FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING (1775-1854) La vita Nacque a Leonberg nel 1775 (12 anni dopo Fichte, 5 anni

dopo Hegel). Frequent la scuola teologica di Tubinga, dove fu compagno del poeta Hlderlin e di Hegel, poi l'universit di Lipsia e di Jena (dove segu le lezioni di Fichte). A Jena conobbe il gruppo romantico riunito nella rivista Atheneum. Goethe lo propose come professore a Jena nel 1798. Nel 1800 S. pubblic il Sistema dell'idealismo trascendentale. Si trasfer a Wurzburg per tre anni. Poi divenne segretario dell'Accademia delle scienze. In questi anni scrisse le Ricerche filosofiche sulla libert umana (1809). Nel 1821 riprese l'insegnamento (dal 1827 fu a Monaco). Qui entr in rapporto con von Baader, pensatore che rifiutava il meccanicismo della fisica di Newton e il razionalismo hegeliano, rifacendosi al neoplatonismo e al misticismo. Il suo sforzo mirava al superamento del razionalismo metafisico di Hegel, al quale successe nel 1841 nell'universit di Berlino, e per il quale, dopo uniniziale amicizia, aveva nutrito profondo risentimento. Mor nel 1854. Molte delle sue opere importanti furono pubblicate postume. Il pensiero di S. presenta una costante evoluzione. La divisione pi ragionevole ne divide il percorso filosofico in sei periodi: 1) gli inizi (1795-1796); 2) il periodo della filosofia della natura (1797/1799): 3) il momento dell'idealismo trascendentale (1800); 4) la fase della filosofia dell'identit (1801/1804); 5) la fase teosofica e della filosofia della libert (1804/1811) 6) la fase della filosofia positiva e della filosofia della religione (dal 1815 alla morte). Gli inizi. La filosofia della natura S. segue le orme di Fichte nell'interpretazione dell'opera di Kant. A partire dal 1797 inizi a riflettere in maniera originale sulla natura. S. nel Primo progetto di un sistema di filosofia della natura (1799) riprende da Fichte l'idea che la natura non sia che il prodotto inconscio dello spirito (ma fondendo le sue analisi con l'apporto delle scienze del tempo). S., sollecitato anche dalle elaborazioni romantiche, cerc nella natura non solo il non-io, ma l'io stesso pi segreto e oscuro. Il principio di tutta la realt l'Assoluto (che non ha bisogno di niente per esistere, incondizionato), identit indifferenziata di Natura e Spirito. S. imputa alla riflessione (dalla quale nata la filosofia) la rottura tra l'uomo e natura, che originariamente erano inconsapevolmente uniti. S. dunque interpreta quell'esigenza tipica della cultura romantica tedesca di riconciliare uomo e natura. Il processo naturale antecede alla riflessione dell'Io (non si riduce a puro limite della riflessione, come in Fichte), ma esso stesso spirito; spirito ancora inconscio, ma in moto verso la coscienza. La natura fa parte dell'assoluto, il quale dunque non n puramente soggettivo n puramente oggettivo. In quanto facente parte dell'assoluto, la natura attivit originaria e incondizionata La natura la preistoria dello spirito. Nella natura esisterebbero forze (potenze) che scandiscono il progressivo farsi spirito della natura. Dunque, S., pur partendo da Kant, contro la concezione dei giudizi riflettenti teleologici, afferma che nella natura opera realmente una finalit interna (non siamo noi a proiettare su di essa la nostra idea di fine). La Natura, attraverso una serie di passaggi, per gradi, si attua in forme sempre pi perfette e complete, da quelle inorganiche a quelle viventi, e da realt inconscia tende a diventare autocoscienza, spirito. La Natura quindi rispetto al Non-Io di Fichte ha carattere positivo: attivit inesauribile e non solo ostacolo alla realizzazione dell'Io. Non solo l'individuo biologico, ma anche la natura come totalit va pensata come un unico organismo vivente, come materia organizzata e animata. La natura procede verso lo spirito attraverso 3 stadi, ciascuno retto da una potenza (che equilibra tensioni opposte):

I stadio: include tutto ci che inorganico (la potenza la forza di gravit)

II stadio: include ci che si eleva dall'inorganico all'organico (le potenze sono il magnetismo e i fenomeni elettrici) III stadio: comprende tutto ci che organico (le potenze sono l'eccitabilit, la sensibilit e la riproduzione)

Queste fasi non sono storico-cronologiche, ma articolazioni metafisiche del medesimo ed eterno ciclo della natura, le quali possono essere distinte solo nella riflessione. La sostanziale omogeneit della natura con la coscienza sarebbe ci che rende comprensibile il caratteristico rapporto fra materia e spirito (inspiegabile nel quadro di una concezione dualistica che oppone res cogitans e res extensa) Superando la frammentazione specialistica della scienza moderna, ma conservandone i risultati, la nuova filosofia della natura ritrova idee della cultura greca (dei presocratici e di Platone): la physis ridiventa Uno-Tutto vivente. La Natura dunque costituita da una e identica forza (intelligenza inconscia) che si dispiega in piani sempre pi alti, fino a giungere all'uomo, nel quale l'intelligenza raggiunge la consapevolezza. L'uomo risulta dunque essere il fine ultimo della Natura. La concezione schellinghiana della natura era in netta antitesi con le concezioni della scienza sei e settecentesca: 1) rifiutava di spiegare i processi naturali con le nozioni e le leggi della meccanica (che considerava la materia come inerte); 2) rifiutava il metodo scientifico (matematico-sperimentale) che traviserebbe la ricchezza dei fatti dell'esperienza. L'idealismo trascendentale Il programma dell'idealismo trascendentale delineato ne Il sistema dell'idealismo trascendentale (1800). La filosofia per S. la scienza dell'assoluto. In quanto tale, il suo compito sar quello di prendere atto che l'assoluto ideale anche assoluto reale e viceversa. La filosofia della natura deve riconoscere nella natura stessa (tutto ci che si presenta come esteriore, anche la storia) la manifestazione dello spirito. Essa ricostruisce il dispiegarsi dell'assoluto indifferenziato nel mondo della natura attraverso le tre tappe che lo portano alla soglia della coscienza. Spetter ora all'idealismo trascendentale (filosofia trascendentale) ricostruire il percorso che va dallo spirito alla natura (dal soggetto all'oggetto). Anche nel mondo dello spirito si riscontrano tre gradi fondamentali, che corrispondono alle tre attivit caratteristiche della vita cosciente: la conoscenza, l'azione, l'arte.

1) L'attivit del conoscere (la ragion pura di Kant) tende a costruire nel soggetto delle rappresentazioni che siano in accordo col mondo oggettivo. Il sapere cos raggiunto non raggiunger mai una conoscenza completa. 2) L'attivit dell'agire (la ragion pratica di Kant) tende a tradurre nel mondo oggettivo le libere rappresentazioni del soggetto. Il dominio proprio di questa attivit la storia. 3) L'attivit artistica tende a cogliere intuitivamente l'unit dello spirito con la natura, ovvero l'Assoluto.

Obiettivo della natura quello di dissolversi nell'intelligenza e di diventare oggetto di se stessa. Questo avviene solo nell'uomo, o meglio nella ragione, per mezzo della quale la natura torna completamente in se stessa, mostrando che natura e ragione sono la medesima cosa. Questa via va dall'oggetto (la natura) al soggetto (lo spirito) [filosofia della natura]. La seconda via va dallo spirito alla natura [filosofia trascendentale]: partire dal soggettivo, come primo assoluto, e farne derivare l'oggettivo. Se ogni filosofia deve riuscire a fare della natura un'intelligenza o dell'intelligenza una natura, allora la filosofia trascendentale (a cui spetta quest'ultimo compito) la scienza necessaria alla filosofia. Punto di partenza della via trascendentale e l'io (autocoscienza). L'io l'atto puro (come in Fichte) e in quanto tale il principio del sapere. Questo processo conoscitivo si sviluppa in tre fasi:

La coscienza considera l'oggetto fuori di s (esiste solo la natura) -- INCONSCIO La coscienza riconosce se stessa nell'oggetto (l'uomo diventa essere intelligente)-- RIFLESSIONE La coscienza concepisce se stessa come proprio oggetto ( l'autocoscienza)-- SPONTANEIT'

La filosofia della natura e la filosofia trascendentale arrivano ad esiti analoghi: la natura lo spirito nella forma dell'esteriorit, lo spirito la natura nella forma dell'interiorit. Questa identit per S. l'assoluto. L'uomo, superata la coscienza della scissione causata dalla riflessione, intuisce nuovamente il suo essere tutt'uno con la natura. In quanto identit, l'assoluto indifferenza dei contrari: finito e infinito, interno ed esterno, spirito e natura nell'assoluto sono Dio stesso, in cui tutto identico a s. L'assoluto, in quanto suprema unit che precede ogni differenza, non pu essere oggetto per la riflessione di un soggetto. La riflessione implica infatti la divaricazione tra oggettivit e soggettivit, tra natura e spirito. Questo conoscenza non deve essere raggiungibile con prove, ma con un'intuizione intellettuale (piena coincidenza di soggetto e oggetto, intuente e intuito). Tale esperienza conoscitiva solitaria, ineffabile e non comunicabile. Ne abbiamo per una testimonianza accessibile a tutti nell'opera d'arte. L'idealismo di S. stato definito oggettivo per il valore riconosciuto all'oggetto, ossia alla Natura, che non pi, come in Fichte, un semplice ostacolo passivo da rimuovere. L'esperienza estetica come accesso all'assoluto L'assoluto pu essere colto come assoluta in-differenza solo dall'arte, prodotto in cui tutti i contrasti si annullano. L'arte allora l'organo dell'assoluto e perci anche della filosofia. La filosofia deve tornare allora all'arte. Il principio originario di ogni armonia tra soggettivo e oggettivo quello che, mediante l'opera d'arte, stato tratto interamente fuori dal soggettivo ed divenuto del tutto oggettivo. L'arte riesce a rendere oggettivo ci che il filosofo pu rappresentare solo soggettivamente. L'arte il culmine del ciclo della realt, riportandoci all'unit perduta. S. recupera cos la teoria di Schiller sull'educazione estetica dell'umanit:La verit che non bellezza non neanche verit assoluta; il bene che non bellezza non neanche bene assoluto. La creazione artistica presenta due momenti: quello conscio della tecnica (che si pu apprendere con le regole) e quello inconscio, della creazione, tipica del genio (che non si pu apprendere). La poesia nell'arte quella inesplorabile abissalit che all'autore stesso si rivela nell'opera come oscuro dono della natura, tanto da fargliela apparire quasi generatasi da s. La superiorit dell'arte si rivelerebbe perci nel fatto che l'intelligenza opera nel genio non come spirito ma come natura. Ogni produzione estetica muove dalla contraddizione infinita tra un'attivit inconscia dominata dalla necessit e un'attivit conscia pienamente libera. E' la stessa contraddizione tra filosofia teoretica e filosofia pratica, che si annulla solo nell'opera del genio. La profondit inconscia dell'opera d'arte racchiude una riserva inesauribile di significati che nessuna analisi intellettuale, necessariamente finita, pu esaurire alla luce del concetto. Per questo i capolavori dell'arte reclamano un'interpretazione infinita nei secoli, senza essere consumati dal tempo. L'opera d'arte come organismo vivente una totalit animata da finalit interna: il genio deve risalire allo spirito della natura che parla come per simboli nell'interiorit delle cose:Ci che noi chiamiamo natura un poema, chiuso in caratteri misteriosi e mirabili. La differenza tra organismo naturale e opera d'arte che il primo esprime l'identit inconscia prima della scissione, mentre l'altra ricostituisce l'unit a partire dalla lacerazione della riflessione. Dunque la filosofia dell'arte il compimento di tutto il sistema del sapere filosofico. Per questa preminenza data al momento artistico l'idealismo di S. stato detto anche estetico. La filosofia dell'identit A partire dal 1801 S. abbandona la prospettiva trascendentale fichtiana, elaborando una filosofia dell'identit, un idealismo assoluto.

Scisso dall'infinito, l'io finito di Kant e Fichte sembra minacciato dall'autoannientamento, mentre la natura diviene sempre pi un mondo di morte che non ha pi niente di divino. Come insegna Spinoza, bisogna riconoscere l'assoluta unit interna di finito e infinito, di reale ed ideale. L'Identit assoluta l'Uno-Tutto al di fuori del quale non esiste alcuna cosa per s. Le singole cose sono fenomeniche manifestazioni di una unit assoluta. Per risolvere il problema di come dall'infinito possa nascere il finito S. riprese l'antico concetto gnostico secondo cui l'esistenza delle cose e la loro origine suppongono una originaria caduta, un distacco da Dio. Questa riflessione occuper la fase successiva della filosofia schellinghiana. La fase teosofica e la filosofia della libert Nella filosofia dell'identit, il rapporto tra l'assoluto, uno ed eterno, e il mondo fenomenico del divenire, finito e molteplice, appare problema quasi insolubile. Gradualmente S. accentuer la caduta ontologica tra i due piani, teorizzando l'idea di creazione, che un momento della realizzazione di Dio a se stesso, attraverso la natura e l'uomo. L'uomo pu conoscere Dio perch Dio stesso si riconosce attraverso l'uomo. Viene abbandonata la filosofia dell'identit che affermava la nullit del finito e l'irrealt del male. Problema importante che resta aperto quello del male, che S. affronta nel dialogo Bruno o il principio naturale delle cose (1802). Partendo dall'idea di mondo come esplicazione di Dio, introduce la nozione di caduta, intesa come distacco del mondo da Dio. S. ha dunque superato il pantesimo spinoziano della sua prima filosofia: Dio diventa una personalit (dotato di libert, volont, attivit e movimento). Nelle Ricerche filosofiche sull'essenza della libert umana (1809) S. risponde alla domanda su come, se Dio e il mondo coincidono, possibile salvare ci che propriamente caratteristico dell'uomo, ossia la libert. La libert, dice S., deriva dall'atto originario con cui Dio, liberandosi dal male, lo faceva pur esistere come possibilit latente. In Dio vi un principio oscuro e cieco che volont irrazionale e un principio positivo e razionale, e la vita di Dio si esplica come vittoria del positivo sul negativo, dello spirito sulla natura. Anche Dio, dunque, afferma la propria perfezione attraverso un'eterna lotta contro la cieca e inconscia necessit del principio naturale. Gli aspetti negativi e oscuri dell'esistenza hanno origine nell'assoluto stesso. L'uomo anche pu scegliere tra bene e male. La libert dunque esiste perch esiste una scelta originaria tra bene e male. Nell'ultima parte della sua speculazione S. accentuer le componenti esoteriche (con interessi forti per l'ipnosi e la chiaroveggenza), che lo porteranno ad esplorare il versante oscuro e inconscio della ragione. In Dio stesso esiste un principio irrazionale, che puro desiderio di esistenza. L'uomo dunque (contro il pan-razionalismo di Hegel) non unicamente coscienza pensante. Filosofia negativa e filosofia positiva (dal 1815 in poi) Oltrepassando l'idealismo, S. afferma che la pura speculazione deve riconoscere i propri limiti di filosofia negativa, in quanto scienza soltanto ipotetica dell'essenza razionale delle realt possibili (su qual l'essenza delle cose). La filosofia negativa deva procedere sino al limite estremo della ragione, la quale scopre di essere condizionata e non onnipotente, e apprende la sua dipendenza dal fatto ultimo, il Signore dell'essere. E' la filosofia positiva (che concerne l'esistenza effettiva delle cose), come filosofia della mitologia e della rivelazione, ad indagare la provenienza prerazionale e sovrannaturale della ragione. Nelle misteriose figure del mito la ragione scopre il suo oscuro fondamento. La rivelazione per eccellenza quella su cui fondata la religione cristiana, ma S. estende il concetto di rivelazione a tutte le religioni storiche, comprese quelle politeistiche. La filosofia della rivelazione ci schiude un Dio che assolutamente trascendentale (nella sua assoluta libert) e un mondo che puro dono di Dio. L'itinerario schellinghiano si conclude con una polemica contro il sistema hegeliano, accusato di ridurre i motivi vitali dell'idealismo a uno schema logico-dialettico astratto e si pone come proposta di un esito diverso e alternativo di quei motivi. Polemica e proposta che influenzeranno gli sviluppi successivi della filosofia posthegeliana dell'Ottocento. S. verr accusato di irrazionalismo. Ma questa accusa gli sar mossa precisamente da coloro il cui razionalismo era stato da lui messo radicalmente in questione. La filosofia della storia

La filosofia della storia di S. e di Hegel hanno delle affinit che derivano dalla comune influenza subita da Lessing ed Herder. Nel Sistema dell'idealismo trascendentale del 1800 S. colloca la storia, assieme alla politica e al diritto, nella parte pratica della filosofia trascendentale. La prima condizione della storia la libert delle azioni umane dalle inconsce leggi della natura, libert che sorge solo con la scissione della coscienza, con la separazione di oggetto e soggetto. Dunque, nel mondo animale non vi storia, perch ogni individuo rispecchia i caratteri della specie. Mentre nessun individuo umano pu riassumere in s l'intera umanit: il patrimonio delle generazioni passate nell'uomo si trasmette per tradizione non per eredit biologica. La storia un infinito perfezionamento e una progressiva rivelazione dell'assoluto. Essa, tuttavia, non pu essere conosciuta a priori (altrimenti non sarebbe il regno della libert, ma della necessit). Noi dobbiamo costruire la storia: questo ci viene assicurato dalla nostra imperfezione (se realizzassimo infatti l'assoluto subentrerebbe la noia, perch non ci sarebbero pi mete da raggiungere). La storia non ha la necessit della natura, ma non un insieme confuso di eventi: essa il luogo dell'antitesi infinita tra libert e necessit, fra attivit conscia e inconscia:La legalit si introduce attraverso il libero gioco dell'arbitrio nella storia. Ovvero, per mezzo della libert stessa e quando l'uomo crede di agire liberamente, deve nascere inconsciamente ci che l'uomo non si proponeva (Cfr. infra l'astuzia della ragione di Hegel). L'esempio che fa S. quello del teatro: gli individui agiscono nella storia come gli attori di un dramma i quali, senza conoscerne tutta la trama, rappresentino un testo che contiene l'ordine e il significato di tutte le loro azioni. Ma non c' un luogo esterno all'uomo dove questo testo che la storia viene scritto. La provvidenzialit della storia immanente, non trascendente. La scienza tedesca contro lo spirito borghese Dopo il giovanile entusiasmo per la rivoluzione francese, S. ebbe un'involuzione politica che lo port vicino alle posizioni della Restaurazione. S. non ebbe una grande coerenza politica perch tendeva a trasfigurare i grandi eventi politici in conflitti ideali. La sua polemica investe soprattutto la cultura illuministica, considerata utilitaristica, cio responsabile di quella scissione dell'uomo dalla natura e dalla parte pi nobile si s. Allo stato che nasce dall'utilitarismo, basato sulle leggi esteriori, S. contrappone lo stato come totalit etica, fondato sul legame divino della cultura nazionale e dello spirito di un popolo, che costituisce una unit vivente. Alla filosofia spetta il compito di promuovere la vera rivoluzione spirituale, contribuendo alla nascita di una nuova mitologia.