TRANSFONDO FILOSFICO DE LA SEMITICA

ALICIA RAMOS

La semitica tal y como se presenta hoy da no puede responder a cuestiones fundamentales acerca de la comunicacin, del lenguaje, y del hombre porque se sita ms bien a nivel sintctico, sin tener en cuenta lo que implican los niveles semntico y pragmtico. Problemas de ndole metafsica y epistemolgica se reconocen como existentes, pero quedan fuera de consideracin, porque la semitica no estudia el funcionamiento de la estructura de sealizacin del signo, es decir, el proceso de reenvo que todo signo implica: no nos quedamos en la pura materialidad del signo, sino que vamos ms all de sta, si la comunicacin o la comprensin ha de efectuarse. Estudiar lo que hay ms all del signo que se presenta es a la vez estudiar qu es lo que el hombre conoce y cmo lo conoce. Negarle una respuesta a este planteamiento es decididamente ponerle confines a la semitica, reducirla a un estudio que no puede ser verdaderamente cientfico porque no se fundamenta en la realidad de lo que es el hombre. La pobreza de los estudiosos semiticos el lmite que stos mismos se trazan es evidente en lo que UMBERTO ECO dice al terminar su Tratado de semitica general: Qu es lo que puede haber detrs, antes, o despus, ms all o ms ac de ese sujeto es, desde luego, un problema enormemente importante. Pero la solucin de ese problema (por lo menos por ahora, y en los trminos de la teora aqu delineada) est situada ms all del umbral de la semitica . Este ms all que rebasa el mbito de la semitica actual se re-

1. UMBERTO Eco, Tratado..., Barcelona: Lumen, 1976, p. 480.

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plantea de distinta manera por el mismo autor: Qu es lo no-codificado? Es la fuente de toda informacin posible o si se quiere la realidad. Es lo que est antes de toda semiosis, y que la semitica no puede ni debe estudiar... 2. La semitica, segn este autor, tiene que permanecer a nivel de tcnica, reconociendo que hay algo efectivamente que la supera, pero delante del cual slo se impone el silencio, un silencio, sin embargo, chocante, que surge como obstculo. Se puede eliminar el obstculo? Es posible hacer otro tipo de semitica? La doble dimensin de la semitica se plantea, as como la posibilidad de darle a sta un nuevo objeto: ...la semitica ... no puede ser una tcnica operativa y a la vez un conocimiento de lo Absoluto. Si es tcnica operativa ha de oponerse a explicar qu sucede en el origen de la comunicacin. Si es conocimiento de lo Absoluto no nos puede decir como funciona la comunicacin. Si, en cambio, el objeto de la semitica se ha convertido en el Origen de toda comunicacin, y este Origen no puede ser analizado, sino que est siempre 'detrs* o ms all de los razonamientos que puedan hacerse sobre l, la primera pregunta que una semitica de este tipo se ha de plantear es quin habla? 3 . Esta pregunta resulta dificultosa porque equivale a interrogarse sobre la naturaleza de quien habla: Qu es aquel quien habla? Tal vez los semiticos, as como HEIDEGGER, sean incapaces de dar una respuesta, porque el hombre se reduce a un signo indescifrado4, que segn Eco slo tiene como fundamento el lenguaje: Es el lenguaje el que llega siempre primero. Lo que funda todo lo dems 5. La semitica puede entonces quedar limitada al lenguaje, como lo afirma Roland BARTHES. Pero esta reduccin de la semitica al lenguaje no es lo que primero se concibi como el estudio de signos; la lingstica sera solo una parte de la semitica 6. Aqu consideraremos la semitica en el sentido ms amplio de este trmino, y la vincularemos con la hermenutica, ya que todo

2. Eco, La Estructura ausente. Barcelona: Lumen, 1972, p. 441. 3. Ibd., p. 447. 4. MARTN HEIDEGGER, Qu significa pensar? 5. Eco, La Estructura ausente, p. 438. 6. FERDINAND DE SAUSSURE, Curso de lingstica general, trad. Amado Alonso, Buenos Aires: Losada, s. f., p. 60.

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signo es de por s interpretable. No obstante, es necesario desde el comienzo, notar el carcter problemtico de la hermenutica, as como el de la semitica, porque la primera designa hoy da una teora de la recepcin, de la comprensin, y se plantea desde luego como un meta-lenguaje. Esta no era por cierto la concepcin originaria de la hermenutica. Si nos remontamos al origen de la palabra, encontraremos algunas aclaraciones en uno de los tratados ms antiguos sobre esta materia, el Peri hermeneias de ARISTTELES. Segn ste, la hermeneia es el logos articulado, es grosso modo una semiologa destinada a comunicar al exterior los estados del alma7. Aqu la hermeneia se ve como la exteriorizacin verbal de lo interior, como la expresin del alma, o del pensamiento. Por el momento queremos ampliar el sentido de este trmino, ya que tal y como se define la hermeneia, puede quedar restringido al mbito de la comunicacin lingstica. Digamos entonces que la hermeneia es la exteriorizacin, no necesariamente considerada verbal, de un pensamiento. Ampliando as la significacin del trmino, la hermeneia, como la semitica, puede abarcar todo un conjunto de signos, lingsticos o no-lingsticos. Como es evidente, no queremos limitar este estudio a los signos lingsticos. Aunque precisamente por medio de ellos y de las teoras del discurso hemos llegado a formular lo siguiente: el mundo es un sistema de signos, es un libro que significa. Establezcamos la analoga que existe entre el texto literario ledo (aunque no es necesario limitarnos al mbito de la literatura, ya que cualquier obra de arte podra servir como ejemplo) y el mundo real. El texto literario que es un objeto, concebido por alguien, al ser actualizado por el lector nos abre a todo un mundo de significacin que est presente en el texto, pero de manera potencial. El mundo real tambin se puede considerar desde esta perspectiva: viviendo en el mundo, ste mismo se nos abre, dejndonos entrever toda una serie de significaciones. Esta apertura del mundo a travs del vivir humano, de la relacin del hombre con las cosas, y de toda la cadena de significaciones que emerge precisamente en la relacin del hombre con el mundo est maravillosamente estudiada por HEIDEGGER en Sein

7. JEAN PPIN, L'Hermneutique ancienne, Potique 23, p. 292. Pars:

Le Seuil, 1975.

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und Zett. El abrirse del mundo, el desvelamiento y la comprensin de ste, estn ntimamente ligados en HEIDEGGER a la actividad temporalizante y espacializante del hombre. Esta actividad tambin se puede ver en el funcionamiento de la comprensin de la obra literaria. Si nos detenemos por un momento en la teora de la significacin de HEIDEGGER (que no se plantea estrictamente como lingstica), veremos que la comprensin se presenta fundamentalmente como un proceso de reenvo. Siempre tomando como punto de partida al hombre y sus ocupaciones, HEIDEGGER habla precisamente de aquello que ocupa al hombre los tiles. Un til (aislado), tomado rigurosamente, nunca tiene ser. A su ser le es siempre inherente un todo de tiles en el que puede darse el til en cuestin. Un til es esencialmente algo para... En la estructura 'para* yace una referencia (Verweisung) de algo a algo. (Ser y tiempo, pargrafo 15). Cualquier til, pues, nos remite a otros entes, aquellos para los que sirve. La comprensin de ese ente, y por lo tanto su constitucin, implica un 'hacernos pasar* a la consideracin o al trato con aquello para lo que sirve 8. El famoso ejemplo del martillo demuestra esto claramente: el martillo nos remite primero a su uso: ste y los otros materiales adecuados servirn para construir una casa, y la casa es para proteger al hombre, para su existencia. El martillo remite tambin al material de que est hecho, y este material a su vez remite a la naturaleza donde primeramente se encuentra. El martillo remite en primera o en ltima instancia al que lo ha fabricado, creado, y al que lo utilizar al hombre. Como es evidente, en HEIDEGGER la comprensin se considera como un sistema de referencias, de reenvos, que desvelan y abren el mundo: el mundo se hace presente por medio de estas referencias, y la significacin o la significabilidad es ese conjunto de referencias (un para qu... o un por qu... comprendidos por el hombre) que constituyen la estructura del mundo. El lenguaje es precisamente aquel til que expresa las referencias la significacin: El habla no es sino la manifestacin de esas significaciones, revestidas de signos verbales y enderezadas a una notificacin 9. El lenguaje, as como
8. FERNANDO MONTERO MOLINER, La Teora de la significacin en Husserl

y Heidegger, Revista de Filosofa, p. 412. 9. Ib'td., p. 421.

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cualquier otro til, tiene como estructura el reenvo, ya que nos remite a significaciones pre-existentes a l, a lo entendido a partir de la realidad. Nos parece posible postular que todo en HEIDEGGER remite a algo fuera de s (aunque este algo sea indescifrable como en el caso del hombre) y que por consecuencia todo tiene carcter de signo. Si las cosas, tanto como el lenguaje, nos reenvan siempre a algo distinto a ellas, entonces cabra preguntarse acerca del origen de ese sistema de signos, de ese sistema de reenvo. Tendra que haber algo que no remitiese a otra cosa, que fuera, por as decirlo, la fuente de toda significacin. Nos parece que la clave de este problema est en parte en San AGUSTN que distingue entre signum y res: Una cosa que nos aporta el conocimiento de otra, es, segn la terminologa del De doctrina christiana, un signo. En su calidad de vestigia trinitatis, todas las cosas creadas son, por consecuencia, signos o smbolo del Creador. Esto significa que slo existe una cosa que es pura cosa, sin ser al mismo tiempo un signo: el Creador mismo 10. Este puro res que es Dios, segn San AGUSTN, se tendra que complementar por una visin tomista del ser. Dios es Ser por esencia, mientras que todo lo dems es por participacin. Dios no remite a otra cosa que no sea El, porque es el nico ser que es plenamente. El ser del hombre, por ejemplo, remite, para su plena significacin, a algo que no le es inmanente. Es preciso, desde una perspectiva filosfica, desarrollar como el ser por participacin del signo que es el hombre se relaciona con su conducta lingstica, con su comprensin, y con su conocimiento de las cosas.

10. Jo HAN CHYDENIUS, La Tborie du symbolisme medieval, Potique, 23, 1975, p. 324.

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