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Manuel Fraij Nieto REALIDAD DE DIOS Y DRAMA DEL HOMBRE

http://www.mercaba.org/FICHAS/ATE%C3%8DSMO/realidad_de_dios_y_drama.htm

Introduccin Bajo el ttulo Realidad de Dios y drama del hombre, los responsables de la CTEDRA DE TEOLOGA CONTEMPORNEA me piden que preste especial atencin al humanismo-ateo; es decir, a ese atesmo que se remite a la defensa del hombre como causa ltima de su opcin atea. Se trata de importantes movimientos filosficos, nacidos sobre todo en el siglo XIX y primera mitad del XX, pero que han mantenido su vigencia hasta nuestros das. Su tesis es bien sencilla: Dios y el hombre se excluyen. Los intentos de armonizacin terminan perjudicando siempre al hombre. Donde se afirma la existencia de Dios se sentencia al hombre a una situacin degradante y alienada. Los dioses expropian a los hombres. Intentaremos verificar y valorar esta tesis en algunos de sus principales representantes. Pero, antes, permtaseme una observacin. Parto de la definicin convencional de atesmo: ateo es el que no cree en Dios. Pero confieso que lo hago a disgusto. Mi conferencia debera haber ido precedida de otra ponencia de ndole filosfico-teolgica que, antes de examinar las diferentes clases de atesmo, analizase la esencia y las condiciones de posibilidad de un proyecto de vida ateo. No hago esta afirmacin porque piense que no es posible el atesmo (creo que slo desde presupuestos muy intrateolgicos es posible adherirse a la tesis de K. RAHNER sobre los cristianos annimos), sino sencillamente porque considero que se trata de un fenmeno complejo, cambiante, ambiguo, que nunca debe ser un presupuesto ingenuo. Ms que como una constante, el atesmo debera ser considerado como una variable a analizar en cada caso. Quisiera avalar esta sospecha con dos textos de un destacado estudioso de las religiones de la humanidad: M. ELIADE. Preguntado sobre si, como MALRAUX, pensaba que habr un siglo XXI religioso o no lo habr en absoluto, ELIADE respondi: No es posible hacer ninguna prediccin. La libertad del espritu es tal que no es posible anticiparla1. Y aada: Lo que hace an ms difcil cualquier prediccin en este terreno es el

hecho de que ciertas formas "religiosas" pueden pasar desapercibidas en cuanto tales. Puede haber una creacin tan nueva que al principio, e incluso durante siglos, nadie la considere creacin religiosa 2 . Alude al caso del cristianismo que, en sus comienzos, fue acusado de atesmo. M. ELIADE aporta una segunda razn para dudar de la posibilidad de la opcin atea. El texto merece ser citado ntegramente: El terror de la historia es para m la experiencia de un hombre sin religin, que no tiene esperanza alguna de encontrar sentido definitivo al drama histrico, que debe sufrir los crmenes de la historia sin comprender su sentido. Un israelita cautivo en Babilonia sufra enormemente, pero aquel sufrimiento tena un sentido: Yahv quera castigar a su pueblo. Y saba que, al final, iba a triunfar Yahv, el bien por consiguiente... Tambin para HEGEL, todo acontecimiento, toda prueba era una manifestacin del espritu universal y, por consiguiente, tena sentido. Se poda, cuando no justificar, al menos explicar racionalmente el mal histrico... Cuando los acontecimientos histricos se vacan de toda significacin transhistrica, cuando dejan de ser lo que eran para el hombre tradicional -pruebas para un pueblo o para un individuo-, estamos ante lo que he llamado el terror de la historia3. Y como M. ELIADE piensa que el terror de la historia es muy difcil de soportar a secas, sin posibles reparaciones transhistricas -no es el nico en pensar as; recurdense los postulados kantianos-, coloca un signo de interrogacin detrs de todo alegato o credo ateo. Tal vez debamos aadir que, por supuesto sin renunciar a su cosmovisin atea, destacados pensadores de la cultura occidental participan de la perplejidad e incluso de la protesta de M. ELIADE frente al terror de la historia. Y no estamos aludiendo slo a ese gran pensador utpico, refugio e inspirador de telogos con antenas para los desafos que la negatividad histrica plantea al cristianismo de todos los tiempos. No; no nos referimos nicamente a E. BLOCH y a su resistencia frente a la posibilidad de que las mandbulas de la muerte acaben triturndolo todo 4. Son tambin conocidas las protestas testimoniales de los iniciadores de la Escuela de Frankfurt frente a la carga de negatividad que aqueja a las realizaciones histricas de los humanos. Ellos procedan directamente de los frentes de guerra europeos y supieron de mutilaciones esenciales que han empaado para siempre la faz de nuestro planeta. Uno de ellos, M. HORKHEIMER, escriba: La falta de sentido del destino individual, que ya antes estaba condicionada, dada la falta de la razn, por la naturalidad del proceso productivo, se ha constituido, en la fase actual, en la caracterstica ms aguda de la existencia. Todos se hallan abandonados al ciego azar. De aqu ese anhelo de justicia plena 5. HORKHEIMER se resiste a que un mundo en el que los nios mueren de hambre mientras las manos de los padres arrojan bombas 6 sea la realizacin mxima de lo que nos cabe esperar. Sin embargo, no sera honesto omitir que no todos los impulsos del pensamiento actual entonan el mismo cantus firmus. No todo son inquietudes en el seguimiento de PASCAL o KIERKEGAARD. Se profesa tambin la renuncia a la inquietud. Existe la nueva versin del agnstico que proclama: Yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito ms 7. Se contempla la finitud como algo satisfactorio en s mismo. Nada de ulteriores planteamientos sobre Dios u

otra vida. Tales planteamientos denotaran una integracin imperfecta en la nica realidad existente: la finitud. Hay lo que hay y nada ajeno a la realidad finita puede admitirse como existente 8. Lo importante es estar perfectamente instalado en la finitud sin echar de menos a Dios. Si alguien se cansa de lo finito es porque est mal educado. Se impone renunciar a los aadidos escatolgicos y a todo gnero de tragedia teolgica. Lo sensato ser despreocuparse de la existencia de Dios. De todos modos, su verificacin no es posible. Adems, nos perturba. Es mejor decir: Todo es mundo, es decir, finitud9. Adquiriendo el carnet de agnstico desaparecen muchos problemas: El agnstico instalado en la finitud con su ajuar existencial completo no echa nada de menos; tampoco a Dios 10. Consecuentemente, tampoco ambiciona sobrepasar la vida ms all de las fronteras del mundo ni desfacer entuertos histricos en un posible ms all. El agnstico acepta el perecimiento de lo finito sin refugiarse en ilusiones de pervivencia. Nada hay ms humano y que mejor defina la finitud que perecer Una sobrevida u otra vida est en contradiccin con el hombre y con el mundo. Hasta aqu, TIERNO-GALVAN. Su libro rebosa satisfaccin y seguridad. Ha logrado una solucin contundente: suprimir el problema. Vale. No le echaremos nada en cara. No nos dedicaremos a buscarle agujeros por los que introducir de nuevo subrepticiamente el tema Dios. Ya BONH FFER anatematiz a tales perturbadores de la intimidad. A nosotros slo nos interesa dejar constancia de que, junto a la inquietud que formula preguntas y se lanza a una bsqueda ms o menos desesperada de respuestas, existe tambin la instalacin perfecta en la finitud, la vivencia satisfecha, reconciliada con el perecer y bien avenida con lo que hay. TIERNO GALVN ha rendido un tributo pstumo a ese hroe nacional llamado Sancho Panza, olvidndose de la tristeza y del sentimiento de mutilacin esencial (el buen Sancho no entendera estas palabrejas) que invadan a Sancho cuando lo separaban de su seor. Digamos, para terminar esta ya larga introduccin, que aunque sin caer en las rebajas de TIERNO GALVN, cada da son ms numerosos los pensadores que renuncian a hacer filosofa -no digamos ya teologa!- de la historia. Precisamente porque conocen lo que M. ELIADE llama el terror de la historia, renuncian a procurarle explicaciones ltimas. Cunde por todas partes un atrincheramiento en lo fragmentario, nacido de la resignacin y la impotencia. A siglo y medio de la muerte de HEGEL declina la bsqueda de explicaciones totalizantes. Tal vez porque el sustrato ltimo sobre el que el gran filsofo alemn edific todo su sistema, el Dios cristiano, ha perdido la plausibilidad de que en otro tiempo goz. Personalmente me quedo ms tranquilo despus de haber cansado al lector con esta introduccin. En ella he pretendido evitar que saque la impresin de que s qu es el atesmo, de que tengo clasificados a los ateos y les hablo del atesmo humanista como podra haberles hablado del empirista o del que se basa en que Dios y la ciencia son incompatibles. No. Probablemente tanto la fe como la increencia tienen que ver con lo que FREUD llamaba el oscuro inconsciente. Y ese oscuro inconsciente se resiste a clasificaciones simplistas y

a intentos de sistematizaciones cartesianas. ***** 1 Un acontecimiento intracristiano en el origen del atesmo 12 ME REFIERO a la sacudida y a la alteracin de esquemas que la irrupcin del protestantismo supuso para la Europa cristiana. Frente a la plenitud del universo catlico, el protestantismo aparece como un truncamiento radical, como una reduccin a mnimos esenciales. P. BERGER ha contrapuesto el pleroma catlico a la evanglica escasez del protestantismo 13 . La Reforma, iniciada por LUTERO, reduce el alcance de lo sagrado en la realidad. El universo sacramental sufre amputaciones sensibles. Los siete sacramentos quedan reducidos a dos: la eucarista y el bautismo. La negacin de la transubstanciacin priva a la eucarista de sus caractersticas ms numinosas. Los milagros dejan de ser centrales en la vida religiosa. La amplia red de intercesiones que une al catlico con los santos y los difuntos queda sensiblemente mermada. Calvino mand castigar a una mujer porque se le haba odo musitar ante la tumba de su marido requiescat in pace. Poco a poco, y no sin luchas y resistencias, el protestantismo fue ensayando una.relacin con Dios desprovista de milagros y magia. M. WEBER llam a este proceso desencantamiento del mundo 14. El mundo del protestantismo dejaba de estar penetrado de seres y fuerzas sagradas. Todo se reduca a dos polos sumamente austero: la realidad trascendente de Dios y la humanidad cada. Radical trascendencia de Dios enfrentada a un universo inmanente, cerrado a toda posible connotacin sacralizante 15. Desde el punto de vista religioso, el mundo del protestante se vuelve muy solitario. Faltan los consuelos eclesiales del catlico. Los canales de comunicacin entre lo divino y lo humano quedan atascados. El hombre se ve obligado a enfrentarse consigo mismo de un modo que histricamente careca de precedentes. De ah que surgieran figuras como las de LUTERO y KIERKEGAARD, forjadas en la soledad y en lucha con la propia subjetividad. De poco sirvi a Lutero que STAUPITZ le recomendase afrontar sus dudas y luchas interiores refugindose en las llagas de Cristo. Tal solucin estaba mediatizada por una instancia eclesial y Lutero haba roto ya con esos canales de salvacin. El agustino de Wittenberg es ya un hombre moderno que busca la salvacin dentro de la propia subjetividad. Las garantas eclesiales no le sirven. FE/MAGIA: Slo un canal de comunicacin con lo trascendente salv Lutero: la palabra de Dios16. De ah que dedicara sus mejores energas a traducir la Biblia al alemn. Cuando Lutero realiza su magistral traduccin haba quince millones de alemanes y slo circulaban unas seis mil biblias en alemn. Gran parte del clero ni siquiera saba leer. La religin estaba plagada de magia y supersticin. Haba comulgantes que se guardaban la sagrada forma para esparcirla sobre sus sembrados con la esperanza de que acabase con las orugas... Otros bautizaban sus perros, caballos y ovejas para protegerlos de las epidemias... Los criminales acudan en seguida a la comunin seguros de que sta los protegera de caer en manos de la justicia... Lutero intent hacer frente a tanta magia y decadencia divulgando la

palabra de Dios. La Sagrada Escritura se convertir en norma suprema. Una norma que para Lutero no ofreca dificultad alguna. Para l la Sagrada Escritura era clarsima en s misma y no ofreca dificultades de interpretacin. Con la llegada de la modernidad, la situacin cambia radicalmente. La Biblia deja de ser un conjunto de libros claros y coherentes. La investigacin histricocrtica no se detuvo ante las pginas sagradas y descubri en ellas errores, contradicciones e intereses humanos. El nico canal que haba sido respetado fue desmitologizado y cay en la implausibilidad. Se abran as las puertas a lo que P. BERGER llamara la inundacin secularizadora 17 , dando lugar a una situacin emprica en la que terminara siendo posible la teologa de la muerte de Dios. La separacin entre Dios y el mundo, puesta en marcha por Lutero y radicalizada en nuestros das por la teologa dialctica de K. BARTH y sus amigos, tuvo como consecuencia un Dios sin mundo y un mundo sin DIOS. Haba sonado la hora del atesmo. Algunos telogos norteamericanos no dudaron en llamar a K. BARTH padre del atesmo contemporneo. El protestantismo se convirti as, en contra de su voluntad, en un preludio histricamente decisivo de la secularizacin y del atesmo. Un cielo vaco de ngeles se abri en seguida a la intervencin de los astrnomos y, por ltimo, de los astronautas 18. Naturalmente, estamos simplificando. El protestantismo no ha sido el nico portador de secularizacin y atesmo. Ah est para demostrarlo la dinmica del moderno capitalismo industrial con el estilo de vida que comporta y la civilizacin a que da lugar19. Tambin l ha sido portador de secularizacin y atesmo. Y ah est la historia de la Iglesia catlica uniendo a sus indudables luces las sombras de sus egosmos e intereses mezquinamente humanos. Tambin ella tiene las manos sucias. Por lo dems, es bien conocido que la capacidad secularizadora del protestantismo no es un novum de la Reforma, sino que hunde sus races en la tradicin bblica del Antiguo Testamento. De ah, pues, que muchos autores (R. GUARDINI, F. GOGARTEN, entre otros) distingan entre secularizacin (trmino positivo) y secularismo (trmino negativo). Recordemos, por ltimo, la pasin de Lutero por el Deus absconditus, por el Dios oculto. Lutero, como su poca, no cuestiona la existencia de Dios; pero lo percibe como oculto y misterioso. Llegar a decir que, a veces, Dios acta como si fuese el demonio... La sensibilidad de Lutero por el Dios oculto y misterioso, tan alejada de las evidencias escolsticas decadentes, tiene su origen en la Biblia. Dios aparece en ella como misterio y trascendencia absoluta. Pero tambin se nutre del neoplatonismo, con el que Lutero estaba familiarizado. La imposibilidad de conocer el fundamento ltimo del mundo, tan familiar al neoplatonismo, influy poderosamente en el Reformador. La Reforma, un acontecimiento intracristiano, est en los orgenes del atesmo contemporneo. Con esta constatacin no estamos emitiendo un juicio negativo sobre este decisivo acontecimiento de la historia del cristianismo. La Reforma era necesaria, y Lutero fue el genio religioso que la puso en marcha. La consecuencia ms negativa de la Reforma, la divisin de la Iglesia, no fue pretendida ni querida por

Lutero. Eso s: una Iglesia dividida era una Iglesia desmitificada en la que eran posibles diversas concepciones de Dios. Partiendo de este hecho, importantes sectores de la modernidad pasarn a no tener ninguna concepcin de Dios. Profesarn abiertamente el atesmo. 2 La provocacin hegeliana EL ATESMO HUMANISTA siente pasin por el hombre. Es ateo porque no logra compaginar la realidad de Dios con el drama del hombre. Lo que le escandaliza no es que en este mundo exista el mal, sino que haya tanto mal. En este sentido, podra parecer que HEGEL -de l fue discpulo L. FEUERBACH, el padre del atesmo contemporneo- es un buen compaero de viaje del atesmo humanista. En efecto, en una primera aproximacin, HEGEL muestra gran sensibilidad para el lado negativo de la vida. Incluso lleg a describir la historia universal como un matadero. Contemplando el escenario de las pasiones humanas, de las luchas e intereses que mueven el curso de la historia, HEGEL constat que se impona a todos los niveles la categora del cambio con sus secuelas de muerte y destruccin. Ante sus ojos apareca grficamente el cambio de individuos, pueblos y Estados que ocupan la escena durante un corto espacio de tiempo... para desaparecer despus. La contemplacin de las ruinas de viejas culturas le lleva a considerar el lado negativo del cambio. El cambio va acompaado de muerte. Una muerte que siempre suscita preguntas ltimas: Pero al considerar la historia como ese matadero sobre el que son sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y la virtud de los individuos, surge necesariamente la pregunta: a quin, a qu finalidad ltima han sido ofrecidos estos crueles sacrificios? 20 . Tambin GOETHE, por la misma poca, describa la historia como un conglomerado de sinsentido para todo pensamiento superior21. Pero para HEGEL, la historia no es una amalgama de cambios sin rumbo: La categora del cambio va unida a otro aspecto: del fondo de la muerte surge nueva vida22. Y es que, para el hombre occidental, la historia es una historia del Espritu. Y, aunque tambin el Espritu sabe de luchas y destruccin, retorna siempre a s mismo elevado y transfigurado. De esta forma, la historia de la humanidad avanza hacia grados superiores de realizacin. HEGEL acabar reemplazando la imagen del mero cambio por la de una realizacin espiritual que afecta incluso a los condicionamientos naturales de la historia. HEGEL sabe que su concepcin de la historia, orientada irresistiblemente hacia una finalidad futura y superior, es deudora del cristianismo. En efecto, la concepcin bblica de la historia afirma que sta es una lnea que avanza hacia una finalidad ltima y est guiada por la providencia de una voluntad divina. En el lenguaje de HEGEL: est guiada por el Espritu o por la razn como una esencia absolutamente poderosa. De ah que el nico pensamiento que la filosofa debe tener presente al meditar sobre la historia es que la razn domina al mundo. El proceso histrico es concebido segn el paradigma de una futura realizacin del reino de Dios. La filosofa de la historia se convierte as para HEGEL en una especie de teodicea 23. La doctrina cristiana sobre la providencia coincide, segn HEGEL, con su idea de que la razn rige la historia del mundo. Slo que, como el concepto de

providencia es demasiado indeterminado y regional, no puede aspirar a lograr validez filosfica. De ah que la filosofa est llamada a asumir la tarea de la religin cristiana explicando cmo realiza Dios sus planes en el mundo. Para compaginar la historia universal, tal como se ofrece ante nuestros ojos, con el plan y las intenciones de Dios, recurre HEGEL a un concepto muy importante en su filosofa de la historia: la astucia de la razn. Es ella la que acta a travs de las pasiones e intereses de los hombres. En este sentido, no es casualidad, sino algo esencial a la historia, el que los resultados de los grandes acontecimientos humanos no coincidan con lo que los hombres que los protagonizaron pretendan. HEGEL ofrece ejemplos concretos: ni Csar ni Napolen saban, ni podan saber, lo que hacan cuando consolidaban sus dominios. Pero, sin saberlo, estaban realizando un plan general para la historia de Occidente. Siguiendo sus instintos, se convirtieron en instrumentos para la realizacin de un plan superior. Detrs de su actuacin histrica actuaba la astucia de la razn, el concepto racional equivalente a providencia 24. De esta forma, sin ser conscientes de ello, los individuos y los pueblos se convierten en instrumentos en las manos de Dios. Los resultados finales en su actuacin superan las metas que ellos se haban propuesto. El Espritu universal triunfa sobre los planes de los individuos, llegando incluso a cambiarlos. Este triunfo va siendo progresivo. La historia universal se inicia en Oriente, pero termina en Occidente. Europa, dir HEGEL, es sencillamente el final de la historia. En ella, el Espritu ha llegado a su plenitud. Gracias al influjo del cristianismo, la libertad no es ya patrimonio de un tirano (Oriente), ni de unos pocos que han logrado escapar a la condicin de esclavos (Grecia, Roma), sino del hombre en cuanto tal (pueblos germnicos). El hombre de la antigedad se senta dependiente de fuerzas ajenas a l, de un fatum al que haba que consultar a la hora de tomar decisiones importantes. Esta vinculacin a una autoridad externa, de la que se depende, es abolida por el cristianismo, que sita al hombre en una relacin directa con el Absoluto. No puede ya extraar que HEGEL vea en Cristo el punto culminante de la historia. Con l, el tiempo ha alcanzado su plenitud. Y todo esto ser posible gracias a que el Dios cristiano es Espritu y hombre al mismo tiempo. De ah que la historia se divida en antes y despus de Cristo 25. La religin cristiana, interpretada en clave especulativa, permiti a HEGEL su grandiosa visin de la historia universal. En ella, la aparicin del cristianismo pone fin a la escisin entre lo interior y lo exterior. Esta reconciliacin justifica -siempre segn HEGEL- todos los sacrificios que lentamente la fueron preparando. La historia del mundo, en cuanto realizacin del espritu cristiano, es la autntica teodicea, la justificacin de Dios. Tal vez por ello pudo HEGEL afirmar que la historia del mundo era el juicio del mundo. Sin duda, para HEGEL la historia del mundo, la historia universal, se justifica a s misma. Dijimos antes que, en nuestros das, se observa una clara renuncia a hacer filosofa de la historia. Tal vez para no incurrir en los fallos de HEGEL. Su sntesis fue demasiado brillante, demasiado ideal para soportar el peso de la realidad. Es natural que se anunciara en seguida una reaccin de signo contrario. Es la que vamos a ver a continuacin. 3 La reaccin atea

HEGEL lleg a convertir la existencia de Dios en una especie de silogismo. Recurdese su recuperacin del argumento ontolgico de San Anselmo, que KANT haba rechazado. HEGEL llega a deducir a Dios de la historia, igual que la filosofa griega lo deduca de la realidad del cosmos. Pero, a partir de 1831, fecha de la muerte de HEGEL, la filosofa emprendi tareas de recuperacin. Ante todo, el inters se centra en la transformacin de lo que HEGEL se haba limitado a interpretar. Se vuelve la mirada a este mundo finito y contingente del que HEGEL no haba querido partir para acceder a Dios. El olvido de la finitud, central en el sistema hegeliano, es sometido a correcciones fundamentales. A partir de ahora, de una forma u otra, se partir de abajo, del hombre, de los procesos econmicos, de las realidades sociales y sus sangrantes retos. Por otra parte, nadie se atrever, como lo haba hecho HEGEL, a erigir su propio sistema filosfico en clave interpretativa ltima de la realidad. Se cobra conciencia de la provisionalidad. Nadie cree estar al final de la historia, sino ms bien en sus pobres comienzos. Se apaciguan todos los conatos de alcanzar el telos ltimo de la historia y se centran los esfuerzos en tareas de restauracin inmediata. K. MARX, pero tambin L. FEUERBACH, anticipan el contenido de la brillante frase de A. CAMUS: lo urgente es curar. La realidad les invitaba a intervenciones de urgencia. Y es que, mientras HEGEL alcanzaba metas insospechadas de especulacin, en la Europa que l consideraba el final de la historia, los nios de ocho y diez aos eran triturados por las mquinas junto a las que haban trabajado dieciocho horas hasta que el sueo los venca y caan inconscientes sobre sus instrumentos de trabajo. En realidad, el sistema hegeliano slo se sostena en la corte prusiana. La aldea, como dira K. BARTH, nunca se enter de que un gran filsofo haba solucionado todos los problemas posibles... Fue el desafo hegeliano, aunque no slo l -habra que analizar todas las complejas causas del atesmo humanista-, el que condujo a una triple reaccin o, si lo prefieren, a tres clases de atesmo humanista. a) Feuerbach, Marx y Freud 26 Desgraciadamente, no nos es posible, considerado el corto espacio de que disponemos, analizar detenidamente a estos tres autores. Todo el que tenga una ligera idea de su importancia lo comprender. Nuestra misin aqu es simplificar. Digamos, para tomar en seguida en serio nuestra tarea, que los tres coinciden en considerar la idea de Dios como proyeccin. Todo aquello que el hombre desea y no puede alcanzar lo proyecta en un Dios lejano e inaccesible. El hombre pobre -escribi FEUERBACH- tiene un Dios rico. Dios es lo que el hombre suea para s mismo. MARX y FREUD aplicarn esta teora al campo social y psicoanaltico respectivamente, pero sin aadirle elementos esencialmente nuevos. El autntico padre del atesmo contemporneo es, por tanto, FEUERBACH. No seria exagerado afirmar que FEUERBACH representa el primer intento, conscientemente programado, y hasta cierto punto logrado, de implantar el atesmo en la historia de la humanidad. As lo percibi K. MARX que, en lo referente a la crtica de la religin, no ve otro camino que

el que pasa por FEUERBACH. Para Alemania -escribe MARX, la crtica de la religin est en lo esencial concluida27 . Alemania ha pasado, piensa MARX, por el bao de fuego que significa etimolgicamente Feuerbach. Y aade: FEUERBACH es el purgatorio del presente 28. Esto explica que, a pesar de las importantes correcciones hechas por MARX a la crtica de la religin de FEUERBACH, asuma en lo esencial sus tesis y se sienta dispensado de grandes profundizaciones personales en el tema. Curiosamente, FEUERBACH comenz estudiando teologa. Tambin lo haban hecho HEGEL y SCHELLING. El mismo camino siguieron catorce de los treinta y dos compaeros de clase de MARX. La teologa protestante de la poca gozaba de gran prestigio (SCHLEIERMACHER ensea en Berln) y atraa a los mejor dotados. Recordando sus orgenes teolgicos, escribir FEUERBACH: Dios fue mi primer pensamiento, la razn mi segundo, el hombre mi tercero y ltimo29. Hay quien afirma que el primer pensamiento, Dios, le atorment durante toda su vida. Pero lo cierto es que, despus de haber pasado brevemente por un perodo que NIETZSCHE llamara de hegelitis (la razn fue mi segundo pensamiento), FEUERBACH se centra en el hombre. Su afn ser liberar al hombre de todo posible rival, aunque ste sea Dios. Es lo que se ha llamado la reduccin antropolgica. Su consigna es bien grfica: el hombre debe dejar de ser candidato del ms all para convertirse en estudiante del ms ac. De los amigos de Dios hay que hacer amigos de los hombres, de los creyentes pensadores, de los orantes trabajadores, de los hombres divididos hombres enteros 30. Se trata de recuperar lo terreno, de evitar toda posible emigracin de este mundo. La obsesin por el cielo repercute en detrimento de la tierra. El que cree en Dios, piensa FEUERBACH, tiende al escapismo y a la pasividad. Pensando que Dios puede arreglarlo todo, se cruza de brazos. Adems, Dios empobrece al hombre. FEUERBACH est convencido de que cuanto ms pone el hombre en Dios, tanto menos retiene para s31. Cuanto ms lucha el hombre por engrandecer a Dios, tanto menos nfasis pone en sus propias reivindicaciones histricas. En vez de transformar su propia realidad, malgasta sus energas acumulando atributos de perfeccin en un ser celeste al que llama Dios. Dios se convierte as en la suplencia de un mundo perdido, en producto de la necesidad humana32. El hombre suea, pero proyecta sus sueos en Dios y se queda ms pobre de lo que estaba. Es la necesidad humana la que conduce al hombre a Dios. Al tenerse que debatir entre precariedades, el hombre tiende a imaginar un cielo que carezca de ellas. Y como la precariedad por excelencia es la muerte, FEUERBACH escribir: Si el hombre no tuviera que morir, no habra religin33. La religin es, pues, producto de la necesidad humana. Es una consecuencia de la falta de resignacin de los humanos. Son ellos los que crean la religin. Dios debe su existencia al hombre y no al contrario. La conclusin se intuye: FEUERBACH desea que el hombre deje de ser benefactor de los dioses y se centre en s mismo, en la superacin de sus deficiencias y precariedades. En definitiva, desea que el hombre sea Dios para el hombre. A esta tarea dedic su vida. Cuando en 1848 estalla la revolucin y le piden que empue las armas,

responde: me voy a Heidelberg a dar clases sobre la esencia de la religin. Dentro de cien aos no habr dudas de que as he ayudado ms a la humanidad. FEUERBACH muri en 1872, a los sesenta y ocho aos. En sus ltimos aos conoci la pobreza, la enfermedad y el olvido de los amigos. Eso s, como suele ocurrir casi siempre stos se dieron cita ante su tumba para pronunciar sentidas oraciones fnebres. Los cronistas hablan de veinte mil personas en su entierro. Una de ellas habl de su amor a la verdad. Es evidente la intencin humanista de FEUERBACH. En una poca en la que las iglesias y la teologa defendan a Dios a costa del hombre, el ms all a costa del ms ac, FEUERBACH habl en favor del hombre. Es cierto que se pas al otro extremo y disolvi la teologa en antropologa. Dej as a otros la nada fcil tarea de relacionar rectamente lo humano y lo divino. Contra lo que pudiera parecer, la teologa actual no tiene dificultad en aceptar la teora de la proyeccin de FEUERBACH. La idea de proyeccin intenta resaltar la fuerza creadora del espritu humano. Reconoce que la idea de Dios es tambin un producto de lo que BLOCH llamara latencias y potencias del hombre. Slo que para la teologa no se trata de un producto accidental, sino de una componente esencial de la autocomprensin humana. En este sentido, la idea de Dios no sera desechable sin ms como mera ilusin o engao. La teologa es bien consciente de que Dios tiene que ver con el deseo humano; pero piensa -con razn- que este dato no debe convertirse en un argumento contra la existencia de Dios. El argumento lo deseo, luego no existe no se sostiene. Eso s: tampoco una apologtica cifrada en el lo deseo, luego existe contribuira a hacer plausible la existencia de Dios. El proceso mediante el cual un creyente del siglo xx da razn de su esperanza es, sin duda, mucho ms complejo y menos proclive a la lgica silogstica. Algn atisbo de este proceso ofreceremos en la ltima parte. Decamos que la teologa actual pone de relieve que la idea de Dios no es algo accidental en la vida del hombre, sino que pertenece esencialmente a lo ms ntimo de su ser. Tanto es as que algunos telogos no tendrn reparos en aceptar la tesis de H. BRAUN que afirma: El ateo desfigura al hombre"34. BRAUN llega a preguntarse si existe el ateo... Sin ir tan lejos, W. PANNENBERG considera que el atesmo es un producto tardo de la civilizacin occidental. De suyo, el hombre es un ser religioso. Nos resulta difcil pronunciarnos sobre este tema. Aunque es posible que el conjunto de la exposicin ilumine algo este punto, nos atrevemos a anticipar que lo seguro es que el hombre es un misterio, una pregunta abierta (recurdese a San Agustn). Es cierto que K. RAHNER y muchos otros han hablado del a priori religioso. Pero se dan cita en esta expresin tantos presupuestos intrateolgicos y ontolgicos que, en nuestro marco, no podemos pronunciarnos sobre ellos. Preferimos limitarnos, en este momento, a sugerir dos enunciados: 1) La afirmacin el hombre es un misterio no permite muchas adiciones posteriores. Constatar que es un misterio y aadir a continuacin que es religioso, racional, sociable, poltico, faber, ludens , simblico, econmico, etc., puede desembocar en una cierta contradiccin. 2) En nuestra poca, muchos hombres se confiesan ateos. Afirman explcitamente

no creer en Dios. No parece buen mtodo de dilogo replicarles que, aunque no lo sepan, poseen un a priori religioso. Digamos, para terminar estas breves reflexiones sobre FEUERBACH, que la teologa de su tiempo, con su intimismo exagerado, contribuy no poco a la reaccin atea de FEUERBACH. Una teologa como la de SCHLEIERMACHER, que pona todo su nfasis en el sentimiento, en las necesidades del corazn del hombre piadoso, tena que suscitar necesariamente la sospecha de si, en definitiva, la religin no se reduca a eso: a sentimiento, a deseos, a proyecciones de los humanos. En sus hermosas pginas sobre Feuerbach, K. BARTH insiste en esta posible culpa de la teologa (en su libro La teologa protestante en el siglo XIX). No podemos desarrollar el atesmo humanista de MARX y FREUD. Hemos dicho que, en realidad, se limitan a aplicar la teora de FEUERBACH al campo social y psicoanaltico respectivamente. Nos limitamos a recordar la crtica de MARX a FEUERBACH. Era una ilusin de Ludwing FEUERBACH, piensa MARX, creer que destruyendo una ilusin de la humanidad se hace a sta feliz. No basta con arrancar de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre las soporte sin fantasas ni consuelos. Lo importante es acabar con las cadenas, transformar ese valle de lgrimas que la religin rodea de un halo de santidad35. Frente a Feuerbach, MARX insistir en que el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Es ah donde hay que dar la batalla. Son ellos los que, al crear un mundo invertido, producen la religin. La lucha contra la religin es la lucha contra ese mundo invertido, del cual la religin es el aroma espiritual. Con notable concisin y belleza, dir MARX: La miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra esa miseria. La religin es el suspiro de la creatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio para el pueblo36. Y aade: La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categrico de echar por tierra todas las situaciones en las que el hombre sea una esencia humillada, esclavizada, abandonada y despreciable; relaciones que no pueden describirse mejor que con la exclamacin de un francs cuando se proyectaba crear un impuesto sobre los perros: Pobres perros! Quieren tratarlos como a seres humanos!37. A MARX no le basta una reconciliacin que se d slo en la cabeza de HEGEL; tampoco le satisfacen las brillantes interpretaciones de FEUERBACH sobre la religin. Desea bajar al terreno de la praxis y transformar el Estado y la sociedad. Tal vez esto explique sus preferencias por Prometeo. Alguna vez revel a su hija que Prometeo era su modelo. Le fascinaba este hroe rebelde y ateo que se sacrifica por los hombres penetrando en el santuario de los dioses y arrebatndoles su fuego. Prometeo encadenado simboliza para l el proletariado encadenado por las clases dominantes. Con frecuencia citar la frase de Prometeo en Esquilo: En una palabra: yo odio a todos y cada uno de los dioses. Prometeo es para MARX el santo ms importante del calendario filosfico. Tambin NIETZSCHE admiraba en Prometeo el esplendor de la

actividad. Para otros pensadores, como BACON, Prometeo representa la confianza titnica en la capacidad investigadora del espritu humano. Hay sitio en el calendario cristiano para Prometeo? Es Cristo lo contrario de Prometeo? La espiritualidad cristiana ha visto con frecuencia en Jess una especie de cordero antirrevolucionario, un smbolo de sometimiento, paciencia y resignacin. Mientras tanto, el marxismo era tachado de reduccin antropolgica contraria a la gracia. Hoy los anatemas han cedido el paso al dilogo. J. M. GONZLEZ RUIZ afirma que la gracia no es una intromisin que quiera oscurecer la grandeza pica de Prometeo. El Dios cristiano no se reserva el fuego, al estilo de los dioses de la mitologa. Y el hecho de que no podamos encasillar a Jess dentro del movimiento revolucionario zelota de su tiempo no significa que debamos considerarlo como un cordero antirrevolucionario. Es verdad que no se le conocen acciones eficaces de signo zelota. No estaba all cuando este grupo poltico se arriesg a quemar los archivos en los que estaban consignadas las deudas de los pobres... Pero parece cierto que su revolucin cal ms hondo que la zelota. Lo espectacular no es siempre garanta infalible de eficacia duradera. A los zelotas slo los conoce un reducido grupo de especialistas. En cambio, el proyecto utpico de Jess se sigue barajando como posible ayuda para abandonar este negro tnel de egosmo y amenaza de guerra total que ensombrece las perspectivas de futuro de la humanidad. b) El argumento moral LA SEGUNDA CORRIENTE de atesmo humanista, en la que -igual que en la tercera- apenas insistiremos por falta de espacio, afirma que este mundo, con su carga de injusticia y sufrimiento, no es reconciliable con la bondad y omnipotencia de Dios. Es el llamado argumento moral contra la existencia de Dios. A. CAMUS y F. M. DOSTOYEVSKI son sus representantes ms apasionados. Ambos dejaron constancia de su grandeza moral al negarse a Comprender e integrar el sufrimiento humano, en especial el de los nios. El mdico de La peste (CAMUS) despliega una arriesgada e intensa actividad en favor de los apestados, mientras el telogo de Orn (un jesuita) lanza tpicos escolsticos desde el acostumbrado plpito. ATEISMO/OMNIPOTENCIA: Obviamente, la teologa no intenta rebatir este argumento. Es muy consciente de que se trata de la objecin ms seria a la que se enfrenta la idea de Dios. Es ms: la misma teologa es culpable de fomentar este gnero de atesmo hablando muy abstractamente de la omnipotencia de Dios. Una teologa que, sin tener en cuenta las luchas y los sufrimientos de la historia, habla alegremente de la omnipotencia de Dios, se convierte ella misma en causa del atesmo contemporneo. No es que propongamos desterrar, sin ms, del lenguaje teolgico el tema de la omnipotencia de Dios; pero pensamos que, si se ven razones muy importantes para mantenerlo, habra que hablar de ella en futuro. Telogos como PANNENBERG y MOLTMANN la entienden como expresin de una esperanza: la esperanza de que el amor de Dios triunfe sobre el lado oscuro y absurdo de este mundo. Se trata, por supuesto, de un triunfo futuro, que an no suprime la negatividad inherente a lo humano, pero que supone distensin ante lo que oprime y desconcierta. MAL/OMNIPOTENCIA-D: Nadie mejor que J. MOLTMANN, en su libro El Dios

crucificado, ha comprendido la dificultad de compaginar la omnipotencia de Dios con la teologa de la cruz. La omnipotencia de Dios, afirma MOLTMANN, pasa por la impotencia de la cruz. Se trata, por tanto, de una omnipotencia que, en el mbito de la historia, convive con el dolor y la muerte. Sus promesas de victoria son de ndole escatolgica. Se trata, sin embargo, de promesas que responden a las aspiraciones humanas ms profundas. Slo as se explica que la fe en Dios haya resistido el peso de tanto mal a lo largo de la historia. Los humanos -muchos de ellos- nunca abandonaron la esperanza de que ese Dios, que no parece poder evitar su dolor, haga justicia a sus causas ms all de la muerte. Es as cmo, generacin tras generacin, los creyentes -al menos los cristianos- abandonan este mundo entre el temor y la esperanza. Y seguimos viviendo sin noticias de lo que les ocurre en el ms all. Slo la fiabilidad de las viejas promesas bblicas avala la esperanza. Slo ellas -Pablo, por ejemplo- se atreven a increpar al mal preguntndole dnde est su aguijn y su victoria. A los dems, ese aguijn y esa victoria nos son demasiado familiares. c) El atesmo de la libertad FILSOFOS como NIETZSCHE, N. HARTMANN y J. P. SARTRE afirman que Dios y la libertad humana se excluyen. De suyo, esta forma de atesmo afecta slo a una determinada concepcin teolgico: a la que considera el mundo como un todo acabado y perfecto. En efecto, slo si la creacin aparece como un dechado de perfeccin, que haga intil y superfluo todo ulterior esfuerzo humano, carece de sentido hablar de libertad. Pero el Dios cristiano no coloca al hombre frente a un mundo acabado y perfecto ante el que slo quepa la aceptacin o el rechazo. Ms bien llama al hombre a que transforme y perfeccione el universo. El mundo no es un resultado logrado, sino un torso lleno de fisuras y opacidades que invitan al esfuerzo y a la transformacin. Es ms: no slo el mundo, sino tambin el reino de Dios est in fieri. PANNENBERG llegar a afirmar que la misma realidad de Dios se encuentra en camino. Y lo explica: Dios se identifica con su reino; pero es evidente que ese reino, con sus notas de humanidad lograda y justicia plena, no est an presente en la historia. De ah que PANNENBERG afirme que la forma de ser de Dios es el futuro. A ese futuro remite PANNENBERG la prueba definitiva de su existencia38. Ponemos aqu fin a nuestra evocacin de algunos rasgos del atesmo humanista. Se trata de un atesmo motivado por una gran fidelidad al hombre. De ah su simpata y el influjo que ha ejercido a lo largo de la historia. A lo largo de la exposicin hemos apuntado posibles respuestas de la teologa. Pero este tema hay que hacerlo objeto de un estudio ms detallado. 4 Respuesta de la teologa a) No a las pruebas PUEDO ASEGURAR que la teologa actual no desea renovar las pruebas de

la existencia de Dios. Su dilogo con el atesmo contemporneo no est motivado por exigencias de tipo apologtico. Es ms: telogos como PANNENBERG, TILLICH y EBELING piensan que las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, en las que tanto insista la teologa natural, ms que asegurar la existencia de Dios, pretendan mostrar la finitud del hombre y del mundo. Tales pruebas slo remitiran a la condicin finita y contingente del hombre; pero no seran la respuesta a esa contingencia. Su misin sera la de poner de manifiesto que es necesario ir ms all del hombre y del mundo, si se aspira a lograr un fundamento slido para la realidad. Las pruebas de la existencia de Dios son, por tanto, un buen testimonio de que el hombre supera todo lo finito y busca la explicacin ltima de las cosas en una instancia superior a l. (Recurdese la frase de KIERKEGAARD: Hay que ser ms que hombre para ser al menos hombre.) Este es el sentido que da HEGEL a las pruebas de la existencia de Dios. HEGEL es consciente de que se trata de un proceder ilegtimo, ya que, partiendo de la realidad finita, se pasa a afirmar la existencia de Dios, que pertenece a otro orden de realidad. Pero HEGEL las mantiene como expresin formal de que el hombre supera lo finito. Precisamente porque es consciente de que no es legtimo hacer depender la existencia de Dios de la realidad finita, renueva el argumento ontolgico de San Anselmo y lo defiende frente a la crtica kantiana. La ventaja del argumento ontolgico radica en que el punto de partida no es la realidad finita, sino el concepto de Dios. Lo especfico de este argumento es pasar del concepto de Dios -"aquello mayor de lo cual no se puede pensar nada"- a su existencia. San Anselmo piensa que si es lo mayor que se puede pensar, tendr que tener la existencia. De lo contrario, cualquier otra cosa existente sera mayor que l, ya que tendra una perfeccin -la existencia- que Dios no tendra. San Anselmo nos viene a decir que, en el concepto de Dios, coinciden esencia y existencia. La idea de Dios no es pensable sin su existencia. HEGEL no aceptar la distincin kantiana entre el orden del ser y el del pensamiento, que tan grficamente haba sido expuesta por el filsofo de Knigsberg afirmando que no es igual tener cien monedas en la cabeza o en el bolsillo... Para HEGEL, el problema consistir en explicar cmo se llega al concepto de Dios. Concluir que se trata de un concepto necesario, hacia el que el hombre est esencialmente orientado. El concepto de Dios pasa por tanto, a ser parte esencial de la antropologa actual. HEGEL ha antropologizado las pruebas de la existencia de Dios. El hombre est ms en el centro que nunca. Las pruebas de la existencia de Dios no demuestran que exista Dios sino que el hombre lo necesita radicalmente. ste es el sentido que da la teologa a este importante captulo de la historia del pensamiento occidental. La teologa es bien consciente de que Dios es un misterio que se resiste a todo gnero de pruebas. Ya vimos que este ocultamiento de Dios no es un descubrimiento reciente. Se trata de un topos hondamente bblico, evocado con gran profundidad por LUTERO. El ocultamiento de Dios es consecuencia de su trascendencia. Dios no es un objeto ms de los que integran nuestro mundo de cosas. La experiencia humana no capta a Dios como un objeto entre otros. Dios no llega nunca directamente al receptor. Se requiere un laborioso esfuerzo para descubrir sus huellas en la realidad que nos rodea. La reflexin teolgico slo puede hablar de l

indirectamente, a travs de sus aplicaciones en la vida de los creyentes. En nuestros das, las pruebas de la existencia de Dios quedaron definitivamente sentenciadas por D. BONHFFER: Einen Gott den es gibt, gibt es nicht 39 , haba escrito este creyente del siglo xx, fusilado por el rgimen de Hltler el 9 de abril de 1945. La frase alemana posee tal densidad que cualquier traduccin resulta pobre. La idea es que no es posible hablar de Dios como de un objeto ms de los que nos rodean. Un Dios, cuya existencia fuese constatable, no sera realmente Dios. La teologa no afirmar nunca que puede probar la existencia de Dios. Se remitir siempre a su revelacin gratuita y tratar de descubrir su presencia en la historia, en las religiones y en la vida de los pueblos. La existencia del Dios cristiano no es objeto de prueba, sino de esperanza y confianza. Determinados hombres se sienten con fe, es decir, capaces de soportar la incertidumbre objetiva, mantenida a travs del escndalo del absurdo, por la pasin de la interioridad (KIERKEGAARD). La dialctica cristiana se mueve, pues, entre el ya y el todava no, presente en todo el Nuevo Testamento. La salvacin es ya real, pero no invade an todos los mbitos de la vida. Es necesario esperar. Se explica as el lugar privilegiado que el futuro ocupa en la teologa actual. Slo el futuro decidir sobre la frase existe Dios. Esto explica tambin los recelos de la teologa, tanto frente a un atesmo dogmtico como frente a un tesmo precipitado. Una postura atea, que proclame dogmticamente el carcter ilusorio de la idea de Dios, puede caer en una cierta ligereza intelectual. W. PANNENBERG llega a decir que tal atesmo descansa en una especie de barbarie intelectual40. Pero tambin un tesmo precipitado, que cree poder demostrar la existencia de Dios, se atrae las crticas del pensamiento teolgico actual. Si la realidad de Dios estuviera tan fuera de toda duda, la vida de los hombres no estara tan llena de enigmas y problemas acuciantes. Por otra parte, como afirma PANNENBERG, un Dios cuya existencia pudiese ser demostrada mientras el mundo va de mal en peor y los sufrimientos de los hombres claman al cielo, no sera la solucin al oscuro enigma de nuestra vida41. Adems, desde el punto de vista teolgico, hay que insistir en que, tanto para afirmar como para negar la existencia de Dios, es necesario prestar atencin a las tradiciones religiosas de la humanidad. No basta con antropologizar las pruebas de la existencia de Dios y afirmar que el hombre puede comprenderse a s mismo y al mundo que le rodea sin recurrir a la idea de Dios. El hombre y su posible autocomprensin inmanente no son el nico criterio para decidir sobre la existencia de Dios. Las tradiciones religiosas son un hecho que es preciso analizar. No parece justo excluir a priori, de forma dogmtica y apodctica, la posibilidad de que contengan un ncleo de verdad. Con otras palabras: aunque el hombre no necesitase existencialmente a Dios, debera ocuparse de las tradiciones religiosas que hablan de l, de cmo surgieron y de cmo se han ido

desarrollando a lo largo de la historia. No basta, por tanto, el argumento antropolgico. Al mismo tiempo, tales tradiciones religiosas debern ser analizadas con el mtodo histrico-crtico. No podr ser la fe ni el dogma quien decida sobre la verdad de estos textos religiosos, sino la investigacin histrica. En general, no es misin de la fe ni del dogma informarnos sobre si hace dos mil aos ocurri algo. La nica instancia competente en tales temas es la investigacin histrica. La fe, para ser autnticamente razonable, presupone un conocimiento de los contenidos en los que cree. De lo contrario sera una decisin ciega, una especie de autosalvacin mediante autoconvicciones no contrastadas. Es sabido que gran parte de la teologa protestante, en especial la teologa dialctica de K. BARTH y sus amigos, propugna este tipo de fe. A nosotros nos parece ms acertada la definicin de fe que ofrece el concilio Vaticano I: Obsequium rationabile. Afirmando que es obsequio, se excluye un racionalismo burdo; y al defender que es razonable, se rechaza un fidesmo total. Se intent una sntesis que aunque slo es posible en teora, no debera ser olvidada. La teologa actual intenta ser esencialmente modesta. No desea presuponer la existencia de Dios, sino caminar junto a los que lo buscan. En.un mundo que experimenta a Dios como misterio absoluto (K. RAHNER), no sera justo que la teologa hablase de l como de una evidencia. Ya importantes hombres de la tradicin cristiana, como NICOLS DE CUSA, relacionaron el tema Dios con la conjetura. El telogo est necesariamente obligado a hacer conjeturas. Por lo general, su trabajo parte de la inquietud y de un proyecto de bsqueda humilde y esperanzador. b) S a la esperanza EL ATESMO humanista fracasa ante la imposibilidad de dar una respuesta positiva a la pregunta por el sentido de la historia. En este fracaso le sigue muy de cerca el tesmo. Y es que tal vez lo verdaderamente importante sea mantener abierta esta pregunta. Se trata de tener capacidad para vivir en la apora que la historia de cada da pone ante nuestros ojos. Mientras contine la historia, escribe MOLTMANN, todo es posible 42. Hay que dejar abierta la pregunta por su sentido ltimo. Slo al volver la ltima curva (J. HICK)43, en la verificacin escatolgica, se rasgar el velo. En este sentido, defendemos la legitimidad de una especie de teologa de la pregunta. La mejor forma de hablar de la actuacin de Dios en la historia es hacerlo en forma de pregunta, como Job. El que no quiere saber nada de preguntas, difcilmente comprender lo que significa la palabra Dios. La condicin de posibilidad para comprender lo que significa Dios es un no entender. Un no entender el dolor de la historia y un no entender a Dios mismo, un no poderlo compaginar sin violencia con el resto de la realidad: con el mal, la culpa, el sinsentido, la muerte. Un no poderlo compaginar con el destino trgico de las generaciones que nos precedieron. Con algo de imaginacin su recuerdo desencadena problemas insolubles, que impulsan a dejar abierto el sentido de la historia. A veces, quien otorga rpidamente sentido a la historia es por que carece de memoria histrica.

Tal vez algo parecido quiso expresar K. LWITH cuando, en 1949, escriba: La experiencia humana de la historia es la experiencia de un constante fracaso. Los acontecimientos histricos no ofrecen, segn l, el ms mnimo indicio de que exista un sentido ltimo y abarcador. Algo en lo que coincide con la Escuela de Frankfurt, de cuyo pesimismo ante la negatividad de la historia ya hemos hablado. Desde nuestro punto de vista, el sentido de la historia y de la existencia individual se halla doblemente amenazado: 1) Por su carcter efimero44 ES VERDAD que existen experiencias parciales de sentido. Las hace el artista, el cientfico, el enamorado..., tal vez todo hombre. Pero se trata de experiencias constantemente amenazadas. En efecto, las ms bellas realizaciones humanas, los momentos ms densos y felices de la vida, estn sometidos a la ambigedad que caracteriza todo lo finito. Sobre las experiencias ms ricas se cierne siempre el temor al fracaso, el.oscuro presentimiento de que incluso el amor y la vida, la fuerza y la salud, caminan inevitablemente hacia su final, sobre todo si tenemos en cuenta que la muerte no es nicamente el final de la vida, sino su amenaza constante. Los logros y progresos del hombre se inscriben siempre en el marco de un acabamiento seguro y penoso. La muerte, con su talante mudo e inmisericorde, arrastra personas y pocas: murieron, por ejemplo, las esperanzas de progreso y bienestar de los aos sesenta; quedaron sesgados poderosos impulsos de renovacin poltica y social a nivel mundial; tal vez se nos fueron seres queridos dejando su huella imborrable; y cada da enferma la paz en algn lugar de nuestra geografa. Alguien ha dicho: Vivir significa enterrar esperanzas. Esta frase refleja una experiencia universal de la humanidad que, antes o despus, todo ser humano realiza. Y cada esperanza truncada se convierte en una amputacin sensible, aceptada con la resignacin del que se rinde ante lo inevitable mientras en su interior todo es protesta. El reto ms temible nos lo plantea la muerte. BLOCH la llamaba la antiutopa ms poderosa. Su fuerza destructora no conoce lmites. Y cuando la prepara una larga enfermedad, va minando, da a da, nuestras fuerzas fsicas y espirituales. Al final, muere la sombra de lo que fuimos. Existen, pues, experiencias parciales de sentido. Es necesario recordrselo al atesmo humanista de signo ms pesimista; pero hay que concederle que las preside un horizonte de lucha y agona. Contempladas desde el final, esas experiencias de sentido son efmeras. Y es necesario verlas desde el final. La verdad de las cosas finitas -afirmaba HEGEL es su final. 2) Por su carcter regional A NIVEL individual es posible que nos sorprendamos en secuencias de felicidad, de plenitud desbordante. Pero si nos hacemos eco del lema de Pablo: quin sufre que yo no sufra?, nuestro sentido queda profundamente amenazado. Mientras nosotros gozamos, otros sufren. Es verdad que siempre es posible seguir el lema de BULTMANN 45 y buscar el sentido en la propia historia personal. Pero es humana esta solucin? Es posible vivirse individualmente con sentido mientras otros gimen y lloran junto a nosotros? No sera una felicidad insolidaria, lograda a golpe de olvido? Por otro lado, si no se emigra espiritualmente de este mundo, si se mantiene vivo el

recuerdo de los miembros menos privilegiados de la historia, es posible hablar de sentido y felicidad? Si se arroja una mirada sobre ese matadero (HEGEL), que es la historia universal, no habra que dar la razn a ADORNO cuando afirma que slo el pensar la esperanza es ya un crimen? Pensamos que el sentido, a costa del olvido de las vctimas, es un sinsentido; y, manteniendo vivo su recuerdo, su historia passionis (METZ) es posible vivirse privadamente con sentido? He aqu el dilema. Dilema al que, hace cincuenta aos, intentaron dar respuesta, en un debate filosfico-teolgico, dos hombres que han marcado la fisonoma espiritual de nuestro tiempo: W. BENJAMIN y M. HORKHEIMER. BENJAMN sostuvo que la historia de los muertos, de las generaciones sacrificadas y torturadas, no estaba an cerrada. HORKHEIMER le escribi: En ltimo trmino, su afirmacin tiene carcter teolgico. Respondi BENJAMN que, efectivamente, el recuerdo de los muertos, la solidaridad con ellos, nos prohbe concebir la historia ateolgicamente. Esto es tanto como afirmar que hay que concebirla utpicamente46. Tambin ADORNO y HORKHEIMER escriben en la Dialctica de la Ilustracin: Toda poltica, que no contenga teologa, aunque sea de manera muy poco consciente, no dejar de ser, a fin de cuentas, un negocio, por muy hbil que ste sea Si analizamos qu entiende HORKHEIMER por teologa, comprenderemos por qu desea que la poltica no prescinda de ella: Teologa es... la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no permanezca as, esperanza de que lo injusto no sea la ltima palabra48. Y tambin: la teologa es expresin de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la vctima inocente 49. En esto, como en tantas otras facetas de su pensamiento, HORKHEIMER es heredero de la tradicin de su pueblo, el pueblo judo. En efecto, la fe en la resurreccin naci, muy tardamente, en Israel como un esfuerzo por justificar la presencia de Dios en la historia de su pueblo elegido. Se cree en la resurreccin como protesta contra los acontecimientos humiIlantes. Era necesario documentar que la persecucin y la derrota, por muy sangrantes que fuesen, no se alzaran con la victoria definitiva. Triunfador ltimo sera Yahv haciendo justicia al oprimido y concediendo otra vida al maltrecho reducto de sus fieles seguidores. Se trataba de gritar que Antoco IV (175-164), con sus crmenes y crueldades, con sus saqueos y profanaciones, no tendra la ltima palabra sobre Israel. La resurreccin era la esperanza de que el Dios de los ejrcitos levantara de nuevo lo que los tiranos de turno redujeron a tristes cenizas. As, lentamente, se va abriendo camino la esperanza de los Macabeos: T, criminal, nos privas de la vida presente; pero el rey del mundo resucitar a una vida eterna a los que morimos por sus leyes (2 M 7,9). Uno de los siete hermanos martirizados increpa al tirano: Para ti no habr resurreccin a la vida (2 M 7,14). La imposibilidad de compaginar a Dios con el aspecto injusto y roto, que ofrece este mundo, condujo al hombre moderno al atesmo y a Israel a su mayor falta de resignacin: a concebir otra historia, otro escenario, en el que cambiaran los papeles. A partir de ahora, Israel pensar en una nueva creacin, libre de las heridas y desgarrones que caracterizan la hora presente.

La tradicin judeocristiana, ante el hecho de que las experiencias de sentido poseen un marcado carcter regional; es decir, no alcanzan a todos los hombres, postula la radical apertura de la historia. La ltima palabra no est dicha, ni siquiera para los muertos. Nuestra tradicin religiosa ms cercana, el cristianismo, ofrece una respuesta serena y esperanzada a la pregunta por el sentido de la historia: los muertos resucitarn. La esperanza cristiana afirma, pues, que la ltima palabra sobre el destino de los ya desaparecidos no la tuvieron los verdugos que los torturaron ni la muerte que los venci. La victoria definitiva no ser de la muerte, sino de Dios. Al final, se har justicia a sus causas perdidas, se escuchar la voz de los sin voz, habr abundancia para los pobres, consuelo para los que gimen y lloran, paz para los perseguidos. Se trata de una visin de reconciliacin final, en la que desaparezcan las contradicciones de la hora presente. El cristianismo no se decide, con CAMUS, a pensar con claridad y abandonar la esperanza. Ms bien mantiene la esperanza contra toda esperanza (Rm 4,18), confiando al Dios que resucita a los muertos el futuro de la historia humana. En este sentido, somos herederos de la falta de resignacin del pueblo judo. Nos resistimos a que la palabra decisiva sobre el entramado de la historia la pronuncien el azar o el determinismo ciego de las viejas culturas que nos precedieron. En lugar de entregarnos resignadamente a esas fuerzas ciegas, apostamos por la presencia libre y misteriosa de Dios en la historia, confiriendo su sentido ltimo a los acontecimientos. La pregunta decisiva es: en qu se fundamenta nuestra esperanza? Es algo gratuito y ciego? Pensar es trascender, escribi E. BLOCH. Se reduce la esperanza en la resurreccin de los muertos a un trascender voluntarstico? Se trata nicamente de expresar que el pensamiento de que la muerte sea simplemente lo ltimo es impensable? Nos anima solamente ese vigor antropolgico que hizo exclamar a E. BLOCH, unos das antes de su muerte, ante la pregunta de J. MOLTMANN por su estado de nimo: Der Tod, das auch noch ... ! (la muerte, todava me queda esa experiencia ... !)? La respuesta a todas estas preguntas la darn los conferenciantes que me sigan. Yo slo puedo anticipar que el cristianismo habla de la esperanza en la resurreccin de los muertos. Y fundamenta esta esperanza en que Dios ha resucitado a Jess, anticipando as un futuro absoluto de resurreccin para todos los hombres. La resurreccin de Jess se convierte as en piedra angular de todo el edificio cristiano. El cristianismo se sostiene porque aun no se ha apagado del todo la esperanza de que, misteriosamente, Dios haya resucitado a Jess de Nazareth. Se trata de una confianza fundamental que no considera la duda y la pregunta como adulteracin, sino como herencia a conservar. El mismo Jess no termin su historia arropado en una seguridad inquebrantable, sino atormentado por la pregunta: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15, 34). Este grito es el comienzo del Salmo 22. Algunos intrpretes, entre ellos BULTMANN, piensan que se trata de un salmo de desesperacin. Jess habra muerto, como tantos otros hombres, sumido en la desesperacin.

Otros exegetas, ms benvolos, piensan que el Salmo 22 no es de desesperacin, sino de confianza puesta duramente a prueba. En todo caso, lo cierto es que no se trata de un salmo de confianza ingenua; ms bien revela una muerte conflictiva. Tal vez no haya inconveniente en que sea sta la actitud del creyente frente a la historia y su sentido: por un lado, confianza, ya que Jess de Nazareth parece haber vencido el smbolo ltimo de la negatividad, la muerte; por otro, confianza sometida duramente a prueba, ya que la humanidad y, sobre todo, sus miembros menos privilegiados, an sienten el peso de la negatividad, preguntan por qu y sienten el anhelo, en frase de HORKHEIMER, por el totalmente otro. Conclusin PERMTASEME expresar la sospecha de que respuestas como la que hemos esbozado aqu -modesta y decidida a un tiempo- no habran exacerbado, sino mitigado, la confrontacin del cristianismo con el atesmo humanista contemporneo. En todo caso, me gustara que no se me pudiese aplicar la mordaz irona de VOLTAIRE: Slo hay una pequea luz (la razn); viene el telogo, dice que alumbra poco y la apaga. Desgraciadamente, la frase de VOLTAIRE es aplicable a gran parte de la apologtica cristiana de los ltimos siglos. Un fanatismo incontrolado y una seguridad ingenua, ciega y recalcitrante frente al laborioso progreso de la razn humana, ha cavado una profunda fosa entre la fe y la modernidad. La inexplicable vinculacin del cristianismo a viejas y caducas concepciones del mundo y de la historia tiene en su haber una importante cadena de airadas deserciones y silenciosos abandonos. Lo peor es que la voluntad de aprender no parece todo lo ntida que sera de desear. A veinte aos del Concilio Vaticano II, asistimos de nuevo en la Iglesia catlica a un peligroso desplazamiento de acentos. De nuevo se mira hacia el pasado con el evidente propsito de volver a emplearse en tareas de recuperacin no santas. Desde determinadas instancias, se niega el pan y la sal a los hombres comprometidos con el cautiverio de sus pueblos. Se priva as a estos pueblos, bastante desposedos ya, del carcter liberador del mensaje de Jess. Las reticencias frente a la teologa de la liberacin pueden ser de incalculables consecuencias. Terminemos ya. A su manera, el atesmo humanista ha intentado responder a la pregunta por el sentido de la historia. En definitiva, ha hecho filosofa de la historia. Nosotros, sin dar del todo la razn a M. THEUNISSEN cuando afirma que la filosofa de la historia no slo ha brotado de la teologa, sino que slo sigue siendo posible como teologa 50 pensamos que la reflexin teolgica actual, con los niveles de rigor y compromiso con los marginados que ha alcanzado, puede contribuir no poco a iluminar el precario sentido de la vida. ....................
1 2 3 4 La prueba del laberinto, Ed. Cristiandad, Madrid 1980, P. 111. Ibid. ELIADE, M., La prueba del laberinto. Ed. Cristiandad, Madrid 1980, p. 122. Vase la obra fundamental de E. BLOCH, El principio esperanza, 3 vols., Ed. Aguilar, Madrid 1977, 79, 80. Remitimos tambin al Iibro de Jos A. GIMBERNAT, Ernst Bloch. Utopa y esperanza, Ed. Ctedra, Madrid 1983.

5 MARCUSE, H.; POPPER, K., y HORKHEIMER, M., A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 1976, p. 112. 6 Ibid. 7 TIERNO GALVN, E., Qu es ser agnstico?, Tecnos, Madrid 1975, p. 15. 8 TIERNO GALVN, E., Qu es ser agnstico?, Tecnos, Madrid 1975, p. 33. 9 TIERNO GALVN, E., Qu es ser agnstico?, Tecnos, Madrid 1975, p. 31. 10 TIERNO GALVN, E., Qu es ser agnstico?, Tecnos, Madrid 1975, p. 35. 11 TIERNO GALVN, E., Qu es ser agnsticos, Tecnos, Madrid 1975, p. 85. 12 Vase para todo este apartado Peter L. BERGER, Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, pp. 151-181. 13 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, p. 161. 14 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, p. 161. 15 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, pp. 161 y ss. 16 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, p. 162. 17 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, p. 162. 18 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, p. 163. 19 BERGER, P. L., Para una teora sociolgica de la religin, Ed. Kairs, Barcelona 1971, p. 158. 20 Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichie, edit. por G. Lasson, Leipzig 1917, p. 10. 21 Citado por K. LWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1967, p, 56. Vase tambin del mismo Autor: Von Hegel Zu Nietzsche, Stuttgart 1969. 22 Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichie, edit. por G. Lasson, Leipzig 1917, p. 10. 23 LwITH, K., Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1967, p. 57. 24 LwITH, K., Weltgeschichie und Heilsgeschehen, Stuttgart 1967, p. 58. 25 LwlTH, K., Weltgeschichie und Heilsgeschehen, Stuttgart 1967, p. 59. 26 Vanse los captulos que H. KNG dedica a cada uno de estos autores en su libro Existe Dios?, Ed. Cris- tiandad, Madrid 1979. Sobre Feuerbach vase, adems, M. CABADA CASTRO, El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach, BAC 372, Madrid 1975. Del mismo Autor: Feuerbach y Kant: Dos actitudes antropolgicas, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1980. Sobre Marx y Freud vase M. UREA, E., Karl Marx economista, Tecnos, Madrid 1977. Del mismo Autor: La teora de la sociedad de Freud, Tecnos, Madrid 1977. 27 Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Werke-Schriften-Briefe, Darmstadt 1962, vol. 1, p. 488. 28 KNG, H., Existe Dios?, Ed. Cristiandad, Madrid 1979, p. 305. 29 Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, en Gesammelte Werke, editado por W. Schuffenhaucr, Berln 1971, vol. X, p. 178. 30 Vorlesungen ber das Wesen der Religion, en Gesammelle Werke, vol. VI, pp. 30 y ss. 31 Das Wesen des Christemtums, VIII, p. 115. 32 Das Wesen des Christemtums, VIII, pp. 191 y ss. 33 Vorlesungen ber das Wesen der Religion, en Gesammelte Werke, vol. VI, p. 41. 34 BRAUN, H., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwell, J. C. B. Mohr, Tblngen 1971, p. 34I. Para una respuesta desde el mbito de la fe cristiana, vase KASPER, W.: Inlroduccin a la fe, Sgueme, Salamanca 1976. 35 Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Werke-Schriften-Briefe, Darmstadt 1962, vol. I, p. 489. 36 Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Werke-Schriften-Briefe, Darmstadt 1962, vol. I, p. 489.

37 Kritik der Hegelschen Rechsphilosophie, en Werke-Schriften-Briefe, Darmstadt 1962, vol. I, p. 497. 38 Grundfragen systematischer Theologie, Gttingen 1967, pp. 251 y 393. 39 BONHFFER, D., Akt un Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, Munich 1964, p. 94. 40 PANNENBERG, W., Wie kann heute glaubwrdig von Goll geredet werden?, en F. LORENZ (ed.), Gollesfrage heute, Stuttgart 1969, p. 52. 41 PANNENBERG, W., Wie kann heute glaubwrdig von Gott geredet werden?, en F. LORENZ (ed.), Gotiesfrage heute, Stuttgart 1969, p. 52. 42 MOLTMANN, J., Goitesbeweise und Gegenbeweise, Wupertal 1967, p. 9. 43 ANTISERI, D., El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofa analtica, Ed. Cristiandad, Madrid 1976, pp. 136-139. 44 Vase para lo que sigue Manuel FRAlj, La resurreccin, sentido para una humanidad irredenta: Sal Terrae, 3 (1980), pp. 201-212. 45 BULTMANN, R., Geschichie und Eschatologie, Tbingen 1964, p. 184. 46 PEUKERiIi, H., Wissenschaflslheorie-HandlungstheorieFundamentale Theologie, Dsseldorff 1976, pp. 278 y ss. 47 MARCIJSE, H., POPPER, K., y HORKHEIMER, M., A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 19 76, p. 105. 48 MARCUSE, H.; POPPER, K., y HORKHEIMER, M., A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 1976, p. 106. 49 MARCUSE, H.; POPPER, K., y HORKHEIMER, M., A la bsqueda del sentido, Sgueme, Salamanca 1976, p. 106. 50 THEUNISSEN, M. Gesellschaft und Geschichie. Zur Kritik der kritischen Theorie, Berln 1969, pp. 39 y ss. MANUEL FRAIJ NIETO REALIDAD DE DIOS Y DRAMA DEL HOMBRE Ctedra de Teologa Contempornea Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1985 . Pgs. 9-66