lAbsolu, mais pour elle leur runion se fait dans la certitude o elle est pour elle-mme de sa propre union lAbsolu. Elle na pas une pense spare de lautre, quil soit une chose sensible ou un tmoignage extrieur, car la mdiation de lintrieur et de lextrieur est pour elle dj accomplie dans et par len-soi ; de mme en est-il pour elle de la mdiation du singulier et de luniversel telle quelle est mise en uvre dans le comportement asctique par exemple. Dune manire gnrale, lAufklrung est aveugle ceci que dans le mouvement spirituel de lEssence, la foi tient toute dterminit finie pour un moment disparaissant, mais disparaissant non pas comme un simple rien, ni comme devenant un quelque chose qui serait en-et-pour-soi 43. Lingalit de lAufklrung au concept et son mouvement fait quelle le pose comme un objet, comme une essence abstraite : pure pense, au titre de pure chose 44. Faute de reconnatre lessence gale des deux cts que sont le mouvement de la conscience de soi et son essence absolue, celle-ci est pour lAufklrung dans la forme de lau-del, et la conscience qui sen distingue comme de son autre est une conscience finie. De la double interprtation de lEssence selon la pense ou la chosit rsultent les deux voies de la mtaphysique : spiritualisme/matrialisme. Mais des deux parts, cest ltre pur qui est le support identique de labstraction qui fait lindiffrenciation de la pense et de la chosit. La runion de ces deux manires de voir est celle mme de lutilit, o les moments de ltre-en-soi et de ltre-pour-lautre alternent, et se rsument dans ltre-pour-soi, lequel nest pas le Soi, puisquil ne supplante pas (bergreift) les termes dont il rsulte, mais nest quun moment abstrait, plac simplement leur ct (auf die Seite) 45. LEinsicht na donc pas len-soi et le pour-lautre mme elle, et devenus son propre pour-soi. Elle fait bien plutt de lutile son objet. Il pallie pour elle ce manque du Soi en rconciliant son monde, le vaste rgne de ltre-l sparpillant en singularits, avec
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le monde de lUtile suprme, o toutes choses trouvent aussi bien leur tre-enet-pour-soi que leur tre-pour-lautre : la terre avec le ciel. Faut-il dire que Hegel sest livr une construction, ou une re-construction du concept dutilit ? cette question, il faut rpondre non deux fois : par la considration de lutile lui-mme, et par celle de sa place et de sa fonction dans le parcours entier de la Phnomnologie de lEsprit. Lutile nest pas un concept, et sa thorisation par lAufklrung nest pas pour Hegel, comme elle est pour Mme de Bonnivet, une philosophie . Hegel sest assurment intress trs tt la naissance et au dveloppement de ce qui allait devenir lconomie politique . En lisant A. Smith, J. B. Say, D. Ricardo, il a forg les armes de sa propre interprtation de la richesse publique 46. Celle-ci est pour lui le sol substantiel de lactivit des individus, et tout ensemble le rsultat universel de cette activit. Ainsi la conscience noble dAncien Rgime est-elle amene la reconnatre comme llment commun la satisfaction des besoins individuels, de sorte que le pour-lautre, qui est carrment oubli dans laction de chacun, se trouve tre cependant le rsultat de cette action, qui a t accomplie sous le signe exclusif du pour-soi. Ds les premires annes de son sjour Ina, Hegel, dans la terminologie du Systme de la vie thique, refuse de considrer le systme du besoin , celui de luniverselle dpendance physique rciproque des uns lgard des autres , autrement que comme un pouvoir peine connaissable, invisible, incalculable par lindividu 47 . Ce systme doit donc tre soumis au systme de la justice , cest--dire au droit, et par l au gouvernement (Regierung). Dans largent et dans lchange se trouve certes le moyen terme en lequel lintrt singulier peut se runir luniversel, mais cette runion est hasardeuse si elle nest pas rgle par lthicit, cest--dire par labsolu du pouvoir reconnu dans son universalit (un Je qui est un Nous, un Nous qui est un Je). Cette diffrence entre la puissance conomique et la puissance politique fait lIde de cette dernire : elle fait de ltat un savoir de soi qui dpasse la constatation extrieure de lutile, qui dpasse par consquent lopposition de len-et-pour-soi et du pour-lautre qui a son lieu dans le rgne de ltre. Si la conscience noble voit se renverser la certitude delle-mme quelle mettait initialement dans le pouvoir politique, cest quelle ne sait pas ltat comme le Soi quelle est.
46. Voir HEGEL, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervgan, PUF, 1998, p. 265-266, note 5 : J.-F. Kervgan donne toutes prcisions sur la connaissance qua eue Hegel de ces auteurs. 47. GW, vol. 5, p. 350-351.
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48. Voir Principes de la philosophie du droit, 258. 49. Ibid., p. 86.
De la mme faon, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel sparera la vrit de ltat de celle de la socit civile 48 : ltat nest pas destin la protection des intrts des individus, mais la ralisation de leur libert. Il na donc pas sa dtermination dans lutilit. Ou : il y a une Ide de ltat, il ny en a pas de lutile. En ce vocable, on ne fait que dsigner lalternance abstraite de len-soi et du pour-lautre ainsi que leur ventuelle convergence, toujours problmatique ; cette convergence est en tout cas lobjet dune conscience seulement extrieure. Il y a en cette mesure un savoir dtermin de lutile ; mais ce savoir nest pas de lordre du concept, par lequel il faut entendre la saisie ensemble de la conscience et de son objet. On aborde ainsi au deuxime volet de la rponse ngative quon doit opposer la question dune construction hglienne de lutile lintrieur de la Phnomnologie de lEsprit. Cette uvre, qui est aussi bien Introduction la Science que la Science elle-mme, poursuit le concept sous le mode de la conscience, dont les diffrentes figures sont les moments de sa ralisation comme conscience de soi. Ces figures et leurs objets seffacent et se maintiennent de par leur sursomption dans le mouvement de la conscience vers ellemme comme Esprit. Elles sont en leur totalit la vrit de ce mouvement. Elles lui sont donc toujours prsentes et en sont insparables. Telle est ce quon pourrait appeler, en langage heideggerien, leur historialit. Celle-ci fait leur successivit (dans lhistoire) et leur prsence (dans labsolu de lEsprit). La tche que, dans sa jeunesse, Hegel assignait la pense : celle de penser la vie , il la renouvelle dans le texte clbre de la Prface aux Principes de la philosophie du droit : conceptualiser ce qui est, cest luvre de la philosophie : La philosophie est [...] son temps apprhend en penses. Il est tout aussi sot de rver quune philosophie surpasse le monde prsent, son monde, que de rver quun individu saute au-del de son temps 49... Cette tche est, pour lintellection rationnelle (vernnftige Einsicht), la rconciliation avec leffectivit. De l rsultent au moins deux consquences. La premire concerne Hegel lui-mme. Dans sa philosophie, cest sa propre exprience qui sinterprte. Cela est manifeste pour les crits de la priode dIna, la Phnomnologie de lEsprit comprise. Le chapitre consacr lEsprit alin lui-mme renvoie videmment au dchirement que lui a procur le combat de lAufklrung contre la foi, celle-ci rduite dans ce combat une superstition . Sil sest senti dans une certaine mesure lhritier des deux partis en prsence, il a aussi considr son temps comme le rsultat, la fois positif et ngatif, de leur conflit.
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50. Voir HEGEL, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, F. Meiner Verlag (Ph. Bibl., vol. 166, p. 57). 51. HEGEL, ibid., p. 62 : der Weg des Geistes ist die Vermittlung, der Umweg .
La deuxime consquence concerne la lecture elle-mme du texte de la Phnomnologie de lEsprit. Il ny faut pas chercher une critique , au sens ngatif du terme, des figures de la conscience qui apparaissent dans le parcours de lEsprit vers lui-mme pour rserver la seule figure du Savoir absolu le privilge de la vrit. Il faut bien plutt tenter de ressaisir ce qui fait la vrit de chacune delles, cette vrit tant celle, constamment renouvele, dune rconciliation de la conscience avec son effectivit. En cette mesure, la pense de lutile nest pas rejete par Hegel de la mme faon quelle lest par Mme de Bonnivet. Car elle exprime comme telle lacte par lequel lEsprit se connat, travers la figure concrte qui est celle de sa prsence au sein de la modernit. Mme si lIde ne se dvoile quen se voilant 50, il faut nanmoins se fier la puissance du concept se dveloppant, et donc il faut accepter les longueurs, les lenteurs que notre impatience accuse dans la considration de ce dveloppement, car la voie de lEsprit est mdiation, dtour 51... Il est certes douteux que la thmatisation de lutile puisse tre tenue pour une philosophie : la mtaphysique deux versants que la pense engendre alors ne connat que labsoluit de ltre immdiat. Pour autant, le dtour que cette pense constitue par rapport lautoaffirmation de lEsprit nest pas celui dune simple dngation, mais plutt dune interruption, en ce que la conscience reflue vers ses dterminations originaires, celles de limmdiatet. Dans lutile sexhibe la tentation de la conscience de retourner sa fonction objectivante, comme perception, et mme, plus avant, la fusion immdiate qui est celle de lexprience nue, o lobjet et le Moi ne sont pas distincts, exprience muette qui ne sort pas dellemme et qui est condamne se reproduire par sa simple rptition. Si le surgissement de lutile ne fait que dnoter cette rgression dans le mouvement qui porte lEsprit vers lui-mme, encore faut-il reconnatre le paradoxe de cette rgression. Les dterminits immdiates de len-soi, du pour-unautre et du pour-soi que met en uvre laffirmation de lutile, cest--dire le retour ltre et donc au renversement rciproque de ltre et du nant, font de cette affirmation un rsultat : contradictoirement, une immdiatet hautement mdiatise. Cest que lEinsicht, aussi bien que la foi, est le concept, mais sur le mode de lalination, ou de l trangret soi ; le concept en effet y reste cach (cest la foi) ou il y est rduit une fonction seulement formelle (cest lEinsicht). La symtrie de leur relation au concept que prsentent lAufklrung et la foi fait ainsi de leur combat un jeu de miroirs. Dans la foi comme dans lAufklrung, le concept est pour ainsi dire amput : il ne sachve pas dans le
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52. Les mmes termes qui servaient dcrire la prsence de lEsprit leffectivit dans le monde thique servent dcrire le monde de lutilit ; voir GW, vol. 9, p. 265 et 316. 53. GW, vol. 9, p. 315. 54. Ibid. 55. Ibid., p. 317.
Soi, encore moins comme le Soi. Ltre-en-et-pour-soi de lutilit est la formulation quivoque de cet achvement inaccompli. Lutile ne franchit pas, mais bien plutt confirme les bornes que lalination oppose la ralisation de lEsprit : ces bornes expriment la sparation de sa prsence et de ce que leffectivit est pour lui. Certes, lutile restitue apparemment lunit perdue 52 : cest pourquoi on peut soutenir quil achve le moment de lalination de lEsprit lui-mme, par l quil prsente lunit de len-soi (du ciel) et du pour-un-autre (la terre). Mais la mdiation qui en fait une unit devenue a t opre par le dploiement de la conscience singulire, de sorte quune rconciliation a bien lieu, mais porte par un monde dont la conscience se distingue. Une telle rconciliation nest quune tape (Stufe) 53 dans la ralisation du Soi. Les contradictions que comporte cette tape sont inscrites dans lutile 54 qui, comme objet ou comme but de lEinsicht, nest pas lEinsicht elle-mme : lutilit intervient dans un jugement au titre dun prdicat, le sujet de ce jugement tant aussi bien une chose que le Moi lui-mme. Or, si le mme prdicat peut tre dit du Moi et de la chose, cest que la chose et le Moi sont le mme : on est ainsi retourn au jugement infini par lequel sachve la Raison observante. De mme que les mondes auxquels lentendement soppose explosent dans la conscience de soi, de mme le monde de lutilit explose de par la prcarit de ltre-pour-soi qui est cens unifier len-soi et le pour-un-autre, mais se situe simplement, comme on la montr prcdemment, ct deux. Que si le pour-soi de lutile devient moment du Soi comme tel, alors lobjet tant devenu concept, il ny a plus rien de subsistant en lui ; la ngativit a transperc tous ses moments 55 . Lgalit du Soi et de son objet fait que lobjet est alors pour lui-mme la certitude de soi : cest le moment de la libert absolue. Le savoir de lutile est devenu savoir de soi. Cette intriorisation, pour saccomplir, achoppe deux fois sur lopposition de la conscience singulire et de la conscience universelle. Dune part, en effet, cette opposition, prise abstraitement, na dautre issue que la mort de la conscience singulire : cest la Terreur. Dautre part, la runion du contenu ncessairement singulier de la conscience et de sa forme universelle se fait seulement en pense, par un postulat. La bonne conscience tente alors de rsoudre cette opposition en effaant la distinction entre le devoir considr relativement au singulier et le devoir considr relativement luniversel : ce que le singulier fait pour soi, cela concourt aussi
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Quant elle, la rconciliation mondaine de la terre et du ciel qui a pour instrument lutilit appartient ltre-l du concept, cest--dire lhistoire
56. Ibid., p. 348-349. 57. Ibid., p. 310. 58. Gegenwart : le mot dsigne pour Hegel la fois la sursomption des moments du temps, donc la sursomption du temps lui-mme, et la prsence comme Anwesen.
au bien de luniversel ; dautant il a pris soin de soi, dautant plus grande est non seulement sa possibilit dtre utile aux autres, mais sa ralit effective elle-mme consiste tre et vivre dans le commerce avec les autres : sa jouissance singulire a par essence la signification de livrer aux autres son bien propre, et de contribuer lobtention de leur jouissance 56. La bonne conscience ne fait ainsi que transposer des considrations objectives dordre conomique dans la considration des actions singulires, afin de faire reconnatre la rciprocit du bien singulier et du bien de tous. Encore faut-il que la rciprocit ainsi affirme des rsultats de leurs actions puisse devenir pour elles-mmes lgalit des consciences : il faut, autrement dit, que se produise une rconciliation de celles-ci dans les jugements opposs quelles portent sur la Chose, qui est luvre accomplie par lune delles. Cette rconciliation se fera dans et par luniversel ; leur pardon rciproque est la prsence de Dieu aux consciences singulires, une prsence qui est la rplique lIntrieur cach de la foi. Cette ultime rconciliation rpond pour Hegel la situation de crise quil dcrivait au dbut de Foi et Savoir : au terme du combat de lAufklrung contre la foi, lAufklrung apparemment triomphante ne peut pas se prvaloir de la raison, et lissue de la confrontation est un enfant de la paix qui a mme lui aussi peu de raison que de foi vritable. LAufklrung insatisfaite 57 qui rsulte de ce combat douteux est une aspiration indfinie lAbsolu, que Hegel fustige constamment sous le nom de Schwrmerei : on peut y voir le mysticisme allemand vers lequel Mme de Bonnivet voudrait entraner Octave. Par contre, Hegel rend hommage Kant davoir voulu ranimer par la philosophie la signification de la religion. Il reprend et accomplit cet effort dans les dernires pages de la Phnomnologie de lEsprit consacres la moralit o la critique du moralisme kantien dbouche sur le pardon des consciences, sur lunit du pour-soi et du pour-lautre ralise cette fois comme lunit de la certitude intime de la substance. Alors la prsence (Gegenwart 58) de lAbsolu est labsoluit mme du temps, o sachve la tche dune phnomnologie de lesprit : dans les deux chapitres terminaux du livre : La Religion , LEsprit absolu , la dialectique du concept se substitue la dialectique de la conscience.
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entendue comme le mouvement de la conscience vers sa ralisation en tant quEsprit. Dans ce mouvement, elle est, aprs celle, massive, de lEsprit vrai, une rconciliation prcaire en ce quelle appartient la conscience singulire, comme conscience objectivante. Elle est ce titre, dans le parcours entier de la Phnomnologie de lEsprit, une impasse, par l quelle est une rgression limmdiatet. Elle fonctionne cependant aussi comme une sorte dimage de la rconciliation absolue. Pas plus que les moments du temps ne sont spars de la prsence qui est leur vrit, pas davantage lunit de ltre et du concept ne laisse les deux termes extrieurs et indiffrents lun lautre. La notion de lutile relve assurment, par son mergence et par son extension, dune squence historique dtermine ; cest aussi comme telle quelle sinsre dans lhistoire conue, laquelle ouvre la rconciliation de len-soi et du pour-soi. Denise SOUCHE-DAGUES

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23. GW, vol. 21, p. 104. 24. Ibid., p. 110.

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48. Voir Principes de la philosophie du droit, 258. 49. Ibid., p. 86.

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