El nihilismo

Franco Volpi

Traduccin de Cristina 1. del Rosso y Alejandro G. Vigo Editorial Biblos

fenomenologa y hermenutica

EDICIN 2005

PRESENTACIN
EDICIN 2005 ..........................................................................................1 PRESENTACIN...................................................................2 ITINERARIUM MENTIS IN NIHILUM. HACIA UNA HISTORIA DEL CONCEPTO Y DEL PROBLEMA ..........................................................................................5 EL NIHILISMO EN SENTIDO SOCIAL Y POLTICO Y SU PROCEDENCIA FRANCESA ........................................................................................13 EL NIHILISMO SIN FUNDAMENTOS DE MAX STIRNER Slo una cosa no es yana: la perfeccin sensual del instante. ........................................................................................15 NIHILISMO, ANARQUISMO, POPULISMO EN EL PENSAMIENTO RUSO ........................................................................................16 NIHILISMO Y DECADENCIA EN NIETZSCHE Cuando las cosas nos parecen ser slo lo que parecen, pronto parecen ser menos an. ........................................................................................19 NIHILISMO, RELATIVISMO Y DESENCANTAMII EN LA CULTURA DE LA CRISIS Hacia ddnde va elmundo?Hu ma transitoriedad de donde ........................................................................................28 EL NIHILISMO ESTTICO-LITERARIO Los problemas metafisicos no acosan al hombre para que los resuelva, sino para que los viva. ........................................................................................34 EL NIHILISMO EUROPEO EN LA HISTORIA DEL SER: HEIDEGGER Y NIETZSCHE Las verdades convergen todas hacia una sola verdad pero las rutas han sido cortadas. .........................38 MS ALL DE LA LNEA DEL NIHILISMO: JNGER VERSUS HEIDEGGER Donde hay dos hay traicin. ........................................................................................50 NIHILISMO, EXISTENCIALISMO, GNOSIS Dios es la condicin trascendental de la absurdidad del universo. ........................................................................................56

ILISMO, TEOLOGA POLTICA, SECULARIZACI CARL SCHMITT El profano se re de las solucio filsofo ........................................................................................61 MO, POSTHISTOIRE, FIN DE LA HISTORIA La verdad est en la historia, pero la historia no es la verdad. ........................................63 TCNICA Y NIHILISMO La md quina moderna es ms compleja cada da, y el hombre moderno cada da ms elemental. una filosofa de la tcnica ........................................................................................67 EL NIHILISMO EN ITALIA El hombre comn yerra en Ja oscuridad, el filsofo se equivoca a la luz del da. ........................................................................................73 MS ALL DEL NIHILISMO? ..............................................80
Es conocida la sentencia de Hegel segn la cual as como el indivi 137 duo es siempre hijo de su tiempo, tambin la filosofa es su propio tiem Tcnic y nihilismo po aprehendido en pensamientos. La sentencia marca, por cierto, un condicionamient histrico de la filosofa. Sin embargo, ser hijo de su 145 tiempo no equivale, sin ms, a ser esclavo de l. Y la tarea propia de la filosofa no consiste, segn Hegel, simplemente en replicar su tiempo sino ms bien, en elevarlo al plano del concepto y, con ello, al mismo tiempo en restituir y conservar la totalidad de sentido que el tiempo Ms all del njhjlismo9 mismo, ms bien, ha disgregado.2 Parece, pues, que la filosofa, al refle ja su tiempo a travs del pensamiento, a la vez, ya lo ha trascendido y, 16 en cierto modo, superado. As corresponde, asimismo, a una relacin filial genuina y lograda que, como tal, contiene necesariamente en s 17 tanto el momento de la continuidad con el pasado como tambin el de la proyeccin al horizonte abierto del futuro. 191 Ms all de la dispersin casi inabarcable que parece signarlo, tam b n el pensamiento filosfico contemporneo ha hecho justicia, a su modo, a las exigencias que derivan de la caracterizacin formulada por Hegel. Y, tal vez, haya que decir incluso que esa misma dispersin, que tan poco confortable suele resultar a la hora de abordarlo, debe verse, en definitiva, como un rasgo inevitable de la respuesta que el pensamiento filosfico del presente ha debido dar a la peculiar interpelacin que procede de su propio tiempo. En efecto, si ha de creerse al diagnstico ms ampliamente difundido entre los propios pensadores contemporneos, la dispersin y la fragmentacin deberan verse como dos de los caracteres ms reconocibles de una poca signada fundamental mente por el imperio irrestricto de la tecnologa a escala planetaria y por la crisis definitiva de los metarrelatos es decir, de los dispositivos discursivos de justificacin dotados de pretensiones mximas de validez universal y destinados como tales, a proveer una VjSjfl de conjun to unitaria y comprensiva que hiciera Posible una instalacin ms o menos apacible por parte del hombre en la compleja y amenazante realidad que lo rodea En el plano estrictamente filosfico puede decirse incluso que el ltimo intento sistemtico de carcter totalizador se encuentra, precisamente en la propia filosofa hegelianacuya crisis, poco despus de la muerte de Hegel, trajo consigo un agotamjno de la Voluntad especulativa y una dispersi de discursos filosficos que, vistas las Cosas retrospectjvament al parecer no hacan sino presagiar los rasgos que iban a ser dominantes, tiempo despus en la totalidad de la cultura europea No es azaroso, por tanto, que pensadores de la talla de Nietzsche y Heidegger hayan visto en el advenimiento del nihilismo el fenmeno definitorio del estado de la civilizacin en la poca de la tecnocjeflcia bastante antes de que las formas ms dramticas de expresin del fenmeno pudieran alcanzar a desplega8 en toda su dimensin Sera, sin embargo, un enorme error Suponer que el de haber

anunciado el advenimiento del nihilismo constituye un privilegio reservado tan slo a las voces de esos dos grande5 titanes de la filosofa poshege1i Muy por el contrario, hay todo un coro, por momentos armnico y por momentos discordante de voces muy diferentes procedentes no slo de la filosofa sino tambin del pensamiento Poltico, la literatura e incluso la teologa, que, hundindose a veces hasta tiempos muy remotos, anticipan, acompaan o bien prolongan el inqujetafl vaticinio emanado de las gargantg gigantec5 de ambos filsofos y dan lugar as a una impresionante po1 ifona La presente obra del profesor Franco Volpi, dedicada a la historia del concepto de nihilismo, ofrece una ayuda inmejorable a quienes quieran aprender a distinguir los matices y las resonancias que confluyen en un ciuster Sonoro que, de tan Potente, amenaza ya con volverse ensordecedor y perder as toda nitidez. Lo que Volpi uno de los especialistas ms reputados de toda Europa en el mbito del pensamiento alemn poshege]i0 en general, y heideggei0 en partjcu1 ofrece al lector es una clara y penetrante reconstruccin de las principale5 etapas del proceso que, remedando a San Buenaventura ha caracteri zado como un itinerarjum mentis in nihj]um La reconstruccin es elaborada al hilo de la presentacin de los autores y las fuentes ms importantes, desde los orgenes ruso8 hasta los desarrollos ms relevan tes del pensami00 Posheideggj50 pasando incluso por figuras actualmente tan Poco recordadas como la de Max Stirner o, simplemen te, tan ignorada como la de Albert Caraco por mencionar tan slo dos entre muchas. La amplitud del material considerado es poco menos que enciclopdica y resulta, por lo mismo, altamente sorprendente el hecho de que ste haya podido ser abarcado en un texto tan claro, tan bien articulado r de una extensin ms que razonable, que combina de modo admirable la discusin de detalle con la visin panormica. La maestra con que el autor ilustra lo esencial de cada posicin considerada, a travs de la seleccin de textos adecuados, y el impecable manejo tcnico de las fuentes, generalmente ledas y traducidas desde el original, hacen que resulte difcil imaginarse una mejor introduccin histrico-Crtica al conjunto de problemas centrales que se vinculan con el fenmeno del nihilismo en el pensamiento centroeuropeo contemporneo. Lo que resulta de la reconstruccin proporcionada por Volpi es, en definitiva, una suerte de fenomenologa histrica de la lgica interna que subyace en la gnesis y el despliegue del pensamiento nihilista, tras la crisis de los intentos de integracin totalizadora que caracterizaron el proyecto de la modernidad. Quiero agradecer al profesor Volpi, cuya amistad me honra, su generosa disposicin a ceder los derechos para Amrica Latina de la nueva edicin, corregida y ampliada, de la obra, a fin de que pudiera ser publicada como el primer volumen de la nueva coleccin Fenomenologa y Hermenutica, cuya responsabilidad la Editorial Biblos ha querido confiarme. Le agradezco tambin su buena voluntad para responder mis preguntas y, sobre todo, para revisar la versin final de la traduccin que realic junto con mi esposa Cristina. Esta revisin, larga y penosa, sin duda, incluy la confrontacin de las ediciones en lengua original de prcticamente todas las obras citadas en el texto que no hubieran sido escritas en italiano, con el fin de reemplazar las ediciones italianas empleadas en la versin original del texto y de garantizar as la mayor exactitud posible de la traduccin de los pasajes citados ofrecida en la versin espaola. Como consecuencia del reemplazo de las ediciones italianas por las originales, tambin la bibliografa sufri importantes modificaciones. Finalmente, a Javier Riera, responsable de la Editorial Biblos, deseo agradecerle, una vez ms, su amistad, su confianza y su enorme paciencia para afrontar las largas demoras que sufren habitualmente estos proyectos, al menos cuando caen en manos tan poco eficaces como las mas. Alejandro G. Vigo Santiago de Chile, marzo de 2005

El nihilismo presentacion

Captulo primero

ITINERARIUM MENTIS IN NIHILUM. HACIA UNA HISTORIA DEL CONCEPTO Y DEL PROBLEMA
Entre el hombre y la nada se atraviesa la sombra de Dios. El hombre contemporneo se encuentra en una situacin de incertidumbre y precariedad. Su condicin es similar a la de un viajero que por largo tiempo ha caminado sobre una superficie helada, pero que con el deshielo advierte que el banco de hielo comienza a moverse y se va despedazando en miles de placas. La superficie de los valores y los conceptos tradicionales est hecha aicos, y la prosecucin del camino resulta difcil. El pensamiento filosfico ha intentado ofrecer un diagnstico de tal situacin, de los males que afligen al hombre contemporneo y de los peligros que lo amenazan. Y ha credo poder detectar la causa esencial

de todo esto en el nihilismo. Pero qu es el nihilismo?

Como trmino, el nihilismo ya hace su aparicin a caballo entre el Setecientos y el Ochocientos en las controversias que caracterizan el nacin ento del idealismo alemn. Ms tarde, en la segunda mitad del siglo XZX, llega a ser tema general de discusin. Pero emerge como problema, en toda su virulencia y vastedad, recin en el pensamiento del Nove.. a. Como expresin de tentativas artsticas, literarias y filosficas igidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus conseencias, ha trado a la superficie el malestar profundo que hiende como i grieta la autocomprensin de nuestro tiempo. Ya Nietzsche lo aposcomo el ms inquietante de todos los huspedes. Mientras ,este husped siniestro merodea ahora por todas partes de la casa, tiene sentido ya seguir haciendo como si no estuviera o sencillaite intentar ponerlo de patitas a la calle. Pero qu es lo que signifiVerdaderamente nihilismo? Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el er gran profeta y terico del nihilismo. En un fragmento escrito en Osepgrafes de los diferentes captulos estn tomados de Nicols Gmez Dvila. r15]

El nihilismo es, por lo tanto, la situacin de desorientacin que apa. rece una vez que fallan las referencias tradicionales, o sea, los ideales y los valores que representaban la respuesta al para qu? y que como tales iluminaban el actuar del hombre. En otro importante fragmo escrito en el invierno de 1887.1888 Nietzsche ilustra Posteriormente la dinmica que instiga la desvalorizacin de los valores supremos y Provoca la llegada del nihilismo: El hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aqu para despu5 dejarlo caer; el crculo de los valo. res superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el vaco y la pobreza de V&ores el movimiento es imparable, por ms que haya habido intentos grandi0505 Por desaceleran Al final, el hombre se atreve a Una crtica de los valores en general; no reconoce su origen; Conoce bastante como para no creer ms en ningn valor; he aqu el patho8 el nuevo escalofro... La que cuento es la historia de los prximos dos siglos . (Nietzsche 1988: Xlii, 56.57) Entre tanto, la profeca de Nietzsche este Saulo raptado por la de. mencia en el camino a Damasco se ha confirmado El fuego que l en. cendj se extiende hoy Por todas partes Cua1qui puede ver que el nihilismo no es tanto el oscuro experimento de extravag van. guardi intelectuales, sino que forma parte ya del aire mismo que res. piramos Su presencia ubicua y multiforme lo impone a nuestra consi. deracin con una evidencia que solamente est al mismo nivel de la dificultad de abarcarlo en una definicin clara y unvoca En cuanto al diagn50 del nihilismo, sobre la anmnesis de las Patologas y del malestar cultural que representa, los nimos se dividen. Incluso las indagacio 5 histricas sobre la gnesi5 del trmino han trado a la luz los indicios de una manifestacin compleja y ramificada del fenmeno. Como una primera definicin indica, siquiera por respeto a la etimo. loga, el nihilismo de nihjj, nada es el Pensamiento obsesionado por la nada. Si as fuese, se podra intentar volver a encontrar el nihilismo y Sus huellas Poco menos que Por todas partes en la historia de la filos0. fa Occidental por lo menos en todo Pensamiento en el cual la nada acampa como problema central, a pesar de &rgso que la contaba en. tre los seudoproblem (Eergso 1970: 1306). En tal sentido Gorgas podra ser considerado el primer nihilista de la historia occidental por la fulmnea inferencia que de l se nos ha

trasn1itido (fr. 3): nada existe; pero si algo existiese, no sera cognoscibir Y si de todos modos fuese cognoscible, no sera comunicable (anhermefleUtn). Siendo as las cosas, habra que preguntarse si una historia del nihilismo no debera incluir tambin a Fridugiso de Tours, el discPulo de Alcuino que, en el De substantia nihili et tenebrarum, con un gesto filosfico escandaloso para la poca, quiere mostrar que la nada se impone con una presencia propia, y que le pertenecen, por lo tanto, un cierto ser Y una sustancialidad propia. Y no estaran incluidas con pleno derecho en tal historia tambin las meditaciones en las cuales Meister Eckhart, con una vertiginosa aimihilatio, declara que Dios y la nada, el ngel, la mosca y el alma, son la misma cosa? Como, por ejemplo, cuando comenta el dicho de L.zcas: Pablo se elev de la tierra y, con los ojos abiertos, vio la nada.

Y por qu no aadir, junto a l, otras sublimes expresiones de la msti ca especulativa, desde Digenes Areopagita
hasta Juan de la Cruz y ngelus Silesius? 4Y por qu no incluir en esta historia a Charles de Bovelles, que en pleno Renacimiento, en su Liber de nihilo (1509), se devana los sesos con aquella negacin originaria de las creaturas y de la materia, que es la nada, emplendola como concepto cardinal en su teologa negativa? O incluso Leonardo, que en una nota del Codice

Atiantico (folio 389 verso d) apunta: Infralle cose grandi che mfra noi si troyano, lessere del nulla grandissima?* O la biblia del escepticismo nihilista, el Quod nihil scitur de Francisco Sanches? Y luego, sobre todo, Leibniz con la clebre pregunta formulada en los Principes de la Nature et de la Grce:
Pourquoy ji y a plustt quelque chose que rien?,** y con la aun ms impresionante respuesta: Car le rien est plus simple et plus facil que quelque chose*** (Leibniz, 1875.1890: VI, 602)? Y, por ltimo, por qu no aquel sublime maestro de la nada que fue Leopardi, con su tesis anotada en el Zibaldone, segn la cual el principio de las cosas, y de Dios mismo, es la nada (Leopardi, 1977: 1, 971)? Como una sombra insuprimible, desde siempre la nada ha acompafiado y fatigado la reflexin filosfica, como Mefistfeles a su Fausto. El espritu que siempre niega se insina entre los pensamientos que animan la mente humana, escudndose en las razones de la negatividad que fueron ya las de Anaximandro: ...denn alles, was entsteht, Ist wert, dat) es zu Grunde geht;

Drum besser wars, da3 nichts entstnde.

Entre las cosas grandes que se encuentran entre nosotros, el ser de la nada es grandSimo. Por qu hay algo ms bien que nada? Pues la nada es ms simple y ms fcil que algo. ** porque todo lo que nace / es tal que parece; / por lo que mejor sera que nada flaciese (Goethe, Faust, 1, VV. 1339-

Tampoco la filosofa puede eximirse de pensar la nada, si es verdad que para Cumplj Con el deber que le es propio, vale decir, la pregun acerca del ser en cuanto ser, debe deslinda a este ltimo de su Cj esencial, es decir, de la nada. Esta es la razn de la drstica concl 5in a la que en este respecto llega Heidegger. La piedra de toque ms dura, pero tambj menos engad para probar el carcter genuj0 y la fuerza de un filsofo es la de si experiment Sbjtament y desde los fundamentos la Vecindad de la nada en el ser del ente. Aquj al cual esta experiencia lo obsta. Culiza, esta definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa. (Heidegger 1994 1961J: 382) Dicho esto, ha de hacerse ensegj una restriccin del campo de indagaj en la cual flos aventurarem en nuestra reconstruccj del nihilismo Dejando de lado el problema filosdfi0 de la nada y su histo. ria (cf. Givone, 1995; Ltkehaus 1999), nos limitaremos al nihilismo en sentido estricto, tal como ha salido a la luz en el seno del Pensamiento filosfico como concepto y como problema en el Ochocientos y luego, sobre todo, en el Novecientos Nuestras exploraciones que se apoyan en otros estudios (en particular Verra 1979; Vercellone 1992) y desa. rroflan una sinopsis anterior Wolpi 1995c) Sien como hilo conduc tor la historia de] Concepto y de] Problema Alimentam con respecto al nihilismo la misma conviccin que vale para todos los verdaderos Problemas filosficos: no tienen solucin sino historia. Captulo segundo

TURGENIEV Y SU PRESUNTA PATERNIDAD

Para corregir un defecto, el hombre prefiere a la cualidad antagnica el defecto siintrico. La primera cosa por verificar en una reconstruccin histrica del flhllismo son sus orgenes. Es opinin comnmente aceptada que los d% padres fundadores y grandes tericos del nihilismo han sido Dostoievsky y Nietzsche. A ellos se los pone a la cabeza, respectivament de la yeta literaria y de aqulla ms propiamente filosfica del movi z*tento. El trmino, sin embargo, haba sido acuado ya antes de ellos. Peto cundo y por quin?

primero en reivindicar su paternidad fue Turgeniev. En verdad, la base de indagaciones lexicogrficas, hoy sabemos que se trata una paternidad ms presunta que efectiva. Pero veamos antes que flBa qu es lo que declara l mismo. En una retrospectiva autobiogrfica Turgeniev afirma haber sido l, la novela Padres e hijos (Otcy i deti, 1862), quien ha inventado el iino nihilista. Con tal denominacin define, en efecto, el modo de r del protagonista de su novela, Bazarov, y dice incluso haber dar cuerpo, con este personaje, a una clase de hombre y de ad, terica y prctica, que estaba imponindose en la realidad his d su tiempo. Motivo central de la novela cuyos sucesos se desari en la Rusia de 1859, vale decir, dos aos antes de la abolicin ericio de la gleba y de la liberacin de los campesinos es el con.. entre la generacin de los padres, que se inspira en los ideales flansticos tradicionales, y la generacin rebelde de los hijos, mateista, desencantada y privada de ilusiones. Bazarov, que pertenece a ltima, es un joven mdico que viene a hacer una visita a un amigo, en lo recibe en su hacienda, en presencia de su padre y su to. ManiBta primero decepcin y despus condena por el ocioso modo de vivir stos, indiferentes y sordos a cuanto est sucediendo en la sociedad i tiempo. Los aristcratas se preguntan si Bazarov no es un peligrowgador de los valores y el orden social existente, un nihilista. Y rov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer efectivamente Como punto de partida para la figura Principal Bazarov, tom la Personalidad que me haba impresionado de un joven mdico de provincia (que muri Poco antes de 1860). En este hombre singul se compefldjab a mis ojos, aquel Conjunto de principios que recibi 78) despu5 el nombre de nihilismo (Turgen 1992: 186; 1993: 277 En cuanto a los efectos que la representaci. literaria del fenmeno eficaz: Produjo, es el Propio Turge quien nos ofrece su ilustracin ms No me extender acerca de la impresin que Produjo este relato; dir solamente que, cuando Volv a Petersburg en el mismo da del famo50 incendio del APraksiflsk Dvor flos edificios del gran mercado de la ciudadl la palabra nihilista estaba ya en millares de bocas y la prime exclamacin que o de los labios del primer conocido con el que me top cerca de la Neva fla avenida Principal de Petersburgoj fue: jMirad lo que hacen vuestros nihilistas! Queman Petersburgo! (Turgeni 1992: 187.88; 1993: 278.79) En suma, aunque escrita con el objetivo de condena y reaccin la novela susci Una interpretacin del nihilismo que fue ms radical que la del Propio autor, como deja entrever la sagaz observacin de una lectora a la que Turgenj Cita, y que da Probablemente en el blanco: Ni padres ni hij0 me dijo Una graciosa seora despu5 de haber ledo mi libro. Este es el Verdadero ttulo de vuestro relato; y Vos mismo sois un nihilista (Turgefli 1992: 195; 1993: 283) El fin que m5 o meno5 conscjentem t perseg estos observa dores, y que aguza sobremanera su sensibilidad en la confrontacin De la palabra creada por m: nihilista, se han valido despus muchos otros, que no esperaban ms que la ocasin, el pretexto para detener el movimiento por el cual era arrastrada la sociedad rusa. No en el sentido de un reproche, no por un propsito de mortificacin utilic aquella palabra, sino como expresin precisa y exacta de un hecho real, histrico; ella fue transformada en un instrumento de delacin, de condena inapelable, casi en una marca de infamia. (Turgeniev, 1992: 198; 1993: 284-85) penas creado, el trmino nihilista escap, pues, de las manos de sec1arado inventor y se extendi como una categora de crtica soc ,ero cmo haba sido definido el trmino nihilista en Padres e Vale la pena releer el punto preciso de la novela en el cual Turgex jo introduce y precisa su acepcin. Un nihilista, profiri Nikolaj Petrovic. Viene del latn nihil, nada, por cuanto puedo juzgar; por lo tanto, esta palabra indica un hombre que... que no admite nada? Ms bien di: que no respeta nada, retom Pavel Petrovic... Que considera todo desde un punto de vista crtico, observ Arkadij. ,Y no es quiz lo mismo?, pregunt Pavel Petrovic. No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningn principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio est rodeado. ,Y te parece una buena cosa?, lo interrumpi Pavel Petrovic. Segn para quin, to. Para algunos deriva un bien de l, y para algunos otros, un gran mal. Ah, as? Bah, veo que no es un partido de nuestra competencia. Nosotros somos gente del viejo siglo,

nosotros consideramos que sin prensip (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra dulcemente, a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronunciar ba principios, arrastrando la slaba final) sin prensip, aceptat dos, como t dices, por dogma, no se puede dar un paso, no se puede emitir un respiro... Cmo os llamis? Nihilistas, profiri distinguidamente Arkadij. S, primero eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Veremos cmo haris para existir en el vaco, en el espacio sin aire... (Turgeniev, 1993: 809-10) Restos pocos compases se condensa la tensin que anima la narraTurgeniev, y que genera la fractura entre la vieja y la nueva 1 mundo: la de los padres, anclada en los antiguos principios, y la El nihi15 p,geniev y su presunta paternidad negar el orden inveterado Y Con l, los principio5 Y los Valores de del fenmeno del con tal trmino to en marcha. 1 movimiento de ideas vieja generaci que Vive en una opulenta indiferencia frente a lo q ue se designa movimiento habia pu era el de encauzar e 1 estremecimientos nihilismo, tener asi os le est sucediendo al pueblo Ser nihilista Signjfjc para i, sin emb 0es que es go, no slo destruir lo viejo, sino tambin compromete en la funci social que ha elegido la del mdico (morir por una infeccin contrada curando a un enfermo) Bazarov es como Turgej lo define_ el bre nuevo, el hroe de nuestro tiempo que pas por la dura escuej del trabajo y del sacrificio destinado a reemplazar a la nobleza cansada y dbj. El sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe piso. tear creencias y valores tradicionales y procede impertrrito sin pre0. cuparse demasiado de las cenizas y de la destruccin que deja a su2 espaldas Nihilista es, por ello, el apelativo que le conviene En el quino y ltjmo captulo de SUS Memorias literarias y de vida Turgenj explica su eleccin: de los hijos, que no es capaz ya de Cultivar una fe. No se ha dicho con este que la definicin de Turgenje haya dado ciertamente en el blanco Pr0. babiemente como testimonian las mltiples protestas y rectifica ciones que ella suscit, la nueva generaci de los hijos era todo, meno indiferente a los principios Slo que los principios eran ahora otros eran los de la nueva VjSjfl Positivista materialista del mundo Per0 como quiera que estuviesen las cosas, la definicin de Turgej resultd de hecho eficaz al recoger una tendencia operante en la Cultura y en la sociedad rusa de entonces. Por lo dems, el trmino nihilismo haba sido ya empleado prece. dentemente tanto en otros lugares como en la misma Rusia. Por ejem. pb, ya en 1829 el crtico romntico N. 1. Nadezdin, en un artculo tite. lado La asamblea de los nihilistas (Somnice niiJisto9 haba de- finido a los nihilistas como los que nada saben y nada entienden Y, tambin M. N. Katkov haba usado el epteto de nihilistas para criticar a los Colaboradores de la revista E] Con tempOrfleo como gente que no cree en nada. A Turgenj se le ha de reconocer, de cualqu;e manera, si no la paternidad, e] mrito de haber hecho Popular el trmino.
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Captulo tercero
NIHILISMO, ROMANTICISMO, IDEALISMO Todo es trivial si el universo no est comprometido en una aventura metafsica. yado el mrito de Turgeniev por haber puesto en circulacin la el nihilismo y haberla transformado en un problema advertido en escala, se ha de decir que l mismo ignoraba el origen ms antil trmino. Aparte del uso que de l se haba hecho con anterioen la misma cultura rusa, tambin en otros lugares la palabra hecho ya su aparicin. Para detenernos en el mbito de la litera- e la cual Turgeniev habra podido tener conocimiento, la encon, por ejemplo, en el ttulo de un cuento de Karl Ferdinand GutzNihilisten, 1853), novelista y dramaturgo alemn de cierto exponente del movimiento de la Joven Alemania, que se haba ntado polmicamente con Schopenhauer sobre la cuestin del romiso social del escritor. racias a estudios de historia conceptual (Arendt, 1974; Riedel, 1978), abemos que el origen del concepto de nihilismo se remonta mucho atrs. Prescindiendo del uso, no mejor atestiguado, que ya Agustn a hecho de l, al apostrofar como nihilistas a los no creyentes, la icin del trmino, en la variante nihilianismus, est documentada ualterio de San Vctor. Este lo usa para designar la hereja

gica segn la cual, siendo el logos divino, eterno y no creado, la idad pertenece a Cristo slo como accidente. Tal nihilianismo ico iba a ser sostenido por Pedro Lombardo en el cuarto de sus es Libr sententiarum, lo que motiv el ataque de Gualterio de ctor y de Roberto de Melun, y posteriormente la condena oficial Alejandro iii, quien para condenar la hereja de los nihilianistas e a Guillermo de Champagne dos veces: una primera carta Cuni !Ostra el 28 mayo 1170, cuando Guillermo era arzobispo de Sens, y segunda Cum Christus el 18 febrero 1177, cuando el mismo Lermo era arzobispo de Reims (Denzinger, 1991: 749-50). Si nos ce- p8, en cambio, rigurosamente a la forma nihilismus, sta aparece primera vez en 1733 en el ttulo del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz De et nihilismo in theojogja en el cual se define nihjlj mo como la conviccin de que todo es nada, pro nih ji0 habere omnj (Goetz, 1733: 34; cf. Mller.Lauter 1984 f1971J. 846). Pero, ms all de estas ocurrencias aisladas, un primer USO ms g. nera] de la palabra ha sido individualizado en la cultura francesa de 1a Revolucin En este contexto histrico, el atributo nihilista fue em. pleado para calificar a la multitud de aquellos que flO estaban ni por flj contra la Revolucin Transfiriendo este sigfljfic0 al Plano de la convicciones religio55 Anacharsis Cloots seudnimo de JeanBapj5 du Valde.Grce barn de Cloots miembro de la Convencin Nacional, que fue luego gUillotjflo_ afirmaba en su discurso del 26 de diciembre de 1793 que la Repblica de los derechos del hombre no es ni testa ni atea, es nihilista (Cloots 1979: 643). Sin embargo ms all de las ocurrencias lexcales lo que aqu inte. resa es el Uso verdadera y propiamente filosfico del concepto. Acerca de las premisas histricofilosf. generae5 que lo hacen posible debera realizarse un largo discurso, para hacer justicia a la maflifesta Cin del nihilismo antes del nacimiento del trmino mismo. Se debera mostrar, en Particular, cmo la cosmo1oa moderna con SU concepcin de la naturaleza como res extensa, es decir, como mero espacio vaco y materia, ha provocado el desarraigo metafsico del hombre En el inicio de la Edad Moderna, una escalofriante constatacin de Pascal da la medida de la profunda transformacin que haba causado la cosmologa materialista en la Posicin metafsica del hombre en el universo dido en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, anota Pascal, me espanto (Pascal, 1998.2000: 11, 563 fr. 205 Brunschvicg) Este Preocupado lamento seala que con la nueva Cosmologa cambia la situacin espiritual del hombre En el Universo fsico de la cosmologa moderna el hombre ya no Puede habitar y sentjr se en su casa como en el cosmos antiguo y medieval El Universo es percibido ahora como extrao a su destino individual, se le muestra como una angos celda en la cual su alma se siente prisionera o bien como Una desarrajg0 infinitud que lo inquie Frente al eterno silencio de las estrellas y a los espacios infinitos que le persin patria manecen indiferentes, el hombre est solo COnsigo mismo Existe Al formular en trminos tan claros el desarraigo metaffsie0 del hombre moderno, la anotacin de Pascaj toca con gran anticipj en los umbrales de la Edad Moderna, la razn ms profunda del surmieflto del nihilismo Cuando se echa de menos el sentido, cuando falta la respuesta al para qu? el nihilismo est ya a las puertas Este husped inqujeto segn la expresin de Nietzsche_ se ha deslizado ya furtivamente en la casa, de manera que ya nadie ms Podr echarlo Natu ralmente Pascal afronta y piensa esta nueva condicin para Oponerle resistencia: detrs de la irrefutable necesidad de la naturaleza est all

un Deus absconditus que la gobierna y que nos gobierna, aun CO i no sea inmediatamente reconocible en su creacin. El homb e$, s, un fragmento de naturaleza, una nada aplastada por las fuerp c6smicas, pero puede, en cuanto piensa y cree, sustraer su contin a al condicionamiento de las leyes naturales y proclamarse ciudade otro mundo, el del espritu. el escenario ya est delineado. Pronto tambin Dios se eclipsarimerameflte slo como hiptesis: todo ha de imaginarse como si no existiese (etiamsi Deus non daretur). Luego, de verdad: todo repensarse, en primer lugar, el sentido de nuestra existencia, ido nota del hecho de que Dios ha muerto. Entonces, cuando la encia pierde su fuerza vinculante y enmudece, el hombre abana s mismo reclama su libertad. Ms bien, no le queda sino to...a: el hombre es la libertad misma, puesto que ya no es sino lo que recta ser, y todo le est permitido. Que esta libertad sea una libertad esperada, que infunde ms angustia que plenitud de ser, es un hecho el cual el existencialismo ha tratado de convivir. J horizonte especulativo al cual aluden estas pocas indicaciones y se desarrolla en un crescendo nihilista, a travs del arco histque va de Pascal al existencialismo contemporneo, permite en:r las primeras ocurrencias del trmino nihilismo y la gnesis del movimiento en un contexto menos estrecho que aquel al se limita la simple indagacin lexicogrfica o histrico-conceptual. este horizonte se comprende mejor el primer uso verdadera y pronente filosfico del concepto, individualizado hacia el fin del siglo en el contexto de las controversias que caracterizan el nacimien1 idealismo. n la contraposicin del idealismo al realismo y el dogmatismo, el ) nihilismo se emplea para
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caracterizar la operacin filosfica diante la cual el idealismo intenta anular en la reflexin el objeto 1 sentido comn, con el fin de mostrar cmo l, en verdad, no es otra que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto. n el punto de vista, favorable o no a tal operacin, el trmino adtere un sentido positivo o negativo. Nihilismo significa entonces, en acepcin positiva, la destruccin filosfica de todo presupuesto y todo inmediato; en la negativa, por el contrario, la destruccin de las dencias y las certezas del sentido comn por parte de la especulacin Lealista. En el significado de la contraposicin al realismo William tamilton, ltimo exponente de la Escuela Escocesa de Thomas Reid, en los primeros decenios del Ochocientos, an illustrious example Nihjljsm nada menos que en Hume, sin poder indicar, sin embargo, urrencias precisas del trmino (Hamilton, 1861-1866: 1, 294). Es precisamente en el sentido negativo como Jacobi acusa al idealisde ser un nihilismo, introduciendo as por primera vez el trmino Dtacjo de un valor filosfico. El pasaje ms clebre, usualmente indica-do como la primera ocurrencia del trmino en su acepcin especulativa, est contenido en una carta de Jacobj a Fichte redactada en marzo y Publicada en el otoo de 1799. Jacobi afirma: En verdad, mi querido Fichte, no debe irrtarme si usted, o quien sea, quiere llamar quimerj0 a lo que yo contrapongo al idealismo al cual dirijo el reproche de nihilismo (Jacobj, 1962: 245; cf. tambin 223) Este uso del concepto no es ocasional, puesto que Jacobj lo emplea tambin en otros lugares Lo utiliza por ejemplo en el escrito Sobre las cosas divinas y su revelacin (Von den gttliche Dingen und ihrer Offenbarung 1811), en cuya primera parte, en la que el trmino es re. currente, reelabora e introduce una recensin de las obras de Matthias Claudius proyectada en 1798 (por tanto, antes de la carta a Fichte) y despus retirada a causa del Athejsmusstreit de 1799. Jacobj combate como nihilismo, pero tambin como atesmo, el modo en el cual se ha hecho ingresar a Dios en la Consideracin de la filosofa, desde Spinoza hasta Fichte, y Schefling. Dios se vuelve objeto de argumentj es decir, de un saber discursivo, dialctico, racional, y deja de ser el Absoluto puro y simple al cual slo puede llegar una captacin directa de tipo intuitivo Tal captacin es, para Jacobi, la funcin propia de la Vernunft, es decir, de la razn, entendida, segn la etimoIoa del trmino subrayada ya por Leibnjz y por Herder, como un Vernehmen (Percibir), o sea, como la percepcin del Absoluto De aqu la reduccin de la razn a una suerte de contacto inmediato con el Absoluto, es decir, a una fe (Gla ube), reduccin sta que distingue la Posicin filosfica de Jacobj y que ser severamente atacada por los idealistas, en particular, por Hegel. En cuanto a las fuentes de las cuales Jacobi podra haber extrado el trmino nihilismo se puede conjeturar que lo haya odo emplear en el ambiente cultural francs, donde ya circulaba, aunque con otro significa. do. Se ha demostrado adems que Jacobj conoca la continuacin alemana del Discours sur lhistojre universelle de Bossuet a cargo de Johann Andreas Cramer, de 1786, en la cual se declaraba que los telogos que se haban servido del concepto de nada para distinguir la divinidad de Cristo de su humanidad se haban manchado con la hereja del nihilianismo a la que ya se ha hecho referencia (Baum 1969). Que el trmino entr despus en circulacin en Alemania, quiz incluso como trmino fundamental en la discusin sobre el idealismo (Pgge1er en Arendt, 1974: 310), se comprueba por el hecho de que una difundida obra de consulta como el Diccionario manual universa] de las ciencias filosficas de Wilhem Traugott Krugg (A]]gemej5 Handwrterbuch dei- Phi]osophjschen Wissenschaften 1828) le dedica un artculo, expresamente aadido en el volumen suplementario. Pero la confirmacin principal viene de investigacjone5 lexicales que han
jjjlismo, romanticismo, idealismo curnentado el uso del trmino en otros pensadores de la poca rontica, incluso antes de la carta de Jacobi a Fichte, Por ejemplo, Dajel Jenisch un telogo casi desconocido, que fue prximo a Hamann y t,uvo conexiones con Kant, y que termin suicidndose en el Spree lo emplea repetidamente en su tratado Sobre el fundamento y el valor de

s descubrimientos del profesor Kant en metafsica, moral y esttica (ber Grund und Wert der Entdeckungen des Herrn Professor Kant in er Metaphysik, Moral und Asthetk, 1796), presentado en el
clebre concurso de la Academia Prusiana sobre los progresos de la metafsica, e el cual particip tambin Kant. Al responder a la cuestin de en qu habran consistido los progresos reales de la metafsica en Alemania sde los tiempos de Leibniz y de Wolff, Jenisch contrapone al spinoes decir, al dogmatismo y al realismo, la nueva posicin surgida Kant, es decir, el idealismo, y se propone ilustrar como reza el ulo de la carta del autor a Kant, publicada en el apndice al escrito Ios efectos favorables y desfavorables que la filosofa crtica tuvo hasta iora. Partidario de un

realismo relativo (Verhiltnis-Realism us), iiisch interpreta el idealismo kantiano no en un sentido absoluto sino sentido crtico, es decir, como idealismo trascendental: siendo nuesJ o intelecto no arquetpico sino ectpico, o sea no originario, proUctor l mismo de las ideas y los conceptos que conoce, sino limitado, bito, la cosa en s no puede ser eliminada. Vale decir, queda una resistbncia dura del ser que no se deja absorber y resolver enteramente en el ensamiento. Ahora bien, a pesar de que la anulacin de la cosa en s se fluestra a nuestra razn y a nuestra imaginacin como una hiptesis #onstruosa y terrible, aun as ella ha sido largamente practicada por la ilosofa ms reciente, que ha entendido y desarrollado el idealismo en lantido absoluto. Pero con esta operacin tal filosofa ha terminado por r la realidad de las cosas, es decir, ha terminado por aniquilar en el no de la irrealidad, entre las ondas leteicas de la eterna nada, la raleza entera con las miradas de seres y creaturas que pululan en verso. Si hubiera que interpretarlos de ese modo, el idealismo y el ismo predicaran el ms manifiesto atesmo y nihilismo (cf. - r en Arendt, 1974: 335 ss.; Riedel, 1978: 380). Ms o menos contemporneamente a Jacobi, en cualquier caso, anS que l, usan el trmino nihilismo tambin otros autores conocidos, Friedrich Schlegel y Jean Paul. El primero incluso ms veces y gnificados diversos. Por ejemplo, en un apunte de 1797 Schlegel a que toda agudeza tiende al nihilismo. La ocurrencia del concepen este fragmento no es fcil de contextualjzar ni de interpretar. robablemente Schlegel se refiere a la funcin corrosiva de la agudeza es decir, de la irona: sta produce un abandono de la perspectiva n desapego respecto de lo finito, suspende y destruye sus pretensio de valer absolutamente, y en tal sentido tiende a aquel nihilismo poniendo en cuestin lo finito y relativizndolo, abre el caminO hacia el infinito, es decir, hacia el verdadero Absoluto Un empleo

trmino en clara referencia a la polmica de Jacobj con Fichte se cuentra por el contrario, en los cursos universitarios impartidos Schlegei entre 1804 y 1806. Al respecto observa lo siguien: Aunque el idealismo y el realismo estn entre s en una antfte sis absoluta sin embargo, es facilsimo saltar de un extremo al otro. Ambos conducen fcilmente al nihilismo ...j. El nihilismo no debera constituir un sistema propio determinado? (Schlegel, 1837: 475; cf. tambin 428, 486) Schlegel usa el trmino nihilismo tambin en otro sentido, para caracterizar la visin oriental del mundo. Dice que el nihilismo es la forma mfstjcaoriental del pantesmo (Schlegei, 1963:27, 573, 575). Esta ecuacin se vuelve a encontrar ms tarde tambin en la Esencia de] cristianismo de Feuerbach Mientras en Schlegej el signific0 del trmino oscila y cambia en las diversas fases de su pensamiento, Jean Paul hace por el contrario un uso bien preciso y definido de l. Creador, no por azar, del personaje de Roquajroi (Titan, 1800-1801), una de las ms significatj5 figuras de nihilistas de la literatura alemana, Jean Paul critica en la CIa vis Fichtjana seu Leibgeberj (1800), dedicada a Jacobi, y despus en un captulo entero de la Propedt5 a la esttjca ( Vorschule derAsthetjk 1804), a los que llama los nihilistas poticos, o sea, los romnticos. Ellos ven slo el arte y no la naturaleza: ebrios de Suyo, profundamente egost no hacen ms que celebrar el libre juego de la fantasa, vale decir, la actividad espontnea del yo creador, olvidando el no-yo, la naturaleza, el universo entero, Dios incluido, que terminan por reducir a nada. Pero cuando, casi como un so] que se oculta, tambin Dios des. aparece y se desvanece por un tiempo, entonces todo el mundo entra en la oscuridad (Jean Paul, 1959: y, 31). El atesmo despedaza el universo entero en una mjrfada de yoes aislados sin unidad ni conexiones, don. de cada uno est solo frente a aquella Nada en cuya presencia incluso Cristo, al final de los tiempos desespera de la existencia de Dios-Padre. Es la desconcertante visin apocalptica que Jean Paul representa bien dos veces. La primera en eJ Lamento de Shakespe5 muerto, entre los muertos que lo escuchan en la iglesia, sobre la no existencia de Dios (Des toten ShaJespeag Klage unter den toten Zuhren in der Kirche, daB kein Gott sei, 1789). Arriesgno5 en una descripci literaria de su experiencia de la Nada, Jean Paul presenta una voz que proclama desde el altar: No existe all Dios ni tiempo. La eternidad no hace ms que dar vueltas en s misma y roer el caos. El arco iris irisado de los seres se arquea sin sol sobre el abismo y se disuelve gota a gota: asistimos a la muda sepultura de la Naturaleza suicida y somos sepul iios con ella. Quin ms alza la mirada hacia un ojo divino de la 7aturaleza? l lo sujeta con una desmesurada rbita vaca y nera. (Jean Paul, 1959: II, 11, 590-591) ---runda vez ocurre en el clebre Discurso del Cristo muerto, des, ic del universo, sobre la no existencia de Dios (Rede des toten vom We1tgebude herab, daI3 kein Gott sei, 1796), inserto en 1a Siebenks y dado a conocer por Madame de Stel que lo tra francs en De lAllemagne. Aqu Jean Paul perfecciona y za su escandalosa visin de la Nada absoluta: Nada inmvil y muda! Fra, eterna necesidad! Loco azar! Cos vosotros lo que dominis? Cundo derribaris al edificio y Azar, sabes t lo que hars cuando avances con tus huraen la nevisca de las estrellas, apagando un sol despus del Otro con tu hlito, y cuando el roco luminoso de las constelaciones termine de centellear a tu paso? iQu solo est cada uno en la tumba del universo! Junto a m aqu estoy yo solo. Oh, adre! L.:, padre! Dnde est tu seno infinito,

para que pueda escansar sobre l? (Jean Paul, 1959: 1, II, 274) Nada termina por hundirse tambin el punto firme sobre el p idealistas basaban su annihilatio mundi, o sea, el yo. Si cada yo es padre y creador de s mismo [se interroga Jean l] por qu entonces no puede ser tambin el propio ngel exterfliinador? (Jean Paul, 1959:1, II, 274) es casual que en la obra Nocturnos de Buenaventura (Nachtwachen )fla vent ura, 1804), que por su radical y custica irona muchos conji la cumbre del nihilismo romntico, el autor annimo retome, en Iodio del Hebreo Errante, el mismo motivo nihilista de Jean Paul, Lqirlo ya en el marco del sueo como hace este ltimo. Todo el escrir medir fuerzas con la Nada, y la profesin de nihilismo hecha en el nocturno no podra ser ms ttrica: La calavera no abandona ms la mscara que mira de reojo, la jVida no es ms que el traje con cascabeles que la Nada lleva puesto tintinear antes de desgarrrselo de la espalda. Qu es elNo otra cosa que la Nada: se atraganta consigo mismo, y abajo se engulle vorazmente: he aqu a qu se reduce la prfida Charlatanera segn la cual existira algo! Si, en efecto, una sola Vez se detuviera el estrangulamiento, la Nada saltara evidente ante los ojos de los hombres para hacerlos horrorizarse; los locos Daman eternidad a este detenerse! Pero no: es, por el contrario, )Ustamente la Nada, la muerte absoluta, puesto que la vida consissolamente en un morir ininterrumpido. (Bonaventura, 1987: 82-.

-a)

Y en la conclusi del escrito se lanza una vez ms el desaf0 autodestructjvo en direccin de la Nada: Yo quiero mirar furioso a la Nada y hermanarme con ella, de manera de no advertir ms residuos humanos cuando al fin me atrape! Contigo, viejo alquimjst querra ponerme en marcha; solamen. te, no debes mendigar para obtener el cielo, no mendigano expg. nalo ms bien, si tienes la fuerza para ello fJ deja de mendigar; te separo a la fuerza las manos! Ay de mf! Qu es esto? Tambin t no eres ms que una mscara y me engaas? No te veo ms, Padre, dnde ests? Al toque de mis dedos todo se reduce a cenizas y sobre el suelo no queda otra cosa que un Puado de polvo, mientras un par de gusanos satisfechos se alejan arrastrndose a escondj. das [...J. Esparzo este puado de polvo paterno en el aire, y qu queda: Nada! Enfrente, sobre la tumba, el visionario an se entretiene y abraza la Nada! Y el eco en el osario llama por ltima vez: iNada! (Bonaven. tura, 1987: 154-157)
Estos elementos pueden bastar para dar una idea del sugestivo contexto en el cual los romnticos tratan el problema del nihilismo Pero aun ms significaj0 desde un Punto de vista filosfico es el hecho de que el trmino es empleado en sentido tcnico nada menos que por los jvenes Schefling y Hegel. Mientras Schelling toma nota de la Polmica entre Jacobi y Fichte y rechaza la acusacin segn la cual l mismo sera un nihilista, Hegel reivjndica la necesidad del nihilismo trascen. dental como procedimiento metdico de la filosofa. En el ensayo Fe y saber (Glauben und Wissen, 1802), Publicado en el Krjtisches Jo urna] der Phi]osophje, revista que diriga junto Con Schelling, Hegel toma POSicin con respecto a la controversia entre Jacobi y Fichte, y los critica a ambos, junto a Kant, como dualistas El argurne0 principal que hace valer contra ellos es que permane firmes en una dicotoma Ontolgica de fondo, en cuanto no son capaces de resolver completa mente el ser en el pensamiento En este contexto, Hegel afirma contra Jacobj que el nihilismo de la filosofa trascendenta1 de Fichte es un paso metodol0 inevitable, pero al mismo tiempo contra Fichte_. que su nihilismo es meramente relativo e incapaz de llegar a aquel pensamiento puro en el cual la Oposicin al ser es supera Primera tarea de la filosofa, tarea del nihilismo, es llegar a conocer la nada absoluta, o sea, llegar al cumplimiento de la verdadera nada, donde ha de notarse que, a diferencia de lo que suceder en la Ciencia de la lgica (Wissenschaft der Logik, 1812), aqu es la nada, no el ser, la que hace las veces de punto de partida en el comienzo de la filosofa (Hegel, 1981: 231). Esta prjmer tematizacin de la nada es el fondo sobre el cual

io, romanticismo, idealismo desarrollar posteriormente el diagnstico nihilista de la transii l mundo moderno en trminos de muerte de Dios, atesmo, ,,smo, pesimismo, egosmo, atomismo, y declarar la necesique la dialctica atraviese la negatividad y el nihilismo, es el sentimiento de que Dios est muerto, aunque reconocindolo un simple momento en la vida del espritu, que queda superado. e incluso un pensador importante como Hegel emplee en sentido ico el trmino nihilismo, aunque slo en la fase juvenil de su jento, es un episodio muy significativo para la reconstruccin ,jgtoria del concepto y del problema. Posteriormente, en especial a de la confrontacin crtica con Schelling, la problemtica de la y la negatividad, juntamente con el uso de los trminos respecsufrir en Hegel una notable transformacin. lo que concierne a la presencia posterior del concepto en el seno ealismo, para testimoniar la no

ocasionalidad de su empleo, ha de ie que se vuelve a encontrar tambin en otros exponentes menol movimiento, como Karl Rosenkranz, Christian Weisse e Imma. .1. Fichte, en cada caso con acentuaciones diversas. Pero cuanto s se aleja de la controversia originaria acerca de la gnesis del amo, ms se traslada el significado del trmino del mbito estricte filosficoespeculativo al social y poltico, es decir, a las coneias provocadas por la asuncin, por parte de un sujeto privilede una actitud de radical aniquilamiento de todo lo que delimita Hace su aparicin la figura del nihilista como libre pensademuele todo presupuesto, todo prejuicio, toda condicin ya por tanto, tambin todo valor tradicional, y que prefigura as los s del nihilista anrquico-libertario que vivir su temporada ms sa en los ltimos decenios del Ochocientos.
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Captulo cuarto

EL NIHILISMO EN SENTIDO SOCIAL Y POLTICO Y SU PROCEDENCIA FRANCESA

El hombre persigue sombras infernales en su afn por encontrar sus ngeles perdidos.

La nueva acepcin del concepto, usado para describir un estado de la ciedad a ser superado, se puede localizar en la obra del nico gran ,ensador romntico de confesin catlica, Franz von Baader. Ms que e las discusiones idealistas-romnticas, Baader retorna el concepto de iihilismo de la cultura francesa, especialmente de Joseph de Maistre, y emplea en dos escritos: en el artculo Sobre catolicismo y protestan-io (Uber Katholicismus und Protestantismus, 1824) y en la leca inaugural Sobre la libertad de la inteligencia (Uber die Freiheit Intelligenz, 1826). -En el primer texto Baader sostiene que el protestantismo habra o origen, por un lado, a un nihilismo cientfico, destructivo y, por otro, a un pietismo (misticismo) no cientfico, separatista. Tarea del atolicismo es combatir ambas tendencias, especialmente la primera, estableciendo el concepto de autoridad en sentido eclesistico, poltit y cientfico contra toda duda o protesta, antigua o nueva (Baader, 3 [1851]: 76). El nihilismo se identifica aqu con la disolucin de las radas verdades, es decir, con la destruccin de los ordenamientos las reglas tradicionales en su funcin de principio de la cohesin ial. La causa de tal nihilismo es individualizada en el ejercicio inconLado de la racionalidad de la ciencia. En la leccin inaugural de 1826 esta acepcin del trmino recibe riores precisiones. El nihilismo es definido aqu como un abuso la inteligencia, destructivo para la religin, y se asocia al oscuntismo, es decir, a la igualmente reprobable inhibicin del uso de illa, derivada en parte del temor por el saber, en parte del desprecio r el saber (Baader, 1963 [1851]: 149). Nihilismo y oscurantismo, conierados respectivamente como consecuencias del uso muy libre o muy hibido de la razn, son ambos severamente estigmatizados como snnas de degeneracin y disgregacin de la vida religiosa, social y civil. ambin en este texto programtico Baader considera que se debe in [33]

tervenir contra las tendencias nihilistas presentes en la sociedad, y que la fuerza capaz de oponrseles es el catolicismo: ste debe organi. zarse e intentar superarlas mediante una reconciliacin entre la cien. cia y la religin. Preocupado por los mismos efectos disgregadores del nihilismo se muestra tambin Juan Donoso Corts. En su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) acusa de nihilismo a los socialistas franceses, especialmente a Proudhon. Desde el punto de vista de este prncipe de los conservadores antirrevolucionarios, el nihilismo no es ms que una de las muchas formas perversas en las cuales se manifiesta el racionalismo, o sea, el iluminismo, a saber: Desmo, pantesmo, humanismo, maniquesmo, fatalismo, escepticismo, atesmo (Donoso Corts, 1970: II, 608). Esto se ha de impedir y combatir, en cuanto lleva a la negacin del gobierno, tanto divino como humano, del mundo (Donoso Corts, 1970: II, 664). Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolucin, el empleo del trmino nihilismo como categora de anlisis y crtica social. Pero la palabra haba sido ya usada en tal sentido, desde fines del siglo XVIII en adelante, en el rea de habla francesa, donde es probable que Jacobi, que tuvo muchas estadas en Pars, haya tenido ocasin de recibirla. Recordemos que en la cultura de la Revolucin el apelativo de nihilista haba sido usado para designar a la multitud de aquellos que no estaban ni a favor ni en contra de la Revolucin y que Anacharsis Cloots un miembro de la Convencin en un discurso del 26 de diciembre de 1793 haba afirmado que la Repblica de los derechos del hombre no es ni testa ni atea, es nihilista. Y fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolucin donde se gest un pensamiento que, como el del Marqus de Sade, se presenta como una de las formas ms radicales de nihilismo ateo y materialista. En sus novelas, incluso tambin en sus dos dilogos filosficos (Dialogue entre un prtre et un moribond, 1782, y La Philosophie dans le boudoir, 1795), Sade escenifica con disoluta fantasa todas las corrosivas y nefastas consecuencias que su visin nihilista de la Naturaleza y de la Razn comporta para la tradicin y para la sociedad. Desde los comienzos, o sea, ya en la respuesta del moribundo al sacerdote contenida en el dilogo homnimo, su nihilismo es formulado como consecuencia metafsica de un coherente racionalismo materialista: Qu sistema, amigo mo? El de la nada. No me ha horrorizado ms y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros sistemas son obra del orgullo; aqul, slo de la razn. Por otra parte, no es ni odioso ni absoluto; no tengo acaso bajo el ojo las perpetuas generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada perece, amigo mo, nada se destruye en el mundo. [..] Cmo puedes reivindicar la bondad de tu as llamado Dios con ese sistema? (Sade, 1990-1998:1, 1020) Sin contar con un conocimiento preciso de estas y otras ocurrencias 1 concepto y el problema, ya entonces era claro que, como la Revolun, tambin el nihilismo era un fenmeno de procedencia francesa. subraya el ya recordado Wilhem Traugott Krug en su Diccionarioanual universal de las ciencias filosficas (1828). Ante todo, da esta finicin de nihilismo: Nihil est nada existe es una afirmacin que se destruye a s misma y que ha sido llamada tambin nihilismo. De hecho, si nada existiese, no se podra siquiera afirmar nada. (Krug, 1969: III, 63) Y en un suplemento de la obra anota: En francs se llama nihilista tambin a aquel que en la sociedad, y en particular en la burguesa, no tiene ninguna importancia (que es slo un nmero, pero que no tiene ningn peso y ningn valor), e igualmente, en cuestiones religiosas, no cree en nada. Tales nihilistas sociales o polticos y religiosos son mucho ms numerosos que los nihilistas filosficos o metafsicos que quieren aniquilar todo lo que existe. (Krug, 1969: V, II, 83) La fuente de la cual Krug probablemente extrae esta referencia al so lingstico francs es la obra de Louis-Sbastien Mercier Nologie Ou Vocabulaire de mots nouveaux (1801), en la cual nihiliste o rienniste es definido como aquel qui ne croit rien, qui ne sintresse rien. Riennisme como trmino para designar la actitud de la absoluta falta de credo en contraste con las diversas creencias, sectas y visiones del mundo es usado incidentalmente tambin por Joseph de Maistre en su Correspondance diplomatique de San Petersburgo (1811-1817). De Maistre lamenta el hecho de que en Rusia son admitidas todas las sectas, incluso el nihilismo, mientras que el catolicismo no se tolera. Y, para agregar otro nombre famoso a nuestra exploracin sobre la historia del concepto, se puede recordar que de nihilismo hablar ms tarde explcitamente tambin Jules-Amde Barbey dAurevilly. En Les prophtes du pass (1851) vincula el fenmeno nihilista con el subtivismo egolgico de la filosofa cartesiana, que est en los orgenes de a modernidad. El fundamento aparentemente incontrovertible constiindo por el cogito ergo sum de Descartes retomado, desarrollado y evado al extremo en todas las variaciones de la filosofa moderna es, i realidad, un fundamento muy dbil, es

aquel vacilante punto de apoque slo la mente del hombre entendido como ego puede confundir n un punto de apoyo firme. El resultado de esta operacin no puede r ms que un nihilismo incapaz de cualquier respuesta (cf. Hofer, 69). Mientras tanto, en el rea lingstica alemana el trmino nihilismo continuaba siendo usado en sentido social y poltico con un valor negativo an despus de la revolucin de 1848. Es lo que sucede en la obra annima Eritis sicut Deus (1854), tortuosa novela en tres volmenes, en la cual el hegelianismo ha de ser considerado como la raz y la causa del nihilismo, en particular, del social y poltico. El annimo escritor piensa, evidentemente, en las consecuencias a las que se haba llegado en los ambientes radicales del hegelianismo de izquierda. Una preocupacin anloga agita a Karl F. Gutzkow, autor del ya nombrado relato Los nihilistas y de la novela Los caballeros del espritu (Die Ritter vom Geiste, 1849-1850), que mira, por su parte, con una cierta simpata a la Revolucin. Los nihilistas son, para l, sofistas que critican lo viejo sin saber crear lo nuevo, son los filsofos de la nada absoluta, los Liebig del mundo invisible, en el sentido de que, como en la qumica, lo disuelven todo.

Captulo quinto

EL NIHILISMO SIN FUNDAMENTOS DE MAX STIRNER Slo una cosa no es yana: la perfeccin sensual del instante.
La primera autntica teorizacin de una posicin filosfica que puede ser definida como nihilismo, aunque en ausencia del uso explcito del concepto, aparece con Max Stirner. Su obra capital El nico y su propiedad (Der Enzige und sen Egentum, 1844) es la expresin ms rabiosa y corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reaccin al hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta anrquicolibertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y que pretenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e incluso su imagen. Y llama el Unico a la indefinible entidad que yo mismo soy, as como en esos aos Kierkegaard tambin contra Hegel la llama el Individual. Prncipe de los iconoclastas modernos, Stirner intenta desmontar todo sistema filosfico, toda abstraccin, toda idea Dios, pero tambin el Espritu de Hegel o el Hombre de Feuerbach que se arrogue para s la imposible tarea de expresar la indecibilidad del Unico. Sabe que ste no es objeto de pensamiento y no tolera usurpadores de su mahenable derecho a autodeterminarse. En tal sentido, en el inicio de su -obra Stirner pone a modo de emblema la tesis que rige toda la auto- afirmacin especulativa del Unico: Yo no he fundado mi causa sobre la nada. No sobre la nada (auf das Nichts), sino precisamente sobre nada (a uf nich ts). Ello significa que el nihilismo que se obtiene a partir de aqu no se basa sobre una afirmacin filosfica de la nada, sino que es simplemente la negacin y el rechazo de todo fundamento que trascienda la existencia originaria e irrepetible del individuo. Es ste el motivo conductor de toda la obra, del inicio al fin. Ella p1eza con la perentoria declaracin de la inexpropiable unicidad del ;tU1ico: : Dios y la humanidad han fundado su ausa sobre nada, sobre ninguna otra cosa que s mismos. Del mismo modo, yo fundo pues El nihilismo nihilismo sin fundamentos de Maz Stirner
mi causa sobre m mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada de todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el nico. [...} Yo no soy nada en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo. (Stirner, 1972: 5) Y despus de haber fatigado este motivo a travs de pginas y pginas, la obra se cierra con el categrico rechazo de

cualquier deber, misin O ideal en el cual el Unico se identifique, esto es, se anule a s mismo en cuanto nico. Hasta el punto de rechazar cualquier nombre que pretenda ser su nombre propio: Se dice de Dios: Ningn nombre puede nombrarte. Esto vale para m: ningn concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica como mi esencia me satisface: son slo nombres. [...] Propietario de mi poder soy ,yo mismo, y lo soy en el momento en el cual s ser tmnico. En el Unico el propietario mismo vuelve a entrar en su nada creadora, de la cual ha nacido. Todo ser superior a m mismo, sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia ma. Si yo fundo mi causa sobre m, el Unico, ella se apoya sobre el efmero, mortal creador de s que a s mismo se consume, y yo puedo decir: he fundado mi causa sobre nada. (Stirner, 1972: 412) El tenor blasfemo del rechazo stirneriano de todo fundamento resulta claro si se considera que la expresin Yo no he fundado mi causa sobre nada fue introducida por Goethe en la poesa Vanjtas! Vanitatum vanitas!, invirtiendo el ttulo de un canto eclesistico de Johannes Pa- pus (1549-1610) que recita: Yo he confiado mi causa a Dios (Ich

hab mein Sach Gott heimgestellt).

Retomando a Goethe pero ignorando a Stirner, pocos aos despus tambin Schopenhauer incide sobre este motivo, contribuyendo a posicionar histricamente la tesis de Stirner. En los Aforismos sobre la sabidura de la vida, publicados en 1851, con gran xito de pblico, en Parerga y Paralipomena, escribe: El tan popular Lied de Goethe: Ich hab mein Sach auf nichts gestellt significa propiamente que slo cuando el hombre haya abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a una existencia desnuda y despojada, podr participar de aquella tranquilidad de espritu que constituye el fundamento de la felicidad humana. (Schopenhauer, 1972: V, 443) Pero el resultado ltimo al que en su pensamiento nmada arriba Stirner queda esbozado en una carta sobre la cual ha llamado la atencin Carl Schmitt:

Su pulsin ltima la expresa en una carta en la cual dice: nos volveremos entonces como los animales del bosque y las flores del campo. Esta es la verdadera nostalgia de este obsesionado del yo. Esto es el nuevo paraso. stos, la naturaleza y el derecho natural, la eliminacin de la autoalienacin y del autoextraamiento en una corporeidad sin problemas La felicidad adnica del Jardn de las delicias, que Hieronymus Bosch ha arrojado en blanca desnudez sobre la mesa. Mas se os unen los animales del bosque y las flores del campo. El vuelo de los mosquitos al rayo del sol. La naturaleza del todo natural y el derecho natural de las esferas ms profundas de la existencia telrica. El gorjeo completamente despreocupado de la urraca ladrona de Rossini. La pura identidad consigo mismo, en el sentido de felicidad de una circulacin sangunea beatamente acelerada. (Schmitt, 1950: 82) Si en su orgulloso aislamiento el nico ya no puede tener puntos de apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos estn en las dos nicas verdades que reconoce: mi potencia y el esplndido egosmo de las eatrellas. Una profesin de fe muy contagiosa, que excit los nimos y gucit6 de inmediato reacciones escandalizadas. No por casualidad en la Ideologa alemana Marx y Engels dedicaron al Unico una crtica de ms de trescientas pginas. Pero la excentricidad y la marginacin del ator hicieron que el morbo anrquico-individualista quedase aislado r el momento. Pocos decenios despus -.digamos pues: de ah en adeflte se difundira de manera rpida e imparable. Slo a posteriori, fltonces, ha encontrado Strner un espacio y un sitio en la historia del :hilismo.

Captulo sexto

NIHILISMO, ANARQUISMO, POPULISMO EN EL PENSAMIENTO RUSO

La inteligencia consume todo lo que arrojamos a su llama y se nutre en fin con sus propios fuegos. pensamiento ruso de los ltimos decenios del Ochocientos .smo llega a ser un fenmeno de alcance general, que impregra cultural de la poca entera. Lo que empuj en tal fue, entre otros factores, la circunstancia de que el trmileg a ser designacin de un movimiento de rebelin social rica, sali ms all del mbito de las discusiones filosficas ert directamente en el tejido de la sociedad, actuando sobre flentes anrquicos y libertarios, y poniendo en marcha un vasto de transformacin (cf. Masaryk, 1971; Venturi, 1972). tericos del nihilismo ruso se empearon en una revuelta pmntica y antimetafsica de los hijos contra los padres, reio la autoridad y el orden existentes y atacando especialmente )res de la religin, de la metafsica y de la esttica tradicionaideradas como nulidad, como ilusiones destinadas a

disolmovimiento nihilista ruso fue, a menudo, ms dogmtico y que crtico y escptico, convencido como estaba del imperativo ar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no si entre ruinas y aicos. Renegaba, pues, del pasado, conde presente pero sin la capacidad de abrirse a una configuraicreta y positiva del futuro. Lo que exaltaba era el sentido de Ldualicjad, la frialdad utilitaria, no cnica ni indiferente, pero y coherente, en el propugnar la revuelta de la intelligencija 1 poder y la cultura dominante. Decisiva para la preparaa difusin del nihilismo fue la obra del ya mencionado v, que puso en circulacin el concepto, como tambin la 1 de una multitud de otros intelectuales, entre los cuales se jrecordar, sobre todo, a dos que murieron muy jvenes, sin Odaviaa los treinta aos: Nikolaj A. Dobroljubov (1836-1861) zJI. Pisarev (1840-1866). El primero fue colaborador de la L2 Contemporneo y con su crtica de Oblomov (1856) de V, que representaba la nobleza pasiva y conservadora, se hizo partidario de un radicalismo democrtico y progresista, que intentaba promover por medio de la literatura y de la novela. (En l se inspirar Lukcs con su realismo crtico y su esttica marxista.) Oponindose resueltamente al ideal del arte como fin en s mismo (Razruenie estetiki, 1865: La destruccin de la esttica), Pisarev llev el nihilismo a consecuencias extremas, dejando caer todo residuo de antropologismo o moralismo, y acept en sentido positivo el apelativo de nihilista, hecho popular por Turgeniev (Bazarov, 1862). Pero la verdadera mente de los nihilistas de los aos 60 fue Nikolaj G. Cernyevskij, estudioso de economa y partidario de un riguroso materialismo. Su novela de agitacin social, de trasfondo utpico, Qud hacer? (Cto delat 1863), escrita en la crcel, tuvo un amplio xito de pblico y se ha de considerar entre los principales manifiestos del nihilismo ruso. All se presentan las nuevas formas de vida acuadas en la abolicin de las convenciones y de las tradiciones, en un comunitarismo que denunciaba todo sentimiento posesivo, en la emancipacin de la mujer, en la dedicacin a la causa del pueblo. Todo esto equivala, por supuesto, a una negacin de los principios sobre los cuales se apoyaba el orden precedente de la sociedad, y, con ello, a una forma radical de nihilismo. El movimiento nihilista de los aos 60 tuvo pronto, sin embargo, seccionada la cabeza. Dobroljubov y Pisarev murieron prematuramente, Cernyevskij fue hecho prisionero a los treinta y cuatro aos, en 1862, y slo recuper la libertad poco antes de morir, en 1888. Esto no impidi, no obstante, que las ideas nihilistas se difundieran rpidamente e inflamaran a la juventud rusa. Pero sin xitos concretos: durante todo el decenio siguiente hubo grandes procesos, con condenas y deportaciones en masa. En el general recrudecimiento de los conflictos sociales, nace el movimiento de la Voluntad del Pueblo (Narodnaja Voija), que sostena que el abatimiento del smbolo del poder, es decir, la muerte del zar, era la primera accin concreta por cumplir, para poder encaminar los cambios esperados. Despus de una serie de atentados, el 1 de abril de 1881, el zar Alejandro II caa bajo las bombas de los narodnovoliki. En el curso de la dursima represin fue capturado un extremista, Sergej G. Necaev, autor de un Catecismo del revolucionario (Katechizis re voijucion era), cuyas tesis se distinguen por el despiadado sentido de la organizacin, puesto al servicio de la fe en la revolucin. La expresin necaevismo fue empleada entonces para designar las formas ms desprejuiciadas e intransigentes de nihilismo poltico: un modo radical de concebir la accin revolucionaria, el de Necaev, que fue rechazado por Aleksandr 1. Herzen y compartido, en cambio, por Michail A. Bakunin. Algunos opinan incluso que este ltimo fue inspirador y coautor de1 Catecismo. Estos dos ltimos pensadores encarnan efectivamente modos opuestos de concebir la visin del mundo nihilista-revolucionaria:
;mo radical y rebelde en Bakunin, moderacin y concrecin en. Bakunin se proclamaba fundador del nihilismo y aps. la anarqua, y declaraba: Pour vaincre les ennemis du proltariat il nous faut dtruire, encore dtruire et toujours dtruire. Car! lesprit destructeur est en mme temps lesprit constructeur. (Cf. Wittkopf, 1974: 83)* este modo, Bakunin glorificaba el momento de la negatividad, tomaba del hegelianismo de izquierda, y consideraba un ariete le la expresin de la fuerza del espritu que aniquila y destruye. radicalizaba al nihilismo en un connubio explosivo de ideas anris, socialistas, utpico-libertarias. z su parte, Herzen dirigi las flechas de su crtica contra los iotas de la ciencia, que se demoraban en la contemplacin de una a que llamaba a la accin. Contrario a todo conservadurismo, fue el ipal terico del populismo; pero, oponindose al terrorismo de iev y al sublevacionismo de Bakunin, condujo sus batallas con la eracin que le proceda del amor por la cultura y por la historia, p resulta de las cartas A un viejo compaero (K staromu tovarcu) los ensayos De la otra orilla, dictados en alemn (Vom anderen r, 1850; la edicin rusa es de 1855). De tal modo, consigui articular visin diferenciada del nihilismo, concibindolo como la lgica de ormacin y saludndolo como fenmeno positivo:

El nihilismo es la lgica sin estrecheces, es la ciencia sin dogmas, es la incondicionada obediencia a la experiencia y la humilde aceptacin de todas las consecuencias, cualesquiera sean, si brotan de la observacin, si son requeridas por la razn. El nihilismo no transforma algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada por algo, es una ilusin ptica y que toda verdad, por mucho que contradiga representaciones fantsticas, es ms sana que stas y, en todo caso, obligatoria. Que este nombre sea apropiado o no, no importa. A l se nos ha habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha terminado por llegar a ser una contrasea para la polica; se ha hecho delacin, ofensa para unos, alabanza para los otros. (Herzen, 1977: 31) Eero Herzen vio tambin los peligros que el nihilismo esconda y lo Con ojo crtico: Naturalmente, si por nihilismo entendiramos la creacin inera vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir, destruir y seguir Uyendo. Por cierto! El espritu destructor es al mismo tiempo el espritu construc [ vertida, es decir, la transformacin de los hechos y de las ideas en nada, en estril escepticismo, en altanero estar con los brazos cruzados. en desesperacin que conduce a la inaccin, entonces los verdaderos nihilistas estaremos incluidos en esta definicin menos que nadie, y uno de lqs nihilistas ms grandes ser 1. Turgeniev, que ha lanzado contra aqullos la primera piedra, y quiz tambin su filsofo predilecto, Schopenhauer [.,.]. Cuando Bakunin desenmascaraba a los profesores berlineses y a los revolucionarios parisinos de 1848, acusando a los primeros de timidez y a los segundos de conservadurismo, era un perfecto nihilista [...]. Cuando los petraevcy iban a los trabajos forzados porque queran abatir todas las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de la sociedad (...] eran nihilistas. (Herzen, 1977: 3 1-32) Por esto, al abismo que haba abierto el nihilismo Herzen le opone la conciencia de los lmites dentro de los cuales el fenmeno se haba manifestado: El nihilismo de aquel tiempo se ha ampliado, ha tomado ms clara conciencia de s, en parte ha llegado a ser una doctrina, ha acogido en s mucho de la ciencia y ha suscitado hombres de accin dotados de fuerzas enormes y de enormes talentos [...] todo esto es indiscutible. Pero no ha llevado a nuevos princi pi os. (Herzen, 1977: 32) El escenario del nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud y su profundidad, en la obra de Dostoievsky. Escritor universal, destinado a influir no slo en Rusia sino sobre toda la literatura europea, en las figuras y en las situaciones existenciales de sus novelas especialmente Crimen y castigo (Prestuplenie i nakasanie, 1863), Los demonios (Besy, 1873) y Los hermanos Karamazov (Bratja Karamazovy, 1879- 1880) Dostoievsky da cuerpo a intuiciones y motivos filosficos que anticipan experiencias decisivas del pensamiento del Novecientos, sobre todo las del atesmo y el nihilismo. En Dostoievsky el fenmeno de la disolucin de los valores, vivido como una crisis que consume el alma rusa, se despliega ante los ojos en todas sus consecuencias nefastas, hasta el crimen y la perversin. Y, aun cuando su exhibicin del mal tena como fin ltimo el de someterlo a enjuiciamiento, la fortuna literaria de su obra favoreci, en realidad, la difusin del morbo nihilista, contribuyendo a minar certezas inveteradas y a corromper ordenamientos establecidos. Entre los sugestivos personajes de sus novelas, que representan otros tantos ejemplos de cmo Dostoievsky haba sabido desarrollar el tema del nihilismo, desplegndolo en todas sus variedades y representndolo en figuras concretas, se puede recordar aqu slo los ms importantes:

1Jhilismo anarquismo, populismo en el pensamiento ruso 45

) Raskolniko, el protagonista de Crimen y castigo, para quien la reivindicacin incondicionada de la

propia libertad se vuelve un problema filosfico-moral, acompaado de infinitas tribulaciones. En Los demonios, gran novela concebida originalmente como panfleto contra el nihilismo, forma suprema del atesmo, diversos personajes dan cuerpo a otros tantos aspectos de la nueva y devastadora itansChauung el ngel negro Stavrogin cuyo modelo histrico real es Bakunin, nihilista de inteligencia luciferina y depravada, que todo corroe y destruye, sin ser capaz de transformar la propia demonaca voluntad en una creatividad productiva; el anarquista :. revolucionario Ptr Verchovenskij, que en el plano social y poltico aplica el principio de Stavrogin: todo es indiferente; y tambin el ateo Kirillov que, siguiendo ciegamente el rgido hilo de la lgica, infiere de su hiptesis (Si Dios no existiese...) la licitud de todo comportamiento amoral y, finalmente, se mata para probar la no existencia de Dios. En Los Hermanos Karamazov el personaje de Ivn, ateo sutil, en cuya boca Dostoievsky pone el terrible relato del Gran Inquisidor para ilustrar el desgarramiento entre los ideales del cristianismo, que pertenecen al cielo y querran andar con las manos vacas so, bre la tierra, y el realismo de este mundo, sobre el cual es soberano el Mal, el espritu inteligente y terrible, el espritu de la auto. destruccin y del no ser (Dostoievsky, 1984: II, 845; cf. Hessen, 1980). Importante para los fines de la comprensin filosfica del nihilismo s el hecho de que la perspectiva
,

abierta por Dostoievsky sobre el esce.....:3 nihilista a pesar de su gran ira y su categrica condena del nmeno, en nombre de una regeneracin de los ideales segn el esptu evanglico encontr un observador entusiasta en Nietzsche, y que aferrarse a su influencia, en Europa, dio una impronta decisiva a la eratura y a la atmsfera espiritual de los primeros decenios del Noveentos (cf. Schubart, 1939; estov, 1950).

Captulo sptimo

NIHILISMO Y DECADENCIA EN NIETZSCHE Cuando las cosas nos parecen ser slo lo que parecen, pronto parecen ser menos an.
Es en la obra de Nietzsche donde el nihilismo se hace objeto de una 1exin filosfica explcita, especialmente en los fragmentos de los aos publicados pstumos en la dudosa y controvertida compilacin La untad de poder (Der Wille zur Macht), en la primera edicin en 1901 i una segunda, de ms del doble, en 1906. Con Nietzsche, el anlisis fenmeno alcanza su culminacin, madurando una conciencia his acerc de sus ms lejanas races, en el platonismo y en el cristia y alimentando, a la vez, la exigencia crtica de una superacin de males que proliferan en l. No es, pues, ua exageracin considerar lietzsche como el mximo profeta y terico del nihilismo, como el que nostica a tiempo la enfermedad que afligir al siglo y para la cual ece una terapia. Pero por qu camino arrib Nietzsche al problema 1 nihilismo? _l trmino se encuentra empleado por primera vez en los apuntes verano de 1880, pero haca tiempo que Nietzsche haba reconocido fldividualizado, siguiendo el motivo de la muerte de Dios, los rasdistintivos del fenmeno. Advertido como problema capital, llega a rel eje temtico entorno del cual gira su ltima, extenuante bsqueDe ello intenta dar cuenta la distribucin de los fragmentos proa por los editores de La voluntad de poder, cuyo primer libro, de Latro en los cuales est subdividida la obra, tiene por tema El mo europeo. Jecisiva para la constitucin del horizonte de pensamiento dentro cual Ntetzsche madur su sensibilidad para el problema fue la lectuluvenil de Schopenhauer y de algunos exponentes de la escuela del Imismo, en particular Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen y PhiMainli nder (cf. Mller-Seyfarth, 1993; Invernizzi, 1994; Pauen, 7). En cuanto a Schopenhauer, su importancia en la formacin de tzsche es conocida y ha sido objeto de numerosas indagaciones. Sin or1zonte metafsico que se abre de par en par con la concepcin schopenhaueriana de la Voluntad, seran impensables tanto Nietzsche como Wagner, y, con ello, tambin todo lo que ellos han representado para la cultura alemana. Con relacin a nuestro problema, sera necesario mostrar en qu medida la tematizacin schopenhaueriana de la Nada, aunque en ausencia del concepto de nihilismo, ha influido en la recepcin de tal fenmeno en Nietzsche. En todo caso, Nietzsche considera el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que alimenta, como una forma de nihilismo pasivo, es decir, como un debilitamiento del poder del espritu. Lo mismo vale tambin para los desarrollos de la filosofa schopenhaueriana, que Nietzsche conoca bien: para la filosofa del inconsciente de Eduard von Hartmann, para el pesimismo de la contradiccin de Julius Bahnsen, que califica su propia filosofa como nihilismo y define al hombre como una Nada consciente de s, creando en analoga con Existenz el neologismo Nihilenz (Bahnsen, 1931: 161-62), y, sobre todo, para la metafsica de la entropa de Philipp Mainlnder, que entiende la creacin del mundo y la evolucin del universo como una suerte de autocadaverizacin de Dios. Estos tres pensadores formaron una verdadera y propia escuela del pesimismo, y transformaron el concepto inicialmente despreciado como la intuicin barroca de un diletante original en la denominacin de una fuerza viviente en la cultura de la poca, en una importante Weltanschauung. En estos trminos se expresa Eduard von Hartmann, al extraer un primer balance del movimiento (Zur Geschichte und Begrndung des Pessimism us, 1880). Por la influencia que iba a tener sobre Nietzsche, merece ser presentado, sobre todo, Main1inder, cuyo verdadero nombre era Philipp Batz. Inclinado a la especulacin y la poesa, fue un lector apasionado de Schopenhauer y despus de Leopardi, a los que descubri en los casi seis aos transcurridos en Npoles, entre 1858 y 1863. Su obra capital, La filosofa de la redencin (Die Philosophie der Erlsung, 1876),

tras cierta resonancia inicial, fue rpidamente olvidada, para ser redescubierta slo recientemente (cf. Mller-Seyfahrt, 1993, 2000). Tomando como modelo El mundo como voluntad y representacin, la obra desarrolla un sistema de pensamiento en seis partes: Analtica de la facultad cognoscitiva, Fsica, Esttica, Etica, Poltica, Metafsica, a las que se aade un apndice sobre la Crtica de la doctrina de Kant y Schopenhauer. El todo est fundado sobre una ontologa negativa, que parte del principio segn el cual el no ser es preferible al ser. En la explicacin de la facultad de conocer Mainlnder se atiene a la gnoseologa poskantiana de Schopenhauer, y est, como su maestro inspirador, convencido de que no conocemos la cosa en s sino slo apariencias. Sin embargo, Mainlnder extrae la consecuencia opuesta a la de Schopenhauer: la cosa en s no es identificada con la voluntad de vida (Wille zum Leben) schopenhaueriana, la cual es universal, supraindividual y est ms all de tiempo y espacio, sino, ms bien, con la voluntad de (Wifle zum Tode). Para Mainlnder, esta ltima es individual y la base de todos los seres. En el vivir de stos est nsito, paradLa, un impulso de muerte. Pero de dnde brota tal mpetu disgre, ? Mainlander avanza una osada hiptesis teolgico-metafsica: la untad de muerte que es inherente a todo el ser depende del hecho de la sustancia divina concepto que retoma de Spinoza transita de su maria unidad trascendente a la pluralidad inmanente del mundo, el .1, en esa transicin, recibe su propia gnesis. Mainlnder declara: Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo. (Mainlander, 1996-1999: 1, 108), uando as por primera vez una expresin que Nietzsche volver faa. Quien mat a Dios no fue, sin embargo, el hombre, no hemos sido sotros, como afirma Nietzsche, sino que, ms bien, es Dios mismo quien da muerte, siguiendo el impulso, que le es connatural, de pasar del ser a nada. En realidad, aceptando la prohibicin kantiana segn la cual nuesconciencia no puede impulsarse ms all de los lmites de la expe.cia, Mainlander intenta ser fiel a la inmanencia y niega, por tanto, se pueda conocer la naturaleza del principio divino trascendente. ofesa, pues, un atesmo cientfico, segn el cual la esencia del prin..o divino es constitutivamente incognoscible. Con todo, sostiene que, esde un punto de vista regulativo, podemos pensar el origen del mundo omo si fuera el resultado de un acto de voluntad motivado (MainInder, 1996-1999: 1, 322). Se trata del resultado, por as decir, de una cin de la trascendencia que, por lo dems, nos permanece desconoda e incognoscible, ms precisamente del acto mediante el cual la ascendencia, es decir, el sper-ser que est ms all del ser (Uberri) y precede al mundo, se disuelve en la inmanencia del mundo, esto , en el no-ser (Nicht-Sein): la gnesis del mundo tiene origen en la luntad de Dios de pasar del sper-ser a la nada, es la autocaverizacin de Dios. Todo lo que vemos en el mundo es la manifesta d tal voluntad de autoanulacin (Selbst-ver-nicht-Ufl&. tVIainlnder transforma y radicaliza, pues, el pensamiento schopenriano, en la forma de una verdadera y propia metafsica de la tropa, de la cual deriva con sistematicidad todo su pensamiento: su losofa de la naturaleza, su filosofa de la historia sometida a la ley niversal del dolor, su poltica y su tica eudaimonstica, que sostiene la ).xima de la virginidad y recomienda el suicidio como negacin radial de la voluntad. En esta eleccin radical Mainlnder ve la posibilidad e una redencin de la existencia, la desengaada esperanza de poder 1 fin mirar en los ojos de la Nada absoluta (IVlainlander, 1996-1999: 1, se apresur por s mismo a extinguir tal esperanza. Recibida la

primera copia, recin impresa, de su obra, en la noche del 31 de marzo al 1 de abril de 1876, el filsofo, de treinta y cuatro aos, no deja escapar el momento de hacer coincidir de modo definitivo su vida con su pensamiento, poniendo de manifiesto con el ejemplo que de las cosas importantes no slo se debe dar demostracin, sino tambin testimonio: se anud una soga al cuello, y se colg. Su hermana Minna, quien lo haba seguido en sus estudios filosficos, que haba compuesto con l el drama Los ltimos Hohenstaufen, y ms tarde (1891) imit su gesto desesperado, public en 1886 algunos ensayos del hermano como segundo volumen de la obra mayor, segn el plan previsto por l mismo. Esos ensayos se ocupan de varios asuntos, en particular, de filosofa de la religin (uno de ellos dedicado al Budismo) y de filosofa poltica (El socialismo). Pero, como se dijo, aunque la obra despert de inmediato intereses y reacciones, termin luego por ser olvidada. Ha sido objeto, sin embargo, de algunas revisiones aisladas, pero importantes. No slo Nietzsche, que ley enseguida con curiosa atencin la Filosofa de la redencin, sino tambin Alfred Kubin, Jorge Luis Borges y E.M. Cioran se han interesado por la obra de este Hegesias moderno, teutnico persuasor de muerte. Especialmente, la idea de la muerte de Dios confluye en la articulada experiencia filosfica e intelectual que urge a Nietzsche a su propia concepcin del nihilismo. Hemos ledo a Voltaire, escriba en Sorrento a Franz Overbeck, el 6 de diciembre de 1876, ahora es el turno de Mainlnder (Nietzsche, 1977:111, 184; 1986: y, 202). Naturalmente, desde un punto de vista histrico, no se ha de olvidar el inters por el fenmeno que se desarroll en aquellos aos en toda Europa, como consecuencia de los atentados en Rusia, los que llevaron a la prensa y a la opinin pblica a equiparar nihilismo y terrorismo. Pero la ocasin prxima que empuj a Nietzsche a ocuparse intensamente del fenmeno, influyendo su comprensin de ste, fue la

lectura, junto a Padres e hijos de Turgeniev, y junto a Mainlander, sobre todo, de otros dos autores: Paul Bourget y Fiodor Dostoievsky. En cuanto a Dostoievsky, la influencia que la lectura de sus obras tendra sobre Nietzsche y las analogas estructurales constatables en las experiencias literarias y especulativas de ambos requeriran, para ser ilustradas de manera mnimamente suficiente, una investigacin especfica. Adems de la referencia a los estudios clsicos ya mencionados (Schubart, 1939; estov, 1950), bastar recordar aqu que Nietzsche mismo, en una carta a Overbeck del 23 de febrero de 1887, narra su descubrimiento de Dostoievsky, ocurrido en medio del febril trabajo en la proyectada La voluntad de poder Hace pocas semanas no conoca ni siquiera su nombre, como persona inculta que no lee revistas! La visita a una librera me ha puesto por casualidad ante los ojos el Esprit souterrain, su obra recin traducida al francs (je igualmente por casualidad he descubierto a los veintin aios a Schopenhauer y a los treinta y cinco a Stendhal!). El instinto de afinidad (io cmo debo llamarlo?) se hizo inmediatamente sentir, mi alegra fue extraordinaria... (Nietzsche, 1986: VIII, 27) enos conocida, en cambio, es la influencia que tuvo sobre Nietzsche ectura de Paul Bourget (1852-1935). Este escritor, poco conocido en mbito filosfico, goza de una cierta notoriedad como novelista y crliterario. Sus novelas fueron saludadas como sismgrafos de la inLente modernidad literaria, a pesar de los ataques de crticos conser,iores como Ferdinand Brunetire. De ellas, la ms afortunada fue Disciple (1889) El protagonista es un joven estudiante que es iniciaen la filosofa por un maestro, Adrien Sixte, detrs del cual se recoce la figura de Taine, con quien Bourget se haba formado, pero de - i tom distancia justamente con esta novela. omo crtico literario, Bourget adquiri notoriedad gracias a una e de artculos en los que describa con eficacia los rasgos salientes la literatura de fin de siglo, usando como categoras para el anlisis la sociedad de la poca conceptos que haban hecho fortuna, tales no decadencia, pesimismo, cosmopolitismo y nihilismo. Los tfculos aparecieron entre el 15 de diciembre de 1881 y el 1 de octubre 1885, con el ttulo Psychologie contemporaine. Notes et Portraits, la Nouvelle Revue, fundada en 1879 por Juliette Adam, que la edit _undi durante dos dcadas en su saln parisino. En 1883 Bourget copil en un libro los artculos sobre Baudelaire, Renan, Flaubert, ine y Stendhal, con el ttulo Essais de psychologie con temporaine _i), y en 1885 hizo seguir un segundo volumen: Nouveaux Essais de chologie con temporaine, que comprende los artculos sobre Dumas o, Lecomte de Lisie, los hermanos Goncourt, Turgeniev y Amiel. La crtica literaria que Bourget practica sirvindose de lo que llama mtodo psicolgico describe la transicin del romanticismo tardo Lncs a la modernidad y ve en las tendencias operantes en la literatudecadentista el reflejo de transformaciones que afectan a la sociedad ra. Los Essais constituyen un lcido anlisis de algunas de las uencias fatales de la vida cosmopolita (Bourget, 1993: 439) e i los procesos de decadencia y de descomposicin del tejido soLal, tal como se iban manifestando en la literatura de la poca. Bourget .ace gravitar su anlisis psicolgico de la decadencia en torno de altunos temas, motivos e interrogantes capitales: -) Un primer mbito es el esttico. Bourget se interroga sobre algunas cuestiones de fondo: cules son las funciones y el lugar del arte en el proceso de transformacin social? Cul es el papel del artista
frente al proceso de descomposicin de la sociedad que caracteriza la vida cosmopolita moderna? Puede el artista, frente a las tendencias igualitarias que se imponen por todas partes, mantener el primado aristocrtico que le viene de la conciencia acerca de su tarea de experimentador y creador? 2) Una segunda serie de interrogantes gira alrededor de la perspectiva moral: es posible, adems de describir, dar una valoracin de la decadencia de la sociedad contempornea? Pero admitir la posibilidad de un juicio tal, no significa introducir un punto de vista moral? 3) Cul es, entonces, la actitud a mantener en la confrontacin con la descomposicin de la sociedad y el debilitamiento de sus fuerzas vitales? Qu hacer frente a la enfermedad de la voluntad, es decir, la incapacidad de dominar, por medio de un principio, la contradiccin que emerge de las pulsiones fisiolgicas? Bourget considera legtimo el punto de vista del moralista y del poltico, los cuales producen reacciones ante las fuerzas de la decadencia, pero considera que slo otro punto de vista, el psicolgico, es capaz de ver en positivo la decadencia y de recoger los valores estticos que ella expresa, motivo ste que tambin encuentra eco en Nietzsche. Lo que hizo famosos los Essais de Bourget fueron, especialmente, las cuatro pginas finales del ensayo sobre Baudelaire, el primero de la serie, titulado Thorie de la dcadence (Bourget, 1993: 13-18). A travs de un anlisis desencantado, Bourget reconoce en el pesimismo y en el nihilismo de la literatura contempornea el mal del siglo (Bourget, 1993: 438), y declara que, para tomar en serio la enfermedad, es necesario admitir que no hay remedios capaces de impedirla, y que, por lo tanto, conviene aceptarla junto con los valores estticos que produce (Bourget, 1993: 442). Se comprende mejor todo esto si se tiene presente lo que Bourget entiende por dcadence. El trmino tiene para l dos significados anlogos: uno est referido a la sociedad; el otro, al estilo y la literatura.

Tanto la sociedad como la lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la decadencia social cuando los individuos que componen la sociedad se vuelven independientes: Los organismos que componen el organismo total cesan de subordinar su energa a la energa total y la anarqua que se instaura constituye la decadencia del conjunto (Bourget, 1993: 14). De esta idea de decadencia social Bourget extrae por analoga una teora de la decadencia literaria, y la formula en trminos que sern retomados, casi al pie de la letra, por Nietzsche: Una ley idntica gobierna el desarrollo y la decadencia de ese otro organismo que es el lenguaje. Un estilo decadente es aqul en el cual la unidad del libro se descomPone, para hacer lugar a la indePefl(1i de la pgina, la pgina se descompone; para hacer lugar a la independencia de la frase, y la frase, para hacer lugar a la independencia de la palabra. (Bourget, 1993: 14) ba sugerido hace tiempo (cf. Weigand, 1893; Andler, 1958: III, 418 se ha demostrado ms tarde con abundancia de pruebas, siguiena lnea de investigacn indicada por Mazzino Montinari (cf. Kuhn, CampiOni, 1992, 2001; Volpi, 1995a), que esta teora de la decaencontr en Nietzsche un lector atento y voraz. Pero, antes de a Nietzsche, digamos qu consecuencias extrae Bourget de sus Pues bien, frente a la decadencia, constata la posibilidad de dos es: la decadencia puede ser afrontada desde una perspectiva Ll.pohtica o bien desde otra que llama psicolgica. La primera ectiva, aquella segn la cual razonan los polticos y los moralistas, a la cantidad de fuerza global que puede mantener en funcin anismO social en su conjunto y, en caso de constatar falta o insucia de sta, extrae de ella un pronstico de decadencia y busca irla. Opuesto al punto de vista del moralista y del poltico est el de vista del psiclogo: su inters est dirigido no al conjunto, a la simple individualidad, y apunta a estudiar la originalidad, la tibilidad y la inefabilidad de sta, con todos sus caracteres ms rentes y fascinantes y con los valores estticos que producen. 4ediante la consideracin psicolgica Bourget se abre un acceso al meno de la decadencia que le permite valorizar sus efectos positisto es, sobre todo, los valores estticos que la individualidad artsproduce, al hacerse independiente de la sociedad. Abierto tal acceourget puede hacer una apologa de la existencia experimental y a del literato y el artista: ste no vive ms que de s mismo y se ustifica, desde el punto de vista psicolgico, por su valor intrnseegn el principio del arte por el arte. Bourget presenta luego el Lo de vista estetizante de la decadencia como la suprema equidad spritu y las ideas, porque es capaz de paladearlas y asimilarlas 3, sin adherir a ninguna, produciendo as un tesoro ms rico de isicin humana. Si los ciudadanos de una decadencia son inferiores como obreros de la grandeza del pas, no son quiz muy superiores Como - artistas de la interioridad de su alma? Si son inadaptados para la accin privada o pblica, no es quiz porque estn demasiado adaptados al pensamiento solitario? Si son malos reproductores de las generaciones futuras, no es quiz porque la abundancia de las sensaciones finas y la exquisitez de los sentimientos raros los han hecho virtuosos, estriles pero refinados, de la voluptuosidad ylos dolores? Si son incapaces de la dedicacin propia de la fe profunda, no es quiz porque su inteligencia demasiado culta los ha liberado de los prejuicios y porque, habiendo hecho la resea de las ideas, han llegado a aquella equidad suprema que legitima todas las doctrinas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamente, un jefe germano del siglo II era ms capaz de invadir el imperio que un patricio romano de defenderlo; pero el romano erudito y fino, curioso y desencantado, como el emperador Adriano, por ejemplo, el Csar que amaba Tvoli, representaba un tesoro ms rico de adquisicin humana. (Bourget, 1993: 15) Con esto Bourget se opone a las argumentaciones que desde siempre se hicieron valer contra el punto de vista de la decadencia, a saber: que llevara a la perdicin y que no tendra futuro. Bourget neutraliza la valoracin negativa del fenmeno y muestra las razones que permiten comprenderlo en los valores estticos que produce: El gran argumento contra las decadencias es que no tienen maana y que habr siempre una barbarie que las aplastar. Pero la herencia fatal de lo exquisito y de lo raro, no es acaso la de no tener razones frente a la brutalidad? Es lcito admitir tal error y preferir la derrota de Atenas en decadencia al triunfo del Macedonio violento. (Bourget, 1993: 15) Mediante una analoga, esta conviccin acerca de la decadencia social y poltica se extiende tambin a las literaturas de la decadencia. Tampoco estas literaturas tienen un maana. Desembocamos en alteraciones del vocabulario, en sutilezas de palabras que volvern este estilo ininteligible a las generaciones venideras. Dentro de cincuenta aos, por ejemplo, la lengua de los hermanos Goncourt no ser comprendida ms que por los especialistas. Qu importa? Acaso es el fin del escritor presentarse como candidato perpetuo frente al sufragio universal de los siglos? Nosotros nos deleitamos con lo que vosotros llamis nuestras corrupciones estilsticas, y disfrutamos, con nosotros, los refinados de nuestra raza y de nuestra hora. Se trata de saber si nuestra excepcin no es una aristocracia y si, en el orden de la esttica, la pluralidad de los sufragios no representa otra cosa que la pluralidad de las ignorancias. (Bourget, 1993: 16) Emerge de manera evidente en estas lneas el ideal de la aristocracia esttica que Bourget cultiva y sobre la base del cual justifica el ideal del gran artista. Puesto que entre individuo y sociedad existe un vnculo de accin recproca, la individualidad que toma distancia del ambiente social termina por cortar el arraigo en el terreno del cual extrae las propias energas vitales, y corre el riesgo de deteriorarse y morir. La consecuencia ser entonces que slo el artista valiente, fuerte y maduro, de gran personalidad y creatividad, conseguir practicar la pers jsm

y decadencia en Nietzsche va de la decadencia y afirmar la propia individualidad, independienante de la sociedad. Es el caso de

Baudelaire: fatalmente atrado por osfore8cenhe del mal, tiene la fuerza y el coraje de proclamarse dente y de intentar todo lo que en la vida y en el arte pareca so y artificial a las naturalezas simples (Bourget, 1993: 16). Es de decaer y arruiflarse sin perecer, produciendo, por el contraro, estticos imperecederos. arget esboz8- de este modo una teora de la decadencia social y ia, en la que el ideal aristocrtico del arte obtiene como tal una cacin y un sentido propios. Con su aparicin el artista decadente bleCe el escenario y extrae de las manifestaciones de decadencia su ento esttico y espiritual. Estos son temas que, elaborados con un r especulativo completamente distinto, se vuelven a encontrar en zsche. n efecto, el motivo de la decadencia, estrechamente conectado a] nihilismo, atraviesa, en cierto modo, toda la obra de Nietzsche , a ser, despus de la exploracin de la literatura francesa y de. Udio de los Essais de Bourget, un filn temtico central en la especu jn de los ltimos aos de lucidez. Un condensado de l es el libeli tzsche contra Wagner, donde ya en el prefacio uno se topa con la as de la influencia de Bourget. Nietzsche declara que se trata d ensayo (Essai) para psiclogos, no para alemanes (Nietzsche, 198 415), aludiendo evidentemente a la perspectiva psicolgica, co a la moral, que Bourget haba adoptado para poder entend encia en una ptica positiva. A lo largo del libelo donde, co do, se recopilan reflexiones hechas en otro lugar Nietzsche 4amento al repertorio de motivos sobre la dcadence recogido a t de la exploracin de la literatura, siguiendo la gua psicolgica rget. :.. motivo, en particular, parece haber conmovido a Nietzsche a in el cual la dcadence est caracterizada por la disolucin fisio Lel organismo y por la disgregacin de las partes que se separa y se vuelven independientes de ste. Ya en una breve nota d no de 1883-1884 Nietzsche seala la tesis central de Bourget: Estilo de la decadencia en Wagner: la frase simple llega a ser soberana, la subordinacin y coordinacin llega a ser casual. Bour get, p. 25. (Nietzsche, 1988: X, 646) este fragmento est contenida in nuco la teora de la deca Iietzsche desarrolla sobre la base de Bourget y que aplica a gun l, la manifestacin por excelencia de la decadencia, est ade Wagner. Tal aplicacin se presenta en una carta a Car iados de abril de 1886, enviada desde Niza, la cosmPoll Nietzsche estaba residiendo. Hablando de la decadencia del sentido meldico que dice percibir en los msicos alemanes, es decir, de la cada vez mayor
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atencin por el gesto simple y la cada vez mayor habilidad en lo particular y en la configuracin del momento individual, Nietzsche escribe de Wagner: La frmula wagneriana meloda infinita expresa del modo ms amable el peligro, la corrupcin del instinto, y tambin la buena fe, la tranquilidad de la conciencia en medio de tal corrupcin. La ambigedad rtmica, por la cual no se sabe ms ni se debe saber ms si algo es capo o coda, es, sin duda, un recurso artstico mediante el cual se pueden obtener efectos maravillosos: el Tris tn es rico en esto; pero como sntoma de un arte es y sigue siendo el signo de la disolucin. La parte impera sobre el todo, la frase sobre la meloda, el instante sobre el tiempo (tambin sobre el tiempo musical), el pathos sobre el ethos (carcter o estilo o como se lo quiera llamar) y, finalmente, el esprit sobre el sentido. (Nietzsche, 1986: VII, 176-77) Tambin aqu, aunque sin dar el nombre, Nietzsche calca su propia definicin de la decadencia de la de Bourget. Sin embargo, se nota una diferencia de acento y de valoracin. Nietzsche es atrado por la fosforescencia que emana de la decadencia; pero sabe que se trata de una luz que absorbe, pero que es insuficiente para iluminar. Es hijo de la decadencia; sin embargo, lucha y protesta contra ella. As pues, si aprueba la tendencia disgregadora que va del organismo a sus funciones individuales, de la sociedad al individuo, del todo a las partes, tendencia que Bourget saludaba como germen de una sensibilidad ms refinada, no es simplemente para soportarla. Por el contrario, Nietzsche quiere rechazarla mediante un contramovimiento que tiene su centro de gravedad en el arte como voluntad de poder, o sea, como creatividad y actividad, y no como disfrute pasivo. En la misma carta a Carl Fuchs prosigue: Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un cambio de perspectiva: se ve muy, demasiado detalladamente el particular; muy, demasiado vagamente el conjunto. En msica, la voluntad se tensa hacia esta ptica perturbadora, es el ingenio ms que la voluntad. Y esto es dcadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende, no desprecia, sino que define. (Nietzsche, 1986: 177) Dos aos ms tarde, en el Caso Wagner, Nietzsche vuelve a proponer, en forma ahora definitiva, su teora sobre la decadencia, retomando de Bourget la analoga entre la decadencia literaria y la decadencia social, entre la disgregacin del todo de un texto y la disolucin del conjunto y de la sociedad. Slo que a despecho de las declaraciones de fines dcadence es una palabra que [...] no desprecia sino que define no observa la decadencia con indiferente neutralidad, sino que se le con fuerza. Por ello, por un lado, no puede no reconocer las razoLe la decadencia como fenmeno intrnseco a la vida misma y a la toria de su desarrollo, y afirma en el fragmento 14 [751 de la prima- de 1888, titulado Concepto de decadencia: El fenmeno de la decadencia es igualmente necesario en cuanto surgir y progresar de la vida: no est en nuestro

poder eliminarlo. La razn quiere, por el contrario, que se le reconozca su buen derecho... (NietzSche, 1988: XIII, 255-56) or el otro, sin embargo, juzga, en contra de Bourget, que la extecin de la decadencia en la individualidad no es productora de nuey ms refinados valores estticos, sino que, por el contrario, es inpensable reconquistar la vida del todo. Retomando casi en los mistrminos la descripcin de Bourget, Nietzsche la reformula de modo xtraer un juicio crtico sobre la decadencia: Por qu cosa est caracterizada toda dcadence literaria? Por el hecho de que la vida no reside ms en el todo. La palabra se vuelve soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase usurpa y ofusca el sentido de la pgina, la pgina toma vida a expensas del todo: el todo no es ms todo. Pero sta es la alegora de todo estilo de la dcadence: siempre anarqua atomstica, disgregacin del querer, libertad del individuo o, por decirlo con el lenguaje de la moral extendido a la teora poltica, derechos iguales para todos. La vida, la igual vitalidad, la vibracin y la exuberancia de la vida comprimida en los organismos ms pequeos, y el resto pobre de vida. Por doquier parlisis, pena, rigidez o bien enemistad y caos: ambas cosas son siempre tanto ms evidentes a los ojos, cuanto ms elevadas son las formas de organizacin hacia las cuales se asciende. Generalmente el todo no vive ms: est yuxtapuesto, es calculado, postizo, un producto artificial. (Nietzsche, 1988: VI, 27) en un fragmento pstumo paralelo nombra abiertamente 5U fuen odo esto arroja luz sobre el contexto histrico de ideas y de e cias en el cual la teora nietzscheana de la decadencia hunde s, y muestra hasta qu punto depende de ellas. Pero, ade zsche inserta los motivos que recibe casi literalmente de Bo L horizonte ms vasto de su interpretacin del nihilismo como la historia occidental. As, puede advertir sobre la confu nsecuencias con las causas, de las manifestaciones superficial Este insensato sobrecargar de detalles, este subrayado de los trazos pequeos, el efecto de mosaico: Paul Bourget. (Nietzsche, 1988: XIII, 134) la decadencia con las razones metafsicas profundas que la han desencadenado. En el

fragmento 14 [85] de la primavera de 1888 Nietzsche con-ipenda y formula la intuicin que lo proyecta mucho ms all de Bourget: El nihilismo no es una causa, sino slo la lgica de la decadencia. (Nietzsche, 1988: XIII, 265) Si de Bourget se sirve para diagnosticar el fenmeno de la decaden. cia, Nietzsche intenta, asimismo, contra Bourget, penetrar tal fenmeno ms a fondo, para aventurar un pronstico y prescribir una terapia. De aqu su relativa toma de distancia respecto de Bourget, expresada en algunas cartas a Peter Gast (7 de marzo de 1887), a Taine (4 de julio de 1887), a Malwida von Meysenburg (4 de octubre de 1888) (cf. Nietzsche, 1986: VIII, 42, 106, 447). En suma, como escribe en el Prefacio al Caso Wagner, si es verdad que la decadencia es el problema que ms profundamente lo ha ocupado, es tambin verdad que con igual decisin Nietzsche ha intentado defenderse de l (VI, III, 5). Nietzsche tena, entonces, plenamente razn cuando en Ecce horno proclamaba ser un decadente, pero, al mismo tiempo, tambin la anttesis del decadente, haber aprendido el arte de la filigrana en el captar y el comprender en general, y experimentado en s el refinamiento que deriva de la dcadence, pero, al mismo tiempo, teniendo la fuerza para la sana y robusta visin del todo y para la transvaloracin de los valores: Con ptica de enfermo mirar hacia conceptos y valores ms sanos o, a la inversa, desde la plenitud y seguridad de la vida rica hacer caer la mirada sobre el trabajo secreto del instinto de la dcadence: ste ha sido mi ms largo ejercicio, mi verdadera experiencia, acaso la nica en la cual me he vuelto maestro. Ahora est en mi mano, se me ha hecho la mano para desplazar las perspectivas: razn primera por la cual quiz solamente a m me es posible una transvaloracin de los valores. (Nietzsche, 1988: VI, 266) Resulta claro, en este punto, en qu medida la lectura de Mainlnder, la de Dostoevsky y la de Bourget estimulan el pensamiento nietzscheano. Con estas tres lecturas llega a su maduracin un motivo conductor de su pensamiento, que Nietzsche haba recogido desde haca tiempo en la sentencia Dios ha muerto y que haba confluido en el diagnstico de la desvalorizacin de los valores supremos y en el reconocimiento de la dinmica de la historia de Occidente interpretada como decadencia, como historia del platonismo-nihilismo. Ya en aos juveniles (1870), Nietzsche haba encontrado el motivo de la muerte de Dios en la afirmacin, referida por Plutarco en el De defectu oraculorum, de que el gran Pan ha muerto. Y pronto la haba radicalizado: Yo creo en la antigua sentencia germnica: todos los dioses deben morir- (Nietzsche, 1988: VII, 125) en La gaya ciencia (Die fnf5hliche Wissenschaft, 1882), en el frago 125 con el ttulo El hombre loco, donde la muerte de Dios se nta como la experiencia decisiva en la cual se adquiere la concientel desconocimiento de los valores tradicionales. No por casualidad ro aos ms tarde, cuando escriba un quinto libro para la nueva n de la obra, Nietzsche comenzar insistiendo sobre el mismo tema:

El ms grande acontecimiento reciente que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano ha llegado a ser inaceptable comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Europa. (Nietzsche, 1988: III, 573) a muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los tradicionales, se convierte en el hilo conductor para interpretar toria occidental como decadencia y suministrar un diagnstico co del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky delante, Nietzsche interpretar cada vez ms netamente este prohistrico en trminos de nihilismo. .,ero qu quiere decir exactamente nihilismo? Al plantearse l Lmo la pregunta, responde con una definicin seca y precisa, que dese el fenmeno en su esencia e indica su causa: Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al ,para qu?; qu significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, 1988: XII, 350) tEl nihilismo es, por lo tanto, la falta de sentido que aparece cuando ta la fuerza vinculante de las respuestas tradicionales al ,para de la vida y del ser, y esto sucede a lo largo del proceso histrico, .1 curso del cual los supremos valores tradicionales que daban res$ta a aquel ,para qu? Dios, la Verdad, el Bien pierden su valor recen, generando la condicin de insensatez en la que se encuenhumanidad contempornea. Escribe Nietzsche en uno de los fragos redactados para el prefacio a la proyectada obra La voluntad de .r en el invierno 1887-1888: Describo lo que vendr: el advenimiento del nihilismo.. El hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aqul, para despus dejarlo caer; el crculo de los valores superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el vaco y la pobreza de valores; el movimiento es imparable, por ms que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo- Al final, el hombre se atreve a una crtica de los valores en general; no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer ms en ningn valor; he aqu el pathos, el nuevo escalofro... La que cuento es la historia de los prximos dos siglos... (Nietzsche,
1988: XIII, 56.57) Y en una reelaboracin del mismo fragmento se pregunta: Por qu, de hecho, el advenimiento del nihilismo es ya necesario? Porque son nuestros mismos valores precedentes los que traen con ste su ltima conclusin; porque el nihilismo es la lgica, pen. sada hasta el fondo, de nuestros grandes valores e ideales: porque debemos primero vivir el nihilismo, para darnos cuenta de cul fue propiamente el valor de estos valores... (Nietzsche, 1988: XIII, 190) Segn Nietzsche, el proceso de desvalorizacin de los valores es el rasgo ms profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del pen. samiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una decadencia: el acto originario de tal decadencia est ya presente en la fundacin de la doctrina de los dos mundos en la obra de Scrates y Platn, vale decir, en la postulacin de un mundo ideal, trascendente, en s, que en cuanto mundo verdadero est puesto por encima del mundo sensible, considerado, en cambio, como mundo aparente. Pero por qu? Porque rpidamente el mundo suprasensible, en cuanto ideal, se muestra inalcanzable y su inalcanzabilidad significa un defecto de ser, una disminucin de su consistencia ontolgica y de su valor. La idealidad, es decir, la inalcanzabilidad, es una fuerza calumniadora del mundo y del hombre, un soplo venenoso sobre la realidad, la gran seduccin que lleva a la nada (VIII, II, 265). La desvalorizacin de los valores supremos, es decir, el nihilismo, se inicia ya aqu, esto es, con el platonismo, que distingue entre dos mundos e introduce as una fractura, una dicotoma en el ser. El nihilismo, en cuanto historia de la postulacin y de la progresiva disolucin del mundo ideal, es la otra cara del platonismo, y el nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga que no debera ser, y del mundo tal cual debera ser juzga que no existe (VIII, II, 26). En un breve texto inserto en el Crepsculo de los dolos (GtzencL mmerung, 1888), titulado Cmo el mundo verdadero termin por convertirse en una fbula, Nietzsche ofrece un compendio iluminador de la historia del nihilismo-platonismo en seis captulos. Vemoslos concisamente. 1. El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por el virtuoso: l vive all, l mismo es este mundo. (Nietzsche, 1988: VI, 80)

;sche alude aqu a la situacin que se verifica en la primera fase la historia del platonismo-nihilismo, es decir, al captulo que corres- ide al pensamiento de Platn: se postula la existencia de un mundo dero, suprasensible, que, sin embargo, no ha llegado a ser an entidad meramente ideal, platnica, sino que es alcanzable para sabios.
2. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penhtencia). (Nietzsche, 1988: VI, 80) n la segunda fase de la historia del platonismo-nihilismo se abre la ctura entre mundo ideal y mundo sensible, entre trascendencia e flanencia, desde el momento en que incluso para el sabio el mundo a1 es slo una promesa, por tanto, por ahora inalcanzable. Contex,Jmente se desvaloriza el mundo sensible: la

existencia terrena se Fada al mbito de la apariencia, de la transitoriedad, aun cuando se presenta la posibilidad de alcanzar, algn da, el mundo verdadero. ia humana se desenvuelve en el ms ac, pero tiende hael ms all, el cual se vuelve objeto de promesa y de fe. El platonisse vuelve platonismo para el pueblo, esto es, cristianismo. 3. El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible de prometer, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un deber, un imperativo. (Nietzsche, 1988: VI, 80) El tercer captulo de la historia del platonismo-nihilismo es el que rresponde al pensamiento de Kant. El mundo verdadero, suprasenle, se excluye del mbito de la experiencia y ha sido, por consiguiendeclarado indemostrable, dentro de los lmites de la simple razn rica. Sin embargo, se recupera como postulado de la razn prctica: Lfl as, fo.rzado a la plida existencia de una mera hiptesis, contina iculando en la forma de un imperativo. 4. El mundo verdadero: inalcanzable? En cualquier caso, no alcanzado. Y en cuanto no alcanzado, tambin desconocido. Por consecuencia, tampoco consolador, salvfico, vinculante: a qu podra vincularnos algo desconocido? (Nietzsche, 1988: VI, 80) Con el cuarto captulo de la historia del platonismo-nihilismo, Letzsche marca la fase de escepticismo y de incredulidad metafsica Le sigue al kantismo y al idealismo, y que puede ser identificada con el ipiente positivismo. Como consecuencia de la destruccin kantiana de certezas metafsicas se debilita la creencia en el mundo ideal y en su ioscibilidad. Lo que no significa, sin embargo, que el platonismo-nihi E

lismo mismo est ya superado. Una vez que el mundo suprasensible es declarado absolutamente incognoscible, se deriva de esto que no se puede saber nada de l y que, en rigor, no se puede decidir ni por l ni contra l. Ese mundo pierde la relevancia moral-religiosa que todava tena en cuanto postulado de la razn prctica. Cae en la indiferencia. 5. El mundo verdadero: una idea que ya no es til para nada, ni siquiera es ya vinculante, una idea que se vuelve intil y superflua, por lo tanto, una idea refutada: abolmosla! (Nietzsche, 1988: VI, 81) En los ltimos dos captulos de su compendio Nietzsche comienza a presentar su perspectiva filosfica. Lo revela ya el hecho de que la expresin mundo verdadero es puesta ahora entre comillas. En efecto, desde el momento en que el mundo verdadero ha sido abolido, tal trmino no tiene ms valor y, por consiguiente, queda suspendido, puesto entre comillas. Nietzsche piensa aqu en su propia obra de demolicin, que ha alcanzado su primer resultado con La gaya ciencia: se encuentra al inicio, en la fase del pensamiento matutino, aunque no todava en el pleno medioda. Pero despus de la abolicin del mundo suprasensible, en cuanto hiptesis superflua, permanecen an abiertos dos problemas: qu queda en el lugar en el que estaba el ideal y que, despus de la abolicin de este ltimo, queda ahora vaco? Y cul es el sentido del mundo sensible, despus de que ha sido abolido ese ideal? Se vuelve necesario un paso ulterior, en el cual se lleve a trmino la demolicin emprendida. 6. Al mundo verdadero lo hemos abolido: qu mundo queda? Quiz el aparente? [...] Pero no! Con el mundo verdadero hemos abolido tambin el aparente. (Nietzsche, 1988: VI, 80) Este ltimo captulo, que implica tambin la abolicin del mundo aparente, indica la tarea que Nietzsche se fija de antemano en la ltima fase de su pensamiento. Estamos en el incipit Zarathustra, en la filosofa del pleno medioda, en el momento de la sombra ms corta, en el cual el platonismo-nihilismo est verdaderamente superado. Pero, para que tal superacin se cumpla, es necesario que sea abolido tambin el mundo aparente. Esto no significa quitar simplemente del medio el mundo sensible como tal. Si as fuese, desde el momento en que el mundo ideal y el mundo sensible constituyen en su conjunto la totalidad del ser, su abolicin producira como resultado la nada. Pero Nietzsche no puede querer esto, si es verdad que apunta a una superacin del nihilismo. Abolir el mundo aparente significa, ms bien, eliminar el modo como lo sensible es visto desde la perspectiva del platonismo, esto es, quitarle el carcter de apariencia. No se trata entonces de abolir
1 mundo sensible, sino de eliminar el malentendido platnico y de abrir la va a una nueva concepcin de lo sensible

y a una nueva relacin tre lo sensible y lo no sensible. A tal fin, no basta simplemente con rribar la vieja jerarqua y poner en alto lo que antes estaba abajo, lorizando lo sensible y despreciando lo no sensible. Es necesario, en mbio, salir ntegramente del horizonte del platonismo-nihilismo, o sea, la dicotoma ontolgica que implica y de sus correspondientes categoas. En un clebre fragmento titulado Crtica del nihilismo, Nietzsche severa que el nihilismo padece de necesidad como estado psicolgico, uando las grandes categoras, con las cuales se haba introducido en el cundo un principio organizador y se le haba dado un sentido al devejr, son erosionadas por la sospecha de que lo que las alimentaba era implemente la inconsciente autoilusin de la que se sirve la vida hunana para sobrevivir. Se trata de las categoras de fin, unidad y Lverdad

Mientras antiguamente estbamos ilusionados con que el devenir uviese un sentido, una meta fuese el orden moral del mundo, el acrecentamiento del amor y de la armona o el avecinamiento de un stado universal de felicidad, con el surgir del nihilismo se entiende ue con el devenir no se apunta a nada, no se alcanza nada [...] Entones la desilusin sobre un pretendido fin del devenir es una causa del hilismo (Nietzsche, 1988: XIII, 46-47). En segundo lugar, se viene abajo tambin otra estrategia tradicional L dominar el devenir: aquella que consiste en reconducirlo a un prin unificador, es decir, la que simplifica y controla la complejidad de - 1, organizndola como unidad y considerando a esta ltima como ,a valor final. La tercera gran categora que cae con el nihilismo es la de la verdad: ado que en el devenir no hay ni fin ni unidad, ...no queda como escapatoria ms que condenar como ilusin a todo este mundo del devenir e inventar un mundo que exista ms all de ste, como mundo verdadero. Pero apenas el hombre se da cuenta de que este mundo ha sido fabricado solamente a partir de necesidades psicolgicas, y que de ningn modo tiene derecho de hacer tal cosa, surge la ltima forma del nihilismo, que encierra en s la incredulidad en mundo metafsico: que se prohbe a s misma creer en un mundo verdadero. (Nietzsche, 1988: XIII, 4748) Cuando se hace claro que no es lcito interpretar el carcter general ie la existencia ni con el concepto de fin, ni con el concepto de uni_ad, ni con el concepto de verdad, se termina por inhibir todo principio Organizador y toda trascendencia, y por admitir como nica realidad el 1 en su eterno fluir y devenir: el problema es que este ltimo se

muestra privado de sentido y de valor. Por lo tanto, no se soporta este mundo que aun as no se quiere negar; las categoras fin, unidad, ser, con las cuales habamos introducido un valor en el mundo, son nuevamente expulsadas de l por nosotros, y ahora el mundo aparece privado de valor (Nietzsche, 1988: XIII, 48). El nihilismo que se impone como un estado psicolgico y que orienta el proceso de desvalorizacin y disolucin de los supremos valores tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto. En l se inicia la destruccin de los viejos valores, pero los nuevos que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conservan un carcter suprasensible, ideal. En el nihilismo incompleto la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se mantiene todava operante una fe. Para derribar lo antiguo se debe todava creer en algo, en un ideal; se tiene todava una necesidad de verdad. En la fenomenologa que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se manifiesta en diversos mbitos y formas: a) en el mbito del saber cientfico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el positivismo y la explicacin naturalista, causal y mecanicista del universo; a esto se asocia, en las ciencias del espritu, el positivismo historiogrfico de las ciencias histricas, que encuentra su formulacin filosfica en el historicismo; b) en el mbito de la poltica, el nihilismo incompleto se manifiesta como nacionalismo, chovinismo, democraticismo, socialismo y anarquismo (el nihilismo ruso), y c) en fin, en el mbito artstico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el naturalismo y el esteticismo francs. Slo con el madurar de lo que Nietzsche llama el nihilismo completo es destruido, junto con los viejos valores, tambin el lugar que ellos ocupaban, esto es, el mundo verdadero, ideal, suprasensible: a) tal nihilismo es al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo de ocaso y decadencia del poder del espritu, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora perseguidos. Su manifestacin por excelencia es la transformacin y la asimilacin del budismo oriental en el pensamiento occidental, con el cultivo del desvelo por la Nada, ya presente en los romnticos, pero alimentado sobre todo por la filosofa schopenhaueriana; b) el nihilismo completo se manifiesta adems como nihilismo activo, es decir, como una seal del crecido poder del espritu, la cual se despliega en el incremento y la aceleracin del proceso de destruccin (Nietzsche, 1988: XII, 350), y
sche llama extrema la forma de nihilismo activo qi tedio no slo a los valores tradicionales, es decir, a la vi el mundo y al mismo valor de verdad, sino tambi uprasensible que tales valores ocupaban: La forma extrema del nihilismo sera el sostener que to todo tener por verdadero es necesariamente falso: porque no en absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una persp ilusoria, cuyo origen esta en nosotros (teniendo nosotros con temente necesidad de un mundo limitado, abreviado, simp do). (Nietzsche, 1988: XII, 354) tambin: Que no hay verdad; que no hay una constitucin absoluta cosas, una cosa en s: esto mismo es nihilismo, es

incluso e lismo extremo. (Nietzsche, 1988: XII, 351)

con la abolicin del lugar ideal de los valores trad spacio a la posibilidad de una nueva posicin de y icia al hecho de que de tal manera el nihilismo extr pacio y se queda, as, a la intemperie, Nietzsche habla bilismo esttico (Nietzsche, 1988: XI, 547). El carcter ,.iere al nihilismo como tal asume aqu una modificacin iedida en que tal nihilismo hace posible la nueva posi basada sobre el reconocimiento de la voluntad de po ter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir bilidad de la afirmacin, el nihilismo supera su incom onsumado; llega a ser iiihilismo clsico. Es ste el n zsche reivindica como propio, cuando dice ser el pri a de Europa, que, sin embargo, ha visto ya en s has ao mismo, que lo tiene detrs de s, debajo de s, etzsche, 1988: XIII, 190). Ahora bien, para llevar verdaderamente a cabo la hipt mo Nietzsche ilustra, entre otras cosas, en el

gran fra nihilismo europeo (Lenzer Heide, 10 de junio de 188 a edicin de su hermana y restituido por Colli-Montin (Nietzsche, 1988: XII, 211-17; NU 5 [71)) es bros pensemos este pensamiento en su forma ms te a, as como es, sin sentido ni objetivo, pero inevitabi te, sin un final en la nada: el eterno retorno. Es ema del nihilismo: la nada (la falta de sentido) etern XII, 213). El acabamiento
del nihilismo requiere el pe D retorno. Esto significa que no debemos pensar nic no se propone nada y que, como el girar de los planet

gue en su trayecto sino a s misma: como ellos que recorren millones de kilmetros para continuar simplemente en su rbita, as la vida hace todo lo que le consienten la mecnica y la energa del cosmos, y ninguna otra cosa. Por el contrario, debemos pensar tambin que todo esto retorna eternamente. La conclusin de Nietzsche es coherente: El carcter complexivo del mundo es caos para toda la eternidad. (Nietzsche, 1988: III, 468) Esto significa renunciar a imprimir al ser todo orden, sentido o forma, como no sean los del devenir y su inagotable repeticin. Pero quin es capaz de soportar este terrible pensamiento que parece volver insostenible la existencia? Es el superhombre. Esta figura como se ha explicado (Heidegger, 1994 [1961]: 204, 241) no se entiende en el sentido de un ser prodigioso que habra potenciado desmesuradamente la capacidad del hombre normal, sino como aqul que supera al hombre tradicional, en cuanto que abandona las actitudes, las creencias y los valores propios de este ltimo y tiene la fuerza para crearlos de nuevo, La transvaloracin de todos los valores es el movimiento que se opone al nihilismo y lo supera: ella nutre al superhombre como aquel que expresa la mxima concentracin de voluntad de poder y acepta el eterno retorno de las cosas. La pregunta con la cual se concluye el fragmento sobre el nihilismo europeo citado poco antes, a saber: ,Cmo pensara tal hombre en el eterno retorno? (Nietzsche, 1988: XII, 217), indica precisamente que despus de la abolicin de la anttesis entre el mundo verdadero y el mundo aparente, esto es, despus de que la visin del mundo platnico- nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el sentido del devenir, sin recaer en los esquemas y en los valores producidos por la dicotoma platnico-nihilista o, peor an, en sus sucedneos. Y es justamente la doctrina del eterno retorno la que ofrece a Nietzsche tal oportunidad. Como se ve, el anlisis del nihilismo como lgica de la decadencia, la doctrina de la voluntad de poder y la hiptesis del eterno retorno estn conectadas en una secuencia terica coherente.

Captulo octavo

NIHILISMO, RELATIVISMO Y DESENCANTAMII EN LA CULTURA DE LA CRISIS

Hacia ddnde va elmundo?Hu ma transitoriedad de donde

Nietzsche evocaba la antigua doctrina del eterno retorno ios de una enseanza sugestiva que prometa conferir un i , de gravedad a la existencia y volver soportable el pereni

e todas las cosas. La hiptesis con la cual introduce el eteri final de la primera edicin de La gaya ciencia (1882),

en tulado El peso ms grande, ha llegado a ser clsica: Qu ocurrira si, un da o una noche, un demonio se arrast furtivo en la ms solitaria de tus soledades y te dijese: Esta como t ahora la vives y la has vivido, debers vivirla una vez e innumerables veces ms, y no habr en ella nada ms de nu pero cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro, y cosa indeciblemente pequea y grande de tu vida deber retorr ti, y todas en la misma secuencia y sucesin y as tambin araa y este claro de luna entre las ramas y as tambin instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia s: pre ha dado la vuelta de nuevo y t con l, granito de polvo ve: del polvo. [...] Si aquel pensamiento te tomase en su poder, a t cual eres ahora, te hara padecer una metamorfosis, y qui triturara; la pregunta que te plantearas cada vez y en cada ,Quieres t esto una vez ms e innumerables veces ms?, c ra sobre tu actuar como el peso ms grande. En caso contr cun bien deberas quererte a ti mismo y a la vida, para no d mds ninguna otra cosa que esta ltima eterna sancin, esta ba? (Nietzsche, 1988: III, 570) Desde el momento de su descubrimiento en adelante ocur recuerda, en Ecce horno, en agosto de 1881, a la orilla d vaplana en las cercanas de Surlei, seis mil pies ms all d Lel tiempo (Nietzsche, 1988: VI, 335) el pensamiento del et no abandonar ms a Nietzsche, que elaborar esta concep

la suprema frmula de la afirmacin que jams pueda ser alcanzada, en numerosos fragmentos y la propondr en, al menos, otras dos importan. tes comunicaciones pblicas. La primera se encuentra en el Zarathustra. Esta obra, que puede ser considerada la obra maestra de Nietzsche, es, en su conjunto, una elaboracin a lo grande y una comunicacin de la doctrina del eterno retorno. La segunda se encuentra en Ms all del bien y del mal, en el tercer captulo, titulado El ser religioso, y es la frmula circulus vitiosus deus?(Nietzsche, 1988: y, 75), que, a pesar de las mltiples exgesis que le sucedieron, permanece hasta hoy como un enigma. Es un hecho, sin embargo, que el carcter intrnsecamente esotrico del eterno retorno, su aparente contradiccin con la doctrina de la voluntad de poder, la dificultad de interpretarlo en su significado y en las consecuencias con las que hace recaer su peso sobre la existencia humana y sobre la interpretacin ontolgica del devenir fueron, todos ellos, factores que perjudicaron su suerte. Tanto Heidegger y Liwith, en el campo filosfico, como posteriormente Borges y Kundera, en el literario, habran querido penetrar a fondo el sentido del eterno retorno y mostrar la esencial pertenencia de ste al pensamiento de Nietzsche. A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenios del Nove. cientos fue, en cambio, el diagnstico de la decadencia y de la crisis de los valores, es decir, la teorizacin del nihilismo y la clarividente previSin de las consecuencias que haba desencadenado, el aspecto de la obra de Nietzsche que lo hizo volverse un autor tan ledo como para llevarlo a ocupar en el alma alemana el puesto que antes de l, y en su misma formacin intelectual, haba sido de Schopenhauer. Su obra ha proyectado as su sombra sobre buena parte del pensamiento y de la cultura de fines del siglo XIX y de comienzos del XX, y tampoco ha dejado de atormentar la autocomprensin filosfica de nuestro tiempo. Vuelta ya impracticable la sntesis dialctica, minada en sus fundamentos por el desarrollo de la imagen cientfica del mundo, se apel al pensamiento de Nietzsche para compensar el vaco filosfico que se abre de par en par en el despus de Hegel, y para evitar las dos trampas en la cuales era, de entrada, muy fcil caer: la nostalgia por la totalidad dialctica perdida, por un lado, o bien la hueca adhesin al positivismo de los hechos, por el otro. Si no fue as, es porque, siguiendo el paradigma nietzscheano de manera cada vez ms tenaz y rabiosa, se produjo no slo la liquidacin de los grandes ideales de Dios, del Bien y de lo Verdadero, sino que se min tambin en su base toda posibilidad de volver a llenar el vaco de sentido que de l resultaba. Adems, la crtica que se inspiraba en Nietzsche, corrosiva y disolvente, no fue mera descripcin, sino que contribuy a producir o a acelerar el estado de crisis que describa. El resultado es conocido: ha sido el desierto que crece, el agigantamiento de la sombra del nihilismo. Esta es la razn por la cual en nuestro siglo Nietzsche ha suscitado
;usiasmos y atrado anatemas, ha inspirado posturas, modas culturay estilos de pensamiento, pero ha provocado al mismo tiempo reacmes y rechazos igualmente radicales. Nietzsche haba sido buen proa de s mismo cuando, en el monlogo fatal de Ecce homo, haba econizado que un da su nombre, el del primer inmoral y destructor r excelencia, estara ligado a una profunda colisin de las concienis, a un cataclismo del espritu sin igual. Un elocuente testimonio de la difusin de su mito y, al mismo tiem, de su doble efecto de atraccin y rechazo es el libelo del socilogo rdinand Tnnies El culto de Nietzsche. Una crtica (Der Nietzscheiltus. Eme Kritik, 1897). Despus de haber sido l mismo un nietzheano entusiasta haba apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la agedia, donde vea prefigurada la idea de una comunidad dionisaca, ae est en las bases de su clebre distincin entre comunidad meinschaft) y sociedad (Gesellschaft), Tnnies dej de lado su sin juvenil y proclam en voz alta las viscerales razones por las cuas urga oponerse al nihilismo nietzscheano: stas eran sustancialmente inmoralismo individualista, y la concepcin elitista y antidemocrtica Ja cual haba arribado el ltimo Nietzsche, en su valiente defensa del brecho del superhombre a la excelencia. Pero esta y otras tomas de posicin no encauzaron la marea nihilista ie se inspiraba en Nietzsche y que estaba subiendo. Multitud de artiss y literatos, siguieron mirndolo como a un mito por emular: Gide, ;rindberg, von Hofmannsthal, George, Musil, Broch, Klages, Thomas Heinrich Mann, Benn, Jnger son los nombres que se

destacan, entre ntos otros. Tambin en el campo estrictamente filosfico pensadores , las ms diversas procedencias acogieron sus doctrinas: Vaihinger, cheler, Simmel, Spengler, Jaspers, Heidegger y aun otros. Incluso arnap, en el clebre ensayo de 1931 en el que se prometa demoler )da metafsica pasada, presente y futura por medio del anlisis lgico 1 lenguaje, reconoca a la metafsica de Nietzsche su estatuto legtio, aunque solamente esttico (Carnap, 1931: 531). El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del amiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas ,..l historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno de la as llamada alosofa de la vida y en la serie de crticas de la civilizacin que caracerizaron a la reflexin europea de las primeras dcadas del Noveciens. Partiendo de la conviccin, de procedencia nietzscheana, de que tiste un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionsaco y lo polneo, es decir, entre la vida y el espritu, entre la naturaleza y la culIra, entre el alma entendida como principio vital y las formas como es- piernas dentro de los cuales la vida est capturada, se dio expresin fiOsofica, literaria y artstica a una difusa desconfianza en las exigen- as de sntesis de la razn y a una correspondiente apelacin a la otra Lmension, la de la vida. La vida, segn se afirmaba, deba ser cultiva- da en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no segn las modalidades

tericas tradicionales que, objetivndola, la reificaban e impedan, desde el comienzo, su comprensin genuina. Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofa de la vida se dio con el pensamiento tardo de Georg Simmel. Despus de la inicial adhesin al positivismo evolucionista, Simmel se haba avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofa de los valores, arribando, a travs del estudio de Bergson y de Nietzsche, a una filosofa de la vida pesimista, con resultados de resonancia mstica, de la cual es expresin, sobre todo, la obra Intuicin de la vida. Cuatro captulos metafsicos (Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918). Es significativo que en 1897 Simmel resease en trminos crticos el libelo de Tonnies mencionado antes, defendiendo a Nietzsche de la acusacin de inmoralismo y oponiendo a ella una valorizacin del concepto nietzscheano de nobleza o distincin (Vornehmheit), en nombre del derecho a la excelencia. Esta recensin seala hasta qu punto Simmel estaba empeado ahora en una asimilacin del pensamiento nietzscheano que, despus de 1900, impregnar cada vez ms su visin trgica de la cultura, su Kulturpessimismus. La conviccin de fondo que Simmel madurar es que la pluralidad de mundos y de esferas que el estudio histrico del espritu humano revela el mito, el arte, la religin, la ciencia, la tcnica no se compone en una sntesis y una conciliacin. Cada uno de tales mbitos parece afirmarse en su autonoma y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una tendencia orgnica que es expresin de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionando las verdades que le son tiles y dejando sucumbir como falso lo que la daa. La vida est en un contraste perenne con las formas culturales que ella misma produce, en cuanto stas tienden a cristalizarse y a yuxtaponrsele. Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse ilimitadamente y que es en algn sentido creadora, est su producto slido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto retroactivo de fijar, antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese en su producto. (Simmel, 1983: 187) Pero la tendencia que induce a las formas objetivas, una vez producidas, a conservarse contraponindose a la vida subjetiva que las produce, vale decir, el predominio del objeto sobre el sujeto, que se impone en la modernidad, conduce en el mbito de la cultura a la extensin ilimitada del espritu objetivo (Simmel, 1985: 211). Se tiene ahora una hipertrofia de objetos, productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta discrasa, es decir, en la inadecuacin de las producciones del espritu objetivo respecto de la ,acidad asimilativa del espritu subjetivo, est la tragedia de la cultuComo escriba Siegfried Kracauer en el ensayo Die Wartenden n espera), publicado en el Frank furter Zeitung del 22 de marzo de J1, esta perspectiva filosfica, que vea en la vida el ltimo Absolufr, era un gesto de desesperacin del relativismo. El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refimiento y moderacin, es llevado al extremo y exhibido en su forma $8 cruda por Oswald Spengler. En l la asimilacin del pensamiento tzscheano, el relativismo historicista y las exigencias de la filosofa Ia vida se combinaron en una verdadera y propia filosofa de la hisa y la crisis, de contorno escptico-nihilista. De joven haba proyecescribir una tragedia sobre Herstrato, el efesio que en el 356 a. C. a puesto en llamas el templo de Artemisa, con el fin de que su propio fuera famoso eternamente. Un antecesor del nihilismo como inir Gnter Anders (1956-1980: 1, 301, 316 y ss.), un hroe que resentar a los ojos de Spengler la tragedia del destino, la lucha re la voluntad del gran individuo y la fuerza de la historia. Tambin u sucinta tesis de doctorado (1904), en la cual se apasionaba por la sofa del devenir de Herclito, haciendo propia la idea del perenne ir de las cosas, Spengler mostraba, tras las huellas de Nietzsche, una rnunciada inclinacin por la visin trgica del mundo. Todo deviene,

pasa, todo es relativo: la mxima que Spengler declaraba seguir la que considera el mundo como historia. Asumiendo esta actitud, significaba para l una revolucin copernicana, Spengler pretenda el Galileo de la historia, aquel que se propona descifrar el inestable nutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba denado en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba tctitud robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensible- te la del Graeculus histrio, artista y filsofo. En contra de la filosoiversitaria, que no considera a la altura de las tareas de la poc npornea, es decir, la era del cesarismo, Spengler declaraba qu a para hombres de accin y no para espritus crticos. Su pesi no quera ser un sistema en el cual poder especular, sino un del mundo en la cual vivir. La filosofa por amor de s mism !criba en el ensayo Pessimismus? de 1921 la he despreciado sie profundamente (Spengler, 1937: 64). su obra capital El ocaso de Occidente (Der Untergang d dlandes), que fue editada en dos partes al final de la guerra (191 .) y tuvo inmediatamente un vasto xito de pblico, Spengler p taba una morfologa de la historia universal, en la cual la sucesi as diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como or con su propia forma y cerrada en su propio horizonte, es det flada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el ritmo vi las caracteriza y que es anlogo al del individuo: nacimiento, cr nto, declinacin y muerte. Las civilizaciones no se desarrollan Y

El nihilismo se suceden edificndose la una sobre la otra, sino cada una a fuerza de su impulso inicial y siguiendo el propio ritmo energtico, teniendo en s misma el principio y acabamiento de su ciclo vital. Si es as, la historia universal no puede tener un desarrollo lineal, sino que tendr ms bien un carcter cclico. Detrs de esta visin est la conviccin, de procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carcter comn a todo lo que deviene, se contrapone el espritu, es decir, el principio estabilizante de la forma y la racionalidad. Ahora bien, segn el pronstico spengleriano, la fuerza vital de la civilizacin occidental, sofocada por las formas de la cultura, de la civilizacin y de la tcnica, habra entrado en la fase de su ocaso. No por casualidad, sino por una ineluctable necesidad que est inscripta en los ritmos vitales de la historia. Y puesto que lo que es fruto de necesidad no concede la libertad de elegir o rechazar a quien est preso en la rueda de la historia universal, no queda ms que aceptar este destino, porque como Spengler se complace en recordar con Sneca: ducunt fata volentem, nolentem trahunt. En lugar de una ciencia de la historia, Spengler haba dado vida de tal manera a una metafsica del devenir de tonos sombros y apocalpticos, que aument la atmsfera de crisis en la cual haba cado la cultura alemana efectivamente, despus de la Primera Guerra Mundial. El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de referencia, en positivo y en negativo, para toda una serie de crticas de la civilizacin y de filosofas de la crisis, que caracterizaron la atmsfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus, la exigencia de su superacin y de una curacin de las patologas nihilistas de la modernidad. Ya antes de El ocaso de Occidente haba emergido un difuso malestar, que muy pronto se tradujo en una abierta reaccin, en la confrontacin con la ciudadana burguesa de la era guillermina, la visin positivista del mundo y la confianza optimista en el progreso que caracterizaron la Belle Epoque. Baste pensar en el turbio y opaco irracionalismo inspirado en la filosofa romntica de Carus, en las indagaciones mitolgicas de Bachofen y en la concepcin trgica de la vida de Nietzsche, que animaba las visiones dionisacas del crculo de los as llamados csmicos de Alfred Schuler y del joven Ludwig Klages, en el Munich de fin del Ochocientos y de los primeros aos del Novecientos. O bien en la lnea cultural promovida con xito por Eugen Diederichs, fundador en 1896 de una casa editorial que mantena una moda neomstica y se vala de la colaboracin de autores que slo despus de la Primera Guerra Mundial, con el advenimiento de la Repblica de Weimar, se separaran en el frente de la derecha y el de la izquierda, pero que entonces estaban mancomunados en la bsqueda de una alternativa a la sociedad

burguesa del siglo XIX, como Ferdinand Avenarius, Walter Benjamin, Eduard Bernstein, Lujo Brentano, Martin Buber, Hans Freyer, Hermann Hesse, Karl Korsch, Ernst Krieck, Gyrgy Lukcs.
mo, relativismo y desencantamiento en la... 73 or esta razn se puede nombrar aqu conjuntamente el anlisis de la cadencia que, de otro modo, habra que separar, como el de Lukcs en alma y las formas (Die Seele und die Formen, 1911), el de Walter Btbenau en Para la crtica del tiempo presente (Zur Kritik der Zeit, )12) y De las cosas que han de venir (Von kommenden Dingen, 1917), de Rudolf Pannwitz en La crisis de la civilizacin europea (Die Krise r europischen Kultur, 1917). Despus de Spengler algunos siguindolo, otros en su contra, otros c1uso independientemente de l la multitud de los crticos de la Vilizacin se engros hasta lo inverosmil: Theodor Lessing, amigo y uidor de Klages, de turbia personalidad, con La historia como conin de sentido a lo carente de sentido (Geschichte als Sinngebung frs Sinnlosen, 1919) y La civilizacn maldita (Die verfluchte Kultur, p21); el neognstico Leopoid Ziegler, posteriormente seguidor de la lea gunoniana de tradicin, con la afortunada obra en dos volmenes tamorfosis de los dioses (Gestaltwandel der Gtter, 1920); el telogo testante Albert Schweitzer con Decadencia y reconstruccin de la zacin (Verfail und Wiederaubau der Kultur, 1923), y, por la parcatlica, Romano Guardini con las Cartas desde el lago de Como. 3lsamien tos sobre la tcnica (Briefe vom Comer See. Gedanken ber chnik, 1927). Tambin Hermann Keyserling, el fundador de la Es- de la Sabidura, con El espectro de Europa (Das Spektrum r.pas, 1927); Sigmund Freud con El malestar en la cultura (Das ehagen in der Kultur, 1929); por ltimo, el psiclogo, mitlogo y ogo Ludwig Klages con la imponente obra El espritu como antadel alma (Der Geist als Widersacher der Seele, 1929-32), cuyo llega a ser un eslogan en los labios de las generaciones jvenes. En el campo ms rigurosamente filosfico, posibles salidas de la crinihilista fueron avistadas por Bloch en Herencia de este tiempo bschaft dieser Zeit, 1918), por Lukcs en Historia y conciencia de ses (Geschichte und Klassenbewul3tsein, 1923), por Scheler en El lflbre en la edad de la nivelacin (Der Mensch im Zeitalter der sg1eichs, 1929), por Jaspers en La situacin espiritual de nuestro rnpo (Die geistige Situation der Zet, 1931), por Husserl en La crisis as ciencias europeas (Die Krisis der europischen Wissenschaften, ), por Horkheimer y Adorno en Dialctica del iluminismo (Dialektk rAu fkIrung, 1947). Asimismo, el fenmeno de la crtica de la civilizacin no se limit Lxnbito cultural de lengua alemana, sino que se manifest en toda pa: en la Francia de Valry (La Crise de lesprit, 1919) y Julien (La Trahison des clercs, 1927), pero tambin en la de los emidos rusos estov (La Philosophie de la tragdie, 1926) y Berdiaev Inouveau Moyen Age, 1927) y en la inicitica de Gunon (La Crise du 2do mocferne, 1927); en la Espaa de Jos Ortega y Gasset (La rebe1 de las masas, 1930) y en la Holanda de Johan Huizinga con En las sombras de maana (In de schaduwen van morgen, 1935) y El estrago del mundo (Geschonden wereld, 1943). Pero en el frentico amontonarse de las perspectivas y los motivos que la caracterizan, toda esta literatura contribuy a aguzar la sensacin de que un ciclo histrico estaba por terminar y de que con l decaan tambin los antiguos ordenamientos y valores europeos de la religin, la metafsica y la moral tradicional. Los vientos glidos de la nueva conciencia crtica que estaba formndose, y que lleg a tener su expresin ms lcida en Max Weber, barrieron las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural. Ya al final de su primera gran reconstruccin de los procesos de racionalizacin que caracterizan el desarrollo de la modernidad y que tienen en la ciencia, en la tcnica y en la burocracia sus factores capitales, en la clebre conclusin de La dtica protestante y el espritu del capitalismo (Die protestan tische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904-1905), Max Weber saludaba con aprobacin el nuevo espritu de la modernidad, pero adverta, al mismo tiempo, que el sutil manto de la racionalizacin, inicialmente al servicio del mundo de la vida, haba llegado a ser una bveda de acero (stahlhartes Gehtuse), bajo la cual los hijos de la civilizacin occidental se arriesgaban a volverse especialistas sin espritu y hedonistas sin corazn. Y con un juicio severo sobre el ltimo hombre agregaba: Esta Nada cree haberse elevado a un estadio de humanidad nunca antes alcanzado (Weber, 1986 [1920]: 1, 204), Al final de su trabajo cientfico, un ao antes de morir, en dos clebres conferencias impartidas en enero de 1919 en Munich durante la profunda crisis seguida a la Primera Guerra Mundial La ciencia como profesin (Wissenschaft als Berul) y La poltica como profesin (Folitik als Berul), Weber ofreci un anlisis aun ms claro e iluminador de la perspectiva histrica que se estaba delineando. En pocos rasgos esenciales mostr cmo la racionalizacin cientfica haba producido un irreversible desencantamiento (Entzauberung), secularizando las viejas visiones del mundo de origen mitolgico-religioso y reemplazndolas por una imagen objetiva. Y si a travs de la neutralidad descriptiva de su diagnstico se vislumbraba, aunque muy escondida, una toma de posicin a favor de la nueva situacin, vale decir, del progreso de la ciencia y de la razn, Weber se mostraba, adems, consciente del duro destino que la modernidad tena reservado. Perdida la inocencia de los orgenes,, la humanidad, que ha comido del rbol del conocimiento, ya no est dispuesta al sacrificum intellectus y se vuelve refractaria a toda fe. Paga sus conquistas con la incapacidad de fundar racionalmente valores ltimos y opciones de vida. Es el destino de nuestra poca con su caracterstica racionalizacin e intelectualizacjn, y, sobre todo, con su desencantamiento del mundo, el que justamente los valores ltimos y ms

ismo, relativismo y desencantamiento en la... sublimes se hayan retirado de la esfera pblica, para refugiarse en el reino extramundano de la vida mstica o de la fraternidad de las relaciones inmediatas entre los individuos. (Weber, 1922: 612; cf. 1985 [1948]: 41) 75 La consecuencia del desencantamiento es el politesmo de los valos, la copresencia de instancias y opciones de vida ltimas en conflicto utuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente indecidible. La stenia de los valores lleva a la desvalorizacin y, finalmente, a la .erencia de los valores. El politesmo no es ms politesmo de valo, sino de decisiones. Ni siquiera el arte se muestra capaz de crear uevos valores compartidos: respecto de la realidad de la raciolizacin, sta puede ser protesta, que llega a ser fcilmente fuga, bien integracin, que se transforma fcilmente en apologa. En Ita situacin histrico-cultural privada de dioses y de profetas, en la pal Weber vea llegar de repente no el florecer del verano sino una oche polar de una oscuridad y rigidez glacial (Weber, 1984 [1921]: ); cf. 1948: 120), como nico herosmo posible de la razn, no queda .s que despedirse de las nostalgias por el todo perdido y de las expecivas globales de salvacin. Weber afirmaba esto tanto contra su amigo rist Troeltsch, que en la conferencia Cultura alemana (Deutsche lung, 1918) volva a presentar sus esperanzas en las tres grandes ncias tradicionales que haban formado Europa, es decir, el huma el cristianismo y el espritu germnico; como, sobre todo, conctas y profetas que asomaban por todas partes, tal como ya Thomas lo haba recogido en el relato Visita al profeta (Beim Propethen, 04), .y tal como l mismo constataba pudiendo observar de cerca en idelberg, su propia ciudad, el ejemplo del crculo esterico que se for6 alrededor de Stefan George. Asimismo, la reaccin de este crculo 3nte a las tesis weberianas no se hizo esperar y fue confiada al ensayo profesin de la ciencia (Der Berufder Wissenschaft, 1920) de Erich Kahler. Weber haca, en cambio, un llamado al sentido de responsabilidad 1 intelectual y del cientfico e invitaba a vivir virilmente, sin profetas i redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de nuestra posiguiendo, en la entrega a la tarea del da, al daimon que sostiene hilos de la existencia de cada uno. A quien no fuera capaz de esto, le queda ms que el sacrificio del intelecto y, con l, el retorno a los LZOS siempre misericordiosamente abiertos de las confraternidades las Iglesias: que el discpulo vuelva, pues, al profeta y el creyente redentor; pero para quien ha hecho de la razn el hilo conductor de propia existencia no queda, como nica virtud, ms que el ejercicio dical de la razn misma. La razn se mantiene lcida slo si no se somete a ningn principio eronomo, sino si se da por s misma su ley y su forma: el poder de lo

76 racional est en la disolucin de todo lo sustancial y en el erigirse en fundamento de s mismo. El ejercicio de la razn es la virtud de una asctica mundana que reconoce y acepta el carcter de creatura de este mundo, pero que renuncia a todo valor de trascendencia y considera la finitud como la nica dimensin temporal en la cual se mide el xito o el fracaso de la existencia. En este sentido puede ser interpretada la abstinencia que Weber recomendaba al final de su primera conferencia de Munich, retomando las palabras del canto del centinela idumeo en el orculo de Isaas: Una voz llama desde Seir en Edom: Centinela, cunto durar todava la noche?. El centinela responde: Vendr la maana, pero an es de noche. Si queris preguntar, volved otra vez. (Weber, 1985 [1922]: 613; cf. 1948: 42)

Captulo noveno

EL NIHILISMO ESTTICO-LITERARIO Los problemas metafisicos no acosan al hombre para que los resuelva, sino para que los viva.
En el difuso recelo frente a los ideales optimistas del progreso y de la ran marcha de la humanidad hacia lo mejor, se adverta cada vez ms molesta presencia de una fuerza que como quiera que se la llamase se la exorcizase no pareca gobernable por la razn, antes bien, paresubyugarla a sus ciegas finalidades. Los conceptos que se acuaron tra evocarla signaron profundamente la atmsfera cultural de la poWlle zur Macht (Nietzsche), lan vital (Bergson), Erlebnis (Dilthey) Leben (Simmel, Klages), Paideuma (Frobenius), Es o Inconsciente reud), lo Arquetpico (Jung), lo Demonaco (Thomas Mann). Apenas uados, tales conceptos pronto se volvieron eslganes alrededor de los Liales se cataliz la atencin de las generaciones jvenes. Justa o injusamente, terminaron enarbolados como estandartes en contra del culto e la ciencia y de la razn del siglo XIX. No sorprende que en tal atmsfera se pusiese en marcha una bsUeda de recursos alternativos a la racionalidad. El principal y ms tentado fue el arte. No es que esto representase una novedad. Haba a una noble tradicin que haba considerado lo Bello como el esplenr de lo Verdadero; incluso, en tiempos no muy lejanos, el romanticisao haba visto en el arte una va de acceso privilegiada a lo Absoluto; openhauer lo haba considerado como catarsis de la Voluntad; tzsche, como la nica actividad metafsica que la vida an nos pere, para no perecer a causa de la verdad; las vanguardias artsticas omienzos del Novecientos haban subrayado de manera vistosa la n de gua del arte, proponindolo como una experiencia revelado la cual confiarse cada vez que la racionalidad ya no fuese capaz de orgar al ser y a la existencia un sentido que los redima. La literatura e la crisis est plagada de fermentos especulativos que recurren al potencial emancipatorio del arte para intentar franquear el nihilismo y uperarlo. Musil, Broch, pero, sobre todo, Benn y Jnger han explotado tal fin los recursos esttico-literarios de la forma, midiendo fuerzas de erca con el diagnstico nietzscheano de la decadencia y del nihilismo. [ 77]
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El nihilismo

78 El nihilismo nihilismo esttico-literario Tal diagnstico, al menos en el mbito alemn, se impuso con fuerza y sign de manera profunda la experiencia de generaciones enteras. Incluso personalidades educadas en los valores del humanismo clsico, como los hermanos Mann, fueron fatalmente atradas por l. No slo Heinrich, que desde la emigracin editar una afortunada antologa de los pensamientos inmortales de Nietzsche para la clebre coleccin Living Thoughts Library. Tambin Thomas Mann, que public en la misma coleccin una seleccin anloga de los pensamientos

de Schopenhauer, fue profundamente influido por la lectura de Nietzsche, por muy reacio que fuese a toda forma de extremismo esttico-literario. Ya a los veinte aos Nietzsche vegetaba, pero an estaba con vida- haba estudiado y anotado abundantemente Aurora y La gaya ciencia. Ms tarde lee vidamente la segunda Consideracin intempestiva, Ecce horno y el epistolario, como puede verse en los motivos y pensamientos nietzscheanos que recurren en las conversaciones de los personajes de La montaa mgica (Der Zauberberg, 1924). Lo reley con atencin mientras preparaba la novela Doktor Faustus (1947), cuyo protagonista, el msico Adrian Leverkhn, modela su vida sobre la base de la biografa de Nietzsche. Por lo dems, la ensaystica de Thomas Mann desde las Consideraciones de un apolftico (Betra cht ungen emes Unpolitischen, 1918) hasta los dos estudios monogrficos sobre Nietzsche de 1924 y 1948 hace explcita la difusa presencia del filsofo de Rbcken en su universo mental. Reveladora del fatal influjo es, sobre todo, la atormentada obra de 1918, concebida y escrita de un tirn, bajo la machacante impresin de la Gran Guerra. En polmica con su hermano Heinrich, que se profesaba humanista y, por tanto, democrtico, liberal, progresista, pacifista, Thomas Mann conjugaba el humanismo en los trminos de una aristocracia espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba los elevados valores del espritu y la cultura (Kultur), oponindolos a los valores materiales de la civilizacin (Zivilisa tion). La cultura representaba la nobleza del espritu, el orden de las aspiraciones ms altas propias del alma alemana, esencialmente atrada por la dimensin de la interioridad (Innerlichkeit) y la profundidad (Tiefsinn), es decir, por el estridente canto de la vida, con sus flagrantes contradicciones, por su rebosante e insondable riqueza. La civilizacin era, en cambio, la fuerza que domina el mundo occidental con el mito del progreso, de la economa, de la tcnica y del desarrollo, con la democracia reducida al principio formal del derecho de voto y de la mayora. Thomas Mann perciba el contraste en modo tan estridente que en el ensayo Pensamientos en guerra (Gedanken im Krieg, 1914), dejndose embargar por el entusiasmo blico general, saludaba la guerra como purificacin, liberacin, inmensa esperanza o bien ocasin de emanciparse de una civilizacin que hiede como un cadver en descomposicin. Con una toma de posicin similar se enajen tambin, natural nte
la consideracin de escritores como Romain Rolland, Stefan Iermann Hesse. Pero, ms all de toda contingencia, la contraposicin era de o Retomando la anttesis nietzscheana entre lo apolneo ylo dior unbin la anttesis romntica y vitalista entre espritu y vida, T n le insuflaba la nueva semntica de la modernidad, articul soberana maestra, en sus mltiples facetas: opona la creai conocimiento abstracto, la simplicidad originaria a la intelectu .turbia y demonaca plenitud de la vida a la pureza asctic tonalidad. Ms an: sostena el primado del espritu heroico ge sobre el espritu mercantil anglosajn, los hroes (Helden) con rcaderes (H.nd1er), el individualismo esttico contra el UfliVE moral, el arrebato mstico contra la disciplina tica, el espn la poltica. Sobre todo, lograba transformar en virtud la dE ooltica del alemn, su tradicional apoliticidad (Unberufenli ), celebrndola como liberacin de la esclavitud del werskla vung) y conquista de la verdadera libertad y sobera 1 mundo (Weltherrschaft), completamente espiritual y par ca. En suma, se declaraba fuera de la civilizacin universa zacin de la vida, de la turba de los literatos neohumanista amarse ciudadano de una repblica superior: la del espnit i, el arte, la filosofa. Y con inocultable orgullo nacional de La gernianicidad es cultura, alma, libertad, arte, y no civi zacin, sociedad, derecho de voto, literatura. (Th, Mann, 1998: Esta contraposicin claramente nietzscheana, que subray nente ctnica, irracional, demonaca, de la vida y aproxima a nn a la literatura conservadora, a Hofmannstahl, Spengl iger, permanece presente tambin en su obra posterior, per y purificada de sus asperezas antihumansticas, antide as. Ya en Sobre la repblica alemana (Von publik, 1922), y luego, con mayor resolucin, en Alemania nes (Deutschland und die Deutschen, 1945), temiendo t.o de armas al oscurantismo, Mann da un paso atrs res 1tanscha uung metafsico-individualista y se orienta deci ia una consideracin ms responsable de la poltica. D bargo, haber cambiado sus pensamientos, no el propio S su pasin por Nietzsche, de quien advierte ahora toda 1 rosidad. ietzsche era, para Thomas Mann, un pensador que ha Osofa no como fra abstraccin sino como experiencia, sacrificio por la humanidad, y de este modo haba sent de antemano lo nuevo. Su figura trgica, propia de H reca circundada por el centellear de los
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relmpagos d que se renueva. Y se sirvi del diagnstico nietzscheano del nihilismo para enfocar su propia representacin de la crisis. Pero, preocupado como estaba por exhumar los tan pisoteados valores ele la tradicin humanstica, termin inevitablemente por considerar el nihilismo esttico nietzscheano, con su exaltacin romntica del mal y su destruccin de la moral, como una peligrosa fantasmagora. Respecto de las fuerzas demonacas que Nietzsche evocaba, respecto de la lucha por l desencadenada del instin. to contra la razn, Thomas Mann declaraba: Quien toma en serio a Nietzsche, quin lo toma al pie de la letra y le cree, est perdido. (Th. Mann, 1968: III, 46) Pero, manteniendo an as las distancias respecto de Nietzsche y, sobre todo, de los diez mil profesores de lo irracional que, a su sombra, brotan como hongos en toda Alemania, Thomas Mann reconoca que Nietzsche haba visto con justeza lo que haba indicado en la tensin entre lo dionisaco y lo apolneo, entre el instinto y la razn, entre la vida y el espritu, la fuente de las enfermedades de la civilizacin. Yendo ms all que Nietzsche, es decir, ms all del trgico destino que l haba representado, se trataba de reconstruir la razn sobre nuevas bases y de conquistar un nuevo y ms profundo concepto de humanitas, capaz de satisfacer las exigencias a la vida por la cual Nietzsche haba dado rienda suelta. Menos aparatosa y ms silenciosa, pero no menos importante, es la recepcin del nihilismo nietzscheano en Robert Musil. Al igual que muchos otros escritores de su generacin, Musil ley a Nietzsche muy joven, a los dieciocho aos. En El hombre alemn como sntoma (Der deutsche Mensch als Syinptom, 1923) declara l mismo que Nietzsche haba estado, junto con Marx, Bergson, Bismarck, entre las figuras que ms haban influido sobre la formacin del alma alemana desde 1890 hasta sus das (Musil, 1978: 1355). Y esta declaracin se ha de entender en el sentido fuerte que resulta de otra afirmacin suya de pocos aos antes (1918): Kant puede ser verdadero o falso. Epicuro o Nietzsche no son ni verdaderos ni falsos, sino que estn vivos o muertos, (Musil, 1986: 67) Sin embargo, de manera distinta a lo que sucede en muchos otros escritores de su generacin, el aprovechamiento de Nietzsche por Musil no es ostentoso, no se escuda en tesis ni proclamas, sino que avanza ocultamente y es siempre acompaado por una vigilante atencin a los peligros del nietzscheanismo epigonal. En contra de ste Musil lanza de buen grado las saetas de su sutil irona, como en el caso de Spengler, criticado en sus notas para los lectores salvados en el ocaso de Occidente, tituladas Espritu y experiencia (Geist und Erfahrung 1921) o el caso de la historia universal de la decadencia, enfocada en la ,a abandonada a s misma (Das hilfiose Europa, 1922). Esto no in ,.a Musil hacer en su obra abundantes referencias a Nietzsche ha tre todos, el ejemplo de Clarisa, con su declarado entusiasmo por as del filsofo escritor, y tampoco le impide elaborar, en las mod des propias de la novela, motivos nietzscheanos como el anlisis d cadencia y de sus manifestaciones, la crtica de la moral y de los v s tradicionales, el perspectivismo, el esteticismo, la genialidad y ologas de la creatividad artstica, en fin, la superacin del nihilis diante la existencia experimental del artista. ..::a ms ntido, en la historia de la influencia de Nietzsche, e de Hermann Broch. Su produccin literaria, notoriamente aiim a por una articulada reflexin filosfica sobre la disolucin de Lores (Zerfall der Werte), es impensable sin la teorizacidn nietzsche .1 nihilismo. Pues tomando claramente distancia de ste, Broch r ce que Nietzsche tiene razn al asumir la decadencia de los vale mo clave de bveda para entender la crisis contempornea. Le ech cara, sin embargo, haber simplemente dado vuelta, con su esce mo gnoseolgico, los viejos valores y no haber sabido crear ot vos a partir de ellos. Nietzsche habra permanecido dentro de izonte isomorfo respecto de lo tradicional, es decir, no habra e verdaderamente de la perspectiva de los valores que pretende car y los habra simplemente repuesto en forma invertida. Infi )r el neokantismo, en el ensayo Ethik (1914), escrito tomando ap libro sobre Kant de Houston Stewart Chamberlain, Broch ase cambio, que el Kant de la razn prctica, con su escepticismo ,demoledor de los edificios del dogmatismo, habra abierto un mo ms profundo y operado un giro de los valores ms radica tzsche. Con su determinacin de la libertad, Kant habra dado escepticismo ms potente de todos los tiempos (Broch, 1977 i-247). Pero la razn ms profunda por la cual Broch se aleja amente de Nietzsche es el primado de la tica sobre la esttica, smo pretende afirmar, modificando contextualmente tambin n del arte. En Nietzsche, ella es funcin de la vida, nihilstica cebida como pura voluntad de poder; en cambio, en Broch B en expresin y apertura de la verdad. Mientras para Nietz Lad, si acaso es lcito hablar de verdad, es aquella especie de

ficcin necesaria como estrategia para sobrevivir en e devenir y en su eterno retornar, para Broch ella se sita, sin en la atemporalidad propia de la imagen originaria (Urbild macin artstica tiene la obligacin de hacer resplandecer. Quien, en cambio, asumi en relacin con el modelo Nietzs rtltud de admiracin y emulacin casi incondicionadas es nn. Ya en 1935, en una carta a su amigo Oelze del 16 de sep criba:
Nietzsche ha sido grande; nada ms grande ha visto este siglo. Y ste no ha sido ms grande que Nietzsche, que lo ha abrazado todo y ha coincidido con l. Es el Rin o el Nilo, en este momento no lo s precisamente el viejo barbudo sobre el cual todo hormiguea, la figura tendida de la cual se separan las distintas especies: esto ha sido Nietzsche para todos nosotros, sin excepcin. (Benn, 1977- 1980:1, 71) Despus de la guerra, en la conferencia radiofnica Nietzsche cincuenta aos despus, que est en los antpodas de la de 1947 de Thomas Mann, Benn repeta sin titubeos su juicio. Y lo haca sin preocuparse demasiado de la peligrosidad poltica de Nietzsche, que en clima de reeducacin (Umerziehung) muchos se apresuraban a denunciar. No tanto porque Nietzsche mismo, con clarividencia, le haba salido al cruce, diciendo que habra querido erigir cercos en torno de sus pensamientos, para que cerdos y exaltados no irrumpiesen en sus jardines, sino, sobre todo, porque Nietzsche segua siendo para Benn, de todos modos, la gigantesca figura dominante de la poca post Goethe y despus de Lutero, el ms grande genio de la lengua alemana, aquel que haba sufrido y anticipado todas las experiencias espirituales decisivas de los tiempos modernos, ante todo, la del nihilismo y su superacin mediante el arte. En el nombre de su poca Benn declaraba: En verdad, todo lo que mi generacin defendi, todo aquello con lo que se confront interiormente, se podra decir: todo lo que padeci y discuti a lo largo y a lo ancho. Todo esto ya haba sido expresado y agotado, y haba encontrado una formulacin definitiva en Nietzsche. Todo el resto fue exgesis. (Benn, 1986-1991: V, 160) La experiencia decisiva anticipada por Nietzsche es la del nihilismo y el nuevo tipo de hombre capaz de resistir a los embates de la nada. Nietzsche [...] inaugur el cuarto hombre del cual ahora tanto se habla, el hombre con la prdida del centro, de un centro que romnticamente se busca resucitar. El hombre sin contenido moral y filosfico, que vive por los principios de la forma y de la expresin. Es un error considerar que el hombre tendra todava un contenido o deba tener uno [.1 de hecho, ya no existe ms el hombre, existen ahora nicamente sus sntomas. (Benn, 1977: 1, 492) Desde la perspectiva de la fragmentacin producida por el nihilismo, Benn intenta explicar tambin el estilo aforstico de Nietzsche: Ahora entiendo [comunica a Oelze el 27 de diciembre de 1949] por qu Nietzsche escriba en aforismos. Quien no ve ms conexiones, ninguna huella ms de un sistema, puede ahora proceder slo en episodios. (Benn, 1986-1991: 11/1, 281) sta es una conjetura que queda como tal por verificar, pues decir la verdad no puede estar en el fragmento significa indirectamente uponer que el discurso prolijo puede contenerla entera. Pero lo que interesa es que, ante la desorientacin y el vaco causados por el mo, Benn reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la za de la creatividad artstica, con la metafsica de la expresin y de irma. El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la a dionisaca de la vida, de expresar su perenne fluir y su ineludible ectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo ,tivo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda er el concepto metafsico de verdad. En la ptica del artista, el destiel nihilismo ms que soportado virilmente, como quera Weber visto con fruicin y gozo: El nihilismo es un sentimiento de felici (Benn, 1986-1991: IV, 185). En una era en la cual el espritu de no aletea sobre las aguas, sino el nihilismo vale por tanto, para rin, la tesis de Nietzsche de que el arte es la nica actividad meLca a la cual nos obliga todava la vida (Benn, 1977: 1, 249). Este - yo central, que Benn retorna casi al pie de la letra del fragmento

3 de La voluntad de poder, se vuelve a encontrar otras veces en sus

ritos, tratado y desarrollado en variaciones diversas. Tiene su coipondiente especular en otra tesis nietzscheana, tambin ella hecha a por Benn, segn la cual el mundo se justifica slo como fenmeno tico. Esto da cuerpo a un esteticismo que Benn funde con otro mopilar de su pensamiento, el del aislamiento monolgico y el radical raamiento del yo respecto del mundo. En Cerebros (Gehirne, 1915) ontramos su expresin literaria ms ardiente, y en la poesa Slo dos sas (Nur zwei Dinge), que son el vaco y el yo contorneado por l, lemos, en cambio, su condensado ms intenso, una especie de sello que 11956 Benn pondr sobre su obra.

Pero puesto que la identificacin con el modelo Nietzsche no es en rin para nada epigonal sino productiva, comporta inevitablemente ibin transformacin y distancia. Para Benn, por ejemplo, la fuerza nica de la vida no quiere slo conservarse y acrecentarse, como en ;zsche, sino tambin perecer. Vida y muerte, eros y thna tos, estn
ublemente conectadas. Por eso, Benn opina que el arte no se ago, ser una mera funcin de la vida, sino que debe llegar a rescatar la t, cristalizndola en formas estticas. De aqu su desembarco en una etafsica esttica del ser, que lo distingue de la exaltacin nietzsana del devenir: un experimento esttico-metafsico que pretenda ectarse ms all

del nihilismo. Lo cierto es que, ms all de sus Lraclones posnihilistas, Benn se cuenta junto con Jnger, Heidegger arl Schmitt entre los que han experimentado a fondo el destino ihsta del Novecientos, y han intentado abrir vas y perspectivas ra escapar de l.

Captulo dcimo

EL NIHILISMO EUROPEO EN LA HISTORIA DEL SER: HEIDEGGER Y NIETZSCHE Las verdades convergen todas hacia una sola verdad pero las rutas han sido cortadas.
tiro a veces mi mano pensando que tengo en la mano el destino de umanidad: lo divido invisiblemente en dos partes, antes de m, des d m.. . (Nietzsche, 1980: XIII, 639). Estas palabras de exaltacin, itas por Nietzsche poco antes de la crisis final en un fragmento de 3, emanan una singular fosforescencia: una luz que atrae pero que Lcanza para iluminar. Por el contrario, son palabras que, puestas sello de su obra, la oscurecen con la pantalla del narcisismo y )cura. Quien quiera penetrar su sentido no puede eximirse de un zo trabajo de interpretacin y confrontacin; de otro modo no queda liquidarlas imputndolas a la insondabilidad de la obnubilacin a1. 1 fragmento siguiente segn el orden cronolgico establecido por - o Colli y Mazzino Montinari, que se revela precioso. insiste soel mismo motivo y lo desarrolla en una inquietante secuencia que, u sin variacin, forma el exordio del clebre captulo Por qu soy un mo de Ecce horno: Este monlogo obsesivo, en el cual Nietzsche eleva su visin a profe, pone literalmente ante los ojos el escndalo que su pensamiento ha resentado para la comprensin crtica de nuestro tiempo. Nietzsch 85 1 Conozco mi suerte. Un da se vincular a mi nombre el recuerdo de algo enorme una crisis como nunca se haba visto sobre la tierra, el ms profundo choque de conciencias, una decisin evocada contra todo lo que hasta ahora haba sido credo, pretendido, consagrado.. - Vengo a contradecir, como nunca se ha contradicho... Porque ahora que la verdad da batalla a la mentira milenaria tendremos convulsiones, un espasmo de terremotos, montes y valles que se desplazan, como nunca se haba soado... Habr guerra como nunca antes sobre la tierra... (Nietzsche, 1964 y ss: VI, 365- 66; cf. XIII, 639-40)

86 El nihilismo ha tocado puntos neurlgicos de nuestra condicin histrica: la muerte de Dios y el desvanecimiento de los valores tradicionales, la prdida del centro y el despedazamiento de las antiguas identidades, la radical ex. periencia de lo negativo y la impracticabilidad de toda sntesis dialcti. ca; por ltimo, la

imposibilidad de dar un nombre a la totalidad. Pero a la vez ha transmitido a su discurso una vibracin tan estridente y ex. trema que hace difcil, si no imposible, interpretar el mensaje desespe. rado que intentaba transmitir. Entre todos aquellos que en el Novecientos se las han visto con Nietzsche, es ciertamente Heidegger quien, adems de haber sufrido como pocos su fascinacin, ha llevado a cabo en el curso de su propio camino especulativo la confrontacin filosfica ms densa y profunda con los problemas que plantea la obra nietzscheana. Los resultados que alcanz se agigantan en el panorama de las interpretaciones que se sucedieron en el Novecientos. En una magistral e imponente interrogacin de los textos, Heidegger logr trazar los contornos de una lectura que conecta en un conjunto coherente las doctrinas fundamentales de Nietzsche y las reintroduce en el cauce de la filosofa occidental. Y lo hace asignndoles una funcin de invisible divisoria de aguas entre el cumplimiento de la metafsica y un nuevo inicio que Nietzsche mismo, en el fragmento antes citado, se haba asignado profticamente. Al mismo tiempo, Nietzsche se convirti para Heidegger en un trmino decisivo de confrontacin, en mrito a la cosa misma que el pensamiento pone en cuestin. Pero cundo, cmo y por qu Heidegger ha cruzado a Nietzsche en su camino? 1. El in ters inicial de Heidegger por Nietzsche Segn el testimonio autobiogrfico provisto por Heidegger en diversas circunstancias en el discurso pronunciado con ocasin de su nominacin como miembro de la Academia de Ciencias de Heidelberg (1957), en el prefacio a la reedicin de sus escritos juveniles (1972), que retorna la sustancia de aquel discurso, y finalmente en Mi camino hacia la fenomenologa (Mcm Weg in die Phtnomenologie, 1963) ello habra ocurrido bastante temprano, aunque el encuentro no fue inmediatamente decisivo. Habindose formado en los difciles pargrafos de Husserl, en Brentano, en Aristteles y los clsicos de la escolstica, especialmente, Toms de Aquino, Duns Escoto y Surez, Heidegger recuerda haber sido rozado en la juventud por el aura que emanaba la obra de Nietzsche en la cultura de comienzos del Novecientos. Y menciona entre los eventos significativos que reavivaron la atmsfera filosfica en Alemania en los inicios del siglo, en la poca de su propia formacin, adems de la traduccin al alemn de Kierkegaard y Dostoievsky (esta ltima al cui hilism
europeo en la historia del ser 8 de Arthur Moeller van den Bruck y Dimitri Merezkovsky), ad del creciente inters por Hegel y Schelling, adems de la edicin ,ras completas de Dilthey, adems de la poesa de Rilke y Trakl re todo, la publicacin de los fragmentos pstumos de Nietzsche, ntrovertida compilacin de su hermana La voluntad de poder (D zur Macht), aparecida por primera vez en 1901, en una segun n de ms del doble en 1906 y finalmente con el aparato crtico Wei3 en 1911 (cf. HGA 1, 56). Asimismo, sabemos que durante s ,idios universitarios en Friburgo Heidegger frecuent las leccion ye Nietzsche de Rickert, eminente neokantiano interesado en ilu pl origen del problema filosfico de los valores en el pensamien ano. En la tesis de habilitacin La doctrina de las categora icado en Duns Escoto (Die Kathegorien- und

Bedeutungsleh uns Scotus, 1916), dedicada a Rickert, encontramos la primer

z cita pblica. En ella Heidegger afirma que Nietzsche habra , en su modo de pensar impamente spero y en su plstica ca expositiva, mostrar el enraizamiento subjetivo de toda filosof dida como un valor cultural (Kulturwert), que al mismo tiem valor vital (Lebenswert) en una personalidad, ms p unente, en aquello que Nietzsche llama el instinto que hace filo (HGA 1, 196). Por ltimo, sabemos, a la luz de los cursos universi ,, que Nietzsche estuvo ciertamente presente en el trasfondo del t o filosfico del joven Heidegger, aunque ms no sea porque ,tzsche procede el dueto de algunas posiciones filosficas enton ninantes con las cuales Heidegger se confronta, ante todo la filos [a vida (Simmel, Dilthey, Spengler) y la filosofa de los valores (Rick s tarde Scheler). Sin embargo, para encontrar una primera r cia significativa a Nietzsche hay que esperar a Ser y tiempo. Ha momento, a juzgar por las espordicas ocurrencias que se pue Inir, se tiene la impresin de una presencia ms advertida que efe iente explorada, se percibe la atmsfera de la crisis evocada zsche, que tambin Heidegger respira y que condiciona el patho osofar, pero no se nota todava la referencia precisa al corpu os y fragmentos nietzscheanos. ha visto cmo la recepcin de la obra de Nietzsche contribu acterizar el clima de la poca, con su nihilismo y relativismo, co encanto y su Kulturpessimismus. Los problemas planteados e )US de Nietzsche deban atravesar inevitablemente la refle oven Heidegger, que, movido por exigencias filosficas autnti bre todo, por el estudio de la experiencia protocristiana de la exis y por la confrontacin con la filosofa prctica de Aristteles se aba por elaborar una comprensin genuina de la vida human avel originario. Los programas filosficos de una ciencia prete nana (vortheoretische Urwissenschaft) o ciencia prelimi wissenschaft) en el semestre de posguerra de 1919, el de una he nutica de la facticidad (Hermeneutik der Fa ctizi Uit,) en el semestre de verano de 1923,

luego la analtica de la existencia (Daseinsanalyse) en Ser y tiempo, y finalmente la metafsica del serah (Metaphysjk des Daseins) en el libro sobre Kant de 1929, es decir, las primeras eta. pas de su camino especulativo, no son otra cosa que otros tantos intentos de satisfacer esta exigencia. 2. La aparicin de Nietzsche en Ser y tiempo Hay que esperar a Sery tiempo (Sein und Zeit, 1927) para encontrar una citacin expresa de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra, pero hay una en particular que es importante. Hacia el final de la parte publicada de la obra, en el contexto del tratamiento de la historicidad del ser-ah (pargrafo 76), Heidegger se refiere a la segunda de las Consideraciones intempestivas (Unzeitgemi3e Betrachtungen), recordando la triple prctica de la historia all considerada: monumental, anticuaria y crtica. Aqu Nietzsche es mencionado finalmente en un punto y para una cuestin decisivos, pero en trminos que resultan oscilantes y ambivalentes: Heidegger alterna aprobacin y rechazo, valoracin positiva y reticencia. Mediante su triple articulacin de la experiencia historiogrfica Nietzsche habra capturado el aspecto esencial de la historiografa, sus ventajas y desventajas para la vida, ilustrndolos de modo incisivo y persuasivo. Sin embargo, poco despus Heidegger corrige el elogio: Nietzsche no habra identificado ni mostrado de modo suficiente ni la necesidad de la triple articulacin de la experiencia historiogrfica ni el fundamento de su unidad. Como Heidegger explica, con una tesis puesta significativamente en cursiva, Nietzsche no habra visto que la triplicidad de la historiografa est prefigurada en la historicidad del ser- ah. Con todo, un par de lneas despus, el juicio limitativo queda, de pronto, redimensionado: aun en un examen filosfico que no es suficientemente radical, la subdivisin de Nietzsche no resulta accidental. Tiene sus propias y buenas razones de ser, que derivan de la cosa misma puesta en cuestin, es decir, de la estructura de la historicidad de la existencia humana. Por tanto, en el fondo Nietzsche ha intuido y capturado el problema. As, Heidegger aventura la comprometida atribucin a Nietzsche de una hermenutica de la reticencia: el inicio de la segunda Consideracin intempestiva hace suponer que Nietzsche haba comprendido mucho ms de lo que ha dicho. En este punto Heidegger concluye la digresin sobre Nietzsche Y retorna su propio anlisis de la historicidad, haciendo suyas las tres determinaciones nietzscheanas de la monumentalidad, la anticuariedad y la criticidad, de conformidad con la tpica estrategia apropiadora que distingue su modo de arreglar cuentas con los pensadores del pasado resultan importantes, a saber: apuntando no a la reconstruccin iogrfica de su filosofa, sino ms bien a capturar la lgica de los [emaS que tales pensadores individualizan y a extraer de ellos una ]ulacin ms radical con vistas a los fines de su propio proyecto fico. Se trata de una estrategia practicada hasta entonces, sobre en la confrontacin con Aristteles y Kant, y que por fuerza resulmbivaleflte, pues la apropiacin implica asuncin y asimilacin, peBmbin descarte y transformacin. punto de inflexin pesar de tal esfuerzo apropiador, en la poca de Ser y tiempo .zsche no es todava un pensador decisivo. Pero llegar a serlo bien hito. Heidegger mismo indica cundo. Al presentar sus dos volmesobre Nietzsche Heidegger afirma que esta obra, que comprende os concebidos entre 1936 y 1946, ofrece una idea del camino relo desde 1930 hasta 1947: Heidegger indica as de modo indirecto ya al inicio de los aos 30 Nietzsche se convirti en un trmino de rencia fundamental de su pensamiento. Hoy, sobre la base de los )S publicados en la Gesamtausgabe, podemos identificar de modo va ms preciso el punto de inflexin, que puede ser situado en el universitario de 1929-1930. Aqu Nietzsche comparece en dos pun ificativos: una primera vez, cuando se emplea una leccin enteara mostrar cmo la crtica de la civilizacin de Spengler, Klages, Leler y Ziegler dependen de su implantacin filosfica en Nietzsche, a precisamente, en la anttesis entre lo apolneo y lo dionisaco, que Os ellos retoman tcitamente, aunque conjugndola de manera disa en cada caso, y emplean, como categora de filosofa de la histopara una crtica del presente (HGA XXIX/XXX, pargrafo 18). Nietzsche Ilparece luego, una vez ms, hacia el final del curso, cuando Heidegger Lra bellamente sus lecciones recitando el trunkenes Lied del Zaiustra. astas dos menciones son seales inconfundibles de la incipiente oximacin a Nietzsche, que tiene lugar mientras Heidegger va radizando progresivamente su distanciamiento de la tradicin metafsir encuentra en el pensamiento nietzscheano, y en su actitud deconsctiva, un trmino de referencia decisivo. En el mismo inicio del cure 1929-1930 Heidegger pone en claro la estructura ontoteolgica de Letafsica ilustrada tambin en el libro sobre Kant de 1929 y ma. una conciencia cada vez ms lcida acerca del carcter todava esivamente metafsico de la ontologa fundamental de Ser y tiemPor consiguiente, cuanto ms deja de lado los intentos de fundafltacion perseguidos hasta entonces, tanto ms cambian los puntos referencia escogidos en la historia de la filosofa occidental. Hasta ese momento se haba dedicado

a la confrontacin con pensadores fundantes especialmente Aristteles y Kant, pero tambin Descartes y Leibniz, buscando apropiarse, mediante la destruccin fenonlenol. gica, de lo que ellos ensean, con vistas a una construccin aun radical. En cambio, cuando madura la idea de que la metafsica slo puede ser superada librndola a s misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre todo, a las figuras del acabamiento de la metafsica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafsica (los presocrticos) o bien posmetafsica (Ht5lderlin). La emergencia de Nietzsche como pensador decisivo tiene, pues, una razn filosfica precisa. El clebre ensayo La doctrina platnica de la verdad (Platons Lehre von der Wahrheit), concebido a comienzos de los aos 30, pero publicado recin en 1942, lo establece con claridad: Nietzsche es designado como el que lleva a su acabamiento la tradicin metafsica iniciada con Platn, en la medida en que, simplemente invirtiendo el platonismo, es decir, la doctrina de los dos mundos: el inteligible, contrapuesto como verdadero al sensible, considerado como meramente aparente, permanece l mismo dentro del horizonte del pensamiento que pretende invertir y, por lo mismo, queda definido como el platnico ms desenfrenado de la historia de la metafsica occidental (Heidegger, 1987: 182). 4. Nietzsche en 1933 Una tercera mencin despus de las incluidas en la tesis de habilitacin y en Ser y tiempo confirma que Nietzsche se ha vuelto ya para Heidegger una referencia constante. Se encuentra en el mal afamado discurso sobre La autoafirmacin de la universidad alemana (Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat), pronunciado el 27 de mayo de 1933 en ocasin de la asuncin del rectorado. Heidegger menciona all al pasar la sentencia nietzscheana sobre la muerte de Dios. La importancia de la ocasin y el hecho de que se mencione una experiencia central como la de la negatividad, de la que Heidegger intenta hacerse cargo en trminos filosficos, vuelven bastante significativa la alusin, por muy incidental que sea. A fin de conferir inteligibilidad a la gran transformacin que nuestra misma existencia histrica ms propia encuentra delante de s Heidegger evoca el testimonio de Nietzsche, citndolo a declarar como el ltimo filsofo alemn que busc apasionadamente a Dios aquel Dios que, para Heidegger, est presente mS intensamente all donde vive como un interrogante y un problema, y no all donde se ha transformado en certeza, y que, sin embargo, en su diagnstico de la poca actual lleg a la espeluznante conclusin de que jo:uerto):n:eeber:madaComoinvitacin a reDnar sobre este abandono del hombre actual en medio del ent tegger, 1933: 12). 8bemOS con cunta insistencia Heidegger haba subrayado ralidad de este motivo en Nietzsche, y no slo en el clebre fra o 125 de La gaya ciencia, El hombre loco, en el cual la muerte se convierte explcitamente en la figura que simboliza la declin e los valores hasta entonces supremos. Lo que aqu interesa es de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirm el abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza e es a pensar en paralelo con Nietzsche: lee el motivo nietzschea piuerte de Dios) a la luz del propio motivo (el abandono del hrn i del ente), y elabora y corrobora, viceversa, su propio moti la base del primero. Nietzsche se convierte en una suerte de hi tor y trmino de referencia para pensar de modo radical ividad inherente al ser. mo es sabido, el problema ya haba emergido en la leccin inaug Qu es metafsica? (Was ist Metaphysik?, 1929). En ella se ba la imposibilidad de experimentar la Nada a travs de la simi cin lgica del ente, y se afirmaba, por el contrario, la exigencia r una experiencia ms originaria de ella que aquella a la que de mediante la predicacin lgica que para Heidegger, contra He jo un plido reflejo de la desmesurada potencia de la nada. eriencia era identificada en el estado de nimo fundamental d istia. Anlogamente, en la conferencia De la esencia de la verd m Wesen der Wahrheit, concebida en 1930, pero publicada en 19 erdad del ser era pensada juntamente con la no verdad, com ponente esencial. Del mismo modo, la esencia (Wesen) era pe eomo inclusiva de la no esencia o malesencia (Unwesen). D e paso, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especu a su duplicidad, Heidegger se inclina, ms o menos en esos mi a un significativo desplazamiento terminolgico: la cuesti del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es tcita ada como la cuestin de la verdad del ser, en cuanto esta amente si es pensada como Altheia y Unverborgenheit, i referencia a lo negativo. 1 problema de la negatividad llega as a ocupar una posicin ms importante en la reflexin de Heidegger. Para ponerlo en equerira considerar los reiterados intentos que Heidegger e ara pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar 1 idad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se amentales en el intento por tematizar la estructura del ser. aqu interesa son los pensadores con los cuales

se Con [egger: Hegel aparece como el modelo que hay que tener a en la medida en que en l la negatividad no estara pens o suficientemente radical y quedara superada demasiado mente (por ejemplo, al inicio de la Ldgica, con la transicin del ser y a nada al devenir). Durante algunos aos, y en repetidas ocasiones Heidegger interpreta a Schelling y su tentativa de concebir el mal como una objecin en la confrontacin con Dios, sino como un comp0. nente esencial suyo, y ello como Heidegger mismo escribe a Jaspers... afanndome en un trabajo fatigoso como aquel sobre Aristteles hace quince aos (Heidegger y Jaspers, 1990: 161). Pero es, sobre todo Nietzsche el amigoenemigo con el cual hay que comprometerse en una confrontacin reconciliadora sobre el problema: especialmente con el Zarathustra y con la doctrina del eterno retorno de lo mismo vase en el Nietzsche las magistrales interpretaciones de La visin y el enigma y El convaleciente a los efectos de pensar la experiencia de la negatividad, atenindose al punto de vista de una finitud radical.

5. Concomitancias: Heidegger, Schelery el Archivo Nietzsche

Ahora bien, adems de estas y otras razones filosficas de principio, si se tiene que indagar qu circunstancias concomitantes fueron ini- portantes para el giro de Heidegger hacia Nietzsche, la que probablemente resulta ms interesante, aunque no ha sido hasta ahora considerada, es la intensa relacin de Heidegger con Scheler en 1927 y 1928, interrumpida por la muerte de Scheler (19 de mayo de 1928). La conmovida necrolgica que Heidegger pronuncia en una leccin, en la cual Scheler es recordado como aquel que, juntamente con Wilhelm Dlthey y Max Weber, haba anticipado lcidamente lo que se estaba perfilando en el horizonte de la poca, irradia la intensidad de la confraternidad filosfica existente entre ambos (cf. HGA XXVI, pargrafo 2). El dilogo con Scheler fue para Heidegger estimulante y productivo en ms de un aspecto y, sobre todo, para el proyecto de una comprensin filosfica del problema del hombre, que Seheler afrontaba en trminos de una antropologa filosfica, mientras que Heidegger lo haca en trminos de una metafsica del ser-ah. La dedicatoria a Scheler del libro sobre Kant de 1929, en el cual aparece esta ltima denominacin, es un elocuente testimonio de ello. Pero el dilogo con Scheler fue ini- portante tambin para la maduracin en Heidegger de una atenCiofl especfica hacia el problema de la tcnica que, como es sabido, llegar a ser capital para l. Finalmente, y esto es lo que aqu interesa, el dilogo con Scheler fue importante, sobre todo, para el descubrimiento y el aprovechamiento filosfico de Nietzsche, que Scheler haba promovido brillantemente, al punto de hacerse acreedor al apelativo de NietzSChe cristiano (Troeltsch). A la luz de estas circunstancias, no resulta casual que cuando Heidegger ingres, ya en 1932, al comit de edicin de las obras completas de Scheler dirigido por Richard Oehler e integradoi entre otros, por Nicolai Hartmann, Walter F. Otto y Adhmar Gelb-,, festara la intencin de transferir el legado scheleriano al Archivo pche de Weimar.

Ls

relaciones de Heidegger con el Archivo Nietzsche y su cooperan el proyecto de una reedicin de los fragmentos pstumos de La de poder son tambin circunstancias importantes, que deben las en cuenta. Ya al final de los aos 20 Heidegger haba tenido contactO con el Archivo Nietzsche, tambin por va de la edicin bras de Scheler, cuyo director Richard Oehler (1878-1948), pade Nietzsche, era al mismo tiempo uno de los principales colabos de Elisabeth Fbrster-Nietzsche y del Archivo de Weimar. La a visita de Heidegger al Archivo tuvo lugar en mayo de 1934, por tcunstancia casual, a saber: el hecho de que Carl August Emge, de filosofa del derecho en la vecina Jena y presidente del comico de la edicin histrico-crtica de las obras y las cartas de ie publicada en la editorial Beck, haba convocado en el Archivo mar, del 3 al 5 de mayo de 1934, la reunin del comit de filosofa recho de la Akademie fr Deutsches Recht, de la cual Heidegger iembro. En esa ocasin Heidegger fue recibido en Weimar por th, visit el Archivo e hizo inspeccin de los manuscritos. s la muerte de Elisabeth (8 de noviembre 1935), Emge que haado en su tentativa de contrarrestar la influencia de los parienNietzsche, es decir, de los Oehler, en la direccin del Archivo, ecindolo en la Academia de Ciencias Prusiana dimiti de la n y del comit cientfico. Lo sigui en esta decisin Spengler, el 22 de septiembre haba comunicado a la hermana de Nietzsche ja renuncia a la direccin y que, junto con Emge, abandon tamIcomit cientfico. Para reemplazar estas salidas fue elegido como de la directiva Walter F. Otto, que ya era miembro del comit D desde 1933. Y ste, a su vez, hizo elegir a Heidegger para el cientfico. Heidegger permaneci en el cargo hasta el 26 de dire de 1942, fecha en que comunic al presidente Richard Leut s renuncia con la siguiente carta, que hoy se encuentra exen las vitrinas del restaurado Archivo Nietzsche de Villa Silberi Weimar:
mnorable seor ministro, la presente declaro mi renuncia al comit cientfico para la cin de las obras de Friedrich Nietzsche.

s trabajos preliminares para la nueva edicin de La voluntad de ,der, que han durado aos, han sido llevados a trmino. OS volmenes de la edicin publicada hasta ahora que se me ha vado estn a disposicin del Archivo. ruego personalmente, seor ministro, tenga a bien excusar P$te paso, que se ha hecho objetivamente necesario. mismo tiempo, le ruego tenga a bien poner mi renuncia en flocimiento de los seores del comit.

Permanezco, seor ministro, con la ms alta estima. Muy atentamente [firmado:) M. Heidegger Como surge de la carta, la actividad principal de Heidegger haba debido consistir en la preparacin de una nueva edicin de La voluntad de poder, que Walter F. Otto, en una reunin del 5 de diciembre de 1934, haba augurado como extraordinariamente importante, pero igual. mente difcil, en la medida en que deba presentar por primera vez los fragmentos mismos en el contexto de La voluntad de poder sin intervenciones redaccionales, exactamente como se encuentran en los cuadernos manuscritos, que son dificilsimos de leer y deben ser ahora descifrados nuevamente (Hoffmann, 1991: 105). Es difcil establecer en qu medida Heidegger se empe en el trabajo de edicin propiamente dicho, ya que el inters que lo animaba era seguramente ms especulativo que filolgico. El 20 de diciembre de 1935, por ejemplo, escribe a Elisabeth Blochmann: Deber formar parte del comit cientfico para la gran edicin de Nietzsche; pero tampoco en esto estoy decidido todava; en todo caso, colaborara slo como consejero. (Heidegger-Blochmann, 1989:
87)

Y el 16 de mayo de 1936 anuncia a Jaspers, congratulndolo por su libro sobre Nietzsche, que acababa de salir de imprenta: Desde el otoo estoy muy a contragusto, pero en inters de la cosa en la comisin para la edicin de Nietzsche. Me preocupar, en la medida de mis fuerzas, de que sus desiderata no se queden en meros deseos. (Heidegger-Jaspers, 1990: 160) Es un hecho que entre 1936 y 1938 Heidegger se traslad a Weimar un par de veces al ao para participar en las reuniones del comit cientfico, trabaj sobre los manuscritos y dirigi al Archivo diversas preguntas acerca de la datacin precisa de algunos fragmentos (a las cuales responda Karl Schlechta, el principal responsable de la edicin histrico-crtica entonces en curso). Por lo dems, esto permite entender mejor por qu en sus cursos universitarios Heidegger entra en el ncleo de cuestiones cronolgicas y filolgicas, y enjuicia crticamente, con conocimiento de causa, la edicin de La voluntad de poder. Segn lo que afirma posteriormente en su carta de renuncia, parece que los trabajos preliminares, que llevaron aos, haban sido llevados a trmino. Las razones por las cuales Heidegger abandon el proyecto de la nueva edicin y sali del comit cientfico no emergen de la carta a Leutheu3er, en la cual las renuncias estn presentadas simplemente como un paso que se ha hecho objetivamente necesario. Es posible erse aqu a la hiptesis formulada por Marion Heinz, editora del ,o universitario de 1937. A partir de un apunte manuscrito anotado {eidegger bajo una comunicacin circular del Archivo Nietzsche 27 de octubre de 1938, Marion Heinz infiere que la razn de la renunde Heidegger estara en la actitud supina del Archivo Nietzsche en onfrontaCiofleS con la ReichschriftumSkammer, el rgano que vigilaiodo lo que se publicaba en Alemania. Para evitar que la edicin de tzsche fuera excluida de las obras subvencionables, se decidi al acer, contra la opinin de Heidegger, que propona una estrategia rente someter los volmenes, antes de su publicacin, a la aprobadel rgano nacionalsocialista. Sobre la circular mencionada Heidegger Era de esperar; por consiguiente, resulta imposible mi colaboracin en la comisin para la edicin, de ahora en ms trabajar slo para la obra de Nietzsche, independientemente de la edicin. (HGA XLIV, 253-254) esto se puede aadir el testimonio de Ernesto Grassi, que cuenta visitado un da a Heidegger y haberlo encontrado muy apesarado. Ante la pregunta por las razones de su estado de nimo, Legger le habra confiado:

He trabajado largamente en una nueva sistematizacin de los escritos nietzscheanos de La voluntad de poder, en contraposicin a la dejada por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Forster: esta maana he destruido mis apuntes. (Grassi, 1988: 26) Los cursos universitarios sobre Nietzsche de 1936 a 1940 Eso fue lo que efectivamente ocurri. Desde el comienzo, sin embarla aproximacin de Heidegger a Nietzsche se orientaba esencialnte a la confrontacin filosfica, para la cual el trabajo filolgico a servir de sustento. El inters de Heidegger por Nietzsche hizo in hacia la mitad de los aos 30, en un perodo en el cual se haba un significativo debate pro et contra Nietzsche. Tras las rafas de Ernst Bertram (Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berln, 1918), Ludwig Klages (Die psychologischen ErrungenWften Nietzsches, Barth, Leipzig, 1926) y Alfred Baeumler (Nietzsche. r Phzlosoph und der Politiker, Reclam, Leipzig, 1931), se contaba ences con algunas interpretaciones filosficas llamadas a dejar huella: te todo, la de un alumno de Heidegger, Karl Lbwith (NietzscheS i?SOPhie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Die Runde, Berlin ), y luego la de Karl Jaspers (Nietzsche. Einfhrungin das Verstn
,

dnis seines Philosophierens De Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936), y, finalmente, tambin la serie de seminarios sobre el Zarathustra dictados e Zrich por Carl Gustav Jung. Justamente a Jaspers, en la carta ya citada del 16 de mayo de 1936, Heidegger, escribe que ha anunciado para el semestre de invierno 1936. 1937 un curso sobre La voluntad de poder, y aade: Iba a ser mi primera leccin sobre Nietzsche. Pero ahora que ha aparecido su obra, ya no necesito hacer este intento, pues mi propsito era justamente el que en el prefacio usted expresa de un modo claro y simple: mostrar que ha llegado el momento de pasar de leer a Nietzsche a trabajar sobre l. En la prxima hora de clase puedo remitir simplemente a su obra, que adems es accesible para los estudiantes. Y para el semestre de invierno voy a elegir otra leccin. (Heidegger-Jaspers, 1990: 160) En realidad, lejos de contentarse con la interpretacin de Jaspers, que criticar con decisin (Heidegger, 1994 [1961]: 3 1-32; HGA XLVIII, 28 nota), en el semestre de invierno Heidegger dicta el primero de una serie entera de cursos sobre Nietzsche, en los cuales desarrolla una confrontacin que lo mantendr ocupado por una dcada, desde 1936 hasta 1946, y cuyos resultados sern recogidos en la obra de 1961. Fue probablemente la dcada ms dramtica en la vida de Heidegger, signada por una profunda crisis iniciada en 1938, en medio del extenuante cuerpo a cuerpo con los textos nietzscheanos, cuando acababa de concluir la gran obra que dej indita, Contribuciones a la filosofa (Beitrage zur Philosophie, 19361938), y por una nueva crisis, tras el final de la guerra, debida a la agobiante situacin personal en la que haba cado. La serie de cursos sobre Nietzsche es verdaderamente impresionante, si se piensa que por casi cuatro aos, desde 1936-1937 hasta 1940, Heidegger dicta lecciones casi exclusivamente sobre Nietzsche. Esta insistencia es ndice de la persistencia con la que se concentr sobre los problemas que presentaba la obra nietzscheana, y que slo tiene parangn en la confrontacin tentacular con Aristteles, durante la primera etapa de docencia en Friburgo y en los primeros aos de Marburgo. Para mayor claridad, recorramos la serie de los cursos. 1) En el semestre de invierno 1936-193 7 Heidegger anunci una leccin de dos horas semanales con el ttulo Nietzsche. La voluntad de poder. En ocasin de la publicacin del curso en el Nietzsche de 1961 y en el marco de la Gesamtausgabe (vol. XLIII), ese ttulo es especificado como La voluntad de poder como arte sea porque el curso trata efectiva mente del ltimo captulo del libro tercero de La voluntad de poder, dedicado al problema del arte, sea para distinguirlo del curso del semestre de verano de 1939, que tambin trata de la voluntad de poder, pero como :onbcjmiento, tema del ter:er libro de la obra. eI semestre de verano de 1937, en lugar del curso La verdad y jdad de la ciencia, anunciado en un primer momento, Heideg e continuar la confrontacin con Nietzsche y anuncia un flUE de dos horas semanales: La posicin metafsica fundamental sche, complementndolo con ejercitaciones tambin dedicada cbe (Uber Sein und Schein). En el manuscrito, y en la leccin nido qued posteriormente especificado con un subttulo: El et corno de lo mismo, que en el libro de 1961 se convierte en el tt , mientras que en la Gesamtausgabe (vol. XLIV) se mencionan el semestre de verano de 1939, tras un aparente intermedio jos, signado, entre otras cosas, por la recordada crisis de 19 egger dicta nuevamente su curso principal sobre Nietzsche. 1

e los dos aos del

apremio de Nietzsche continu, como lo c ba el hecho de que en 1938-1939 Heidegger realiza un ejercicic nario sobre la segunda Consideracin intempestiva (public XLVI). El curso del semestre de verano de 1939, el tercero d en un conjunto de veinte lecciones, se titula: La doctrina ni aa de la voluntad de poder como conocimiento. En el libr e encuentra al final del primer volumen y en la Gesamtaus al vol. XLVII. Aqu la confrontacin con Nietzsche he .mer resultado importante, como lo testimonia la circunstanci 1 1939 Heidegger compone un texto que publicado en el exc segundo tomo del libro de 1961 (mientras que en HGA XLVII ado al curso de 1939) que presenta un condensado del tra rollado, mostrando particularmente la conexin de las doct voluntad de poder y del eterno retorno como aspectos del amiento de Nietzsche, es decir, su concepcin del ente. el segundo semestre de 1940 la confrontacin es retomada c o Nietzsche: el nihilismo europeo, publicado en el segundo ro de 1961 y ahora tambin en HGA, XLVIII. n agosto de 1940 Heidegger continu trabajando sobre Niet parando otro texto La metafsica de Nietzsche, en el cual px iexposicin de conjunto concisa de su interpretacin. En ser octubre y diciembre pone mano al manuscrito de este curs que fue anunciado para el semestre de invierno de 1941-19 dad, Heidegger finalmente termin dictando otro curso: El 1derlin Andenken. Pero insert el texto en el libro de 1961, rido vuelto a publicar ahora en HGA, XL, junto con el curso tre de invierno 1944-1945 Introduccin a la filosofa. Pensar esia, que trata ampliamente de Nietzsche.
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En este punto aflora espontneamente un interrogante: en q momento entra en el vocabulario filosfico heideggeriano el trmi nihilismo, dado que en Sery tiempo (1927) an no aparece? Y ci. do se convierte en el ndice de una cuestin crucial para Heideggej bien en una categora filosfica fundamental? La respuesta parece darse por descontado: desde el momento en Heidegger se cruza con el pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, e no basta, ya que Nietzsche es la conditio sine qua non, pero no lo todo. Se ha visto cmo el inters por el pensamiento nietzscheano es presente desde los inicios del camino filosfico de Heidegger, desde lectura juvenil de La voluntad de poder, y cmo se hace explcito en S y tiempo y todava ms notorio hacia fines de los aos 20, especialme te en el curso de 1929-1939. Pero hasta aqu, a pesar de Nietzsche, trmino nihilismo no hace todava su aparicin. Para que emerja necesario esperar a que el inters por Nietzsche se combine con la ate cin a la negatividad que distingue a la poca moderna y, en general, la historia de la metafsica y a la misma historia del ser. Es entonc slo entonces, cuando el nihilismo llega a convertirse en una de 1 categoras privilegiadas para interpretar, si se puede decir as, el lad nocturno de Occidente. La mencin aparentemente ocasional de Nietzsche en el clebre d curso sobre La autoafirmacin de la universidad alemana, antes mel cionado, seala la interseccin de estos dos motivos. En tal context extrao pero significativo, Heidegger recuerda la sentencia nietzsche na sobre la muerte de Dios, intentando pensarla hasta el fondo y haca se cargo de ella en trminos filosficos. En efecto, en los cursos con guos Heidegger madura un inters cada vez ms decidido hacia la exr riencia de la negatividad, confrontndose sea con la perspectiva de He que se muestra, sin embargo, como no suficientemente radical, por meramente lgico-especulativa; sea con la de Nietzsche, con quien, cambio, Heidegger asume una confrontacin estrecha. Es en este punto donde Heidegger comienza a usar de modo signl cativo el trmino nihilismo, al principio en ocurrencias espor despus de manera temtica. El primer indicio se encuentra en el cu sobre Schelling del verano de 1936, del cual hay dos versiones: la pUb cada por el propio Heidegger (Schelling ber das Wesefl d menschlichen Freiheit [1809], Niemayer, Tbingen, 1971) y la editada la Gesamtausgabe como vol. XLII (Schelling: Vom Wesen dermensC12hd Freiheit [1809], Klostermann, Frankfurt, 1988). En este curso Heidegger menciona el fenmeno del nihilismo, P1 tendose explcitamente el problema de su superacin. Reconoce, embargo, a Nietzsche el mrito de haber experimentado sobre s tO( potencia del nihilismo, haber elaborado un gran conocimiento, Y 1
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io europeo en la historia del ser

99 paso a un contramovimiento no meramente abstracto, sino de decisiones histricas autnticas. Aqu el texto autorizado 1er cierra el discurso sobre Nietzsche y pasa al examen del de la libertad (Heidegger, 1971: 28). En cambio, el texto origirso, publicado en la Gesamtausgabe, prosigue con las considesobre el nihilismo y sus posibles contramovimientos, por mea frase sobre la cual vale la pena llamar la atencin: Por lo dems, es sabido que los dos hombres que en Europa an puesto en marcha, de modo en cada caso diverso, contramientos basados en la configuracin poltica de la nacin, es ,jr, del pueblo, esto es, Mussolini y Hitler, han sido influidos en rersos aspectos, de modo esencial, por Nietzsche, sin que llegap a hacer valer de modo directo el autntico mbito metafsico pensamiento nietzscheano. (HGA XLII, 40-41) iay que preguntar: cmo es que el problema del nihilismo, que enas naciente pero pronto se har obstinado y apremiante, oiado a dos nombres histricos tan incmodos, al punto que cin de 1971 son expurgados? Es la asociacin de Nietzsche y io con los eventos de la poca simplemente episdica? Instru,Jportunista? O ms bien seala la expurgacin de 1971 una i poco edificante, pero no por ello menos verdadera y esencial? re paso una hiptesis que debe ser verificada enteramente, pero ate. A provocar a Heidegger y a haberlo impulsado a profundiiestin del nihilismo podran haber concurrido motivaciones la lucha ideolgica desatada en el movimiento nacionalsocia1 liderazgo cultural. Tras la adhesin al partido y la asuncin ado, en virtud de la fama de que gozaba gracias al xito de Ser , Heidegger comenzaba a ser considerado el filsofo del alismo. El asunto haba suscitado envidia y resentimiento , tanto que se haba formado una falange anti Heidegger, rada, sobre todo, por Alfred Rossenberg y, por razones diversas, t Krieck. Irticular, este ltimo docente de pedagoga y filosofa que haa ser un poderoso jerarca de las SS, y luego, en 1933-1934, la Universidad de Francfort del Meno, para finalmente, una ido, pasar a Heidelberg como sucesor de Heinrich Rickert eidegger en trminos violentos, evidentemente por rivalidad xi4s que por motivaciones filosficas reales. En la revista oeia1ista Volk im Werden, dirigida por l mismo, escriba en le 1934: tenor ideolgico de fondo de la doctrina de Heidegger est udo por los conceptos de cura y de angustia, que apuntan os a la nada. El sentido de esta filosofa es un explcito ates mo y un nihilismo metafsico, anlogo al representado especialmente por escritores hebreos, y consecuentemente un fermento para la depravacin y la disolucin del pueblo alemn. (Schneeberger, 1962: 225) Un empleo tan tosco e instrumental de un concepto filosfico eleva. do como metafsica, sobre el cual Heidegger vena meditando de haca tiempo, y su asociacin al trmino nihilismo, que pululaba ei los textos de Nietzsche, pero cuyo significado ms profundo tena toda. va que ser definido, equivalen para Heidegger a una provocacin i. solente, humillante. Por ello, Heidegger recoge el reto y en silencio, s: mencionar jams a Krieck, da respuesta al adversario por medio de grandioso anlisis histrico-especulativo, que destaca en el centro d su obra de este perodo, y que apunta a definir qu es la metafsica, qui es el nihilismo y cmo se entrelazan en la determinacin de la esencj de la historia occidental. En parte, ya se lo ve en la Introduccin a la metafsica, el curso de. semestre de verano de 1935 destinado a estudiantes de todas las facul! tades. Si bien en muchos aspectos se trata de una respuesta a la crtic avanzada por Carnap contra Heidegger en el ensayo Die Uberwindun der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (La superac de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje, 1931), no fai tan tampoco referencias veladas a las acusaciones de Krieck. En los sucesivos cursos universitarios el nihilismo se transfor cada vez ms en una categora central para comprender la metafsica. la lgica de su desarrollo histrico. En particular, desde el semestre di invierno de 1936-1937 Heidegger comienza la impresionante serie de lec ciones que, a lo largo de aos, se ocupan enteramente de la confrontaci con Nietzsche y sus cinco principios filosficos: el nihilismo, la transva loracin de los valores, la voluntad de poder, el eterno retorno de l mismo y el superhombre. En suma, la asociacin superficial de nihilismo y metafsica profer.-por Krieck como insulto habra

procurado a Heidegger la ocasin de PO ner en marcha su radical indagacin de la relacin esencial entre ambO 8. El Nietzsche de 1961 Recin a veinte aos de distancia, aproximadamente, Heidegger a cide reunir y publicar en su conjunto los resultados de su extenuan confrontacin con Nietzsche, contra la resistencia de su mujer, preOC pada de que se pudiera repetir la profunda crisis en la cual lo hab precipitado Nietzsche en 1938. Con la ayuda de Otto Pggeler, que a encontraba entonces trabajando en su libro Der Denkweg Mart Heideggers (Neske, Pfullingen, 1963), Heidegger reuni los cinco C1J
niversitarios de 1936 a 1940, excluyendo el seminario sobre la seConsideracin intempestiva de 1938-1939, por el carcter fragario del manuscrito, y aadiendo algunos tratamientos realizados aos posteriores, entre 1940 y 1946. En la preparacin editorial xto, incluso cuando ya se haba hecho la composicin tipogrfica, gger considera necesario intervenir a fondo: se procede, en partia una ms detallada articulacin en captulos, cuyos ttulos fueDrmulados en gran parte por Piiggeler, lo cual trajo consigo no modificaciones y reformulaciones, ampliaciones y reducciones. En esta semana [escribe Heidegger a Elisabeth Blochmann el 12 de abril de 1961] estoy llevando a trmino el fastidioso trabajo de correccin de los dos volmenes del Nietzsche. Pero lo ms fatigoso ha sido recorrer, una y otra vez, estos razonamientos, que son un punto final del pensamiento occidental, pero que actualmente son realidad en mltiples, aunque irreconocibles, formas exteriores. (Heidegger-Blochmann, 1989: 114) resultado fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial e de Pfullingen en 1961 con el ttulo Nietzsche. Entretanto, la obra do reeditada como vol. VI, en dos tomos, en el marco de la ntausgabe. En ella se han vuelto a publicar tambin los cursos )S desde 1936 hasta 1940, en la versin original, es decir, sin las )raciones operadas para la edicin de 1961 y con el agregado de 9derholungen, las recapitulaciones que Heidegger sola realizar 3 de cada hora, para retomar la argumentacin de la leccin

cuanto al contenido de la obra, ste se presenta ante los ojos en u amplitud y articulacin, y no es ste el lugar para analizarlo. Lo y que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta proponer sima monografa sobre Nietzsche por lo dems, ya la estructura xto permite advertirlo ni quiere proveer una nueva y tal vez .al imagen de Nietzsche. Heidegger va claramente ms all de los cies de una mera interpretacin. Como lo declaran las palabras con tales se abre la obra, aqu el nombre de Nietzsche est, como ttura indicar la cosa que est en cuestin en su pensamiento, y tal in es para Heidegger la del ser, a la cual Nietzsche, como todos andes pensadores, da su respuesta. aproximacin que Heidegger pone en obra es, por lo tanto, la a de una vasta y densa confrontacin en todo campo, a la que decomo Aus-einander.setzung. Este trmino significa el confron

tarse, el polemizar y debatir acerca de algo con alguien. Heidegger io emplea tambin como trmino tcnico para traducir el pleznos c Herclito. La grafa que emplea Heidegger para poner de relieve los componentes de la palabra pretende sugerir lo que una confrontacin implica, vale decir, el dis-ponerse de las partes la una respecto de la otra, el despliegue de las fuerzas en campo y la necesaria toma de distancia de la una respecto de la otra, a fin de mantener en la mira la cosa misma puesta en cuestin: el disputar no se basta a s mismo, sino que es con vistas al problema en discusin, es un disputar m?3 kat

dxa a11 kat ousan.

Asumiendo tal confrontacin Heidegger interroga con machacante insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo conductor que liga las enseanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria vinculada con la tradicin metafsica: la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo (doctrinas que responden a las preguntas metafsicas tradicionales acerca de qu y cmo es el ente), la transvaloracin de los valores, el nihilismo y el superhombre. A lo largo de un itinerario que va de Nietzsche a Platn y de Platn a nosotros, atravesando la historia de la filosofa, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafsica occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias extremas. Por ello, resulta reductivo e insuficiente interpretar a Nietzsche como moralista y psiclogo, por muy importantes que sean las conquistas psicolgico-morales que se le reconocen (Klages); o como pensador poltico y crtico de la civilizacin, por lcido y clarividente que sea el proyecto que se le atribuye (Baeumler); o bien como el filsofo de la existencia cuyas afirmaciones suscitan escndalo, pero no resultan vinculantes y no requieren ser tomadas en serio (Jaspers). Para Heidegger, en cambio, el pensamiento de Nietzsche no es menos objetivo y riguroso que el pensamiento de Aristteles, que en el

cuarto libro de la Metafsica piensa el principio de no contradiccin como la verdad primera acerca del ser del ente (HGA y, 249). Y su filosofa es la metafsica propia de la poca contempornea, porque piensa nuestra verdad acerca del ente en su conjunto como voluntad de poder y provee un diagnstico penetrante de los rasgos fundamentales de nuestra poca. Como el platnico ms desenfrenado de la historia de la metafsica occidental, NietzsChe opera una inversin radical de la metafsica, llevndola hasta su trmino extremo, y abre, en los albores del Novecientos, interrogantes sobre una crisis, y sobre su posible superacin, que atraviesan col!) grietas la autocomprensin propia de nuestro mundo. No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha previstO con su obra. Y ello slo resulta posible si se considera la cosa misma que est en discusin en su pensamiento, es decir, la respuesta que ste da ismo europeo en la historia del ser 103 iestin que gua a la metafsica: ,qu es el ente?. Tal respuesta el ente es voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo. Preda de este modo, la interpretacin heideggeriana tiene todo el as- de una violencia arbitraria que extiende la obra de Nietzsche so- lecho de Procusto de la cuestin del ser. Pero si se sigue la trama tica que Heidegger elabora paso a paso, al final resulta claro que l se trata, en primer lugar, de or a Nietzsche mismo, plantear ,j las preguntas, por medio de l y as al mismo tiempo contra l, por aquella nica cosa interna comn puesta en cuestin en la fa occidental.(Heidegger, 1994: 34.35). Desde esta perspectiva, sche es uno de aquellos pensadores que no son ni verdaderos ni s, sino que estn slo o vivos o muertos. hora bien, la cosa que est en cuestin en el pensamiento de Esche sale a la luz, para Heidegger, no tanto en la obra publicada, Lb es ms que vestbulo y prembulo, sino en los apuntes pstu qu Heidegger rechaza, en ltimo trmino, llamar fragmentos, onsiderarlos pensamientos acabados y en la que deba ser la obra tal (Ha uptwerk) de Nietzsche, es decir, La voluntad de poder. La bdera y genuina filosofa de Nietzsche est contenida en las cartas itas de los aos 80, y la verdadera tarea que ellas plantean es filosla de ordenarlas de modo tal de capturar su sentido profundo. reidegger identifica, pues, en la voluntad de poder el problema est en el centro de la especulacin del ltimo Nietzsche. Ello no Jica, sin embargo, que Heidegger apruebe o legitime la edicin de .ol untad de poder preparada por la hermana de Nietzsche. A Heiger le resulta bien clara la diferencia entre el problema filosfico de luntad de poder, el proyecto literario dedicado por Nietzsche a tal ema y la reconstruccin sumaria que de este proyecto fue realizaposteriormente por la hermana, con la ayuda de Peter Gast. En el de sus lecciones Heidegger vuelve reiteradamente sobre esta cuescon crticas muy explcitas al confrontar las decisiones de los edi (Heidegger 1994 [19611:1, 405 y ss.; 1, 481 y ss.; II, 42-44; II, 101; 26-127), y las circunstancias de su colaboracin con el Archivo he con vistas a una reedicin de La voluntad de poder iluminan rmente las razones de sus digresiones filolgicas. t...o que primariamente interesa es, sin embargo, la confrontacin 3fica con Nietzsche, en la cual Heidegger pone en obra una sutil frategia de apropiacin y distanciamiento. Limitndose a las dos docas fundamentales de la voluntad de poder y el eterno retorno, se ar que la interpretacin de la voluntad de poder en clave ontolgica decir, como modo en el cual Nietzsche concibe la vida en su modalide ser y, por tanto, el ser del ente en su conjunto, por referencia a qu es, aunque permanece constante en el curso de toda la conitacin, es afrontada a veces en la actitud incluyente propia de la hprensin, y a veces en la excluyente propia de la crtica. Inicialmen 102 te, asociando la voluntad de poder a su carcter de afeccin, pasin sentimiento, Heidegger trae a la luz los aspectos en los cuales la y, luntad es no voluntad, es decir, es condicionada por una situacin la correspondiente Stimmung. Vale decir, tiende a pensarla en paralelci con la propia concepcin de la resolucin (Entschlossenheit) en cuaj to determinacin bsica del ser-ah, la cual es siempre una ges timrnt Entschlossenheit, como lo muestra ya Ser y tiempo. Este paralelo s deja de lado en el segundo libro, donde la voluntad de poder se convier te, de modo cada vez ms neto, en la figura final de la subjetjd (Subiectitt), es decir, del principio que rige la metafsica en su conj to y, en particular, la metafsica de la poca moderna, y constituye as] condicin ontolgica de la posibilidad de la instalacin (Geste]]), colT figura epocal de la poca de la tcnica. Algo anlogo puede afirmarse para el caso de la otra doctrina fund mental, la del eterno retorno de lo mismo. Ella est estrechamente CO nectada, para Heidegger, con la de la voluntad de poder. Si esta ltim
-.

pI

dice qu es el ente en su conjunto ya que bajo la hegemona del prin cipio de la subjetividad todo lo que es adquiere el carcter de la yo luntad de poder, el eterno retorno dice, en cambio, cmo es el ente qu ha sido reducido a voluntad de poder. Ahora bien, all donde Heidegger con una sugerente exgesis de los captulos del Zarathustra La visin el enigma y El convaleciente, interpreta la repercusin de la doctrin del eterno retorno sobre la existencia humana y sus consecuencias pn tico-morales, resulta notorio su esfuerzo por leer e iluminar el te nietzscheano mediante intuiciones filosficas propias, concretamen a travs de su concepcin del Dasein, basada en la idea de que el movi miento originario de la vida humana tiene el carcter de la praxis est fundado en su poder-ser y su temporalidad. En tal sentido, Heidegge exhibe autnticos trozos de habilidad hermenutica. Por ejemplo, e anlisis del apartado Como el mundo verdadero termin por conver tirse en una fbula, ledo como la exposicin en seis captulos de la hi toria del platonismo; o bien la interpretacin de la enigmtica locuclcnietzscheana: circu]us vitiosus deus, entendida como formulacin lii pottica del eterno retorno, como alternativa a la explicacin teolgi tradicional del devenir (deus?), que implica el retorno de todas las ca sas, tambin de aquellas negativas y del nihilismo mismo (vitium) P ltimo, la dilucidacin del subttulo del Zarathustra, libro para todoS para ninguno: para todos, en cuanto todos pueden convertirse a b filosofa, y para ninguno, ya que ninguno de nosotros puede tefl xito en una conversin tal, sin una adecuada disposicin e iniciac Es la misma idea de filosofa cultivada por Heidegger contra la flosof acadmica de su tiempo y contra su maestro Husserl. Sin embargo, tani bin aqu al esfuerzo de apropiacin siguen la toma de distancia Y crtica. io calificar, entonces, la confrontacin
que Heidegger empren ietzsche Una cosa es cierta: se trata de una exgesis filosfica u, de una confrontacin memorable que restituye el vrtigo de osofa en gran estilo. A pesar de los forzamientos, Heidegger Dho ms all de las innumerables interpretaciones, tan meritorias erales y finalmente insatisfactorias, que se han sucedido en XX. Con Heidegger, ms que con ningn otro, tenemos la sensaio de resolver, al menos de llegar bastante ms cerca del enigma he: el enigma que Nietzsche mismo haba previsto ser, cuando, tal monlogo antes recordado, proyect la sombra de su destino 8 tiempos venideros. Y ello porque el pensamiento nietzscheano, ha dicho, no es para Heidegger ni verdadero ni falso, sino que vivo o muerto. Tomndolo por fin en serio, incluso n sus afirms incmodas y difciles, Heidegger termina por experimente s toda la devastadora potencia de su crtica escptica. Va a ro de Nietzsche sin temer la profunda verdad frente a la cual h homas Mann con su prudente advertencia: Quien toma a Nietz 1 serio, quien lo toma a la letra y le cree, est perdido (T. Mann r 46). Y en su cuerpo a cuerpo con los textos y con las peligrosa iagoras que ellos evocan termina por precipitarse l mismo ei que a partir de un cierto momento llamar el abismo d ae. La experiencia del nihilismo desata en Heidegger una pro isis, personal y filosfica. En los aos que siguen inmediatament rontacin con Nietzsche escribe a Jaspers: Tengo la sensacin de crecer ahora slo en las races, ya no ms ft las ramas. (Heidegger-Jaspers, 1990: 174)

6 de agosto de 1960 escribe a su amigo Merdard Boss: Estoy todava en el abismo de Nietzsche. (Heidegger, 1987: las razones por las cuales Heidegger ya no public la gra Llizada paralelamente a la confrontacin con Nietzsche, es d ribuciones a la filosofa (Beitrge zur Philosophie), debera s ada con atencin la crisis a la cual lo haba llevado Nietzsch $0 una casualidad que Nietzsche se abra con una cita de o que corresponde exactamente a la conclusin de las Con trib

ciones? Ella trata del ltimo Dios, y el primer captulo de Nietzsche se

abre con el epgrafe: Casi dos milenios y ni un solo dios nuevo! (Heidegger, 1994: 17) La provocativa sugerencia que se podra derivar de aqu es la d leer el pensamiento de Heidegger posterior a la confrontacin c Nietzsche, esto es, el ltimo Heidegger, como el intento desesperado d emerger del de profundis nietzscheano. El caso Heidegger confirma ci este modo la profeca que Nietzsche hizo una vez sobre s mismo, y que ha conservado intacta su validez: despus de haber descubierto Nietzsche ha sido fcil hallarlo; lo difcil ahora es perderlo.

Captulo undcimo

MS ALL DE LA LNEA DEL NIHILISMO: JNGER VERSUS HEIDEGGER

Donde hay dos hay traicin.

ia memorable confrontacin sobre el nihilismo como categora el diagnstico de la situacin de nuestra poca tuvo lugar en la ra mitad de los aos 50 entre Ernst Jnger y Martin Heidegger. ce al primero, con la intervencin Sobre la lnea (Uber die Linie, ofrecida a Heidegger en ocasin de su sexagsimo cumpleaos, to de haber llamado la atencin sobre el problema. Al segundo, u respuesta en ocasin de los sesenta aos de Jnger (1955), coonde, a su vez, el mrito de haber vuelto sobre el argumento retndo una interrogacin filosfica ms profunda. Los dos textos, dos conjuntamente, representan el anlisis contemporneo ms ante del problema del nihilismo, un itinerarium mentis in nihilum medida del siglo XX. jeto de la contienda es la lnea del nihilismo. Ella indica el puninflexin al cual la edad contempornea parece haber llegado, la ria de aguas que marca el advenimiento de la consuncin de lo uo, sin que an se entrevea el surgir de lo nuevo, el mgico mericero, pasado el cual no valen ms los viejos instrumentos de racin, y el espritu, sometido a una aceleracin tecnolgica cada ls veloz, se muestra desorientado. Ahora bien, mientras para r las elites espirituales deben tener el coraje de sobrepasar la y andar a la descubierta, y en este sentido Uber die Linie significa 1 trans lineam, Heidegger cree que esto es an prematuro y llama los que piensan a reflexionar con mayor prudencia sobre la 1 nihilismo el ttulo quiere decir para l de linea intentando trse a los fundamentos metafsicos de tal situacin. punto de partida comn del cual arranca la confrontacin entre s es la conviccin de que la cuestin del nihilismo es central para tra poca. En la conclusin de Sobre la lnea Jnger escribe:
107]

lijo

De su parte, ya en 1937, en un curso universitario publicado en 1961 en Nietzsche (pero entonces desconocido por Jnger), Heidegger haba declarado: La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa, para probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aqul al cual esta experiencia lo obstaculiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa. (Heidegger, 1994 [1961]: 1, 460) En cuanto al concepto de nihilismo, ya antes de la guerra y, sobre todo, en los ensayos La movilizacin total (Die totale Mobilmachung, 1930), El trabajador (Der Arbeiter, 1932) y finalmente Sobre el dolor (Uber den Schmerz, 1934), Jnger haba presentado una lcida y desencantada visin de lo que estaba sucediendo. La crisis de la civilizacin, tan lamentada por otros, era vista por l como el inevitable pasaje a travs de una nueva situacin histrica, aquella en la cual es el trabajo, organizado segn los imperativos de la tcnica, el que moviliza todos los recursos del planeta, el que libera todo lo que el ser puede dar. El vaco de valores y de sentido que la tcnica ha producido no suscita en l una actitud pasiva y quejosa sino un nihilismo heroico de la accin. En rigor, en esta fase de su pensamiento, Jnger haba evitado un uso del trmino nihilismo en sentido positivo. El tema que le interesa no es todava el nihilismo, ni como fenmeno europeo, ni como fenmeno planetario, sino el nuevo principio del trabajo que da forma a toda la realidad. La sombra del nihilismo se perfila en esta fase slo para quien no todava ha cultivado y aceptado tal principio. El nihilismo es entonces algo todava negativo y subordinado: se manifiesta donde el espritu permanece adherido a los viejos valores y se queda lamentando su consuncin. Pero ni el proceso de desvalorizacin de los supremos valores tradicionales ni el esfuerzo por transformarlos es lo que interesa al Jnger de El trabajador. En un pasaje de esta obra, muy significativo al respecto, afirma: Se ha vuelto superfluo seguir ocupndose de una transvaloracin de valores; basta ver lo Nuevo y tomar

parte en ello. (Jnger, 1978: VIII, 50) Recin en el ensayo Sobre el dolor de 1934 se puede registrar un desplazamiento de perspectiva. Por primera vez se hace espacio a la idea de la tcnica es un factor de nihilismo: cuando a la nueva forma no coonde el desarrollo de contenidos adecuados, cuando la realidad es nada y transformada por la tcnica sin que las ideas, las personas y nstituciones se adecuen con la misma rapidez, cuando la disciplina, la icidad de organizacin, el potencial energtico crecen sin un igual creento de nueva sustancia, entonces la tcnica produce nihilismo. Sureste punto el problema de la actitud adecuada que el hombre debe flhir cuando el vrtice de la aceleracin tecnolgica parece absorberlo. jede el hombre esperar, llegado al punto cero, una nueva donacin del en la cual se atisbe lo que realmente es? Jnger ya ha alcanzado el nivel de conciencia crtica que se manifiesta en la novela Sobre los ,,,cifes de mrmol (Auf den Marmorklippen, 1939) un libro que con n osada describe los abismos que se esconden detrs de las mscaras rden del nihilismo (Schmitt, 1950: 22), nivel de conciencia a partir cual observar la situacin tambin despus de la guerra, en Sobre la ...n este ensayo que debe ser ledo junto al Tratado del rebelde (cuyo o originario es Der Waldgang, 1951) Jnger retorna el motivo de guerra y lo desarrolla en una verdadera y genuina fenomenologa del isrno, con sus sntomas, sus manifestaciones y sus consecuencias. Como egger reconoce, ella supera por originalidad y eficacia la copiosa litera- de inspiracin nietzscheana sobre el tema. En efecto, partiendo de e y de Dostoievsky, Jnger traza una penetrante visin del nihir como proceso del ya ubicuo y general desvanecimiento de los valoSu originalidad respecto del modelo nietzscheano est en reconocer r no slo europeo sino planetario del nihilismo y en presentar uso, de manera optimista, una terapia de los males que ha producido. a consiste en la esforzada defensa de los restringidos, pero inviolables, cios de la interioridad individual, considerados por Jnger el ltimo Luarte de resistencia posible. Siguiendo esta estrategia, sin abandonar mnviccin de que lo que cae no debe ser mantenido en pie sino ayudado ser, Jnger no escenifica un ataque frontal contra los valores y los ienamientos tradicionales, como sera, en cambio, lo propio del estilo Nietzsche. O sea, no asume el papel de demoledor, sino que pone en rcha ms bien una descripcin que evidencia los procesos de desgaste, rdida y de consuncin, a los que denomina reduccin y desvaneciento (Schwund), mostrando cmo ellos mellan toda sustancia psquiespiritual, esttica y religiosa, pero tambin aceleran, al hacer esto, el rcamiento al trmino del nihilismo. Lo decisivo es entender dnde se encuentra la lnea, dnde y cundo bede su cruce, vale decir, la superacin del nihilismo. Ahora bien, conIriamente a la impresin que las objeciones de Heidegger suscitan, para 1ger la lnea no es el punto final, el trmino ms all del cual cesa el mo. Ella se sita ms bien dentro del nihilismo mismo y le seala punto medio.
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Quien no ha experimentado sobre s el enorme poder de la Nada y no ha padecido su tentacin, conoce bien poco nuestra poca. (Jnger-Heidegger, 1989: 104)

El cruce de la lnea, el paso del punto cero divide, el espectculo; indica el punto medio, no el fin. La seguridad est an muy lejana. (Jnger-Heidegger, 1989: 79) Con la superacin de la lnea, por tanto, no est cumplido an el cruce del nihilismo. Se aproxima a sus metas ltimas, pero no ha llegado toda. va a trmino. Es verdad que, en comparacin con la prudencia de Heidegger, Jnger consiente un cierto optimismo. En una retrospectiva de 1993 acerca de Sobre la lnea Jnger recuerda que aquel ensayo era la tentativa de alguien afectado por dos terremotos, que quera hacer pie de nuevo de ma. nera estable, y que la particularidad del anlisis del nihilismo que all se desarrolla era su naturaleza optimista (Jnger, 1993: 20). Est claro que en Sobre la lnea el nihilismo es presentado como la fase de sufrimiento espiritual que puede ser soportado hasta el fondo, superado y ojal recubierto de nueva piel como una cicatriz (Jnger-Heidegger, 1989: 50). Y para justificar su relativo optimismo Jnger nombra algunas seales po. sitivas que indican una voluntad de superar el nihilismo. Ellas son la inquietud metafsica de las masas, el nacimiento de las ciencias particulares fuera del espacio copernicano y la aparicin de temas teolgicos en la literatura mundial (Jnger-Heidegger, 1989: 90). Pero se trata slo de sntomas. La conquista de un territorio posnihilista est an lejos. Quien atraviesa la lnea entra ms bien en la zona donde el nihilismo se hace condicin normal, en el sentido de que llega a ser un aspecto esencial y constitutivo de la realidad. Por eso no se deja detener ni mucho menos extirpar con facilidad. La nica posibilidad de

resistir a su avanzar irrefrenable es erigir un baluarte interior, en defensa de los raros oasis de libertad que quedan en el desierto que avanza. Estos oasis el eros, la amistad, el arte, la muerte son el territorio selvtico (Wildnis) de la interioridad, en el cual el individuo se retira, acorazndose contra todo ataque dirigido a su inviolabilidad: aqu resiste contra los llamados de las iglesias, contra las amenazas del Leviatn, contra los engranajes de la organizacin, y trata de mantener el equilibrio en el vrtice del nihilismo. En el vrtice del nihilismo Jnger se hunde en las profundidades y no saldr definitivamente de l hasta En el muro del tiempo (An der Zeitmauer, 1959), su texto terico ms importante despus de El trabajador. Se trata del condensado de un decenio filosfico de intensas meditaciones, signado por las insistentes visitas del ngel de la melancola, como testimonian las dos palabras que recurren en las pginas conteniporneas del diario: tristitia y cafard. La obra surge, pues, de un de profundis y a la vez, justamente para salir de ah, se aventura en audaces arrebatos especulativos: qu son el tiempo, la historia, el destino? Cmo puede el hombre, que los atraviesa y est atravesado de ellos, conferirles un destello de inteligibilidad? Hilvanando pensamientos y digresiones que abarcan de un extremo al otro del saber, de la astrologa a la metafsica, de las
as naturales a la historiografa, de la mitologa a la teologa y la ofa de la historia, Jnger escruta el devenir del cosmos y sus ritmos, captar el sentido de la aparicin principesca del hombre. Qu puesto an en la evolucin del cosmos las res gestae, las magnficas suertes y resiones? a historia del gnero humano se le presenta ahora como un captulo . historia de la tierra, que debe ser reconducido a su lecho geolgico, .zado, de modo que la humanidad aparezca como aquello que ma eflorescencia de la corteza terrestre. La que abre esta perspectiva astrologa, no tanto por el pretendido influjo de los astros sobre nuesvida, sino porque la astrologa nos familiariza con las revoluciones y los ciclos de la tierra, restablece una vinculacin ocultada por lizacin tcnica con el ritmo del gran reloj primordial. El tiempo y boria del hombre exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo sus races. Y si bien la aparicin del gnero humano convierte a la en algo nico, en comparacin con las infinitas distancias csmicas DS desasosiegan, no somos ms que un breve respiro de la naturalees verdad, como ensea Vico, que la historia es un factum, un proto del gnero humano, la humanidad no es, por su parte, ms que un iguero que anima la superficie del globo. ,n el ao de la publicacin de la obra Jnger dara vida a un proyecto ilumina su esfuerzo especulativo por salir del vrtice del nihilismo. ito con Mircea Eliade fund y dirigi hasta 1971 la revista Antaios, que a la ambicin de proveer una mitografa de las fuerzas csmicas. R reuni una extraordinaria serie de indagaciones sobre el mito, la gin, el arte, la cultura, bajo el patrocinio de Anteo, el gigante que se a invencible cuando apoyaba los pies sobre la Madre Tierra, y que acles slo logr matar levantndolo del suelo. Tierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza que lo anta y lo protege, el fondo del cual extrae sus fuerzas y energas. Es uerte de trascendencia natural que hace de contrapeso a la tcnica, ) esta ltima se vuelve un factor de nihilismo, es decir, cuando cony erosiona los recursos simblicos y naturales del hombre, provoempobrecimiento, disminucin y prdida. n rigor, desde el punto de vista de la tcnica y del trabajador no hay _ismo: quien ve lo Nuevo y toma parte de ello no se vuelve atrs y no reocupa de qu sea lo que derive de ello, si una edificacin o una desz6n. Ahora la perspectiva ha cambiado: las transformaciones y las eraciones a las que la tcnica somete al hombre aparecen bajo el signo Da prximos Titanes, son sntomas de una nueva Edad de Hierro adal espritu. Aqu Dios se retira (Lon Bloy), y el desvanecimiento de la desaparicin de lo antiguo, no deja detrs de s la nada sino un -, con su potencia de absorcin, una inquietud y una necesidad. on todo, Jnger mira con optimismo la transicin hacia una nueoca, confiado en que el espritu no sucumbir. Y conjuga la doctri

na joaquinista* de las tres edades histricas, del Padre, del Hijo Y de Espritu, con la antigua concepcin astrolgica, basada en la precesin de los equinoccios, segn la cual despus de la Edad de Aries y la de Piscis entraremos en la Edad de Acuario, que ser una gran poca del Espritu. Se comprende entonces la conclusin a la cual llega Jnger: el ver. dadero interlocutor de la Tierra no es el intelecto con sus proyectos titnicos sino el Espritu como potencia csmica. Y se comprende su nuevo y temerario intento: superar el nihilismo recorriendo hacia atrs las etapas que Auguste Comte haba asignado al desarrollo del saber humano: de la ciencia a la metafsica hasta recuperar la religin y el mito, con sus potentes imgenes. Heidegger que hacia fines de los primeros aos 30 se haba ocupado intensamente de las tesis de Jnger, tomando de sus escritos el inters por la tcnica como clave de lectura del mundo moderno, y que en sus cursos universitarios

sobre Nietzsche haba encarado en todos los frentes la cuestin del nihilismo reconoce a Jnger el mrito de presentar una visin penetrante del problema. A travs de una original asimilacin de la doctrina de la voluntad de poder, Jnger habra trado a la luz los dos rasgos esenciales de la realidad actual: su carcter total de trabajo y la consuncin de todo valor y recurso de sentido, es decir, la tcnica y el nihilismo, y precisamente como fenmenos ya no nicamente europeos sino tambin planetarios. La visin jngeriana enfoca, por tanto, dos motivos que son fundamentales tambin para Heidegger. Para ste, sin embargo, se trata, yendo ms all de Jnger, de entender estos dos rasgos, en referencia a la historia del ser, como figuras esenciales y extremas del cumplimiento de la metafsica occidental. La sintona de Heidegger con el cuadro trazado por Junger concierne, por tanto, slo a la fenomenologa del nihilismo, o sea, a sus manifestaciones de superficie. En cuanto a la historia clnica de la enfermedad, es decir, a la bsqueda de sus races histricas y de sus causas ms profundas, Heidegger desemboca en otro camino Y abre una polmica con Jnger. Est naturalmente convencido de que los escritos de Jnger se deben considerar en pie de igualdad con las actas de archivo del movimiento nihilista (Jnger-Heidegger, 1989: 119). Pero considera que la sugestiva descripcin literaria del nihilismo esbozada por Jnger no permite un anlisis filosfico profundo de la enfer Por Joaqun de Fiore, monje de la orden cisterciense, nacido en Calabria en 1131, que elabor una concepcin escatolgica de la historia, basada en la Teologa Trinitaria y en la distincin de las tres edades correspondientes a las tres personas divinas. Sus seguidores extrajeron consecuencias radicales acerca de la caducidad de las instituciones eclesistl cas en la tercera edad, el reemplazo del Evangelio de Cristo por un Evangelio nuevO, derivado de la revelacin espiritual del Espritu Santo, y la irrelevancia de las buenas obras frente a la salvacin por la vida espiritual. [N. del T.] Y esto porque en la discusin establecida por Jnger ni la meta nietzscheana de la voluntad de poder, ni su cumplimiento en li a entendida como movilizacin total de los recursos del planeta ei ma del trabajo son verdaderamente comprendidos en su autntic jnento, o sea, en relacin con la historia del ser. Para poder hacer 1ecesario interrogarse acerca de la apertura epocal que hace posi determinacin nietzscheana del ente como voluntad de poder y p, el desarrollo propuesto por Jnger en las descripciones de El tr

or.
l apertura est dada por la metafsica, entendida no como urn - ma de la filosofa sino como claro (Lichtung) del ser mismo, e como el modo de abrirse y retirarse del ser en relacin con re, que

ha caracterizado la historia occidental. En el curso de 1 s pocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se a delante de una determinada manera: como algo generado p raleza o como artefacto, como creacin divina, como realid
como objeto, como materia susceptible de experimentacin stigacin cientfica. Qu cosa el ente es, o bien cul sea el s nte, se experimenta cada vez de manera diferente. Ahora bien, niprender lo que los entes son en su ser el hombre no permane plano de los entes, sino que lo trasciende, y tal superaci erstieg) es para Heidegger el origen de la metafsica. La metaf el modo fundamental de comprender el ser del ente propio d re occidental. Lo que caracteriza el acaecer de la metafsica es &ntarse (Anwesen) del ente de una cierta manera, con un cier , al hombre que lo comprende. Cada vez toma consistencia una nada comprensin del ser del ente, es decir, se establece una det a respuesta a la pregunta Qu es el ente?, en la cual tende nte se olvida la originaria apertura del presentarse, del Anwes el ente es definitivamente comprendido y determinado co d de poder y como trabajo, cuando lo esencial es solamente a r y volver disponible al ente como posible fuente de energa, s la originaria apertura del presentarse del ente, es decir, su ible de comprensiones de ser diversas, queda obstruida. ura as no slo el olvido del ser, sino tambin el olvido de tal ol ...L verdadero y propio nihilismo metafsico es justamente esta sit en la cual ser no es nada (Heidegger, 1994 [1961]: II, 338). tinta que se impone es: qu hacer? Jites que nada, evocar a la memoria la cuestin del ser. Pero U de Heidegger, esto es, precisamente, lo que Jnger no hace le hacer. Al igual que la metafsica, que constituye el presupue Lerrogado de sus
.,

descripciones, Jnger piensa dentro del horiz 1 olwdo del ser. Su cuadro tan plstico y eficaz se detiene en aas del nihilismo, en la desvalorizacin de los valores y en la Le sustancia, pero no penetra en su esencia y no explica su l
ms profunda. En el fondo, Jnger permanece prisionero del nihilis0 mismo. La conclusin y el juicio de Heidegger son perentorios: La tentativa de atravesar la lnea queda en poder de un representar que pertenece al mbito en el cual domina el olvido del ser. Y es por eso que dicho representar se expresa todava con los conceptos fundamentales de la metafsica (forma, valor, trascendencia). (Jnger-Heidegger, 1989: 161) Antes de querer superar el nihilismo, es indispensable, para Heidegger, entender su esencia, y ello significa comprender que el nihilismo es un acontecimiento que pertenece a la historia misma del ser, a su

donarse y sustraerse en las diversas aperturas histrico-epocales de la metafsica. Los indicios de este movimiento de donacin y sustrac. cin del ser pueden ser reconocidos en las lneas fundamentales de la historia de la metafsica. En los textos incluidos en Nietzsche, redactados entre 1936 y 1946 pero publicados en 1961, Heidegger se ha confrontado a fondo con la historia de la metafsica: ha mostrado cmo el nihilismo nietzscheano es la inversin del platonismo y cmo en l se manifiesta en su aspecto extremo la figura arquetpica de la metafsica, que el platonismo inaugura y representa, y que Heidegger llama subjetidad (Subiectit.t). No es aqu tampoco el caso de intentar ilustrar los pasos a travs de los cuales, en la reconstruccin heideggeriana, el platonismo deriva en la metafsica de la voluntad de poder, y cmo la trascendencia del ideal platnico se transforma y se invierte as en la anulacin propia del nihilismo. Lo esencial es que la subjetidad surgida con el platonismo es decir, la aparicin soberana del hombre como figura que se hace portadora del proyecto de dominio cognoscitivo y operativo de todo lo que existe encuentra efectivizacin esencial en la configuracin tcnica del ser del ente denominada Gestell. Este trmino que puede ser traducido como implantacin, montaje o, ms libremente, como engranaje, y sirve para indicar la esencia de lo que es puesto, del artefacto, en contraposicin a lo que nace y crece espontneamente, como los entes, que son por naturaleza es elegido por Heidegger para definir la esencia de la tcnica. Esta ltima, en cuanto movilizacin total del mundo en la forma del trabajo, es la figura de la poca en la que el ser se manifiesta y al mismo tiempo se oculta, al trmino del destino metafisi co de Occidente. Platonismo y nihilismo aparecen, entonces, en Heidegger como los dos trminos extremos del mismo paradigma, la metafsica, y ambos son considerados como homogneos y funcionales en la esencia de la tcnica. La tcnica es la ltima forma de metafsica, es decir, de platonismo, as como la metafsica es la prehistoria de la tcnica, es decir, del nihilismo. Estaes la razn por la cual Heidegger est convencido de que la forma del trabajador y la idea platnica, cuando
atenta pensarlas en su procedencia esencial, tienen un origen co- en la constelacin epocal, tcnico-metafsica, del

Gesteli.
1anteando en estos trminos su respuesta, Heidegger, aunque solicon la fenomenologa jngeriana del nihilismo, recomienda una ud filosfica ms vigilante. Y ello no para demoler una descripcin muchos aspectos tan eficaz e insustituible de los sntomas del ni- mo, sino para retomar sus intuiciones en un nivel ms profundo. L tal fin es necesario, sin embargo, poner en discusin los presutos de la visin jngeriana, es decir, el horizonte metafsico en el se mueve y los conceptos de los que se sirve como de un sistema o a travs del cual mira: forma, dominio, representacin, yoad, valor, seguridad. Pero, adems, es necesario, sobre todo, nder que, si ha de ser posible el cruce de la lnea, ello requiere que hilismo quede primero verdaderamente cumplido, es decir, comido en su esencia metafsica: En lugar de querer sobrepasar el Lsmo, debemos antes recogernos en su esencia (WesenY (Jnger - Legger, 1989: 162). Esto significa entender de qu modo ste es la ecuencia de una oclusin de la originaria apertura del presentarse wesen) del ente en su ser. Por lo tanto, sin dejar de lado el problema fla lnea est indicando, sino ms bien hacindolo propio, es necesakealizar un paso hacia atrs: no estimular la voluntad de sobrepasar ismo, ni preparar como se pueda una nueva instrumentacin - avanzar en la navegacin a toda costa, sino pensar en una topolodel nihilismo y caracterizar en la historia del ser el lugar esencial 1 cual se decide el destino del nihilismo. - efecto, si el cruce de la lnea del nihilismo tiene como su condiesencial la superacin de la metafsica y el olvido del ser, esta supein no puede ser querida. Obrando as no slo se recaera en una rminacin metafsicamente comprometida como la voluntad, sino se terminara por creer que el olvido del ser es una simple maquin del hombre, es decir, est en su poder. Por el contrario, tal Ido depende del ser y de su modo de referirse al hombre. Justamente correspondencia con la finitud de aquellos a los que se destina, el se del ser no es nunca absoluto, sino que est siempre epocalmente rminado y, al mismo tiempo, tambin siempre abierto a otra deteracin epocal. Esto hace que tal darse del ser sea al mismo tiempo un arse y un retraerse. Cuando la subjetidad, es decir, el primado del ibre como sujeto, entra a escena en primer plano y pretende ser la puesta definitiva a la pregunta ,Qu es el ente?, ello significa que er es olvidado y se da de ahora en ms solamente en la forma de la ;raccjn y del olvido, o sea, de la negacin y del nihilismo. Ii siquiera la racionalidad menos an que la voluntad puede ser unto arquimedeo sobre el cual impulsarse para catapultarse ms del nihilismo. Tambin el racionalismo es, para Heidegger, expreSn de subjetidad y antropocentrismo. Ante las cosas ltimas, donde todo est en juego, la confianza en los clculos de la razn no es mej0. que las fugas en lo irracional. Racionalismo e irracionalismo son para Heidegger de acuerdo en esto con Jnger dos figuras complementa. rias y convertibles del nihilismo. Si el nihilismo es un destino que de. pende del ser, la voluntad y la razn del hombre pueden llegar, en el mejor de los casos, a una instancia anteltima. Una vez que se toma nota de esto, no viene ms al caso, ni para Heidegger ni para Jnger, entretenerse en la elucubracin de ticas o virtudes posibles para la era de la tcnica. Reconocer esto no significa renunciar a la responsabilidad. Signifi. ca, antes bien, exigir la ms alta responsabilidad del pensamiento, que consiste en hacerse cargo del nihilismo en su mxima problematicidad: sin pretender, por tanto, echar de patitas a la calle al husped que ya hace tiempo merodea por todas partes en la casa,

sin cerrar ios ojos frente al hecho de que el nihilismo ya forma parte de la realidad misma en la que vivimos. El nico efecto posible hacia el cual el pensamiento puede apuntar es el de producir una aceleracin del nihilismo. En Jnger esto sucede a travs de la peculiar descripcin de la consuncin, del desvanecimiento y de la reduccin instigados por el nihilismo, la cual, ponindonos ante los ojos los rasgos decisivos de la nueva realidad, contribuye a producirla. En Heidegger esto ocurre, en cambio, mediante su desencantada crtica de los valores: un motivo que desarrolla en muchas ocasiones, sobre la base de la confrontacin con Nietzsche y en contraposicin al neokantismo y la filosofa de los valores, sosteniendo que, si de veras se pretende superar el nihilismo, no tiene sentido producir resistencias y reacciones, ni erigir las frgiles barreras de nuevos valores improbables. Ms bien, es preferible dejar que el enorme poder de la nada se libere y que todas las posibilidades del nihilismo se agoten hasta su cumplimiento esencial. Esto no es como ha podido parecer una apologa del nihilismo, nl en Junger ni en Heidegger. Reconocer que la aceleracin del nihilismo es la nica va que puede llevar a su superacin no significa tomar parte del nihilismo ni saludarlo como el gay saber, como la desencantada lucidez que se complace de haber reconocido que el mundo verdadero, el sentido y la verdad del devenir son ilusiones perspectivistas. Tanto Heidegger como Jnger invitan a experimentar hasta el fondo el poder de la nada, convencidos de que slo el despliegue total del nihilismO produce tambin su agotamiento y, con l, la posibilidad de su superacin. Se trata, en suma, para ambos de dejar manar las fuentes de energa todava intactas y de recurrir a todo auxilio, para sostenerse en el vrtice del nihilismo (JngerHeidegger, 1989: 139). Pero dnde localizar estas fuentes de energa? Sobre este punto, el itinerario de ambos diverge. Jnger indica un punto de resistencia al que sus escritos posteriores valga por todos el Tratado del rebelde se aferran con cada vez mayor tenacidad, pero que ya aqu est caterizado con claridad ms que suficiente: ste est constituido por la ira del Anarco, el individuo rebelde que se siente perseguido por los citos de las Iglesias y del Leviatn, pero que no sabe pertenecer ms ada y a nadie. Como el Uno de Stirner, el Anarco es un solitario que refugia en su interioridad. No se debe confundir con el anarquista. es un revolucionario que quiere transformar el mundo y que, con tal alcanzar su objetivo, est dispuesto tambin al crimen y al terror. El rco puede incluso someterse exteriormente al orden y a la ley, pero su intimidad, en la soledad de la noche, piensa y hace lo que le pareE incluso cuando marcha entre las lneas de un ejrcito, combate

$ en sus propias guerras. Se refugia en los territorios selvticos y en

pocos oasis que quedan para reponer fuerzas. La posicin del Anarco - ha en la cual Jnger imaginaba estar en un apunte fechado en s, el 9 de julio de 1942: Si cierro los ojos, diviso a veces un paisaje ttrico en los mrgenes del infinito, con piedras, arrecifes y montaas. En el fondo, en las orillas de un mar negro, me reconozco a m mismo, una figura minscula, casi esbozada en yeso. Esta es mi avanzada, prxima a la Nada all abajo, en el abismo, yo conduzco por m mismo mi lucha. (Jnger, 1978: II, 344) En Sobre la lnea concluye sus consideraciones en torno del mismo ivo, abriendo una perspectiva optimista: El propio pecho: aqu est, como antiguamente en la Tebaida, el centro de cada desierto y ruina. Aqu est la caverna a travs de la cual se empujan los demonios. Aqu cada uno, de cualquier condicin y rango, conduce por s solo y en primera persona su lucha, y con su victoria el mundo cambia. Si l se lleva la mejor parte, la Nada se retirar en s misma, abandonando sobre la orilla los tesoros que sus ondas haban sumergido. (Jnger-Hei. degger, 1989: 104) Heidegger es ms vigilante y cauteloso: no existen aqu puntos de juimedeos sobre los cuales apoyarse, ni recetas ni estrategias a se- ir. A los pelagianos del siglo XX, convencidos de que la salvacin est - manos, Heidegger les presenta la sentencia: Slo un dios puede Lvarnos. Si todava es posible un punto de apoyo, ste est en aquel rosmo del pensamiento capaz de tener paciencia, en espera de otro LO, en la nica disposicin capaz de corresponder al destino epocal nihilismo y de la tcnica, es decir, de la poca de los dioses que yeron y del dios nuevo por venir: la Gelassenheit, la actitud sosegada .1 abandono

Captulo duodcimo

NIHILISMO, EXISTENCIALISMO, GNOSIS Dios es la condicin trascendental de la absurdidad del universo.

hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribu,indamental para el anlisis del nihilismo europeo. Ella trae a la u embargo, en sus resultados ltimos, una paradoja singular, que mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensao contemporneo. Se trata del hecho de que en ella parecen tocaronvivir dos extremos incompatibles: un nihilismo radical, por un el abandono a la visin inspirada, si no al misticismo, por el otro. lo, cuanto ms se atiene uno a una de esas perspectivas en la in de la doctrina heideggeriana, tanto ms se ve confrontado problemas que abre la otra. La radicalizacin del preguntar filoque todo lo atropella y todo lo consume, produce, por un lado, ?racin de la disolucin, un potenciamiento del nihilismo. Por en la consumacin de tal disolucin, el pensamiento se abre a la Ltiva de lo completamente diverso, a aquello que est radical- ms all de cuanto ha sido disuelto. La desconstruccin de los tos y los teoremas de la filosofa tradicional tienen como resulta)ertura a la problemtica de lo sagrado y lo divino. El preguntar eidegger considera la piedad del pensar implica la puesta en 5n pero, al mismo tiempo, tambin la bsqueda, la disolucin y la conduce a aquella Nada que es la purificacin extrema de la 1 y el despojamiento de todo para permitirle acceder a lo divino; aquel punto extremo que Meister Eckhart llamaba con palabras LSfemas el punto donde el ngel, la mosca y el alma son lo miss un preguntar que echa abajo la metafsica para preparar la del nuevo inicio. clave de lectura que mejor ha trado a la luz esta posibilidad de encia entre nihilismo y misticismo es la del acercamiento del penrzto heideggeriano a la gnosis. Esta comparacin es una variante .urso ms general al paradigma gnstico desligado de su co- Iii histrica en la Antigedad tarda como palimpsesto para una interpretacin de la modernidad. Una va, que ya haba sido transitad en el siglo XIX por Ferdinand Christian Baur. En el siglo XX, el del redescubrimiento de la gnosis ha de atribuirse a Carl Gustav Jup a los encuentros por l promovidos en Ascona, a partir de los aos 3 cuya documentacin es proporcionada por el Eranos Jahrbuch, Per fue, sobre todo, en los aos 50 cuando la fertilidad hermenutica paradigma gnstico sali a la luz y fue discutida en una escala n amplia. El debate se encendi en torno de las tesis mantenidas respei tivamente por Eric Voegelin y Hans Blumenberg. El primero atac frontalmente la legitimidad de la poca rnoder sosteniendo que su desarrollo se haba de interpretar como el triunfo d la gnosis. Filsofos decisivos para la modernidad como Hegel, Marx Nietzsche deban considerarse gnsticos, en cuanto en su pensamien operara un esquema especulativo de derivacin gnstica. En Hegel, proceso en el curso del cual, desde una situacin de alienacin, el e - tu llega a reencontrarse a s mismo es, para Voegelin, anlogo a la 1 grinacin a travs de la cual la chispa alienada (pneuma) de los gns retorna de su exilio en el cosmos hacia la plenitud originaria (plerorn En Marx el proceso dialctico de la historia, que el materialismo hisi rico.dialctico permite reconocer, libera al hombre de la alienacin y transporta a la plenitud de una existencia humana integral. Nietzsche, el principio natural de la voluntad de poder transforma hombre, sofocado por los valores hostiles a la vida y casi exange, en superhombre. En los tres casos opera la idea de una autosalvacin hombre mediante el conocimiento de la propia condicin de esc tud y alienacin, conocimiento que se convierte en el instrumento rescate. En virtud de tal gnosis, el ser degradado restablece, pues, su propia fuerza su plenitud originaria. El triunfo moderno de la gn significa, para Voegelin, la inmanentizacin de la escatologa cristi que al final desemboca en el nihilismo: Dios y la vida espiritual hombre son sacrificados a la civilizacin, con la consagracin de to las energas humanas a la empresa de la salvacin mediante la ac inmanente en el mundo. A estas tesis se opuso firmemente Blumenberg. Sali en defeflS la modernidad, sosteniendo que ella no es tanto la secularizac10 cristianismo sino el proceso de la afirmacin autnoma del hombY el mundo, Con su absolutizacin de la dimensin terrena, la mC nidad niega el dualismo gnstico, an presente en la especu teolgica tardomedieval, que separa radicalmente Dios y mUn modernidad, por lo tanto, no es el triunfo, sino la segunda y defiIT derrota de la gnosis (cf. Faber, 1984; Taubes, 1984). Lo que aqu interesa ms all de las metamorfosis moderI5. gnosis es que el paradigma dualista gnstico permite ver al nihl contemporneo desde una perspectiva distinta, ms anlP iluminadora. Si la gnosis, considerada no como fenmeno histor1 telo de pensamiento, puede ser interpretada en trminos de nio existencialista ante litteram, que mediante la annihilatio era un radical aislamiento del alma a fin de obtener la salvaita y la revinculacin con Dios, entonces el nihilismo contempuede ser ledo, a su vez, como un gnosticismo moderno ateo. bda trascendencia, se concentra en una trgica descripcin del o y el extravo de la existencia mortal. En su soledad csmica. cia repite la interrogacin gnstica, sabiendo que permanecer ata: qu somos?, de dnde venimos?, adnde vamos? , mrito, sobre todo, de Hans Jonas, discpulo de Heidegger y en Marburgo, haber trado a la luz las conexiones estructula gnosis antigua y el existencialismo y el nihilismo contemy haber utilizado el modelo de pensamiento gnstico como rpretativa para entender la crisis existencialista y nihilista de hoy. De su profundizada reconstruccin histrica de la ua Jonas ha extrado un perfil tipolgico para mostrar cmo LCifl con el paradigma gnstico libera

a las cuestiones planel nihilismo y por el existencialismo de la jaula del absurdo y con un sentido ms amplio (Jonas, 1963: 5-25). nibin Karl Jaspers y Emile Brhier haban notado la impor. oga que existe entre el existencialismo y el nihilismo, por un jnosticismo, por el otro. En particular, Brhier ha hecho obs muy penetrantes sobre la correspondencia que existe entre existencial de Ser y tiempo y la estructura de la novela n Heidegger se relatara la cada de la existencia individual ud, as como en la gnosis se relata la cada del alma en el mundo. Slo que en Ser y tiempo la narracin est privada fin, y es justamente esta ignorancia acerca de su procei destinacin lo que confiere a la vida novelada su tensin ) en una tragedia de la cual no se conociera el origen ni Simplificando, el desarrollo de la novela gnstica se articumentes episodios: 1) ante todo est la Unidad originaria; 2) aran algunas hipstasis que quieren volverse independient n el pecado y la culpa y caen en el mundo, donde, olvidarigen e inclinadas a la curiositas, se pierden (lo que corres) Brhier a la cura heideggeriana) y 3) mediante el conociSzs) algunas existencias logran superar el olvido y recupeIscencia de su origen, al cual retornan. fl, si en el relato se oscurecen el inicio y el final, se obtiene la secuencia temporal de la existencia finita en la dinmiidad y autentcidad, tal como Heidegger la describe. La ia1 sera, por lo tanto, la expresin de una actitud gnsi, que ya no conoce la unidad divina originaria ni cree en que se consume enteramente en el horizonte vaco y 1 la finitud.

Este paradigma de lectura ilumina desde un ngulo nuevo no obra de Heidegger sino tambin dos desarrollos opuestos del pe5 miento contemporneo que se han inspirado en l: uno en direccin la teologa y de la filosofa de la religin, y otro en direccin del exjst cialismo ateo y nihilista. En el primer caso se ha ensayado la posib dad de pensar lo sagrado y lo divino en la poca del desencanto, host las trascendencias, poniendo en cuestin las categoras filosficas e pIcadas por las teologas tradicionales y afinando los instrumentos co ceptuales. Esto ha conducido a revalorizar aquellos modos de pensa divino, como la teologa apoftica, en los cuales se ha efectivizado litteram, aunque por razones y en modalidades diversas, una vigjJan crtica en la confrontacin de las determinaciones positivas de Dios Weischedel, 1972; Garaventa, 1989). En tal sentido, se ha podido cluso sostener comparando el monotesmo hebraico, el cristiano y islmico que la causa del nihilismo cultural de Occidente es una con cuencia de la determinacin de Dios como persona y del hombre individuo. Se pondra, pues, en cuestin el primado metafsico que O dente concede al principio de individualidad y el dualismo cosmoteol1 que deriva de ste (cf. Corbin, 1981: 219 y Ss.; Gunon, 1973: 101-22 En otra direccin, la del existencialismo ateo y nihilista, se ha int tado pensar la facticidad y la finitud de la existencia, y precisamente la absurdidad que se deriva de la falta de principios que la expliquen y den un sentido. En esta perspectiva, la fusin de existencialismo y n lismo por ejemplo, en la obra de pensadores como Jean-Paul Sart Albert Camus ha realizado una contribucin decisiva a la tematizaci y a la clarificacin de la existencia humana. En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de r mo se emplee como tal, se advierte por todas partes la presencia de U actitud nihilista explcita, a veces casi ostentosa. Esto vale, sobre t para los escritos del perodo existencialista. En Ltre et le nant (1 cuyas intuiciones son preparadas y acompaadas por una copiosa duccin literaria, en la cual se destaca, por la atmsfera nihilista ev da, la novela filosfica La nause (1938) la nada y la negativida( sitan en el centro del tratamiento, y tienen una funcin determina en el esfuerzo por definir el carcter radicalmente libre de la exis humana. Esta ltima, en cuanto es libertad, no puede ser condicl por ninguna determinacin, ningn concepto, ninguna definic: por esencia, lo que elegir ser, y lo que llegar a ser con su elecCi hombre es el ser en el cual la existencia precede a la esencia yla d mina. Existencia y libertad, pensadas coherentemente juntas, por un lado, la negacin de Dios puesto que, si se lo admitiese, se, dra co ipso un principio que determinara la esencia del hombre a de su existencia y, por el otro, obligan al hombre, abandonado mismo, a inventar en cada instante su existencia, decidiendo qu 1 con ella. Pero la libertad consciente, el para s, que expone al 11O
existencialismo, gnosis able incumbencia de un continuo proyectarse, no es una liberacta, sino que est siempre cada en una situacin, lanzada en cin, inserta en el mundo de las cosas, del en-s. La existen- ciencia y libertad que trasciende el mundo, pero que no puede lo sino refirindose a l continuamente. Entonces, en cuanto es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contingencia absuritingencias. El cuerpo es la forma contingente asumida por d de mi contingencia (Sartre, 1943:111, u, 1). La libertad del e en la contingencia del en-s el propio trmino de

referentencia, en cuanto conciencia y libertad, no se reduce a la opaca del ser del cuerpo o de las cosas, sino que constanteliega y lo trasciende. Toda ella se explica en la libertad que la como para-s y con la cual, negando todo condicionamiento oy toda facticidad, se proyecta de la nada a la nada. La liberistir humano, por estar afirmada en la radjcaljdad de sus cias, implica una nadificacin (nantisation), que priva al cualquier referencia externa en la cual apoyarse ylo obliga a sobre s mismo, a ser su libertad y su nada. La libertad es ar modo de ser que se hace falta de ser, es decir, nada. La de Sartre es coherente: el hombre es una pasin intil. Aqu aunque no explicitado, el motivo del nihilismo gnstico. n cambio, tiene plenamente presente la estructura gnstica a su propia reflexin existencialista y nihilista es Camus. no sorprende, si se considera que en la tesis de doctora e chrtienne et noplatonisme (1936), en la cual las filotino , Agustn estn en el centro del tratamiento, Camus upado de la gnosis y le haba dedicado ntegramente el setulo del trabajo (Camus, 1965: 1250-1269). Aunque aqu no Iavfa ni la perspectiva ni la originalidad de los escritos que lo amoso, y no sea, por tanto, posible establecer conexiones preLzede, sin embargo, poner en evidencia cmo su tratamiento LS procede por temas y soluciones, y persigue un acercaemtico, interesado en aprovechar la estructura de ese pensto indica un inters no meramente histrico sino tipolgico, cual no se puede descartar como una simple coincidencia el ie Camus elija como ttulos de algunas de sus obras otras ras gnsticas: Ltranger, La chute, Lexile et le roya ume. pectiva aparece, adems, bastante ms claramente el Letafsico del nihilismo que Camus trata y desarrolla siguienOnductor de los dos motivos que lo obsesionan, a saber, el rebelin de la finitud. El primer motivo est en el centro de Sisyphe (1942), donde la gratuidad del existir una vez hluertos los dioses se reivindica como un quehacer humave Sm razones y sin explicaciones. El segundo motivo proancia a aquel que es considerado uno de los estudios ms iluminadores y profundos sobre el problema del nihilismo, Lhw revolt (1951). Valindose de su envidiable talento literario, Camus construye en una sugestiva resea la historia del nihilismo, y al fj presenta la actitud de la rebelin como la nica virtud practicable pa arrancar un sentido a la absurdidad de la condicin humana. Pero la temtica del nihilismo ha encontrado un clima propicio pa arraigar y difundirse no slo en la poca y en los ambientes d existencialismo. Condiciones favorables a l se han verificado tar en otros lugares y momentos del pensamiento francs contemporn especialmente all donde ste se ha hecho cargo del problema de finitud. Por la confluencia de existencialismo y nihilismo, tpica de cierto estilo filosfico francs, nunca se enfatizar suficientemeni importancia que tendran los seminarios sobre la Fenomenologa espritu de Hegel impartidos por Alexandre Kojve en la Ecole a Hautes-Etudes entre 1933 y 1939, y frecuentados entre otros, p Raymond Queneau, Georges Bataille, Jacques Lacan, Raymond Ari Andr Breton, Pierre Klosowski, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppo y Jean Wahl. No es una casualidad que, contra las lecturas ms tr cionales de Hegel, en sus seminarios Kojve evidenciase y valori fuertemente el momento de la negatividad y su funcin decisiva er constitucin de la finitud y de sus figuras (cf. cap. 14). Pero para dar una idea inmediatamente convincente de la prese de las temticas nihilistas en la cultura francesa bastar recordar, su valor de paradigma y por las sugestiones que evocan, dos nc Georges Bataille y Emil M. Cioran. El primero estuvo presente seminarios de Kojve, y permaneci en relacin con l, hasta el de pedirle, en los comienzos de 1950, un prefacio para la nueva ed de Lexprience int&ieure. Finalmente, reconoci, sin embar inconciliabilidad de sus perspectivas. Su obra es a tal punto dabarcar, que no es oportuno intentar indicar aqu su hilo conduct,C que se impone decir es que est atravesada, de cabo a rabo, por la 11 conciencia de que el nihilismo es una sombra constante, que mev] mente nos acompaa cuando pensamos en ausencia de los dioses O do presumimos de dar expresin lingstica a la negatividad, el la alteridad. Y es exactamente lo que ocurre en los tres volmer summa atheologica con la cual Bataille comenz como Lexprience intrieure(1943), Le coupable(1944),

Sur Ni etzsche,
En cuanto a Cioran, tambin su pensamiento requerira Ufl d articulado, pero nos limitaremos aqu a una sola observacion. suministra, pgina por pgina, un concentrado de pesimismo qiJ nena mortalmente todos los ideales, las esperanzas y los arreb tafsicos de la filosofa, es decir, todas las tentativas de anclar tencia en un sentido que la tranquilice, frente al abismo dela abs que en cada momento la amenaza. Las meditaciones de Cioran a hasta aquel punto en el cual cada uno de nosotros est desflW

udo destino. En La chute dans le temps (1964), un ttul ocedencia gnstica, se dice: No somos realmente nosotros sino cuando, ponindonos frente iosotros mismos, no coincidimos con nada, ni siquiera con nuesj singularidad. (Cioran, 1995a: 1071) ubre es, en suma, una nada consciente de s, es el que no rma Cioran, invirtiendo la definicin veterotestamentari ,o el que es. Su constelacin de pensamiento no se conf las esperanzadas filosofas de la existencia. Es, ms bie co que, consciente de haber cado en el tiempo y en la fin )re pero al mismo tiempo prisionero en la angosta celd quiere salvarse por su propia fuerza y niega desesperada: ilor positivo del mundo, incendiando con furor iconocl imgenes, los fantasmas y los dioses que lo pueblan, per

los altares abandonados sern habitados por demonios rntemente gnstico-nihilista emana, as, de los escritos de Dios y se condensa, como una obsesin, en la secuela d ortantes y sus peregrinaciones ensaysticas. Se trata en nihilismo gnstico que est ms bien evocado con img dos, y no desarrollado ni expuesto en los giros ampl azonamiento filosfico. Pero justamente as salen a 1 d

deslumbrante la desesperacin y, junto a la lucidez la melancola y el encarnizamiento del cual se nutr e lo atrae hacia la fosforescencia del mal y, al mismo t 6n con la cual Cioran se abalanza hacia aquella ver que es, para l, la Nada. .fines de este escenario se ubica una figura singular, obablemente menor, pero inevitabe para cualquiera xposicin del nihilismo gnstico: Albert Caraco. N -i 1919, al trmino de la Revolucin Rusa y la Prii ial, cuando la antigua capital era ocupada por las ( s e invadida por los emigrantes rusos, el joven s vuelto en la vida errante de la familia hebrea de la Ire Jos, representante legal de la banca, se tras luego a Praga y pocos aos ms tarde a Berln. madas, lo encontraban normal, vivan de modo pel i pasaporte, anotar con un velo de melancola en testamento autobiogrfico publicado de modo pst J). Con la premonicin de los nmadas, los Caraco a O tambin Alemania, y en los inicios de los aos 3 1 Pars. Aqu, el genial vstago que hablaba y esc: ic4s, alemn, espaol e ingls, se aburri bastant 1 modesto Lyce Janson-de-Sailly. Quera ser m

Pero sus padres lo obligaron al intil diploma de la co1e des Etudes Commerciales, que obtuvo en 1939 y abandon desde en un cajn. Al aproxjmarse la guerra, la familia busc un refugio rn ms all del ocano: en Honduras, luego en Brasil, Buenos Air nalmente en Montevideo. Aqu Caraco permanecer hasta el fir guerra, adquiriendo la ciudadana uruguaya y convirtindose por. niencja social, al catolicismo. De este perodo surgen los prinei tentos literarios de Albert, en prosa y en verso, inspirados simbolismo y la literatura fantstica. El novel autor ilustra Con pia mano, con diseos estilizados en blanco y negro, los libros que ca: Ins de Castro (1941), E] ciclo de Juana de Arco (Le cicle de dArc, 1942), Los misterios de Eusebio (Les myst&es dEusb6 El retorno de Jerjes (Retour de Xerxs, 1943). En los salones colo1 de la alta sociedad latinoamericana sus obras obtienen un c..,. que alimenta las morbosas expectativas del padre y la madre. Ai empean por reservar al joven una nica incumbencia: la de cultj propio talento literario. Por lo dems, la escritura es la nica actjl de la que es capaz, la nica a la cual se siente llamado, incluso, ob] Escribo por una especie de necesidad fsica (Caraco, 1975: 232), escribiese, estara muerto hace tiempo (Caraco, 1975: 164). Pg... pginas escritas da tras da, aislndose del mundo y refugindo1 los propios sueos, en las propias quimeras, en las propias idiosincr Cuando, a la vuelta de la familia a Europa, en Pars, se da cuen completo aislamiento, lo vive como una regeneracin: He na mismo entre 1946 y 1948; fue entonces cuando abr los ojos al mu haba estado, durante los treinta aos pasados, ciego (Caraco, 1 33). Obviamente, el mundo al cual abre sus ventanas no es el de] sino el lgubre universo de sus propios pensamientos, entre los c comienza a peregrinar sin esperanza. El libro de los combates di (Le livre des combats de llme, 1949) obtiene el premio Edgar Alla Pero Albert est cada vez ms solo, cerrado en s mismo: ...la soledad y la nada alcanzan mi ser. (Caraco, 1975: 12) Desde este solitario asentamiento lanza saetas y venenos contr dos. Roger Callois es apostrofado como magro sofista y razonadoi do, submaqujav1jco de prefectura, crecido en el harn de un ed un hombre que no tiene gran cosa que decir, que carece absolutaI de llama y de genio, y cuya obra es una sucesin de noticias mez puestas en fila una detrs de otra (Caraco, 1975: 168). Sobre SimOI Beauvoir y Simone Weil sentencia: No hay nada ms miserable segundo sexo, y si, en rigor, estimo la forma de la Weil, el conten parece ridculo (dern, 1975: 164). Y de las revistas francesas niS
uando por casualidad abro Espirito Les Temps Modernes ror (dem, 1975: 172). Exempla non sunt

multiplicanda itatem.
ciplina cotidiana de la escritura, acumula una obra filos. ante, pero no se preocupa para nada de publicarla. La bo para mi cajn, constata desconsolado (Caraco, 1975: ado de los corrosivos pensamientos que brotan de su pluueo y denso cuaderno: Breviario del caos (Brviare du A l se asocia un diccionario personal del pesimismo: de Martin-Batn (1994). Anotaciones fulminantes, mxiLas de tenor estilstico que las avecina al aforismo. Imchacante insistencia con la que Caraco escruta el univerirlo de cualquier sentido o hiptesis explicativa. Su pesio es drstico: el ser, en el nivel ms profundo que nues) sondea, no es otra cosa que caos, indiferencia, conjuga. en

todas sus variaciones. ialeza del mundo es la absoluta indiferencia, y es deber ofo, cuando menos, ser similar a la naturaleza del mundo. 1982: 22) invocamos el caos y la muerte sobre el universo actual y os su venida. (Caraco, 1982: 57) o dir que los nicos clarividentes eran los Anrquicos y tas. (Caraco, 1982: 103) rrotismo filosfico podemos definir el principio en torno los motivos de su plomiza y desesperada reflexin: la absocia hacia lo existente, corrodo por el carcoma de la decain inflexible a todo ideal, el apodctico rechazo de toda todo orden, la obsesin por la catstrofe y la muerte. n que acepta es la gnstica: me preguntase qu es lo que creo, me confesara Gnstico, desde que comenc a razonar y sentir. (Caraco, 1975:

1 fe que el tiempo consolida en l:

flvejezco y ms habla la Gnosis a mi razn, el mundo no es Lo por una Providencia, es esencialmente malvado, proente absurdo, y la Creacin es el sueo de una inteligeno el juego de un principio sin moral. (Carneo, 1975: 88) i consolacin parece venirle del eterno femenino:

...quiero que el principio femenino preceda a la fundacin de la Ciudad futura. (Caraco, 1982: 88) Y anuncia este milagro en la conviccin de ser uno de los prof de nuestro tiempo, irrefutablemente seguro de su prediccin: ...lo que afirmo no es una utopa, es una verdad que entreveo. (Caraco, 1982: 74) Pero el camino hacia el Nuevo Inicio es largo y difcil. Deber p por el fin de la historia, otra tesis metafsica pensante sobre la q insiste: el orden por venir ser la tumba de la historia, y slo a este precio sobrevivir nuestra especie; debemos salir de la Historia y slo saldremos de ella por medio de las mujeres, la dominacin de las mujeres nos liberar de su tutela y levantar su hipoteca. (Caraco, 1982: 76) Conviene, sin embargo, no hacerse falsas ilusiones: no tanto por la mujer sea voluble por esencia, sino porque no hay razonamiento Caraco que no esconda in cauda venenum. La exaltacin del pri: femenino se transforma en el rechazo de la mujer en carne y huesol decir, del sexo, de la vida. Cotejando sus frases sobre el asunto, se trae de ellas la verdad: Mi poltica consiste en oponer a las mujere principio femenino, tengo la religin de tal principio, y esto me penE ignorar a las mujeres (Caraco, 1975: 201). De aqu la pertinencia de inferencia: La castidad resuelve todos los problemas (dem, 1975: 2 Esto es vlido tambin en perspectiva filosfica: la mayor ventaja C continencia es que se desprende del mundo, el mundo es mujer y CU do fornicamos nos aliamos con el mundo y nos vemos envueltos er dolor y la preocupacin (dem, 1975: 174). Asimismo, hay que decir, honor a la verdad, que para Caraco el varn no es mejor que la he Tener esperanza en los seres humanos es una pa ilusin: qu sirve predicar a aquellas miradas de sonmbulos que van hacia el caos con paso uniforme, bajo la pastoral de sus seductores espirituales y bajo el bastn de sus patrones? (Caraco, 1982: 60) Estas tesis, que son impuestas como certezas dogmticas ms argumentadas con razonamientos, remiten al vasto tratamiento Caraco ha provisto de ellas en diversas obras, cuyos ttulos habIai1 s: La escuela de los intransigentes (Lcole des ntransigeantS, 1 Lo deseable y lo sublime. Fenomenologa del apocalipsis (Le dsiderl me. Phnomnologie de lapocalypse, 1953), Ocho ensayos soJ (Huit essais sur le mal, 1963), La tumba de la historia (Le de lhistoire, 1966). Y remiten, sobre todo, a la experiencia cual ha germinado su pensamiento del absurdo, y que es Ma con fession y en los diarios pstumos Semainier de lagonie niainier de lincertitude
(1994). apunte suyo leemos: El Seor Padre duerme en la habitacin mo si quisiera aprender a morir; l es el ltimo vnculo que imarrado a este mundo, y si una buena maana no fuera a se, lo seguira de buena gana (Caraco, 1975: 16). L Caraco fue un hombre de palabra. Un da de septiembre de l cual el padre rindi su alma a Dios, esper con paciencia la D, se atragant de barbitricos, y se cort la garganta con para ir al encuentro, lo ms rpidamente posible, del fin de .cin terrena.

Captulo decimotercero

ILISMO, TEOLOGA POLTICA, SECULARIZACI CARL SCHMITT El profano se re de las solucio filsofo
erencia de lo que ha ocurrido en la cultura francesa, al adores como Camus, Bataille y, sobre todo, Cioran, que s su spleen nihilista, no se puede decir lo mismo de los la otra ribera del Rin. Ciertamente, los grandes teric 1 nihilismo Benn, Jnger, Heidegger en sus anlisis a la experiencia nihilista de tal modo que muchas se les ha reprochado como una culpa. En verd nto est provocado en lo profundo por una voluntad de rnto menos, de exorcizar, la crisis y la negatividad de las iiento es expresin. ce ser nombrada en este sentido una figura que, junto a le encionados, ha hecho en el siglo XX una contribucin de prensin y la elaboracin terica del nihilismo: Carl Sc ra est desarrollada, desde el punto de vista de la fil uia lcida indagacin sobre el nihilismo moderno y cont pobre los procesos de secularizacin y neutralizacin que 1 o. Esta indagacin parece tanto ms desencant iada cuanto ms encarnizada es la aversin que, en nc ofesin de fe catlico-gnstica, Schmitt alimenta en l con los resultados disgregatorios de la secularizacin. ocurre en el caso de pensadores que hacen vibrar la fuei al, Schmitt ha sido muy discutido y sus tesis han sido Ls controversias. Para unos, ha personificado un dE o que amenaza los principios del parlamentarismo y BS decir, los dos pilares sobre los cuales se apoya lE s sociedades modernas; para otros, ha sido el terico te, polticamente capaz de actuar, es decir, de decidij algunos de sus textos desde El concepto de lo po1tic ,Politischen, 1927) a El nomos de la tierra (Der Noiw constituyen puntos de referencia inevitables para 1 contempornea.

[ 131 ]

132 El nihiijsj
Partiendo del problema de la actual crisis de legitimidad del Estad Schmitt constata que nuestra situacin para hacer frente a tal crisl est caracterizada por la impracticabilidad de los recursos tradjcj0 les, es decir, por la imposiblidad de recurrir a instancias prepoltj capaces de dar fundamento y legitimidad a la soberana del Estad Tales eran en el pasado la teologa, las visiones del mundo y las ideoJ gas, que hoy han perdido su fuerza vinculante y parecen destinadas ocaso. En la situacin de nihilismo poltico que caracteriza nuestra ca, llega a ser determinante para individualizar el fundamento del der definir el autntico sujeto de la soberana, es decir, establecer c decide. Ahora bien, el positivismo jurdico -.sobre este punto el gr interlocutor y antagonista de Schmitt es Hans Kelsen identifica Estado con el ordenamiento jurdico de las leyes, en el cual, sin en go, se dice nicamente cmo funciona el conjunto de las normas, decir, cmo se debe decidir, pero no quin decide sobre este cmo, decir, no quin determina el funcionamiento del sistema poltico-jura co y en qu modo esto sucede. El funcionamiento de las normas pre pone, pues, una situacin de normalidad ya producida. Pero, para tender cmo ella es producida, es decisivo el momento que precede al normalidad jurdica: el estado de excepcin. En l, no vigente toda o no vigente ya norma alguna, se deben imponer las condiciones a de que las normas

puedan valer. Ser soberano significa para Schn ser aquel que decide en el estado de excepcin (ms precisame sobre quin es amigo y quin enemigo). La clave de bveda de ordenamiento jurdico no est en una norma fundamental, como tende Kelsen, sino en una decisin originaria que establece la 1 y garantiza su eficacia. Es en este cuadro donde ha sido concebido, para Schmitt, el Esta forma tpicamente moderna de lo poltico. El proceso de formacin legitimidad y la soberana del Estado es inseparable del fenmeflo nihilismo poltico que atormenta su autorrepresentacin ter1Ca. modernidad se caracteriza por el progresivo debilitamiento del fuli mento teolgico tradicional de la legitimidad y por la correspond exigencia de producirla autnomamente, etiamsi Deus non daretl decir, por medio de la ficcin de la no existencia de Dios Y lizacin en su lugar de una argumentacin racional indepefldiel los dictmenes de la teologa. El fundamento teolgico tradic: entonces progresivamente secularizado y neutralizado, segn el P1 pio proferido ya por Alberico Gentile: Silete, theologi, in mun ere 8 Los reductos de la teologa son vaciados y su contenido transfe pensamiento poltico, el cual, para darse fundamento, recurre a dros de referencia sucedneos respecto del teolgico: al metafi gb XVII), luego al moral (siglo XVIII), despus al econmico (si y finalmente, en nuestro siglo, al tcnico. Pero la tcnica, en C sirve a cualquier fin, produce el desarraigo de toda referencia y or &zno, teologa poltica, secularizacin: Carl Schmitt mbin de aquella ligada a la tierra que, en contraposici cteriza para Schmitt la tradicin del Jus

Publicum Europ el relato Land und Meer (Tierra y mar), escrito para su hija 1942, cuando se encontraba todava
aislado en el Berln n sta en guerra, Schmitt relee la historia europea a la luz elemental entre tierra y mar, ordenamiento poltico-jur al y martimo, extrayendo de ella una fabulacin vertigi] filosofa de la historia que ve secretamente detrs d nientos potencias elementales como la tierra y el mar, Beh in, y tambin la tcnica. Es esta ltima la que ha hecho po sta de los mares y, con ello, la nueva forma de existencia i tima tpica de Inglaterra. Es ella la que le est abriendo al] nuevo e inmenso espacio de conquista, el aire, poniendo jui t y Leviatn un tercer monstruo, Grifn, seor de los ci ul ser y en qu se fundar el nuevo nomos que todos cnica, que todo lo uniforma y amalgama, no puede, en reali ir fundamento y orden alguno. Ella no reconoce ningn lu en el que echar races. Esta es, para Schmitt, la verdadera Ue caracteriza la poca contempornea: la condicin de uto o, fenmenos conectados de manera oculta en el mundo [o de la tcnica. En esta situacin, como nico criterio pra una individuacin de lo poltico queda la desnuda y 8iCin de amigo y enemigo, donde por enemigo no se e us, o sea, el que alimenta sentimientos hostiles en el el rivalis, es decir, el competidor, ni el adversarius ersario en general, sino el hostis, el enemigo de la p o, aquel que es simplemente otro y que en su alt exige ser enfrentado en la nica disposicin adecua LV0-confjjctjva de la lucha. o se entenderan verdaderamente las tesis de Schmitt s Pirase en el horizonte del problema que ha constituido de su pensamiento y lo ha obsesionado hasta lo lti e catolicismo y hebrasmo en torno de la interpretac la historia universal. Tal conflicto no es, para Schmi Icadmica, sino un problema vital. La modernidad es, Le este grandioso choque, en el cual, con la secularizac ieron vencedores. Schmitt estaba convencido de que lo bres hebreos del siglo XIX habran comprendido que pa Sf0 de la historia universal se deba eliminar el anti flstiano del mundo, por tanto, que era necesario favo n y la disgregacin de aquel orden. En efecto, con ilacin los conceptos fundamentales de la disoluci .del capitalismo, introdujo la idea de la lucha de ci Len social tradicional; Freud, con el psicoanlisis y e

134

teologa poltica, secularizacin: Carl Schmitt

ciente, disolvi los conceptos de alma y de persona, gozne de la ant loga cristiana; Einstein, con la teora de la relatividad, destruy siempre la imagen antropocntrica del universo, Pero el terico ms temible del hebrasmo es Benjamin Disraeli retrato no por casualidad Schmitt tena colgado sobre el mismo e rio de su casa de Dahlem, en Berln, Segn Disraeli que confa tesis suya en la novela Tancredo o la Nueva Cruzada (Tancred o New Crusade, 1947), con la cual concluye la Young England Tri] historia es un conflicto entre razas, y hay un pueblo, el de Israel, rior a los otros y destinado a afirmarse sobre todos. En la frase-cia la novela se dice: El cristianismo es hebrasmo para el pueblo, S ta, para Schmitt, de una afirmacin inaudita, que invierte dos mil de historia. Si fuese verdadera, la era cristiana equivaldra a un e Ms an: el cristianismo sera simplemente la estrategia ideada p hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otros pueblos. Pero Sel est convencido de que la historia estara dando la razn al hebra; y justamente por eso queda impactado por la tesis de Disraeli. La tologa cristiana, basada sobre el pecado original y su redenci6 hombre en el ms all, se est revelando como la interpretacin p dora de la historia universal. Vencedor es el mesianismo hebr humanidad est en camino progresivo hacia el reino de paz fu hacia la Nueva Jerusaln, lejos en el tiempo, pero situada en el ac. Para Schmitt, est claro que con la secularizacin moderna, a tardar desde la Revolucin Francesa en adelante, los pueblos euroi han interpretado la historia en el sentido del hebrasmo, y que la hebraica de un principio universal que abarca toda la humanida encontrado su incipiente realizacin en la era global en la cual el fl do moderno ha entrado efectivamente. Desde el punto de vista d logo poltico que considera el catolicismo romano como el katdch fuerza que frena la llegada del Anticristo, esto equivale a la victOr la elite hebraica que quiere la disolucin. Sobre esta base, se entie afirmacin referida en Ex captivitate salus que Schmitt sola r - El enemigo es la personificacin de nuestro propio problema (SCbI 1950a: 90). Poco importa, a los fines de un anlisis histrico y terico del mo, que Schmitt como lo testimonian los diarios en los aos de despus de la guerra, Ex captivitate salus y Glossarium arries crudeza de estas tesis inscribindolas en el cuadro de una inter cin teolgico-escatolgica de la historia, y que, respecto de ella, ( mo asuma la actitud de un Epimeteo cristiano. Es decir, poco 1I1 que l se presente simplemente como aquel que muestra los mal tenidos en la caja de Pandora, pero al mismo tiempo condena d tivamente, en el espritu del catolicismo, el subjetivismo egolog nihilismo del pensamiento moderno y contemporneo. Poc0 que detrs de este ltimo entrevea las fuerzas del Mal, al que S(

1a fuerza que contiene, el katchon representado por la Igleia. Poco importan los venenos que en el Glossarium Schmitt tra la modernidad, declarando, por ejemplo, que el pretendido tum inconcussum del cogito cartesiano es un desafo a Dios rrogancia sin par; o que Baruch Spinoza, con su equiparacin Taturaleza, haba llevado a lo divino a la ms desvergonzada s proferida; o que Nietzsche, con su filosofa de la voluntad representara la cima de la ms miserable falta de gusto y existencial. Lo que importa es que este Epimeteo de nuestro ha temido el anlisis radical que lo ha conducido a destapar 1 nihilismo.

Captulo decimocuarto

MO, POSTHISTOIRE, FIN DE LA HISTORIA La verdad est en la historia, pero la historia no es la verdad.
de la secularizacin cuya dinmica la obra de Carl 1 desnudo la neutralizacin nihilista de los valores atajrensin de la historia, entendida como horizonte del que se arquea entre pasado y futuro, abarcando el desade los sucesos. Las de la historia moderna nacidas de la secularizae la historia sagrada en Bossuet (Discours sur lhistoire 1), Voltaire (Essai sur lhistoire gnrale et sur les mouers tions, 1756), Condorcet (Esquisse dun tablea u historique esprit humain, 1795), una polaridad de fondo determitie caracteriza el curso de las res gestae: la polaridad entre tradicin y revolucin. Pero con la llegada historicista, o sea, de aquel positivismo de la historia sta
,

ltima no como maestra de vida sino como objet ntfica, se reabsorbe la tensin que tradicionalment aita al actuar. En la segunda de las Con sideracione ,einiBe Betrachtungen, 1873-1876), con el clebr

ly el dao de la historia para la vida (Vom Nutze

r Historie fr das Leben, 1874), Nietzsche ha previs ie arriba la moderna comprensin cientfica de la hi
de la mentalidad historicista, el hombre vaga como el jardn de la historia, pasando revista a todas 1 losidades que ste ofrece a la vista, pero se vuelve e accin histrica: se comporta como un observad rente a la tradicin y la utopa, en conformidad e ndre que es, al mismo tiempo, un tout pardonner .a de decidir, es decir, de actuar. En la consu lad en lugar de funcionar, mediante la asimilac in, como horizonte y depsito del cual extraer co ftra proyectar sin ambages el devenir el peso d [ 137 1

smo, postiustoire, fln cte la historia 138 Elmhili comprensin historiogrfica de la historia termina por sofocar y parali. zar el actuar. Relativismo y escepticismo, pesimismo y nihilismo, so momentos del camino que lleva hacia el agotamiento de la historia entendida como decurso lineal y progresivo de los destinos magnfico8 Para confirmar este proceso hacen su aparicin reflexiones convicciones crepusculares que incrementan la sensacin de que se ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza expresamente sobre i idea de un fin de la historia y de una pos thistoire. El fin de todas la cosas, que el iluminista Kant avistaba como sentido final de la hjstorj en el que culminara el constante progreso de la humanidad hacia i mejor, se ha convertido, en el debate actual sobre la posthistoire y el 1 de la historia, en una mera agona del fin, en el sofocante recon cimiento de la irreversibilidad del estado alcanzado. Pero qu se entiende por posthistoire? El sentido de la expresi6 evidentemente, depende de la idea de historia que se pretende h& dejado atrs. En el debate actual la expresin ha sido introdu usada en funcin de un diagnstico crtico del presente: se quiere in car la salida de la historia entendida como progreso lineal y la entra en una dimensin donde eso que era historia evolucin, desarro progreso segn el curso imparable e irreversible del tiempo ha s puesto fuera de juego por el estancamiento al que los sucesos histri han llegado. Intelectuales de derecha e izquierda han usado el conce de pos thistoire, llenndolo de contenidos diversos en cada caso. Vali pena mencionar aqu, sobre todo, a dos pensadores que, independiel mente el uno del otro, han hecho uso de tal concepto: Alexandre Koj y Arnoid Gehien. Kojve, nacido en Mosc, se haba ocupado en su juventud d sianismo ruso. Su amplia tesis de doctorado, presentada con Jasi Heidelberg en 1926, trataba sobre la filosofa de la religin de En Pars, adonde haba emigrado, haba tenido contactos con Berd Este, especialmente en Le sens de lhistoire (1923) y en el Ess rntaphysique schatologique (1941), haba ya desarrollado, COflti optimismo del progreso y la divinizacin del futuro, el motivo dE de la historia, introducindolo en el marco de una 5catologa rista. Kojve, en los ya recordados seminarios sobre la Fenome del espritu, tambin estaba fascinado con la tesis del fin de la ria, pero la elabora _partiendo de la propia lectura de la dia hegeliana de siervo y seor y de una singular interpretacin de ra de Napolen en una perspectiva marxista completamente 01 La tesis, brevemente, es sta: la historia termina, en lineas men tales, con la victoria de Napolen en Jena. Tal suceso cuY tancia Hegel entiende inmediatamente, cuando el 13 de octubrej escribe a Niethammer que ha experimentado una asOmo

cin al ver en el vencedor de Jena el alma del mundo coflcefl un solo punto representa para Kojve la afirmacin a escala 139 principios de la libertad y la igualdad, reivindicados por la RevoFrancesa y realizados en el imperio fundado por Napolon, el universeli et homogne con el cual la historia llega a su cumplio y finaliza. La Fenomenologa del espritu describe el proceso a del cual el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre, wierte en ciudadano del Estado universal y homogneo. En tal , la obra es una suerte de antropologa filosfica o bien de recin racional del decurso a travs del cual el hombre, en virtud ristitucin temporal que lo hace capaz de praxis, es decir, de se al futuro y actuar, se separa del animal y produce historia, ose a s mismo como posibilidad en la existencia temporal conoceso de la formacin del hombre no es, sin embargo, un decur1 y pacfico, sino que est signado esencialmente por la lucha Ldividuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer por el otro como bre, incluso a riesgo de la muerte, es decir, de la negatividad, de Lidad del no-ser. Es la clebre dialctica del amo y el esclavo, Iemente captada por Hegel y valorizada por Kojve, la cual po9rcter antropognico, en el sentido de que slo en y medianaicha el hombre pudo crearse a partir del animal (Kojve, 1968: eseo de reconocimiento y de libertad por tanto, no un eleional, sino la apetitividad, que es negatividad lo que pone en o la historia como proceso de formacin de la humanidad. hombre, habiendo atravesado todas las transiciones y las criptas por Hegel, llega a hacerse reconocer como libre e igual, ncuentra su satisfaccin y realizacin, en ese momento la terminado, porque ha agotado las posibilidades que impli i por el reconocimiento. En el imperio universal y horno- por Napolen la contraposicin mortal entre siervo y u conclusin, los conflictos y las contradicciones preceran su conciliacin en la libertad y en la igualdad. En o de la formacin del hombre se ha cumplido, y, con ello, es de la historia, en cuanto reino del obrar, han llegado a br ms nada nuevo sobre la tierra. (Kojve, 1968: 443) ender esta tesis espectacular en relacin con las convul?.0vedades histricas del Novecientos? Es concebible que

ze la historia ha terminado justamente en el momento en tantas terribles aceleraciones? La aplicacin al presente

eliana es un punto capital sobre el cual Kojve ha man- gran circunspeccin, una sutil irona y en ocasiones rebre el cual ha dado, de uno u otro modo, indicaciones de gran proyeccin de mira. Si inicialmente el fin de la historia poda Par cer una suerte de experimento mental suyo, una posibilidad terica all del porvenir, posteriormente Kojve se convenci de que esa r lidad ya se haba convertido en realidad efectiva. Si el fin de la histor significa la muerte del hombre en sentido propio o bien la cesacj la accin en el sentido fuerte del trmino, entonces el hombre que en las prolongaciones poshistricas del tiempo ya no es propiam humano: dominada la naturaleza y pacificada la sociedad, el hombre, no es capaz de accin, es decir, de aquella negatividad destructjv1 creadora que funda la historia. Llegadas a este punto, las masas ret nan a una forma de vida animal, que se ha vuelto no tanto fel: como Kojve conjeturaba originariamente, sino contenta, como mismo se corrige en una nota aadida en 1968 (Kojve, 1968: 436.43 en el sentido de que se contenta con el hedonismo natural del ju y del amor que reina como soberano en la sociedad consumista mod. na. Es el american way of life, el gnero de vida del perodo pos.his rico, desde el momento en que la actual presencia de Estados Unidos el Mundo prefigura el futuro eterno presente de la humanidad tera (Kojve, 1968: 436-437). Kojve observa esto con desencant realismo, desde una perspectiva pragmtica y materialista, como dato de hecho que debe ser asumido en su positividad, sin la negativi ideal generada por la imagen elitista del hombre libre y emancipa La desaparicin del Hombre en el fin de la Historia no es una catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es desde toda la eternidad, Tampoco es una catstrofe biolgica: el Hombre sigue viviendo como animal que est en concordancia con la Naturaleza o con el Ser-dado. Lo que desaparece es el Hombre propiamente dicho, es decir, la Accin negadora del dato y del Error, o en general el Sujeto como opuesto al Objeto. (Kojve, 1968: 434-35) Para la elite intelectual queda, sin embargo, otro camino, diamel mente opuesto al del retorno a la animalidad. Kojve vislumbra una prefiguracin del esnobismo en estado puro, completamente interesado, de la civilidad japonesa, que ha creado disciplinas ne ras del dato natural o animal [como la ceremonia del tj, que ran de muy lejos, por su eficacia, a aquellas que nacan de la u histrica (Kojve, 1968: 437). Es la posibilidad de sublimarse e forma de vida del sabio: Una vez instituido el Imperio universal y homogneo, ya no hay guerras ni revoluciones. En l el hombre puede vivir de ah en ms sin arriesgar la propia vida. Pero la existencia verdaderamente humana es ahora la del Sabio, que se limita a comprender todo, sin ya negar o modificar nada (a no ser transfiriendo la esencia de lo real al discurso). (Kojve, 1968: 563)
,

en rigor, ni siquiera la Sabidura es una forma de vida humana.

to, no es ni libre ni histrica, en el sentido propio de estos trmi.

l sentido atribuido a ellos por Hegel, cuando habla del Hombre 1 fin de la Historia (Kojve, 1968: 563).

mbre en el sentido propio es para Kojve segn una clebre de Hegel esta noche, esta Nada, que todo contiene en su dad indivisa. Esto quiere decir que el fundamento de la te de la realidad objetiva (Wirklichkeit) y de la existencia emp9sein) humanas es la Nada, que se manifiesta o revela como ra o creadora, libre y consciente de s misma, y que la es el movimiento dialctico del poder que mantiene en el Ser que es el Hombre (Kojve, 1968: 575). Kojve concluye: Este mismo poder se realiza y se manifiesta como Accin segadora o creadora: Accin negadora del dato que es el Hombre ismo, o accin de la Lucha que crea al Hombre histrico; y Accin gadora del dato que es el Mundo natural en el que vive el animal, ccin del Trabajo que crea el mundo cultural, fuera del cual el bmbre no es sino la pura Nada, y dentro del cual difiere de la da slo por un cierto tiempo. (Kojve, 1968: 575) e distinta es la perspectiva de Arnoid Gehlen. En ensayos en los aos 50 y 60, Gehlen ha introducido el concepto de ofre y de fin de la historia en el rea cultural alemana, elaboen clave esencialmente sociolgica y en una coloracin poltica Jerencia de la marxj,sta. de Kojve, se declara conservadora. En 1, Gehlen se basa en las indicaciones histrico-terminolgicas onadas en el libro Masificacicn y decadencia cultural (Vermasi Kulturverfail, 1951) por Hendrik de Man, otra singular fi- tipo conservador revolucionario, quien ya haba observado entemente hemos entrado en una poca que no forma parte de a (De Man, 1951: 135). Y agregaba que el primero en formular haba sido Betrand de Jouvenel y, todava antes que l, el coy economista francs Anton-Augustin Cournot (180 1.1877). a usado el concepto de pos thistoire, aunque no fuese sino en diverso, cjuntamente con los de estabilizacin morfolgica po. Aplicando al presente la concepcin de Curnot, De Man ? nuestra civilidad ha saturado el propio sentido arquetpico ado as en una fase de insensatez; desde el punto de vista la alternativa sera, entonces, o bien la muerte o bien la mu)e Man, 1951: 135). Retomando a De Man, Gehlen asevera, por que Cournot conjetura: -Un estado final en el cual la historia, por as decir, entrar en estancamiento, ya que, frente al funcionamiento regular de las as de la administracin y de la industria, ya no tendr sino

disfunciones. El futuro estado social que sobrevendr, regido por una administracin universal que resolver por s las propias disfunciones, no estar, en principio, condenado a la muerte, sino que es posible imaginrselo en lapsos que se extienden a voluntad. (Gehlen, 1975: 126) Para Gehlen, esta dimensin poshistrica connota ya parcialmente nuestro presente y determinar completamente la civilizacin del futuro: la dinmica del desarrollo tecnolgico-industrial, aun cuando alterne aceleraciones y desaceleraciones, progresos y regresos, ha conducido a un estado de movilidad perpetua, que se reproduce y se repite sin fir, Se tiene entonces un estancamiento de la historia, en el cual la socie dad y la cultura se cristalizan. Es sta la situacin que Gehien llam posthistoire o, como dice explcitamente en uno de sus ltimos ensayo fin de la historia: De 1954 en adelante, siguiendo a Cournot, habamos definido el estado as alcanzable como posthistoire. Aparecer en el futuro un torbellino, en el cual los motivos ideales pasan al segundo plano, mientras que las invenciones que envejecen rpidamente son sustituidas por nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo tiempo habitual, de un continuo crecimiento de la humanidad con un creciente estndar de vida. El sentimiento futuro de la humanidad, deca Gottfried Benn, no ser el del desarrollo, sino el del movimiento incesante. (Gehien, 1975: 65) Gehien repite la tesis de la posthistoire en muchas ocasiones es cialmente en los ensayos La secularizacin del progreso (Die SktL risierung des Fortschritts, 1967) y Fin de la historia? (Ende der Gesd chte?, 1974), y la integra con consideraciones sobre el estancam1e de la poltica mundial. Como factores decisivos para el surgimieflto este fenmeno indica la instauracin del equilibrio entre las dos sUl F!IIU potencias y, sobre todo, la consolidacin del imperio planetario

IDI civilizacin tecnolgica: la movilizacin total de los recursos tC] laborales, constituida en estado
permanente. Esto significa, sobre el debilitamiento de la posibilidad de lo nuevo y lo diverso, el heC

IhIiIIiI que la civilizacin tecnolgico-industrial ha alcanzado ahora un P IIIfi de no retorno y ha asumido el carcter de la irreversibilidad. No e II1H ms fuerza ni el saber, ni la filosofa, ni la religin ni el arte c producir una nueva imagen
-

del mundo. La civilizacin de la c1enC1 tcnica ha llegado a la que, en un ensayo homnimo de 1961, G llama la cristalizacin cultural. Con la extincin del oxgeno de la historia y la. tradicin, se tambin el fuego de la utopa. La tensin entre el ser y el deber ser en las formas de la secularizacin moderna haba sido el fl traccionante del actuar humano en la historia, que Kant haba as1

fundamento de la esperanza de que la humanidad estuviese en Lnte progreso hacia lo mejor, y que todava Hegel, aunque sujetnn la identidad de realidad y racionalidad, mantena encendido en )vimiento de la vida del espritu hoy se descarga y se debilita. ados los volcanes del marxismo, desmantelados los ltimos bastiodel pensamiento utpico, toca fondo la conviccin de que los contede la vida feliz ya no pueden ser anticipados, ni siquiera en una ipcin contrafctica. Se desvanece la voluntad de imaginar un fie1iz de la historia, y ya no se arriesgan ms filosofas de la historia, Lito en el plano del saber esotrico. El nihilismo de la cultura conornea no es solamente crisis de los valores y ausencia de trascenas compartidas: es tambin el hecho de que el actuar del hombre enardece ms entre los dos poios de la tradicin y de la revolucin, ue se queda atornillado en la limitada perspectiva del aqu y aho1 la historia ni el porvenir sino la puntualidad del instante prees el horizonte para el actuar del hombre contemporneo. La subd, principio real del pensamiento moderno, est hoy debili ruida y es incapaz de sostener el peso del arco que se re historia y utopa. Su proyectividad queda completamente en la fruicin y el goce del presente: nosotros queremos la ims libre y ms completa del individuo y la queremos ahotros queremos la felicidad ms grande posible y la queremos otros queremos la solucin de todos los problemas sociales, pero n da futuro, en el porvenir, sino hoy mismo o, a ms tardar, o pasado maana.

en el fin de la historia o en la edad poshistrica, entre las apagadas de la utopa, la inteligencia

aparece hoy incapaz de experiencias simblicas susceptibles de consenso, y corre el reducirse a una inteligencia cnica que, para anular el males: de centros de gravedad, se complace y se embriaga con ahora, con el presente en su ms puntual y efmera actualisentido en su ms inmediata consumacin. Esto tambin es

Captulo decimoquinto

TCNICA Y NIHILISMO La md quina moderna es ms compleja cada da, y el hombre moderno cada da ms elemental. una filosofa de la tcnica
los principales factores de aceleracin del nihilismo, o bien causas que han contribuido mayormente a la consuncin de es y los ordenamientos tradicionales, no pocos analistas po- la tcnica. Juntamente con la difusa conciencia de que ella se rtido en uno de los elementos dominantes de nuestra poca. tor principal de globalizacin, ha emergido tambin la preoen torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo y la posicontrolar su dinmica. En el mbito filosfico se ha confordedor de ella un campo de reflexin bien definido: la filosocnica. ir por todo lo que ha ocurrido en las reas culturales en las a organizado este tipo de indagacin, con sus corporaciones, as y sus congresos, y habiendo obtenido ya reconocimiento na cientfica, se advierte, sin embargo, un riesgo: el de que , por ensima vez, una filosofa en genitivo, una nueva filoQuiero decir: una reflexin que seguramente reclama una tencin sobre el fenmeno del que se ocupa, pero que desaricialmente una funcin tan slo ancilar y subalterna, escatadora. es cierto que la filosofa siempre se desarroll bajo diIdos: en los comienzos el de la religin y la teologa, a poltica, la historia y las ciencias humanas, actualmente 4 de la epistemologa. Por lo tanto, no habra nada malo en pa tambin a la tcnica el hospedar sus interrogaciones. , el riesgo que se corre en esta nueva disciplinarizacin y, el riesgo de las numerosas filosofas en genitivo, que surlad: filosofa de la medicina, filosofa del deporte, filosofa .iosofa. del diseo, filosofa de esto y de aquello es el de

mer y Marcuse, y en la crtica opuesta, pero complementaria, mo Heidegger. Y ms tarde tenemos: El alma en la edad de Ja (Die Seele im technischen Zeitalter, 1949, 1957) de Arnoid La tcnica o el riesgo del siglo (La technique o lenjeu du sicle, Jacques Ellul, El hombre
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anticuado (Die Antiquiertheit des ien, 1956-1980) de Gnther Anders y tambin El principio de 8bilidad (Das Prinzip Verantwortung, 1979) de Hans Jonas y es de la violencia (Le radici della violenza, 1979) de
Emanuele Con su incisividad y radicalidad, todos estos anlisis han se- a emergencia del problema (Galimberti, 1999). reducir la reflexin filosfica a una noble anbasis, a una retirada e tratgica de las grandes cuestiones, para refugiarse en problemas detalle. Por el contrario, la filosofa se ha distinguido desde siempre co forma excelsa del pensamiento transversal, capaz de inventarse r nes para dudar de lo evidente, de ir a las races y de dirigir la mirac la totalidad. Corresponde entonces preguntarse: es posible una fil fa de la tcnica en nominativo? Se puede hacer de la tcnica un blema filosfico fundamental, invitando a reflexionar sobre lo que e] con las transformaciones que ha provocado, significa para el hombri para su autorrepresentacin cultural? Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objeto instrumentos con la cual la tcnica nos circunda cotidianamente. dos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre moder y el sentimiento de extravo que se advierte el domingo, cuando la quina reposa. Todos vemos hasta qu punto el hombre de hoy es cal de erigir complejos industriales, pero incapaz de edificar un temp una iglesia. Hemos progresado de la pasada edad de oro a la a edad de plstico. Nos preguntamos: es posible abarcar la tro cin tcnica del mundo dentro de una experiencia simblica? O es la tcnica un sistema asimblico que escapa a la soberana de i tras imgenes, una maquinacin que ya no dominamos sino qu domina? Si se quiere reconstruir la historia de la filosofa de la tcnica derna, como se hace generalmente para ennoblecer las disciplinas. tficas recin nacidas con una galera de antepasados, se podra g derar como su acta de nacimiento el clebre Discours sur cette que la rtablissement des sciences et des artes a-t-il contribu pui moeurs?, que Jean-Jacques Rousseau present en 1750 en reSpW requerimiento hecho por concurso por la Academia de Dijofl: de un ejemplo excelso de filosofa de la tcnica en nomiflativ incluso sin remontarse tan atrs, basta observar las mayores nes de la filosofa de la tcnica del Novecientos: tambin ellas ti mismo carcter fundamental. Pinsese en las consideraciones de Werner Sombart sobre T6 cultura (Technik und Kultur, 1911) o en los Pensamientos sobil nica (Gedanken ber Technik), que Romano Guardini COflC-modo de las Cartas desde el lago de Como (Briefe vom Comer Se Pinsese tambin en El tra bajador (DerArbeiter, 1932) deErfl5 o en la Perfeccin de la tcnica (Die Perfektion der Technik, 19 hermano Friedrich Georg, en la Meditacin de la tcnica (1 tega y Gasset o en La obra de arte en la poca de su rePro tcnica (Das Kunstwerk im Zeitalter ihrer te Reproduzierbarkeit, 1936) de
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Walter Benjamin. O bien, en rra, pinsese en la crtica de la racionalidad noig1Ca 4 Iidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a provocar rmacin cientfico-tecnolgica del mundo se haban anunciado primera y la segunda Revolucin Industrial. Sin embargo, ms ctitud vigilante, prevalece en ese momento el optimismo del a filosofa confiada que asignaba sin ms a la ciencia y la funcin impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con r de que gracias a ellas ste iba a poder resolver finalmente presentes y futuros. La ciencia y la tcnica fueron saludaetores de progreso, de emancipacin y de desencantamienelemento homogneo y funcional al humanismo. Las pridones filosficas sobre la ciencia moderna por ejemplo, a convierten en el principio supremo en el ltimo estado del hombre, directamente como una suerte de nueva reiumanidad. en el siglo pasado, a pesar de la alarma lanzada en las las cosas cambiaron demasiado. Se puede decir que la fleontraba, en lo sustancial, no preparada frente al fenmea y la tcnica, y que, consiguientemente, no haba prestaeracin particularmente atenta a su desarrollo, extraordescontrolado. De hecho, en un primer momento, no se a. Por el contrario, sigui considerando ingenuamente a

cientfico-tecnolgica como un componente del humaa, entre otros (Hottois, 1984, 1996). va optimista derivaba del convencimiento de que la cienpertenecen a dos rdenes diferentes de actividades: el Otico. La primera consistira en la ideacin y la acumulazes decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la ea1izaci6n de aplicaciones prcticas. La ciencia sera un Cflica, por su parte, un instrumento neutro, cuyo valor iente del empleo que hagamos de l. En definitiva, ella tal solo el problema de su uso correcto. De esta diferenciacin han quedado rastros incluso en el lenguaje corriente, que
disting entre los descubrimientos de la ciencia y las invenciones de la entre la identificacin de lo que existe en la naturaleza, segn su propj1 ley, y aquello que es un artefacto producido por el hombre. De este modo, la ciencia y la tcnica fueron entendidas desde siem pre como un componente esencial de la cultura humana, como instr mentos indispensables de los que sta se sirve en la lucha contra oscurantismo y la alienacin, en favor del progreso y la emancipacj Ellas aseguran al hombre la buena vida o, cuando menos, una caljcj de vida superior. Por tanto, se las entiende como valores, que deb ser salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados y des rrollados sin restricciones, segn el principio fundamental de la ljbe tad de la investigacin; y todos deben poder beneficiarse de los pr sos cientficos y tecnolgicos. Siendo as las cosas, por lo pronto, no parece haber necesidad una especial vigilancia en la confrontacin con el crecimiento y el sarrollo de lo que, a partir de cierto momento, se ha comenzado a 11 mar simplemente la tecnociencia. Incluso all donde se esboza tu crtica radical del universo tecnolgico, como en la Dialctica de Ilustracin de Theodor Adorno y Max Horkheimer o en Eros y ci vii cicmn de Herbert Marcuse, ms que la tcnica como tal, lo que se cri. es su organizacin poltica de tipo capitalista. Con el tiempo, sin embargo, las cosas ya no quedaron en estos t minos. Poco a poco, especialmente en el curso de las ltimas dcad la posicin y la imagen de la ciencia y la tcnica en nuestro mundo y su autorrepresentacin cultural han comenzado a cambiar. Habier alcanzado ya una dimensin planetaria, y habindose convertido en el primer y ms importante factor de globalizacin, la ciencia Y tcnica se presentan cada vez menos como uno ms entre los mt componentes de nuestra realidad, y se han transformado, ms bien la potencia predominante y exclusiva, a la cual se vincula un Cfl miento extraordinario del poder de intervencin en la naturaleza Esta evolucin ha sido buscada en nombre del progreso, con ej del bien, y efectivamente ha conducido a conquistas impensables fl hace poco tiempo, potenciando cada vez ms nuestra capacidad d perar el carcter defectuoso del hombre natural. Como ya Jo Herder haca notar en el contexto de su filosofa de la historia, Y Arnoid Gehien ha destacado en el marco de su fundamentacin an biolgica de las instituciones, el hombre es un animal incom (Mangelwesen), en el sentido de que est desprovisto de un 111 seguro que gue su comportamiento y sus acciones. La consecue que experimenta las situaciones de la vida como problemas,Y experiencia se encuentra expuesto a la libertad de tener que itt. el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos

y nihilismo 149

e peligrosos: la espantosa naturaleza de sus pulsiones y la falta de

de su raciocinio. 1tcnica supera, pues, el carcter defectuoso del hombre natural, endo los problemas que ste debe afrontar para orientarse con n la vida. Lo subrayaba Jos Ortega y Gasset, cuando, contra la j aorada por Heidegger como sede hospitalaria del habitar huafirmaba la hostilidad de la naturaleza y la necesidad de que el fre la enfrente con la tcnica (Ortega y Gasset, 1982: 127-133). produce, sin embargo, una capacidad de manipulacin cada vez otente, que se aplica a todas las cosas, incluida la realidad humauniversal hombre, la entidad metafsica que en un tiempo fue e especulaciones abstractas y definiciones filosficas, se ha transto hoy en una entidad concreta, disponible en el laboratorio en la del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En suma, .cia y la tcnica no reconocen otro lmite que aquello que es tcnie posible y factible, y quedan doblemente protegidas en su pei de lo posible: de derecho, en virtud del principio de de investigacin; de hecho, porque aumentan nuestra libertad al y colectiva en una medida impensable hasta hace no mucho

ecnociencia como peligro

punto, sin embargo, de su desarrollo comienza a erosionarse co simblico tradicional, dentro del cual la ciencia y la tcnica crecido, al entrar en conflicto con el humanismo progresista ra gida haban sido acogidas. Chocan, en particular, con la idea sona y de naturaleza humana, dotadas de una fuerte connotaInntica de carcter religioso y moral. asociacin entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta ms lente e inmediata como antes. Se

percibe que la tecnociencia eseligros, puesto que se est haciendo cada vez ms manipuladora y ctar el esencialismo y el sustancialismo de la visin humansticotradicional del hombre. Asimismo, en cuanto asimblica, la tecnomisma no est en condiciones de ofrecer elementos para una anLa alternativa, a la altura de las revulsiones que produce y los s que plantea. Incluso frmulas enarboladas hasta hace poco tiemD la de una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armona pensamiento humanstico, el literario y el filosfico, y el cientfico D, se revelan vacas. La pureza y la neutralidad cognitiva de la a ya no son obvias ni se dan por descontadas: el peligro poteniv erte no slo en el plano de las aplicaciones sino tambin en el la investigacin de base. Y ello a tal punto que se plantea la cues

150

El nihilismo mica y nihilismo

tin de si no ser oportuno introducir moratorias o directamente prohibir determinadas investigaciones y experimentaciones, limitando as una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el pri. cipio de libertad de investigacin. En suma, si durante el siglo XIX y a comienzos del XX la ciencia y 1a tcnica fueron consideradas con las excepciones mencionadas coma directamente funcionales y favorables al progreso humano, hoy naceil dudas respecto de tal identificacin inmediata entre el progreso ci fico-tecnolgico y la realizacin cultural y espiritual del hombre. 1 epistemofila y la tecnofilia ingenuas han dejado lugar a una actit inspirada en la cautela y la vigilancia. Nadie pone en duda que el cr miento del imperio tecnolgico presenta una infinidad de aspectos po tivos y fascinantes, y abre una infinidad de nuevas potencialidades. mismo tiempo, es difcil acallar las inquietudes y las preocupaciones torno de la amenazante eventualidad de que, en vez de promover realizacin del hombre, la tecnociencia termine por erradicarlo de mundo natural y cultural, empobreciendo sus recursos simblicos. No es necesario ser heideggeriano para compartir la alarmada coi tatacin del maestro alemn: Lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el mundo se convierta en un mundo completamente tcnico. Mucho ms inquietante es que el hombre no est, de hecho, preparado para esta transformacin del mundo. (Heidegger, 1959: 20) A esta afirmacin se aade de imediato esta otra: El movimiento planetario de la tcnica moderna es una potencia cuya magnitud. histricamente determinante, no puede ser real- mente sobrevaluada. Es, a mi ver, un problema decisivo el de cmo se pueda asignar un sistema poltico y cul a la edad de la tcnica. (Heidegger, 1988: 96) Con independencia de la perspectiva desde la cual Heidegger E na y critica la tcnica, lo que resulta decisivo es el problema que de relieve: la esencia de la tcnica y su gobernabilidad de pa hombre. Y hay que reconocer, cuando menos, que el mundo cofl rneo se encuentra aqu en una situacin paradjica. El proceso planetario de la racionalizacin cientficOt1a vado a la solucin de conjuntos enteros de problemas. Con tod a sus xitos, la ciencia y la tcnica resultan incapaces de prodU riencias simblicas de sentido en las cuales inscribir nuestro mundo y la historia. As, las transformaciones que se han P han acelerado el desencanto y la crisis de fundamentos, es erosin y la disolucin de los marcos de referencia tradic10n e ha abierto as una fractura cada vez ms profunda entre el Horno r y el Horno sapiens, entre aquello que el hombre sabe y puede hapor un lado, y su capacidad de valorar aquello que es razonable r, por el otro. Ciencia y tcnica le ensean a hacer una infinidad asas, pero no dicen cules est bien hacer y cules, en cambio, de lado. Por tanto, en una situacin en la que nuestra potencia de en virtud de la ciencia y la tcnica, crece tanto en la dimensin como en la microdimensin, es decir, frente a una n que requerira por principio una orientacin en mayor mediculante que las del pasado, nosotros no disponemos actualmente iiera de los puntos de referencia sobre la base de los cuales la d poda orientarse en otro tiempo. dencia que, por lo que se observa, se va abriendo camino casi er, donde se trata de afrontar tal situacin, es la de recurrir a aciones que se buscan en la forma de saberes alternativos a los ncia, y que son predominantemente el arte, el mito, la religin o y, a veces, incluso lo esotrico y lo oculto. uanto al pensamiento filosfico, aparece desgarrado entre dos lades alternativas: de un lado, la epistemofilia y la

tecnofilia ya adas, es decir, una actitud de simple acompaamiento, con la ente sumisin ancilar a la ciencia y la tcnica; del otro, un sa,o arcdico, pero exange, con funciones compensatorias de las rovecharse como entretenimiento y evasin. .izonte de la autorrepresentacin cultural y filosfica de la edad rnea como la expresan etiquetas del tipo despus de , despus de Weber, despus de Heidegger es un horiado por la conviccin de que se ha venido a menos toda capa- esis y resulta ya vano esperar dar un nombre a la totalicaso, no es la filosofa sino ms bien la tecnociencia la que itar el futuro. istalizacin de esta condicin de renuncia no han faltado ones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden mucho rizonte histrico-cultural del politesmo de los valores o, ya no de los valores, sino de las opciones y las decisiones de la tirana de los valores de otros tiempos se ha transformatenia y, con ello, en la anarqua de los valores. Lo formal ha obre lo material, lo convencional ha embestido a lo esener se impuso sobre Max Scheler. ten no se resigna a esta situacin reconoce que resulta de- [la constitucin de un sentido capaz de catalizar una identie encontrar disponibilidad a la escucha. La doctrina de la Iesencantamjento del mundo, en suma, el fin de la razn Lental, ha erosionado radicalmente la posibilidad de creer lantes de tipo teolgico, metafsico e incluso antropolgico.

4. Para una antropologa a la medida de la tcnica

Disponemos de elementos ms que suficientes para darnos cuent de que la tecnociencia rompe continuamente las barreras y el mai cultural dentro del cual la visin humanstica del mundo pretenda

00J tenerla. En la situacin de evidente desgarramiento verificada, se pl tea la pregunta: provee

todava el humanismo una antropologa su ciente para responder en el plano cultural y simblico a los reque mientos de la tecnociencia? Es todava vlida y compartida la idea d humanidad que le subyace? Y qu valores comprende? Como es sabido, las races fundamentales de las cuales Occjde ha extrado su concepcin del hombre son dos: la griega y la bblica. la primera deriva la concepcin del hombre como un animal poltj dotado de razn y lenguaje (zon politikbn lgon chon), formu1a por Aristteles en la Poltica (1 1, 1253a 2.3). De la otra procede la idea de que el hombre es persona dotada de pensamiento y voluntad, e decir, capaz de entender y de querer, en cuanto creada a imagen semejanza de Dios (faciamus hominem ad imaginem nostram et simj ltudinem) (Gnesis 1, 26). En realidad, ya en la literatura humanstica sobre la dignitas homin Pico della Mirandola, Giannozzo Manetti, Bartolomeo Facio la celi bracin del hombre contra la tradicin medieval del con temptus mun no est asociada a una determinacin fija de su naturaleza sino r bien, por el contrario, a la constatacin de que el hombre es un ar indefinido. Magnum mraculum est homo as comienza Pico dell Mirandola su clebre discurso Sobre la dignidad del hombre (De homini dignitate, 1486), porque el hombre no tiene nihil proprium, y es, po tanto, indiscreta9 opus imaginis una obra de forma indeterminada Mientras todo otro ser est encerrado en una esencia predefinida, e hombre es sui ipsius plastes et fictor, y debe drsela a s mismo: T hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y cambiante (hoit vari ac multiformis et desultoriEe naturae animal), es un camalec que puede transformarse en una bestia o en un ser divino (Pico Mirandola, 1987: 2-9). Posteriormente viene Kant a denunciar la insuficiencia de la dei cin griega del hombre como animal racional. Se pregunta en La reh gin dentro de los lmites de la mera razn (Die Religion innerhalb de Grenzen der blo3en Vernunft) 1793 qu es lo que constituye la 1W manitas del hombre, y responde que no bastan obviamente ni animalitas, ni tampoco la rationalitas. Se requiere, sobre todo, 1oqU Kant llama la spiritualitas o personalitas, que explicita en trmifl filosficos como el hecho de que el hombre es un fin en s, y nunca UJ medio, es dignidad y nunca cosa o instrumento. Esta idea es retomad aunque de modo slo indirecto, de la raz bblico-cristiana. asi no hace falta recordar que tambin este dique erigido por Kant erosionado, con el paso del tiempo, y que el hombre como afirtzsche en un fragmento de la primavera de 1884 (25 [4281) es imal an no definido (das noch nicht festgestellte Tier). El ente Sartre en el cual la existencia precede y determina la esencia re, 1996: 26-31). es bien, hoy la tecnociencia rompe de modo cada vez ms macizo izonte de la antropologa tradicional. Acrecienta nuestro saber y tro poder sobre la entidad hombre, en un modo que entra en concon los
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smbolos y el imaginario de la tradicin humanstico-Cris. Nos encontramos hoy en una suerte de crisis antropolgica en 21 se echa de menos una idea compartida de humanidad, adecuada problemas planteados por la tecnociencia. ,viamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnolgico _o tiene aspectos preocupantes. Abre tambin perspectivas fascis que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin rgo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y nor3 uficientemeflte resistentes y vinculantes, para guiar nuestro comLmiento y nuestra accin, dotados ahora de un inmenso poder. La ciencia manipula ya los orgenes de la vida, y pronto estar en iciones de controlar el cdigo gentico del hombre, corregir su proacin biolgica, mejorar su patrimonio natural. La tecnociencia ransformando profundamente al hombre, en ausencia de una gua sable y eficaz. El hombre es ms que nunca un animal precario. ro si su precariedad y su carcter nico reclaman una especial iicia, a fin de preservarlo, se plantea la pregunta: a qu puede rse todava el espritu, hoy angustiado y desorientado? Subsisecursos de sentido o energas simblicas todava intactas, para ner el equilibrio en el vrtice del nihilismo que la tcnica induce? na vez ms: no hace falta ser heideggeriano para admitir con el tro alemn que es muy difcil, si no imposible, otorgar hoy un sen- a la palabra humanismo. Ello es as, no tanto, como Heidegger a en la Carta sobre el humanismo, porque este ltimo representa experiencia no originaria del hombre, nacida de la traduccin de la thropa helenstica en el horizonte epocal de la romanitas. Ms ocurre que el humanismo y con mayor razn la antropologa de ung esbozada por Heidegger, en la que el hombre es declarado nente un problema sin solucin humana no garantiza nada. la imposibilidad general de recetas compartibles, resulta tal vez refugiarse en una indicacin frgil, pero practicable: la de una 1 sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin convern el centro del universo, la prctica digamos as de un humano antropocntrico que se abra al crecimiento de la tecnociencia batalgias por lo Inmemorial perdido, pero que no se someta tampoCilmente al imperativo de la tcnica fuera de toda regla. Una acti

154 El nihilismo tud que practique un lenguaje de la verdad, sin catastrofismos ni op. timismos infundados, y que se ponga a la bsqueda de recursos simblj, cos para resignificar el habitar del hombre sobre la tierra, radicndolo en la naturaleza y la historia. En suma: un humanismo que, frente al carcter asimblico de la tcnica, se esfuerce por activar el sentido de responsabilidad del que la humanidad es por principio capaz. Una cosa es cierta. Si la tcnica es la mgica danza que baila la poca contempornea, entonces la undcima Tesis sobre Feuerbach de Marx ya no alcanza. No basta ya cambiar el mundo, porque ste cambia sin nuestra intervencin. Se trata, ms bien, de interpretar este cambio, a fin de que no conduzca a un mundo sin nosotros, a un regnum hominjs privado de su soberano. Guiar tal interpretacin es una de las tareas ms urgentes de una filosofa de la tcnica en nominativo.

Captulo decimosexto

EL NIHILISMO EN ITALIA El hombre comn yerra en Ja oscuridad, el filsofo se equivoca a la luz del da.
!or una serie de razones que no es posible examinar aqu, la cultura a italiana ha sido particularmente sensible para captar las madel nihilismo e ntentar una elaboracin terica de ellas. rdese, para comenzar, una circunstancia ignorada en las histol nihilismo, esto es, que en la lengua italiana estn atestiguadas ncias bastante antiguas del trmino (cf. Battaglia, 1981: 423-424). ta palabra es empleada incidentalmente por Pasquale Gallupi en onsiderazioni filosofiche sullidealismo trascenden tale e su] balismo assoluto, publicadas un ao antes de su muerte, en 1845. pi alude a la posicin de Zenn de Elea, que niega por refutacin imiento, y la define como nihilismo (Gallupi, 1845: 204). Emel concepto en una acepcin tcnica, para designar una posicin ca que anonada, es decir, reduce a la nada, la realidad del deve menos en la misma poca, el trmino se encuentra tambin Lo Cattaneo, quien hace tambin un uso espordico de ste, pero rico y en sentido despectivo. Basta una cita, a ttulo de ejemdarse cuenta de cmo nihilismo equivale aqu a un insulto. Cattaneo en su tpico estilo polmico: eha la filosofa solaz de sumisos y arte de escepticismo y nihiano, no se ve cmo el conocimiento del mundo pudiese florecer. taneo, 1960: 1, 335) s, sobre todo, Francesco De Sanctis quien emplea el concepto pmo, y ello precisamente para calificar la posicin filosfica de !Y su tematizacjn de la nada. Con el fin de poner de relieve la tion entre el enraizamiento del poeta en el racionalismo ilusun lado, y su nostalgia potica de la nada, por el otro, De Irma:
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1,3 1

Su voluntad dbil y escindida no lo deja llegar a ninguna conclu. Sin estable, a ninguna coherencia filosfica, suspendido y escj. dido entre un nihilismo absoluto Y desesperado y una veleidad individual y humanitaria (De Sanctis, 1960: 286) Ms all de estos testimonios histricotermjnolgicos es en el pl no terico donde la cultura italiana ha ofrecido contribuciones imp tantes para el anlisis del nihilismo. En los aos 70 Y 80 del siglo xx se ha registrado una pura y simple eflorescencia de literatura nihilista que se abre en concomitancia con la fortuna alcanzada por el pensa miento de Nietzsche y de Heidegger. Aqu ha surgido un amplio debate en el cual se ha afirmado la exigencia de una crtica filosfica de la

actualidad, y en el que han

intervenido pensadores de diversa actitud como Pareyson, Caracciolo, Severino, Smi, Vitiello, Ruggenjnj, Vattimo Givone, Cacciarj, por no citar ms que algunos nombres. El mrito de llamar la atencin sobre el nihilismo como horizonte para un diagnstico crtico del presente, y de proveer una primera elaboracin filosfica de ste, ha sido de pensadores como Alberto Caraccjoio y Luigi Pareyson y sus respectivas escuelas. En las obras de ambos, aunque ms no sea en perspectiva terica y con argumentaj05 diversas, el anlisis del nihilismo ocupa una posicin central. El nihilismo es acogido por ambos como una experiencia decisiva de nuestro siglo. Esa experiencia, por tanto, es pensada hasta el fondo, en todas sus manifestaciones y sus consecuencias, en la conviccin, sin embargo, de que la asimilacin terica del fenmeno puede abrir el camino a su superacin. Esta ltima exigencia explica la constante conexin sea en Pareyson, sea en Caracciolo_. con la problemtica de lo sacro y de lo religioso en la cual se atisba una salida para los resultados nihilistas de la modernidad. Pero de la escuela de Pareyson ha surgido tambin una interpretacin del nihilismo de signo opuesto, que ha terminado por dar el tono al debate: la de Gianni Vattimo Este no ha rechazado el nihilismo como un malestar de nuestra cultura, sino que ha sostenido, por el contrario, que la incomodidad que l provoca en la conciencia contempornea nace del hecho de que ella no es todava suficientemente nihilista, no ha

renunciado todava a la voluntad de imponer un sentido a las cosas, no sabe todava aceptarlas en su desnudo y crudo devenir. Por tanto, Vattjmo ha elegido la conciencia nihilista, as entendida, como horizonte de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse apologista del nihilismo. As, ha declarado su propia vocacin nihilista y ha saludado con coherencia los fenmenos nihilistas de la cultura contempornea como sucesos Positivos. Interviniendo en tal sentido en el debate filosfico sobre temas como la crisis del pensamiento dialctico (Le avventure della differenza, 1980), la muerte del sujeto (Al di l del soggetto, 1981), la posmo hilism
en Italia ci (La fine della modernit& 1985) ha puesto progresivamente ira una perspectiva filosfica definida como pensamiento dbil iero debole, 1983). En tal programa, recibiendo a su manera la y la superacin de la metafsica teorizada por Nietzsche y Heir, Vattimo ha afirmado la exigencia de renunciar a las categoras ;es de la tradicin filosfica occidental y ha esbozado una ontololbil que pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, Ldjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, oras o esquemas interpretativos fuertes, que terminaran inevitaLlente por inhibir el fluir. Justamente este anquilosamiento es, seVattimo, lo que caracteriza a la metafsica tradicional, la cual, con bsqueda de una explicacin trascendente de todo lo que es, repreta una reaccin de defensa excesiva: es el indicio de un pensamiento soporta mal el carcter imprevisible del devenir. En contra de ella, imo propugna una actitud filosfica que no elimine ni intente tormte reconducir a la unidad la fragmentacin de lo real, la irre, ..tile diversidad de los juegos lingsticos y las formas del saber, ni npoco padecer todo esto como una circunstancia inevitable, sino que acepte como caracterstica esencial y positiva del mundo conporneo. Por este rasgo peculiar el pensamiento dbil est, ciertamente, en ona con las intenciones programticas de la cultura posmoderna. l, el anlisis de la disolucin de las categoras tradicionales no se - - como en las filosofas de la crisis de principios del siglo XX sentimiento de nostalgia por la unidad y la totalidad perdidos, sino saluda la diversificacin y la fragmentacin y, por tanto, la pluraliLd y la inestabilidad, como aspectos intrnsecos de lo real, a ser recocidos como tales en su carcter positivo, sin pretender reconducirlos La unidad y a jerarquas fuertes construidas desde lo alto o desde el rterior. En consecuencia, Vattimo ha declarado la necesidad de hacer ler un paradigma de racionalidad dbil, paralgico, no subordinante jerarquizante sino paratctico, no vertical sino transversal, es decir, que resulte intrnsecamente diferenciado y, por tanto, diseado y decuado a los respectivos campos objetivos de aplicacin. Siguiendo s pasos del modelo wittgensteiniano de la pluralidad de los juegos 1gsticos, ha constatado y declarado el carcter positivo de la pIuralad de las formas del saber, de las posibilidades del actuar, de los ntidos de los mundos vitales, subrayando a partir de tal pluralidad no posibilidad de la compactacin y la uniformacin, sino el potencial de fragmentacin, de la conflictividad e incluso de la inconmensu Lad. De aqu ha resultado la teorizacin de operaciones, actitudes prcticas culturales de ruptura, como la fragmentacin y la giona1izacin del saber, la decanonizacin, o sea, el abandono de cnones tradicionales y la hibridizacin, o bien, la contamina de los gneros (cf. Welsch, 1987).

El

158 El
Todo esto ha sido afirmado reivindicando una predisposicin flihjl ta. Si, como quiere el pensamiento dbil, se acepta el devenir de 1 cosas con sumisin, sin sobreinterpretarlo ni trascenderlo, se disuel entonces el nihilismo ttrico y nostlgico, que se introduce cuando cultivan an la memoria y la nostalgia de los valores perdidos, y se ab1 con Nietzsche la posibilidad de un nihilismo gayo, que pretende s vecino a la finitud humana, a sus alegras y a sus sufrimientos, ms d cuanto lo hubiese podido la metafsica tradicional. Esta es una Posici que con su rechazo del pesimismo cultural se aleja netamente de otras interpretaciones del nihilismo, comprendida la de Pareyson y de Sergio Givone, en las cuales se manifiesta una estrecha conexi entre el nihilismo y el problema del mal (cf. Pareyson, 1993, 1995; Givc 1984, 1988). Pero la interpretacin del nihilismo que sobresale en el panora de la filosofa italiana por originalidad y sistematicidad es la de Emanu Severino. Formado en la Universidad Catlica de Miln con Gustai Bontadini que rechazaba la etiqueta de neoescolstico para reivindjca la de metafsico clsico, Severino se confronta al final de sus prini ras obras con el problema metafsico: cmo se comprende y explica ser de lo que deviene? La presencia de este problema, repropuesto p Bontadini, se hace sentir en los primeros escritos de Severino: Heidegg e

u problema

della metafisica (1950), que contiene un anlisis de crtica heideggeriana a la metafsica, tal como es expuesta en el sobre Kant y en los ensayos de 1929, y las Note sui problema tjCi italiano (1950), donde se recogen estudios
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crticos sobre Ugo Nicola Abbagnano y Antonio Banfi. Es en referencia a la reasuncin q la metafsica clsica por parte de Bontadini como resulta posible capt rar mejor tanto el punto neurlgico del pensamiento severiniano cori la originalidad de su posicin. Ante todo hay que sealar que la reasuncin del problema metaL co por parte de Bontadini no era una obra de restauracin. Ms all la referencia al paradigma griego, ella apuntaba a definir la estructu lgico-ontolgica de la metafsica, para reivindicar la necesidad de contra el predominio moderno de la gnoseologa. Interesante, en fl tro contexto, es el camino que Bontadini sigui para arribar a ello. P te de una interpretacin de la filosofa como gnoseologismo, vale cir, como una impostacin especulativa en la cual, estando presuPi- de modo naturalista la trascendencia del ser respecto del pensamiej el ser no resulta inmediatamente manifiesto, y se toma entonces CO1 punto de partida alternativo el conocer, cuyo primado se teoriza enj gnoseologa. Dados la heterogeneidad y el exceso del ser respecto conocer, las filosofas en impostacin gnoseolgica no pueden fund experiencia, o sea, el manifestarse del ser en el acto del conocer, que deben presuponerla como dada. En general, terminan por pretarla subrepticiamente como receptividad o como construcdi

[ismo en Italia
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ividad respecto de un ser que se da desde el exterior, construccin base de un principio interno. En el idealismo el gnoseologismo llega a su formulacin extrema, pero tambin a su resolucin. , la reconsideracin del concepto de experiencia que l impone posibilidad de la metafsica, la cual en su estructura clsica, es 1 su esencialidad, no es otra cosa que la explicacin filosfica e del ser de lo que deviene. Tres son los componentes y, al tiempo, los pasos del argumentar metafsico: la experiencia, el io de no contradiccin y la idea de lo que es otro o ulterior to de la experiencia. ra bien, la primera definicin de la estructura de la metafsica da por el pensamiento griego, en particular por Parmnides, que La por primera vez el principio de no contradiccin en su valencia ica. Diciendo que el ser es y es imposible que no sea, y que el no es y es imposible que sea, establece el principio que Bontadini ropio en todo su alcance ontolgico segn el cual el ser no puede ,: nunca ser contaminado por el no ser. Si uno se atiene riente a tal principio, la realidad del devenir que la experiencia jata nos evidencia, y en el cual las cosas, es decir, los entes, en on y en parte no son, se muestra contradictoria: el devenir se a como aquel ser cuya realidad se mezcla con el no ser. Pero ya contradiccin no puede ser admitida, se debe entonces pensar er del devenir, que se muestra limitado por el no ser, no agota la del ser. A travs de una inferencia metaemprica se debe m la realidad no contradictoria de un ser absoluto, que no est por el devenir: tal es la realidad del ser divino. primeras obras especulativas, especialmente en la Strutt ura iria (1958), Severino retoma y radicaliza esta impostacin, a traanlisis riguroso de la estructura lgico-ontolgica del ser absoo contradictorio as como del pensamiento incontrovertible, epis.ie le corresponde. Ahora bien, segn Severino, tal pensamiento Uctura, o sea, relacin originaria de la inmediatez lgica y la atez fenomenolgica, y tal relacin es el mostrarse de la eterlel ente en cuanto ente, es decir, de todo ente. La eternidad, r, la imposibilidad de no ser, no es, sin embargo, simplemente pxedad del puro ser, como en Parmnides, o de un principio ECo-teolgico, sino que es el predicado esencial de la totalidad de rendas del ser. En la Struttura originaria, a travs de un disido bastante articulado, Severino pretende demostrar que ura del origen es aquello a lo cual compete autnticamente la lad que Aristteles atribuye al principio de no contradiccin: Ucontrovertible, lo que no puede no ser, porque incluso su fl lo presupone. Iendo de la doctrina bontadiniana, Severino llega, de tal maneb clusiones inesperadas e incmodas, que salieron a la luz, sobre

160 El nihiljs0 hilismo en Italia

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todo, en el ensayo Ritornare a Parmenide, publicado originariamen en la Rivista di filosofia neoescolastica (56, 1964, pp. 137-175, con Poscritto, dem, 57, 1965, pp. 559-618) y luego tambin en Essenza del nichilismo (1972). En efecto, mientras que de la contradictoriedad del devenir Bontadini infera por medio del principio de no contradiccin la existencia de un ser trascendente que no deviene, Severino extrae del mismo punto de partida una conclusin opuesta: si el devenir es contra. dictorio, es necesario negar su realidad pero no para postular un prj. cipio trascendente no contradictorio, absolutamente distinto del deve. nir mismo, sino para reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser admitido como sujeto a devenir sino al precio de la contradiccin, debe, entonces ser pensado como eterno y necesario. Desarrollada con coherencia y rigor, esta posicin se va delineandq cada vez mejor como aquello que era, vale decir, como una ontologf neoparmendea, la cual, por el plpito desde el cual era profesada por la personalidad de quien la. profesaba, no poda no suscitar primerc estupor, luego escndalo y finalmente el anatema. Fue oficialmenU condenada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe como especq lacin atea, inconciliable con los contenidos de la Revelacin y con doctrina de la Iglesia Catlica. Severino replic a la condena con a Risposta alla Chi esa (Severino, 1982: 317-87, y 2001a), pero dej la Un versidad Catlica y se traslad, seguido por sus alumnos, a la Univer dad de Venecia. Con posterioridad a esta importante cesura, Severino ha continual desarrollando de manera cada vez ms rigurosa y radical las premi de las que haba partido, dando forma cada vez ms acabada a neoparmenidesmo. Y no slo eso, sino que sobre el fundamento esta original concepcin ha desarrollado tambin un diagnstico d( civilizacin contempornea occidental, usando en este contexto laCe gora de nihilismo, que se vuelve as central. En particular, su liii tencia sobre el nihilismo y sobre la tcnica como signos de reconoCirn1 de la poca actual del mundo han inducido a asociar su anlisis clebre tesis heideggeriana acerca de la consumacin de la metal en el nihilismo y en la esencia de la tcnica moderna. Sin emi nada sera ms equvoco que entender el pensamiento severiniafl una especie de heideggerianismo a la italiana. Severino argume trminos completamente distintos de los de Heidegger, y llega conclusin opuesta: mientras Heidegger teoriza sobre la decli histrico-epocal del ser, Severino sostiene que el ser no puede ser minado por el tiempo. El de Heidegger es un pensamiento fjnit de Severino absolutista. Adems de Essenza del nichilisn2O, los en los cuales se desarrollan estos motivos son Gli abitatori del interesante sobre todo para el anlisis del cristianismo, del malT de la tcnica como formas fundamentales del nihilismo OC Techne. Le radici della violenza (1979), dedicado al examen manifestaciones del desarraigo propio de la poca contemporcontinuacin viene su produccin adelfiana: *Legge e

caso (1979), idio mancato (1985), La tendenza fondamen tale del nostro tempo ,, Oltre u linguaggio (1992) y, sobre todo, Destino della necessit o, 1980), 11 giogo (1989), Tauttes (1995) La Gloria (2001), donde
i el vasto diseo especulativo de las primeras obras sistemtiz el intento de exponer de manera aun ms rigurosa, como alter. a la alienacin nihilista de Occidente, la estructura de la verdad r, desde el punto de vista puro de la necesidad de tal verdad. Y en concierne al problema del nihilismo y de la tcnica es importante - i la interpretacin de Leopardi, a quien Severino ha dedicado s: 11 nulla e la poesia. Alia fine dellet della

tecnica: Leopardi ; y Cosa arcana e stupenda. LOccidente e Leopardi (1997).

ora bien, aunque en algunos textos, especialmente en la larga duzione a la nueva edicin (1981) de La struttura originaria y en es, se refiere a una cierta evolucin suya, el pensamiento de no se presta a ser considerado como un bloque monoltico y unie pueden aqu ilustrar, al menos sintticamente, los dos compoue lo constituyen en su meollo esencial: el examen de la estruchdamental de Occidente en cuanto historia del nihilismo olvidaer, y el anlisis terico de la estructura necesaria e incontroverser en su radical y absoluta diferencia de la nada. . Severino el pensar y el obrar de la humanidad occidental tiemotivacin metafsica ms profunda en una estructura inconsla se sita en un nivel ontolgico ms radical que las estructuLceder histrico caracterizadas por Hegel, Marx, Nietzsche y nlisis. Tal estructura inconsciente es atribuible en su esen -l de que el ente sea nada. Y este querer nihilista es a todas las formas y las fases del pensamiento occidental, en a en que lo que las iguala a todas es la creencia en el devenir, o Uviccin de que todas las cosas estn y discurren en el tiempo. Cia de que todo fluye y nada permanece

(panta re kai oudn

es slo de Herclito, sino de todo el Occidente. Pero por qu icia debera equivaler a la voluntad de que las cosas sean namente por lo siguiente: pensar que las cosas son en el tiemIcen y mueren, que salen de la nada y retornan a la nada, ensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el rn de nuevo nada en el futuro. Pero creerlo significa consideue, en un cierto tiempo, en el pasado o en el futuro, el ente sea pensamos y decimos que las cosas son en el tiempo, que las as no son (ms) y aquellas futuras no son (todava), pensamos e el ente es nada, y somos, por tanto, segn Severino, nihilistas conocida editorial italiana Adelphi. [N. del T.]
A

en un sentido esencial. Pero decir que el ente es nada es contradictorio Entonces el hombre occidental, en su nihilismo, se apoya sobre el j consistente fundamento de una contradiccin. A pesar de esto, no ha forma de desplazarlo de su creeencia en la realidad del devenir cii pensar y el obrar como si el ente proviniese de la nada y retornase ella, como si el ente fuese nada. Hundiendo al ente en el tiempo tie po que se interpreta como el elemento que separa (retrotrayendo el or gen etimolgico de tempus al griego temnein y de chrnos a krnejn) hombre occidental lo separa del ser y lo piensa como no ente, coro nada, olvidando la advertencia de Parmnides que dice: T no separ rs al ser del ser (fr. 4). Es sta la contradiccin de fondo en la cual Occidente inconscjen mente permanece, en la medida en que cree en la existencia del dey nir. Pero escuchemos la argumentacin de Severino como l mismo formula: Para la metafsica, las cosas son. Su ser es su no ser una nada. En cuanto son, se dicen entes o seres. Pero el ente, como tal, es lo que puede no ser: sea en el sentido que habra podido o podra no ser, sea en el sentido que comienza y termina (no era y no es ms). La metafsica es el consentimiento al no ser del ente. Afirmando que el ente no es consintiendo a la inexistencia del ente, afima que lo no-nada es nada. El pensamiento fundamental de la metafsica es que el ente, como tal, es nada. (Severino, 1982: 195) Y en otro lugar: Nosotros decimos: las cosas pasadas y las cosas futuras son nada. Qu hay ms indiscutible? Pero en esta indiscutible conviccin nuestra entendemos algo distinto de la afirmacin: la nada es nada; es decir, no es de la nada de lo que pretendemos decir que sea una nada, sino que es de las cosas pasadas, o de las cosas futuras, o sea, de aquello cuyo significado no es idntico al sigfll ficado nada. Pero aquello cuyo significado no es idntico al significado nada no es una nada. De la ciudad de Hiroshima nosotros decimos que se volvi nada. Pero Hiroshima no significa nada, es decir, no es una nada. Hiroshima, de la cual decimos que ahora es una nada, no es una nada. Nosotros, por tanto, pensamos que lo que no es una nada es una nada. El pasado y el futuro son el tiempo en el cual las cosas, o sea, lo que no es una nada, son nada. Si alguien dijese que el pasado y el futuro son el tiempo en el cual el crculo es cuadrado, estaramos bien dispuestos a rebatirlo diciendo que no puede existir un tiempo en el cual se realice esta absurda identificacin del crculo y el cuadrado. Pero esta sensibilidad al absurdo [.1 no nos impide pensar un momento en el cual la cosa, o sea, lo que no es una nada, sea nada, y no nos impide vivir y actuar conformemente a este pensamiento. Nosotros pensamos y vivimos las cosas como si fuesen una nada. Para la civilizacin europea las cosas son nada: el sentido de la cosa, que gua la historia de Occidente, es la nadidad de las cosas. La esencia de la civilizacin europea es el nihilismo, ya que el sentido fundamental del nihilismo es el volver nada las cosas, la persua sin de que el ente es una nada, y el actuar guiado y establecido por esta persuasin. (Severino, 1978: 20) Parmnides en adelante, Occidente permanece para Severino del horizonte de tal nihilismo. Antes bien, nihilistas seran tocivilizaciones, todos los pueblos y las religiones, las institucioes, las masas y los individuos que permanecen ligados a la 3. en el devenir. En la civilizacin occidental, con la tcnica, tal a llegara a su forma ms alta y a su difusin ms profunda e rpable. De hecho, all donde no slo el pensamiento, sino tambin ar del hombre est guiado por la conviccin nihilista de que las on nada, en el sentido de que pueden ser extradas de la nada y ,Ias a la nada, o sea, fabricadas y destruidas, el nihilismo alcanza imo grado de realidad. Pero la tcnica es justamente esto, ya que )one que las cosas pueden ser producidas (de la nada) y destruidas liada), segn su propio antojo. Y mientras antiguamente el deber r y destruir las cosas era confiado a Dios, en la era contemportcnica se arroga tal prerrogativa divina: si la teologa es la prirma de tcnica, la tcnica es la ltima forma de teologa. La in coherente es: Dios y la tcnica moderna son las dos expresiones fundamentas del nihilismo metafsico. (Severino, 1982: 197) ce la base de esta determinacin del nihilismo, Severino construagnstico crtico del mundo contemporneo y de los valores por Ilcidos. El habitar el tiempo, creyendo en el devenir y, por tanto, rtad de las cosas de ir y venir de la nada, implica la consumacin so de todos aquellos que Severino llama los inmutables de te. Se trata de las figuras, las formas, los ideales y los valores e los cuales el pensamiento occidental intenta capturar y esta), devenir en su imprevisible complejidad. El tiempo implica, en caida de todos los dioses y los dolos producidos por la historia: e1 cristianismo, al igual que los dioses de las otras religiones; la Lcion capitalista del trabajo as como el marxismo, las variadas ,el pensamiento filosfico desde Platn a Husserl. Y el ocaso de tables no es slo un proceso de tipo sociolgico-cultural sino su causa en la opcin metafsico-nihilista por el devenir. ropsito, reteniendo el sentido preciso en el que Severino sosia civilizacin occidental es nihilista y los trminos en los

164 El nihilismo

nihilismo en Italia 165

cuales critica sus manifestaciones, es necesario decir que buena parte de la atencin que sus obras han suscitado se basa en un equvoco. Este consiste en creer que Severino habla de nihilismo en la acepcin filos. fica comn del trmino, es decir, como un fenmeno cultural que para algunos es interesante de estudiar, para otros preocupante, para otros incluso indiferente. Pero el sentido en el cual el nihilismo es para UflOS preocupante y para otros interesante o indiferente es del todo diferente de aquel al que Severino apunta con tal concepto. Sobre la base de la identificacin de la estructura inconsciente de Occidente, Severino expone la alternativa a la va de la noche seguida hasta ahora. Ella est representada por la va del da de la cual habla Parmnides, y que consiste en reconocer la necesidad de que el ser es y no puede no ser, y que la nada no es y no puede ser. Severino no quiere, sin embargo, un simple retorno a Parmnides, como se podra pensar y como efectivamente se ha credo. Por el contrario, es necesario repetir el parricidio con el que Platn cree liberarse de Parmnides y se hace ilusiones de salvar el mundo de los fenmenos. En la repeticin del parricidio las diferencias son finalmente reconducidas al ser: si ya no estn ms aisladas de l como ocurre en Parmnides, en Platn, en la historia entera de Occidente, ellas se muestran en su eternidad. Cambia, por tanto, radicalmente tambin el sentido de su devenir, que ya no debe entenderse como el salir de la nada y el retornar all, sino como el aparecer y el desaparecer de lo eterno. Si dejamos que esta estructura necesaria e incontrovertible salga a la luz en nuestro pensar y en nuestro decir, entonces la creencia nihilista en el devenir de los entes, esto es, la terquedad del querer habitar en el tiempo, es decir, fuera de la necesidad, y de querer separar el ente de su ser, se mostrar sta es la tesis severiniana como la alienacin ms profunda, como un mal ms radical y ms tenaz que cualquier pecado original, que cualquier error econmico o psicolgico. He aqu cmo Severino mismo sintetiza esta propuesta suya en un significativo pasaje de Essenza de]

nichilismo:
Para volver a evocar la verdad del ser, que desde el da de su nacimiento yace adormecido en el pensamiento occidental, se deber, pues, siempre penetrar el sentido de este simple y gran pensamiento: que el ser es y no le es consentido no ser. Su evocacin constituye ciertamente el mayor peligro para el largo invierno de la razn, que ve estremecidos los ms antiguos hbitos y siente la propuesta de una tarea nueva, y la ms esencial. Si se es capaz, es necesario sofocar este pensamiento antes de que llegue a florecer, porque de otra forma slo l est destinado a tener derecho al florecimiento. Empuja de hecho a lo largo de un camino, en el cual ya no es posible volver hacia atrs: si del ser (de cada y de todo ser) no se puede pensar que no sea, entonces del ser (de cada, de todo ser) no se puede pensar que devenga, porque, deviniendo, no sera no sera, esto es, antes de su nacimiento y despus de su corrup cin

Por lo que todo el ser es inmutable. No sale de la nada y no retorna a la nada. Es eterno. (Severino, 1982: 69) En Destino della necessit el nihilismo occidental es analizado en su tacin en la estructura de las lenguas indoeuropeas y en la nera occidental de comprender el obrar, a partir de Aristteles. Tama en este caso Severino reconduce las mltiples manifestaciones del lismo a una nica raz, la creencia en el devenir, es decir, la conviccontradictoria de que el ente es una nada, y explica una vez ms la decisin occidental de separar el ente del ser, o bien del destino necesidad, para someterlo al arbitrio humano, ha determinado en indidad el curso de la historia occidental hasta nosotros. Y, de nueSeverino pretende demostrar que Occidente no representa ms que de los dos corceles que arrastran el acontecer de la tierra en dos ecciones opuestas: es el corcel visible, el guiado por la voluntad de der; el otro corcel, invisible en el horizonte de las apariencias mortal, se dja guiar, en cambio, por la voluntad del destino, ms precisante por la voluntad de aquel destino de la necesidad del cual el penziento severiniano pretende ser testimonio. a de suyo que esta posicin representa una provocacin sin par no para el sentido comn, sino tambin para el pensamiento contemneo. Por todas partes se registra hoy una actitud defensiva por e de la filosofa, preocupada por salvaguardar su legitimidad y su sistencia disciplinar en un doble frente, es decir, tanto respecto de la ra,alidad de la ciencia y de la tcnica, como respecto del mito y de la Sn. Tal actitud defensiva ha llevado a abandonar las pretensiones de r absoluto y a buscar paradigmas de racionalidad filosfica parcialimitados a determinados campos de referencia y de aplicacin, como 1 caso de la as llamada racionalidad prctica o incluso ms dbiles, es de pretensin de validez circunscripta o aun nula, como ocurre cuando tatuto del discurso filosfico es considerado como simplemente literanarrativo. Contra estas tendencias predominantes, Severino no slo ihdica un rol cognoscitivo para el discurso filosfico sino que sostiebcluso que l debe tener el carcter de incontrovertibilidad. Debe ilugar lgico de la manifestacin de la estructura ontolgica de la sidad del
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ser, el cual es lo que es y no puede no ser, en su radical ncia de la nada como lo que no es y no podr nunca ser.

ro hay que sorprenderse, por tanto, de que sus escritos hayan sido dos un poco desde todos los flancos,
aunque la vehemencia de los s nada quite al general reconocimiento de la coherencia con la everjflo ha sabido desarrollar su discurso filosfico. Naturalmencrticas que han preocupado a Severino no han sido aquellas que limitado a polemizar con l, sino las que, entrando en el corazn umentaciones, han apuntado a desmoronar desde el interior .icio neoparmendeo. Ha sido, sobre todo, el caso de las crticas planteadas a Severino por su maestro Gustavo Bontadini, por Cornelio Fabro y por Enrico Berti, este ltimo desde un punto de vista aristotlico y, por tanto, haciendo valer las razones de aquella concepcin plurvoca del ser que representa la anttesis ms potente y peligrosa para la concepcin univocista a la cual Severino se remite. Severino ha dedicado mucha atencin tambin a las objeciones de Lucio Colletti, sobre todo en relacin con el problema de la contradiccin (Severino, 1978). En lugar de un examen de estas diversas crticas, permtase aqu slo una breve observacin para comprender el pensamiento de Severino, sobre todo en consideracin de los desarrollos contenidos en Destino della necessit& en Ii giogo y en Tautctes, donde se radicaliza la posicin desarrollada en La struttura originaria y en Essenza del nichilismo, asumiendo de manera aun ms rigurosa el punto de vista de la necesidad. Parece claro que para Severino las verdades de razn y los principios fundamentales que las rigen, el principio de identidad y el de no contradiccin, no slo tienen valor ontolgico sino que representan la estructura del Absoluto. En suma, el pensamiento, en su estructura lgica, refleja la estructura inmutable del ser en su incontrovertible necesidad. Por tanto, el pensamiento, en su realizacin perfecta, permite al hombre sobrepasar el horizonte fenomenolgico del conocer finito y elevarse al punto de vista del Absoluto. Teniendo presente esto, se puede entender el sentido de la negacin severiniana del devenir. En el horizonte del Absoluto, es decir, sub specie ternitatis, el devenir se resuelve en la secuencia inmvil ya dada y eterna de todos sus infinitos momentos; slo desde el punto de vista de una mente finita, es decir, sub specie temporis, estos infinitos momentos no reconocidos en su conexin eterna se muestran cada vez en su fluir y en su discurrir, generando la apariencia del devenir. Por eso, la negacin del tiempo y del devenir ha asumido, desde Destino della necessit en adelante, una connotacin por as decir spinozista, aunque obviamente la deterrnl. nacin severiniana del ser no tiene nada que ver con la idea metafSiC8 de sustancia presupuesta por Spinoza. En tal sentido, la operacin esPel culativa que Severino realiza consiste en el fondo en lo siguiente: eni remitir el conocer filosfico, a travs del reconocimiento de la neCes dad lgico-ontolgica que sale a la luz en la estructura racional q incluso una mente finita puede reconocer, a aquel punto de vista P tiendo del cual el conocer mismo ya no se presenta como el punto di vista de la finitud, sino como la manifestacin de la necesidad logiC.0 ontolgica del Absoluto, de Dios mismo. Severino quiere elevar la exi tencia humana a aquel punto de vista que le permite mirar, ms 9.L del crculo del aparecer, hacia la Necesidad misma y sobrepasar as nihilismo. Naturalmente, quedan abiertos muchos problemas, especialffl para nombrar aquel con el cual, segn me parece, se confrontan pginas decisivas de Destino della necessit y de Tauttes: la difiCUl1
e mediar entre el todo del ser y los contenidos del aparecer, entre el er y los entes, entre la conciencia infinita y la finita, entre el pensaiento y la experiencia, entre la lgica y la fenomenologa. Este es un rrogante fundamental del cual debieron rendir cuenta, desde sieme, todas las formas de pensamiento del Absoluto, pero que en Severino presenta en trminos particularmente evidentes, desde el momento i que el punto de vista del Absoluto es reconocido y definido nicaite por medio del principio de no contradiccin, asumido en su !ncia ontolgica. Esto representa un problema porque como Aristha demostrado justamente la asuncin del principio de no condiccin en su alcance ontolgico impone reconocer las determinacios mltiples y diversas del ser (que, en efecto, Severino admite como rnas). Pero aqu se plantea la pregunta: cmo es posible decir lo jverso sin negar, es decir, sin decir esto no es aquello o aquello no es to? O bien, sin decir que un aquello, que es ente, no es un esto, e es l tambin ente? Por tanto, Sin decir que algo que es no es, o que el ente es no ente, es decir, nada? Queda claro en este punto que tal rendicin de cuentas debe ser cha con Aristteles, que por primera vez ha demostrado cmo la asunin del principio de no contradiccin implica el reconocimiento de la ralidad de los significados del ser y, por tanto, el rechazo de la conpcin univocista del ser, de la cual la parmendea es la primera foracin rigurosa. Viceversa, aceptando esta ltima, se est obligado a negar el devenir, como efectivamente hace Severino, sino tamquitar las diferencias, cosa que Severino, en cambio, no admite. bien, mientras en su recuperacin de Parmnides a Severino le esultado fcil negar el devenir y el tiempo, declarndolos meras ias del aparecer, queda, en cambio, todava abierto el problema de icar y decir las diferencias y las determinaciones sin contradiccin; s para hacerlo en el horizonte de una concepcin univocista del dentro de

la cual la cpula es es empleada siempre y exclusivaflte en el significado de es idntico, ms an, de es eternamente ico, y, por tanto, en el sentido de la predicacin esencial de idense requiere decir las diferencias sin usar la negacin. Y eso es lo ntenta hacer Severino en Tauttes.
A

Captulo decimosptimo

MS ALL DEL NIHILISMO?

Aun sabiendo que todo perece, debemos construir en granito nuestras moradas de una noche. Desde el momento en que ha tenido sobre nuestro tiempo una conuista tan tenaz, es lcito suponer que el nihilismo representa algo ms ue una simple corriente del pensamiento contemporneo o una somra aventura de sus vanguardias intelectuales. No hace falta ser ietzscheanos para reconocer que su fantasma merodea un poco por bquier en la cultura de nuestro tiempo. Ni se debe llegar a pensar, con _eidegger, que el nihilismo es el acontecer mismo de la historia occiLental, para reconocer que quien no ha experimentado sobre s el enorse poder de la nada y no ha sufrido su tentacin conoce muy poco Luestra poca (Jnger Heidegger, 1989: 104). El nihilismo una palabra reservada hasta hace algn tiempo a poas elites es hoy expresin de un profundo malestar de nuestra cultuL, que se superpone, en el plano histrico-social, a los procesos de secucin y racionalizacin, y, con ello, de desencanto y fragmentacin nuestra imagen del mundo, y que ha provocado en el plano filosfico, lo que respecta a las visiones del mundo y los valores ltimos, la rrosicSn de las creencias y la difusin del relativismo y del escepticisc. E independientemente de la actitud que se asuma en la confrontacon l, sea de aceptacin o de rechazo, de tolerancia o de reaccin, lquiera puede ver hasta qu punto la historia haba llenado el nihimo de sustancia, de vida vivida, de acciones y de dolores (Jnger degger, 1989: 49). iabiendo tocado en tal sentido un punto neurlgico de la conciencia zca y la autorrepresentacin cultural de nuestro tiempo, el nihilismo provocado reacciones y tentativas de superacin igualmente deterfladas. Especialmente en el plano de la moral y la tica abundan ya esfuerzos que apuntan a sobrepasar nuestra condicin nihilista y los s que derivan de ella (cf. Reale, 1995; Scalfari, 1995; Zecchi, 1993). embargo, justamente en el plano moral y tico vale, hoy ms que ca, la constatacin hecha por el socilogo Niklas Luhmann: Paradigm t Hemos perdido los paradigmas tradicionales que servan para orien
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rariacifl del clebre ttulo de John Milton vale en un ea en el plano de la fundamentacin como en el de la n la dimensin terica como en la prctico-aplicativa es innegable hoy la exigencia de superar el nihilismo, obre todo, por la presencia de una difundida demanda no debe sorprender demasiado. Con un vistazo histriernidad al cual Luhmann nos invita se puede constaa invencin de la imprenta en adelante, en los ltimos a siglo de la Edad Moderna, las peticiones de tica retorgularidad casi astronmica. mes del siglo XVI, con Justo Lipsio, se da la gran difueoestOiCi smo. rienos cien aos despus, entre 1670 y 1690, dominan la ticas parenticas de los grandes moralistas: Baltasar Pascal, La RochefoucaUld. Lo ms tarde, en Alemania, aparece Kant con la crtica 5n prctica y, en Inglaterra, Jeremy Bentham con sus ttilitaristas. En Francia, la tematizacin ms vistosa de y del vicio, en su contraposicin especular y en sus efecnfiada a la pluma disoluta del marqus de Sade. da sucesiva llega regularmente, alrededor de 1880, cuanimmel y el neokantismo se da el florecimiento de las de los valores. siglo? Nosotros hemos anticipado verdaderamente este ico. Desde los aos 60 en adelante asistimos a la reaflu manda de tica y a un correspondiente florecimiento de proponen satisfacerla. rpretar este fenmeno? Tal vez como la manifestacin jistrico en la vida de la cultura moderna? O

como la onciencia crtica y de salud filosfica? O quiz como sigDcin a la crisis y de la voluntad de superarla? buen grado a los astrlogos la interpretacin de estos dicos y constatemos simplemente que el panorama de las contemporneas ofrece un espectculo bablico. La cofl oberanamente, sea en la tradicin del pensamiento cofltl se puede ir desde el neoaristotelismO de Gadamer pa tica de la argumentacin de Jrgen Habermas y Karlta la tica de la responsabilidad de Hans Jonas, sea discusin anglo-americana, donde se pasa del utilitar tica, del neocontractualismo a la tica pblica, del libera nitarismo, de la biotica a la tica del medio ambiente. El s ideas es variado y el turista curioso podra pasear hasta el jardn-mercado de las ticas. La realidad es que se est repitiendo hoy, en medida agravada en razn del cuadro nihilista y del carcter planetario y complejo de la vida moderna, la crisis que ha surcado otras pocas histricas, y que est caracterizada por el conflicto entre visiones del mundo y sistemas de Dormas diferentes, por la dificultad de encuadrar en los paradigmas tradicionales acciones y hechos morales de nuevo tipo, por la mpetencia entre las diversas teoras ticas que genera logomaquias n vencedores ni vencidos y da como resultado la indiferencia, el relativismo y el escepticismo. Las cosas no van mejor en el plano prctico. Se desvanece la fuerza vinculante de las normas morales y la posibilidad de que encuentren sponibilidad para ser aceptadas y aplicadas. Tambin aqu es necesaio constatar: Paradigm lost. Las referencias tradicionales los mitos, s dioses, las trascendencias, los valores han sido erosionados por el esencanto del mundo. La racionalizacin cientfico-tcnica ha produdo la indecibilidad de las opciones ltimas en el plano de la sola razn. ,l resultado es el politesmo de los valores y la isostenia de las decisios, e incluso la estupidez de las prescripciones y la inutilidad de las ohibiciones. En el mundo gobernado por la ciencia y la tcnica la cacia de los imperativos morales parece igual a la de los frenos de cicleta montados en un jumbo jet (Beck, 1988: 194). Bajo el casquete le acero del nihilismo ya no hay virtud o moral posible. El hecho es que el paradigma perdido ha sido sustituido por uno evo que impone los propios imperativos a toda conducta y todo comamiento humano. Se trata del paradigma tcnico-cientfico. La cien- y la tcnica que acortan el espacio y aceleran el tiempo, que alivian dolor y alargan la vida, que movilizan y explotan los recursos del ieta proveen una gua bastante ms eficaz y coercitiva del obrar e cuanto pueda hacer la moral. Imponen obligaciones que vinculan js que todas las ticas escritas en la historia de la humanidad, volindo superfluo, de ahora en adelante, todo otro imperativo. La cieny la tcnica organizan la vida sobre el planeta con la ineluctabilidad un desplazamiento geolgico. Frente a ellas, la tica y la moral tiefl ya la belleza de los fsiles raros. 1 hombre contemporneo no tiene alternativas. No importa qu se o haga, est ya de todos modos sometido a la coercin de la lOciencia. Ello es as, aun cuando se acurruque todava en la actiedificante del humanismo tradicional y sus ideales, que se muesa, sin embargo, impotentes frente a la realidad de la tecnociencia, y roducen como mucho una evasin y una compensacin. Hay quien a, como Heidegger, que lo inquietante hoy no es el hecho de que el llegue a ser completamente tcnico, sino que el hombre no se ;re preparado para esta transformacin del mundo. Quien se ra en pensar en trminos de moral y de tica, no est an a la ra del desafo de la tecnociencia. A quien le preguntaba por qu spus de Ser y tiempo no escribi una tica, Heidegger responda que ia tica adecuada a los problemas del mundo moderno est ya implci. en la comprensin de la esencia de la tcnica. Cualquier otra tica, nsada a la medida del individuo, sera inadecuada a la macroaccin lanetaria de la humanidad, resultara ser algo penltimo, frente a s realidades ltimas producidas por la tecnociencia. En la era domj.. ada por el nihilismo las ticas permanecen en el plano de la homiltica. La pregunta que se impone en este punto es si el nihilismo es de eras, como opinaba Heidegger, un punto de llegada inevitable del .acionaliSmo occidental, una suerte de verificacin esencial del poder lestruCtiVO de la racionalidad nacida con los griegos, o bien si no es ms bien, como pensaba Husserl, una traicin a la idea originaria de razn, un embrutecimiento y un debilitamiento de aquel logos que, con Scrates, Platn y Aristteles haba sabido imponerse sobre el nihilismo de un Gorgias. Este dilema ha atormentado el pensamiento contemporneo, como lo testimonia la polmica con respecto a la crtica total de la razn que tuvo lugar entre dos de sus exponentes ms destacados, Apel y Derrida; y si se pudiera dirimirlo alguna vez, para hacerlo parece indispensable una distancia histrica que an no hemos madurado. Todava no estn demasiado lejos los tiempos en los que Talleyrand deca que para establecer algo

duradero es necesario actuar segn un principio: con un principio somos fuertes y no encontramos resistencia. Pero nosotros sabemos gracias a este diplomtico capaz de servir a tantos soberanos y de llegar, ms temprano o ms tarde, a traicionarlOS a todos, gracias a este prncipe camalenico capaz de vestir los hbitos del Ancien Rgime sobre la piel del individuo moderno y de conciliar virtud cristiana y laicismo, principios morales y realismo poltico que esta afirmacin esconde su exacto contrario, y que las declaraciones de principios enmascaran hoy la ausencia de principios. PrincipeS, cest bien! Cela nengage point. Por eso, cuando hoy alguien hace apelacin a principios, se tiene la impresin de que est mintiendo. La figura de Talleyrand, con su fidelidad a la mxima larva tus prodeo, seala hasta qu punto el nihilismo se ha vuelto realidad (cf. Calasso, 1983). Pero se nos pregunta si es verdad que el nihilismo comienza all donde termina la voluntad de autoengaarse, podemos ahora transformar la experiencia que hemos hecho de l en una enseanza o bien en una vigorosa invitacin a la lucidez del pensamiento y a la radiCa1id del preguntar, en una poca en la que los altares abandonados estfl habitados por demonios? Jean Dubuffet ha escrito que slo el nihilismo es constructivo, porque es el nico camino que lleva al hombre a establecerse en la quimera (Dubuffet, 1968: 80). La provocacin de este artista y terico de la vanguardia, aun sin ser compartida, ayuda a ver que el nihilismo OS ha transmitido efectivamente una enseanza corrosiva e inquietaflte pero al mismo tiempo profunda y coherente. Ms all del nihilismo?
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Nos ha enseado que no tenemos ms una perspectiva privilegiada ni la religin ni el mito, ni el arte ni la metafsica, ni la poltica ni la moral, y ni siquiera la ciencia, capaz de hablar por todos los otros, que no disponemos ms de un punto arquimedeo, haciendo palanca sobre el cual pudiramos nuevamente dar un nombre al todo. Este es el sentido ms profundo de la terminologa negativa prdida del centro, desvalorizacin de los valores, crisis de sentido que el nihilismo ha hecho florecer y que evidentemente expresa la crisis de a utodescripcin de nuestro tiempo. El nihilismo nos ha dado la conciencia de que nosoros, los modernos, estamos sin races, que estamos navegando a ciegas n los archipilagos de la vida, el mundo y la historia: pues en el deseneanto ya no hay brjula ni oriente; no hay ms rutas ni trayectos ni rnediciones preexistentes utilizables, ni tampoco metas preestablecidas B las que arribar. El nihilismo ha carcomido las verdades y debilitado las religiones; pero tambin ha disuelto los dogmatismos y hecho caer las ideologas, pisendonos as a mantener aquella razonable prudencia del pensamiento, aquel paradigma de pensamiento oblicuo y prudente, que nos fruelve capaces de navegar a ciegas entre los escollos del mar de la precariedad, en la travesa del devenir, en la transicin de una cultura la otra, en la negociacin entre un grupo de intereses y otro. Despus e la cada de las trascendencias y la entrada en el mundo moderno de tcnica y las masas, despus de la corrupcin del reino de la legitimi1 y el trnsito al de la convencin, la nica conducta recomendable s operar con las convenciones sin creer demasiado en ellas, la nica titud no ingenua es la renuncia a una sobredeterminacin ideolgica moral de nuestros comportamientos. La nuestra es una filosofa de nlope que deshace (analyei) incesantemente su tela, porque no sabe Ulises retornar. Todava no sabemos, de hecho, cundo podremos decir de nosotros tsmos aquello que Nietzsche osaba pensar de s cuando afirmaba ser L primer perfecto nihilista de Europa, que, sin embargo, ha visto ya s hasta el fondo el nihilismo mismo, que lo tiene detrs de s, debajo s, fuera de s (Nietzsche, 1980: XIII, 190).