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Charles Mopsik et Eric Smilevitch

Observations sur l'oeuvre de Gershom Scholem


Article paru dans Pards, vol. 1, 1985, p. 6-31. La pagination de la premire dition est donne entre crochets droits.

L'oeuvre de G. Scholem en tant qu'historien de la mystique juive est immense, nous n'avons pas l'intention d'en traiter en soi. Ce qui a retenu notre attention dans l'article qui suit n'est seulement qu'un aspect de son travail, mais son importance est loin d'tre ngligeable ou secondaire puisqu'il s'agit de ce qui a trait en dfinitive l'orientation idologique d'une recherche qui s'est elle-mme voulue et prtendue de bout en bout scientifique. Nous traiterons de deux affirmations de G. Scholem: le caractre gnostique de la Cabale (du Bahir, du Zohar, de la Cabale d'Isaac Louria) et de la littrature "pr-cabalistique" des Hekhalot (les "Palais"), ensuite nous examinerons ses thses concernant la nature no-platonicienne du En-Sof, par rapport aux sefirot. Ces questions ne sont pas des sujets scolaires de dissertation ou des soucis d'rudits, elles touchent l'intime du destin d'Isral, elles dbouchent sur des jugements globaux quant savoir si une mtaphysique propre aux communauts fidles la tradition hbraque s'est perptue dans son originalit, ou si toutes les oeuvres spirituelles de cette tradition ne sont que les rsultats d'influences trangres qui l'ont dtermine. Si le mot "pense juive" a vraiment un sens ou s'il n'est qu'une tiquette affublant un rcipient vide, ou rempli de fragments issus de toutes les cultures. Si la Cabale est un mouvement intrieur la tradition juive, dite "tradition rabbinique", ou si elle est une mergence d'origine trangre apparue au sein du judasme vers le xiie sicle. [7] DU PRETENDU GNOSTICISME JUIF: LES ECRITS DE LA MERKABA Caractres gnraux du gnosticisme et des crits de la Merkaba Beaucoup de ceux qui s'intressent aujourd'hui la littrature des Hekhalot (fin de l'Antiquit) le doivent l'oeuvre de Gershom Scholem. La multiplication des recherches en ce domaine est directement redevable de l'immense travail d'historien qu'il a accompli. Les critiques cependant n'ont pas manqu; depuis quelques annes, les chercheurs anglo-saxons ou allemands n'ont pas hsit remettre en cause les ides matresses auxquelles les recherches de Scholem semblaient aboutir(1), cependant que, de leur ct, les chercheurs franais manifestent l'gard de l'ensemble de son oeuvre une complaisance telle que seule la vnration semble, pour l'instant, admise. Il suffit de se reporter leurs travaux les plus rcents pour s'apercevoir que les thses scholmiennes y sont accrdites sans discussion. Citons, pour l'exemple, les propos de G. Vajda, qui voit en Gershom Scholem un "matre incontest, sinon par une bigoterie avec laquelle il est inutile de polmiquer" (Revue d'histoire religieuse, CXCII-1, juillet 1977). Scholem, il est vrai, ne pratiquait gure la critique interne, et encore moins la remise en cause des certitudes qu'il pensait acquises ds le dbut de ses recherches. Qui consulte, en effet, les principales oeuvres de Scholem (2) ne peut manquer d'tre frapp par la constance avec laquelle certaines ides dominent tout l'ensemble, depuis ses premiers travaux jusqu' ses recherches les plus rcentes. L'existence d'un certain nombre de parallles entre la Gnose et la littrature des Hekhalot avait dj fait l'objet des remarques de chercheurs comme H. Graetz et M. Gaster au dbut du sicle. H. Odeberg, dans son dition du Sefer Hekhalot (3 Enoch) en 1928, avait plus particulirement mis en relief certaines ressemblances terminologiques entre les textes juifs de la Merkaba et quelques crits gnostiques. Aujourd'hui encore, nul ne songerait nier l'existence de ces similitudes, qui sont

parfois frappantes(3). Mais cela signifie-t-il, comme le prtend Scholem, que la littrature des Hekhalot est, purement et simplement, une "gnose juive" ? Cela reviendrait lever un nombre limit de parallles ponctuels au rang de systme, et penser l'ensemble de cette littrature partir de quelques-uns de ces morceaux, uniquement parce qu'on peut trouver des chos de ces derniers dans des textes issus d'une autre tradition. Cette thse a dj fait l'objet de tant de critiques que nous aurions pu nous contenter de renvoyer le lecteur aux travaux dj cits, si ceux-ci ne nous avaient pas paru trop ignors en France. De plus, les affirmations de Scholem ce sujet sont si catgoriques que l'on ne saurait se contenter de sous-entendus. Comment Scholem dfinit-il, en effet, la Gnose ? S'appuyant sur l'tymologie (gnsis = savoir), il voit dans la Gnose un "savoir de caractre en mme temps sotrique et salvifique(4)". Dfinition extrmement large, si large d'ailleurs [8] qu'elle peut aussi inclure Platon et une bonne partie de la philosophie. Malheureusement, mme une dfinition aussi gnrale ne s'applique pas et ne convient pas la littrature des Hekhalot. Comme le fait justement remarquer I. Gruenwald(5), les textes mystiques juifs ne comportent aucune vise de rdemption immdiate et sont trangers toute pense du salut. De plus, alors que le gnosticisme trouve sa dynamique dans une chappe hors de la matire et du monde, la mystique juive du trne divin prsuppose toujours le retour aux choses terrestres de celui qui s'est lev la contemplation des palais clestes. Cet obstacle n'arrte pas Scholem; appliquant aux textes hbraques les thmes et les figures propres la littrature gnostique, il les arraisonne avec une terminologie et une problmatique que des chercheurs avaient labores avant lui propos du gnosticisme, sans prendre le temps d'interroger la pertinence d'une telle dmarche. Le plus trange est que Scholem fait tout pour donner croire qu'il apporte du nouveau dans les tudes juives, alors que ses argumentations sont aussi manifestement empruntes. Au point que l'objet mme de ses analyses et de ses rflexions fait figure, son tour, de pice rapporte: rien n'est plus radical que l'ide d'une "gnose juive" pour arracher aux textes hbraques la singularit qui est la leur au sein de la littrature mystique de la fin de l'antiquit. C'est le cas, par exemple, lorsque G. Scholem analyse le Shiour Koma - Mesure du Corps (de la divinit), l'un des plus anciens textes de la littrature de la Merkaba selon lui - dont la partie la plus originale consiste dans la description des dimensions corporelles du Dieu de la vision d'zchiel, de la tte aux pieds. A ce propos, Scholem rapporte la distinction gnostique, et antijuive ainsi qu'il le souligne, entre un Dieu inconnu et bon et un Dieu mauvais, crateur du monde et Dieu d'Isral. Puis il suggre que les descriptions du Shiour Koma visent le second Dieu, le dmiurge, mais dans le cadre d'un dualisme plus tempr, plus harmonieux, o le crateur du monde serait le reflet et l'apparence du Dieu inconnu (cf. Les Grands Courants de la mystique juive, p. 79). Scholem ne semble pas se rendre compte que l'ide d'un Dieu inconnu est doublement superflue: elle n'apparat nulle part dans la littrature des Hekhalot ou de la Merkaba et, dans sa propre analyse, elle n'est qu'un redoublement inutile du dmiurge. Le dualisme, mme harmonis, entre un Dieu-corps et un Dieu-esprit va absolument l'encontre du langage mme de ces textes, qui ne parlent jamais que d'un Dieu et qui confessent sans cesse son unit. Que penser, ensuite, des faux problmes que Scholem pose au sujet de la mystique juive ? En se demandant si celle-ci est dualiste et hrtique, ne se trompe-t-il pas purement et simplement d'objet, en confondant les problmes du judasme avec ceux du christianisme ? Relativement quoi la littrature des Hekhalot serait-elle "hrtique" ? Ne trouve-t-on pas nombre de ses lments dans le Talmud et le Midrach ? Quant au dualisme, si l'on entend par l l'affirmation de l'existence de deux pouvoirs distincts et concurrents, on est forc de reconnatre qu'aucun texte n'affirme une chose pareille. Au contraire, ce genre de propos est nettement et explicitement rejet en plusieurs occasions. Scholem s'emploie donc montrer que la mystique juive - qui aurait, par nature, une tendance l'hrsie - s'efforce malgr [9] tout de s'intgrer dans le cadre du "judasme traditionnel" - notion dont la signification est plus que flottante puisqu'elle est transpose de la terminologie du christianisme - puis tablir que la littrature des Hekhalot prsente des affinits avec le dualisme, sans toutefois en tre un.

La paralllomanie S'enttant toujours davantage dans la voie d'une gnose juive, Scholem se lance la poursuite de parallles entre la mystique juive et les textes gnostiques du dbut de notre re. La mthode comparative, qu'il veut "scientifique", prend alors l'allure d'une obsession qui s'exerce dans toutes les directions sans qu'en apparaissent jamais les raisons ni les buts. Rien, il est vrai, ne disqualifie la mthode comparative en elle-mme, et lorsqu'elle est correctement employe - ce que Scholem fait aussi - ses rsultats sont tout fait probants. Ainsi, comparer un crit un autre l'intrieur d'un mme corpus, ou bien un corpus un autre l'intrieur d'une mme tradition permet, comme Scholem l'a prouv dans maints de ses travaux, de situer des textes les uns par rapport aux autres, de retrouver les filiations et les coles, d'tablir une chronologie et enfin d'attribuer ces textes leurs vritables auteurs. Mais, lorsque Scholem s'obstine chercher des parallles entre des textes issus de traditions distinctes (la Gnose et la Merkaba), les correspondances qu'il prtend dcouvrir n'autorisent plus ni filiation ni chronologie, pour la raison que chacune des traditions mises arbitrairement en relation a ses propres rythmes et sa propre histoire, qu'elle ne partage avec aucune autre. On voit alors Scholem choisir, parmi des crits et dans des contextes totalement diffrents, des "morceaux" qu'il dcoupe soigneusement pour les besoins du parallle, et dont il prtend tirer de grandes thses gnrales touchant l'histoire des ides, qu'il imagine comme une sorte d'histoire universelle planant au-dessus des multiples traditions. C'est bien l le principe qui nous semble prsider l'approche de Scholem: l'hypothse que tous les discours touchant au divin reviennent au mme une fois dpouills de leur "gangue" particulariste. Pour reprendre les expressions de P. Schfer, cette "parallelomania" ne peut produire que des "clichs". Plus grave encore: Scholem ne prend mme pas la peine d'tablir soigneusement ses parallles, tant il est sr du rsultat qu'il doit obtenir(6). LES ORIGINES DE LA CABALE L'hritage gnostique Il va de soi que la critique porte aux thses scholmiennes sur la littrature mystique juive de la fin de l'Antiquit se rpercute sur celles [10] qu'il professe pareillement au sujet de l'origine de la Cabale, puisque cette dernire, selon lui, n'est que "la rapparition, au coeur du judasme, de la tradition gnostique(7)". En ralit, Scholem a bien des difficults maintenir le point de vue unilatralement gnostique si bien que, s'agissant de la Cabale, son parti pris du paralllisme le conduit souvent rechercher des points de contact avec d'autres traditions que celle de la Gnose, en particulier le no-platonisme grec ou chrtien. Voyons comment Scholem s'en explique. Les formules l'emporte-pice des Origines de la Kabbale mritent d'tre cites cette occasion: "Il est permis d'affirmer que les matriaux gnostiques de provenance orientale, dans le Bahir, une fois reus et adopts par un milieu religieux sensible et productif, suffisent amplement pour expliquer l'volution interne de la Kabbale, jusqu'au Zohar inclusivement" (p. 101), et, quelques lignes plus bas : "Aux rdacteurs du Bahir ne sont parvenus, de ces sources, que d'obscurs vestiges, pas un systme, mais des fragments de systme, pas un cadre fixe de symboles, mais des fragments de symboles, dont l'attrait tait nanmoins encore suffisant pour inciter l'imagination et stimuler la pense combiner de vieux matriaux avec de nouvelles associations d'ides, de faon leur donner un nouveau contenu" (Ibid., p. 102). Il faudrait s'entendre: tout expliquer par la Gnose, c'est la voir l'uvre systmatiquement; mais si, non seulement, les premiers cabalistes n'ont reu que des "fragments", et s'ils ont, en plus, pris la peine de rlaborer leur contenu, on se demande ce qui peut bien rester d'une prtendue explication exhaustive du dveloppement de la Cabale! De plus, si l'on se reporte la dfinition scholmienne de la Gnose, mentionne plus haut (un "savoir sotrique et salvifique"), on doit avouer que l'ide d'un salut ou d'une rdemption par la Cabale n'est jamais dterminante dans les textes juifs. Scholem n'en dit d'ailleurs plus mot. Et l'aspect sotrique de

cette connaissance n'y est pas non plus dcisif, preuve l'extraordinaire popularit de la Cabale aprs le Zohar. Le Bahir et la gnose Scholem passe sous silence le fait que le Bahir, par exemple, auquel il consacre de longues analyses pour en prouver le caractre gnostique, est entirement construit et tiss de rfrences implicites au Talmud et au Midrach, qu'il cite quelquefois mot pour mot. L'ide de plnitude, prcisment, n'a absolument pas, dans le Bahir, le rle exceptionnel que joue le Plrme, en tant que condition et fin de la Gnose, dans la gnose valentinienne. Scholem tablit pourtant le parallle, allant mme jusqu' dire que c'est "la notion technique du plrme (qui) se retrouve, moiti dforme, mais encore nettement reconnaissable, en traduction hbraque exacte, sous la forme de ha-Mal, le 'plein' ou la 'plnitude'" (Ibid., p. 79). Quand on sait quelles difficults et quels enjeux se heurtent de nos jours les spcialistes de la Gnose au sujet du Plrme, on est bahi de la facilit avec laquelle Scholem accde au secret de sa "notion technique". Quelle est, cependant, la nature de la plnitude dans le Bahir ? Est-elle la "figure et le lieu de [12] l'tre impersonnellement saisi dans sa totalit et sa plnitude absolues" (H.C. Puech, En qute de la Gnose, II, p. 142) ? Est-elle le domaine de l'"Esprit pur" auquel aspire le gnostique (H. Leisegang, La Gnose, p. 200) ? Nullement, elle est tout bonnement un lieu commun de la tradition rabbinique, selon lequel Dieu emplit tout (cf. ARNB 43 in Leons des Pres du Monde, p. 437, Verdier). Que dit d'ailleurs le Bahir ? Que la lettre Bet, qui dsigne la bndiction car elle est la premire lettre de ce mot, est "remplie de la bndiction de YHVH" et qu'elle est donc la "plnitude" . De plus, si le texte insiste sur la bndiction et la plnitude de la lettre Bet, c'est parce qu'elle est la premire lettre de la Torah, et qu'elle dsigne la racine de la cration du monde par laquelle s'ouvre la Torah. Ce qui signifie qu' travers la lettre Beit la "bndiction de YHVH" emplit le monde (cf. Le Bahir, pp. 18-20, Verdier). On voit que cette plnitude n'est pas une ralit au-del du monde, dont ce dernier serait dchu, comme c'est pourtant le cas dans la gnose valentinienne; et qu'elle n'a mme pas de ralit distincte, puisqu'elle n'est que le "remplissement" du monde par Dieu. Ajoutons que la dmarche mise en oeuvre par le Bahir est purement midrachique, associant chaque thme un verset biblique et construisant son dire en tirant un mot d'un verset pour le lire en un autre. Nul besoin d'imaginer ici la greffe d'un matriau gnostique; la tradition rabbinique suffit rendre compte de ces interprtations. La terminologie gnostique n'est donc nullement requise cette occasion; elle est, une fois encore, superflue. Au-del des mots eux-mmes, Scholem assoit la totalit de ses analyses sur les similitudes qu'il pense mettre en relief entre des thmes proprement gnostiques et la Cabale. En vrit, la revue critique de ces prtendus parallles, dont il nous revient de faire maintenant le dtail, est grandement facilite par le fait que Scholem y est toujours deux doigts de se contredire, quand il ne le fait pas ouvertement. Il vaut la peine de citer plusieurs passages de cet ordre, qui tmoignent quel point la "parallelomania" de Scholem peut prendre le pas sur une dmarche historique sense, et au premier chef le parallle "oblig" avec les cathares. On sait que les premiers cabalistes sont contemporains, de faon plus ou moins directe, du catharisme languedocien et que ce dernier prsente certaines affinits avec le gnosticisme chrtien des premiers sicles de notre re. Scholem a donc enqut sur l'existence de possibles points de contacts entre la plus ancienne Cabale et l'apparition du catharisme, ainsi que sur la prsence de similitudes doctrinales ou simplement thmatiques entre les deux. Que dcouvre-t-il ? "Ces perushim (asctes juifs) prenaient sur eux le "joug de la Torah" et dtournaient entirement leurs penses des affaires d'ici-bas. Ils ne faisaient pas de commerce et s'efforaient d'atteindre la puret. Les traits que ce phnomne a de commun avec le monachisme chrtien, d'une part, et la condition des perfecti, ou bonshommes, chez les cathares, d'autre part, sautent rellement aux yeux, abstraction faite des divergences fort nettes qui dcoulent de l'attitude diffrente observe par le judasme et le christianisme en matire d'ascse

sexuelle" (Ibid., p. 245), et Scholem de rajouter plus loin: "L'abstinence de la viande est un des lments les plus saillants dans la conduite du "parfait [12]" cathare" (Ibid., p. 247), ce qui n'est pas un critre dcisif dans le cas des juifs. Que reste-t-il donc de ce parallle une fois limines les divergences ? Rien d'autre que le fait qu'il existe, peu prs aux mmes poques, un asctisme juif, un asctisme chrtien et un asctisme cathare, dont les manifestations sont chaque fois diffrentes. Dans un mme souffle, Scholem commence par rclamer "un examen de la question de quelque possibilit de rapports, au milieu du xiie sicle, entre l'entre en scne de la Kabbale et de catharisme" (Ibid., p. 249), mais il ajoute qu'"il est douteux, toutefois, que de pareils rapports puissent se dduire avec certitude d'une analyse des plus anciennes traditions de la Kabbale. Dans les indications fournies par les sources cathares ou dans les dossiers de l'Inquisition relatifs aux croyances de groupes ou d'individus cathares, on ne constate que rarement des lments parallles ceux de la doctrine kabbaliste. Nous voyons bien une sorte de parent gnrale dans l'hypothse fondamentale selon laquelle, de part et d'autre, on admet la ralit d'un monde suprieur particulier qui appartient entirement Dieu et o se droulent des vnements dramatiques qui ont leur contrepartie dans le monde infrieur" (Ibid.). Aucun rapport prcis donc, mais une prtendue parent gnrale; on aimerait bien savoir o Scholem a pu voir, dans la Cabale, des vnements "dramatiques" survenir au sein de la vie divine ? Y aurait-il une rvolte du fils de Dieu dans les textes juifs ? La cour cleste serait-elle l'objet d'une conqute satanique ? La cration du monde proviendrait-elle d'un Dieu du mal ou d'un dmiurge irresponsable ? Ce genre de motif n'apparat videmment nulle part dans les textes cabalistiques. Tout au contraire, l'opposition des anges au projet divin, qui n'est d'ailleurs que momentane, a pour seul but d'empcher la cration de l'homme au vu de ses fautes futures. De plus, qu'il y ait un monde suprieur et un monde infrieur, et que le premier influe sur le second, c'est l un lieu commun qui n'appartient exclusivement aucune tradition dtermine: sa prsence est atteste aussi bien dans les crits platoniciens ou noplatoniciens, que dans les textes gnostiques chrtiens, dans l'ismalisme, etc. Cependant, Scholem oublie ici ce qui est unique et tout fait caractristique de la tradition juive au sujet de ces deux mondes, savoir que le systme des contreparties n'est pas univoque. Il va dans les deux sens, du monde suprieur au monde infrieur et du monde infrieur au monde suprieur. Il appartient en propre la Cabale d'avoir signifi cette seconde forme de contrepartie sous l'espce d'une mise en branle ou d'un veil du suprieur par l'infrieur(8). Autre parallle manqu: "Une certaine ressemblance peut se constater galement entre la doctrine, dans le Bahir, du Satan sducteur des mes, prince du tohu et du monde matriel qui en a t faonn, et les conceptions des cathares quant au rle du Satan. Les textes du Bahir sont videmment formuls d'une faon tout fait juive et peuvent avoir leurs racines aussi, sous l'angle de l'histoire des religions, dans d'autres traditions d'un temps plus recul" (Ibid., pp. 249-250). Ds lors, la conclusion s'impose: "Les deux camps se touchent et l (...) mais ce ne sont toujours que des dtails incohrents, et ils ne concernent que des points d'un intrt secondaire. Quant aux principes, [13] il ne pouvait videmment pas y avoir entre les deux mouvements de contact rel, puisque, rejetant le monde, cration du Satan, et la Torah, loi du Satan, les cathares allaient encore beaucoup plus loin dans leur antismitisme mtaphysique que l'glise catholique. D'ailleurs, les savants juifs de Provence taient parfaitement conscients de l'abme qui sparait la conception juive des choses et celle des cathares" (Ibid., pp. 251-252). Prenons donc acte du fait qu'il n'existe aucun rapport significatif entre l'origine de la Cabale et l'apparition du dualisme gnostique des cathares. En consquence, puisqu'il n'existe aucun autre courant de type gnostique l'poque et dans le lieu o nat la Cabale, il n'existe aucune possibilit d'un rapport historique rel entre Cabale et Gnose, alors qu'une telle possibilit ne peut tre rcuse d'emble dans le cas de la littrature des Hekhalot. Parallles l'infini

Toujours en qute de parallles, Scholem s'est donc tourn vers des gnoses beaucoup plus anciennes, comme le Manichisme et le Mandisme, et, en historien consciencieux, il a voulu voir dans les similitudes qu'il dcouvrait un rapport originel qui lierait certains fragments de la premire Cabale aux antiques spculations des mystiques iraniens. Du coup, l'origine de la Cabale devait se situer pour lui en Orient... bien qu'elle apparaisse d'abord, ainsi qu'il a lui-mme pris la peine de le montrer, dans le sud de la France. L'Orient et la Gnose, il est vrai, ne sont plus depuis longtemps des noms ni des concepts, ce sont des horizons, des mythes, et la tradition est bien tablie qui leur attribue la paternit de toute doctrine touchant au divin qui prsente quelques complications par rapport au modle monothiste chrtien. Naviguant entre Orient et Gnose, l'historien ctoie deux "fourre-tout", qui sont de vritables abmes, capables d'engloutir tout ce qu'on entend y mettre. Quels sont donc ces parallles ce point fondamentaux, pour que Scholem en arrive postuler une origine commune la Cabale et aux gnoses prcites ? Considrons Les Origines de la Kabbale o ce thme est abondamment dvelopp: si l'on excepte les similitudes que Scholem dtruit lui-mme aprs avoir laiss entendre qu'elles pouvaient avoir quelque consistance(9), si l'on excepte encore les pseudo-parallles gnostiques o Scholem reconnat lui-mme qu'il existe aussi une source juive, laquelle pourrait mme tre l'origine du motif ou de la terminologie gnostique en question (10), si l'on excepte enfin les parallles rallonges dont l'aire culturelle s'tend de l'Asie l'Europe et couvre une dizaine de sicles(11), que reste-t-il ? Une srie de rapports fonds sur un mot unique ou une seule image ou un dtail de composition, qui n'tablissent aucun parallle proprement parler et sont absolument insignifiants; ajoutons, de plus, que ces lments proviennent le plus souvent des sources talmudiques et midrachiques(12). Un parallle, cependant, que Scholem prsente comme le plus srieux, doit retenir notre attention.- le thme de la double Hokhma dans la Cabale et celui de la double Sophia dans la gnose valentinienne. Cette similitude se renouerait encore deux niveaux diffrents: la chute de la Sophia infrieure [14] dans la gnose correspondrait l'ide de l'exil de la Chekhina (identifie la Hokhma infrieure), et la comparaison de cette dernire la fille d'un roi, "prise au ct de la lumire car par ses actes elle illumine le monde" (Bahir, pp. 98-99), se rapprocherait du thme de la "fille de lumire" des Actes de Thomas(13). Signalons d'abord la restriction que Scholem apporte cette triple concordance: ce qui a t "pris la lumire" n'a pas t "enlev ce qui est en haut pour tre envoy dans le monde en vue de sa rdemption" (Les Origines, etc., p. 108). Ajoutons que l'ide d'exil, en laquelle Scholem veut voir un tertium comparationis, n'a absolument pas le mme sens dans la Cabale et dans la gnose valentinienne: jamais, dans les textes hbraques, la Chekhina n'est dite dchue de la vie divine ni exile dans la matire. De plus, le sens et la destination de la "fille de lumire" dans les Actes de Thomas, Scholem le reconnat lui-mme, sont loin d'tre tablis: est-elle seulement la Sophia infrieure ? Ou bien faut-il voir en elle la figure du rdempteur ou de l'me humaine ? Si bien que cette triple concordance, pour riche qu'elle soit, prsente manifestement des diffrences structurelles dcisives, ce qui fait dire Scholem qu'"il est vident que les matriaux gnostiques ont subi l une judasation radicale" (Ibid., p. 108). Quel dommage qu'il n'explique nulle part ce que peut bien tre une "judasation radicale"! Opration aussi mythique que la gnosticisation du judasme ?... La mme imprcision caractrise la conception de Georges Vajda qui a si bien rsum les travaux de G. Scholem: "Les textes renferms par cette compilation (le Bahir) sont sans aucun doute, en grande partie, de provenance orientale, et reprsentent une sorte de gnosticisme, avec une certaine imprgnation de conceptions thurgiques, le tout adapt vaille que vaille au monothisme juif et affubl du revtement littraire du Midrach, c'est--dire l'exgse et l'homiltique pratiques par les anciens rabbins" ("De quelques vestiges du no-platonisme dans la Kabbale archaque, etc." , in Le No-platonisme, p. 332; c'est nous qui soulignons). ENCORE LE GNOSTICISME: A PROPOS DE LA CABALE LOURIANIQUE

Une des caractristiques de la mthode de Scholem est de procder par vidences. Ainsi, traitant de la doctrine lourianique, il dclare: "Le caractre gnostique de cette psychologie et de cette anthropologie est vident" (Les Grands Courants, p. 297). Plus loin, aprs avoir dcrit le processus de la Brisure des Vases dans le plan thosophique, ainsi que celui du relvement des tincelles mles aux qelipot (les "coquilles"), il nous dit que: "Pour celui qui tudie l'histoire religieuse, l'affinit troite de ces penses avec des ides religieuses des manichens est tout de suite vidente. Nous avons ici certains lments gnostiques, spcialement la thorie des tincelles ou parcelles de lumire parpilles; ces lments taient absents de la pense cabalistique ancienne, [15] ou bien n'y jouaient aucun rle particulier. En mme temps, il n'est pas douteux que ce fait est d non pas aux connexions historiques entre les manichens et la nouvelle Kabbale de Safed, mais une profonde ressemblance de point de vue et une mme disposition qui produisit dans son dveloppement des rsultats similaires. En dpit de ce fait, ceux qui tudient le gnosticisme peuvent avoir beaucoup apprendre du systme de Luria qui, mon avis, est un exemple parfait de pense gnostique, la fois dans son principe et ses dtails." Notons d'abord que, pour appuyer ses dires, Scholem emploie l'argument de la persuasion et non de la preuve, il rpte que le gnosticisme de Louria "est vident" , qu'il n'est pas douteux, mais il ne le dmontre pas un seul instant. Il se contente soit d'affirmations de cette espce, soit de purs paralllismes, mais jamais il ne rentre dans le fond de ces penses. Le seul point qu'il souligne dans ce texte, c'est la thorie des parcelles de lumire parpilles. A quoi Scholem renvoie-t-il prcisment dans le manichisme, il ne nous le dit aucun moment. Et supposer qu'il existerait quelque chose de comparable dans le manichisme, si l'on n'tudie pas dans leur fondement, c'est--dire en tant que penses, la doctrine lourianique et le gnosticisme manichen, cet effet de ressemblance n'aurait strictement aucune signification. L'on pourrait tout aussi bien dire que le manichisme anticipe la pense lourianique ou que celle-ci reprend l'autre, cela n'aura aucune consquence, ni pour faire l'histoire des ides, ni pour comprendre l'une et l'autre mtaphysique. Tant que l'on n'aura pas dmontr - et personne ne l'a fait - la prsence d'un dualisme vrai dans la pense lourianique, avec opposition ou rivalit entre un Dieu du bien et un Dieu du mal, c'est--dire une rupture entre le domaine du bien et celui du mal, l'on ne fait que se payer de mots. En outre, G. Scholem commet une inconsquence en identifiant purement et simplement les qelipot avec des forces du mal de type gnostique. En effet, les qelipot ne sont rien d'autre que les produits drivs du din, c'est--dire de la rigueur divine. R. Hayim Vital distingue mme, l'entre de son Ets Hayim, la bonne qelipa et la mauvaise. Quoi qu'il en soit ce propos, les qelipot franchement mauvaises, comme l'ange Samal et sa comparse Lilith, n'agissent jamais, ni dans la cabale espagnole, ni dans la cabale de Safed, contre Dieu, ou en opposition avec lui, elles demeurent subordonnes lui et mme figurent ses instruments par le biais desquels Il chtie les hommes cause de leurs iniquits. Sous leur aspect de sducteurs qui entranent leurs victimes fauter, ils sont les agents d'preuves auxquelles Dieu soumet les hommes. La seule faon de justifier l'assertion selon laquelle la thorie lourianique du mal aurait quelque chose voir avec le gnosticisme consisterait montrer que la dimension de la rigueur en Dieu lui serait trangre et proviendrait d'une entit ou d'une force qui n'aurait pas son origine dans une phase quelconque du processus de dploiement de la vie divine. Bien au contraire, G. Scholem lui-mme montre, dans la premire partie de son ouvrage consacr Sabbata Tsevi(14), que dans la thorie lourianique, le din, c'est--dire la rigueur [16] (dont le mal est la lointaine rsultante), est prsent au sein mme de EnSof, de l'Infini, et que le Tsimtsoum, c'est--dire l'vacuation d'un point vide de la prsence divine pour faire place au monde, est la premire phase d'extriorisation de ce din, le dbut de sa manifestation. Tous les moments du processus de la formation du corps sfirotique, ou Adam Qadmon (homme primordial), y compris ceux o le din (la rigueur) se manifeste, ont pour racine la volont gnreuse de Dieu, bonne au plus haut point, de rendre possible l'existence du monde matriel, appel assia (fabrication), celui o les tres atteignent leur achvement et leur libert. Rien ne ressemble ici, de prs ou de loin, un dualisme, cela et n'a rien de pareil avec ce qui fait le fond

du gnosticisme. Par ailleurs, c'est un lieu commun du gnosticisme de considrer que la matire est mauvaise, mieux qu'elle est le mal ou le fruit du mal, et que de cette faon elle est radicalement spare du Dieu inconnu, comme son antithse la plus extrme. Au contraire, Scholem lui-mme nous montre que dans le systme lourianique "notre propre monde matriel n'est que la dernire et la plus extrieure des enveloppes de ce "vtement" de la Dit (...). A mesure que le courant d'manation divin se dveloppe, il devient progressivement moins spirituel et raffin, plus matriel et grossier" (ST, p. 44). Le monde matriel n'est que "moins spirituel" , ou si l'on veut d'une spiritualit plus trouble, mais en aucune faon il n'est spar, dans son origine et dans sa fin, de la vie divine. Encore moins est-il l'oeuvre d'un Rival mauvais du Dieu bon ! Pourquoi Scholem n'est-il jamais revenu, pour la modrer, sur son affirmation selon laquelle la cabale lourianique est dans "ses principes" et ses "dtails" un gnosticisme ? Un autre lment qui porte G. Scholem caractriser comme "gnostique" la pense d'Isaac Louria est son caractre dramatique: "La forme dans laquelle Louria a prsent ses ides est pleine de rminiscences des mythes gnostiques de l'Antiquit. La ressemblance n'est naturellement pas voulue; le fait est simplement que la structure de ses penses ressemble de trs prs celle des gnostiques. Sa cosmogonie est intensment dramatique..." (Les Grands Courants, etc., p. 277). Or, trs curieusement, Scholem, quelques pages plus loin, nous dit du lourianisme authentique: "La description que donnent de cet vnement(15) les premiers disciples de Louria ne comporte aucun des caractres de chaos ou d'anarchie. Au contraire, c'est un processus qui suit certaines lois ou rgles trs dfinies, dcrites avec force dtails. Dans la suite, toutefois, l'imagination populaire s'empara du ct pittoresque de l'ide et donna une interprtation littrale, pour ainsi parler, des mtaphores comme la "brisure des vases" ou "monde du tohu" ; de cette manire, l'accent se dplaa graduellement de la nature lgale du processus sur sa nature catastrophique" (p. 284). Estce que G. Scholem parle du lourianisme quand il le met en parallle avec le gnosticisme ou bien estce de l'imagination populaire qui l'a dramatis ? Par ailleurs, quand il l'appelle un "drame cosmologique" , il qualifie rapidement un processus qui en fait n'est pas d'ordre cosmologique et ne concerne pas la [17] faon dont le monde physique s'est mis en place, mais seulement un processus intrieur la divinit. Il arrive, mais rarement, que G. Scholem se risque prciser une des propositions sans cesse ritres quant "l'vidence" du caractre gnostique de la doctrine de R. Isaac Louria. Examinons d'abord l'une d'elles, qui survient propos d'une peinture du rchimou, "ou rsidu de l'En-Sof dans l'espace primordial" (p. 284); "un vestige ou un rsidu de la lumire divine (...) qui reste dans l'espace primordial cr par le Tsimtsoum, mme aprs la retraite de la substance de l'En-Sof. [Louria] compare celui-ci au rsidu de l'huile ou du vin dans une bouteille dont on a vid le contenu" (Les Grands Courants, etc., p. 281). En fait, ce rchimou est une trace de En-Sof, une "marque" laisse de lui, qui est encore lui au sein du Hallal, le vide que le Tsimtsoum a suscit, et en laquelle la procession des sefirot, partir de ce rchimou, va avoir lieu. Nous n'avons pas la prtention ici de tenter un expos serr de cette question difficile, mais de rendre quelque peu plus accessible au lecteur le champ sur lequel porte le parallle que croit dceler G. Scholem. Voici le passage incrimin: Avant d'aller plus loin, il peut tre intressant de remarquer que cette conception du Reshimu a un parallle troit dans le systme du gnostique Basilide, qui fleurit vers l'an 125 de l're vulgaire. Ici, aussi, nous trouvons l'ide d'un espace primordial "bni, que l'on ne peut concevoir, ni caractriser par aucun mot et qui cependant n'est pas entirement tranger la qualit de Fils" , ce dernier terme est celui de Basilide pour la dsignation la plus sublime des puissances universelles. Au sujet de la relation du Fils au Saint-Esprit, ou Pneuma, voici la position de Basilide : mme quand le Pneuma resta vide et loign du Fils, cependant, il retint en mme temps l'arme de ce dernier qui pntre tout, au-dessus et en dessous, et va jusqu' la matire sans forme et notre propre tat d'existence.

Basilide emploie aussi la comparaison d'un vase dans lequel le parfum dlicat d'un onguent, d'une odeur trs agrable, demeure, bien que le vase ait t vid avec le plus grand soin possible (Les Grands Courants, etc., p. 282). Remarquons d'abord que ce prtendu "parallle trs troit" avec le rchimou ne repose sur aucune analyse interne et de la pense du philosophe gnostique Basilide et de la pense de R.I. Louria. Il est de pure forme: l'espace primordial "ici aussi" est "bni" , on ne peut le concevoir, "il n'est pas entirement tranger la qualit de Fils" . Et Scholem nous dit que ce "Fils" est la "dsignation la plus sublime des puissances universelles" - entendez que ce Fils dont "l'espace primordial" n'est pas entirement tranger est, dans l'autre axe du parallle, le En-Sof par rapport auquel le rchimou est le rsidu, ne lui tant pas "entirement tranger" - lui aussi! La deuxime partie du parallle est aussi purement formelle: la comparaison du rsidu de vin dans la bouteille (axe lourianique du parallle) et de l'odeur du Fils qui reste attach au Pneuma (axe gnostique) est la seule chose que G. Scholem met en avant pour donner [18] poids ici l'appellation de "gnostique" qu'il fait porter au lourianisme. Non seulement l'indigence de l'argumentation est patente, mais elle est, mme dans son "plat" formalisme, force: un rsidu de vin n'est pas une odeur ! Un rsidu suppose toujours la prsence de la ralit mme, bien que rduite, tandis que l'odeur d'une chose est son vocation et non cette chose mme, qui reste substantiellement spare de ce sur quoi son parfum s'attache. Qui plus est, un examen attentif du texte de Basilide dans une version complte nous a permis de constater avec surprise que G. Scholem a tronqu la citation qu'il en donne, non pas seulement en vue de l'abrger pour la faire entrer dans les limites de son expos, mais pour qu'elle se prte au parallle - auquel il tient. En effet, tel que Scholem restitue le texte gnostique, il ressort que l'espace primordial "bni (etc.) n'est pas entirement tranger la qualit de Fils". Or, premirement, il n'est pas du tout question d'espace primordial dans le texte basilidien (Scholem a certes la prudence de ne pas inclure ce terme l'intrieur des guillemets de la citation, mais la syntaxe oblige faire de cet "espace primordial" le sujet de "bni" , et donc de le considrer comme partie prenante de la citation). Deuximement, ce n'est pas cet "espace primordial" (ou le "lieu" dont parle en fait Basilide, on le verra) "qui n'est pas entirement tranger la qualit, de Fils" (comme l'affirme la citation de Scholem), mais c'est le Pneuma! Pour y voir un peu plus clair, examinons un instant le texte et le contexte du mythe basilidien de la cration, tel que le rapporte dans son intgralit H. Leisegang dans son livre, La Gnose (pp. 152 153 en ce qui concerne notre propos). Il y est question du "Dieu qui n'existe pas" , c'est--dire du Dieu qui est au-del des antinomies de l'tre et du non-tre, qui dpose le germe du cosmos (on ne sait pas d'ailleurs o). Or cette semence contient une "Filialit tripartite et toute semblable au Dieu qui n'est pas" . "De cette Filialit tripartite une partie tait subtile, une autre opaque, la troisime avait besoin de purification." La partie subtile remonte prcipitamment vers le Dieu qui n'est pas et reste avec lui. La Filialit qui a besoin d'une purification reste en attente "dans le grand monceau de l'universelle semence" . Mais c'est la deuxime Filialit qui va nous intresser, car c'est d'elle qu'il s'agit dans la citation que donne G. Scholem. Cette Filialit opaque ne peut s'lever toute seule comme la premire pour rejoindre son gniteur au plus haut. Alors "elle se munit d'une aile" (comme l'me fait dans le Phdre de Platon) qui lui permet de s'lever, et cette aile n'est rien d'autre que le "saint Pneuma" - c'est--dire le SaintEsprit de la trinit chrtienne, tel qu'il est interprt dans le systme de Basilide : "Ainsi la Filialit fut porte en haut par le Pneuma, comme par son aile l'oiseau; et lorsqu'elle fut arrive auprs de la Filialit subtile et du Dieu qui n'est pas, lui qui est form du non-existant, la Filialit suprieure ne put garder le Pneuma auprs d'elle; car il n'tait pas de la mme substance ni de la mme nature que la Filialit. De mme, en effet, que l'air pur et sec est contre nature et mortel aux poissons, de mme aussi tait contre nature pour le saint Pneuma le lieu de la Divinit qui n'est pas et de sa Filialit, bien plus ineffable que l'ineffable et suprieur tous les noms. La Filialit le laissa donc dans le

voisinage [19] de ce lieu(16) bienheureux, inconcevable et inexprimable par la parole; cependant il [c'est--dire, bien sr, le Pneuma(17)] ne demeura pas tout fait seul et spar de la Filialit. Quand on a mis dans un vase un parfum trs odorifrant, on a beau le vider jusqu'au fond, il n'y subsiste pas moins une odeur de ce parfum mme lorsqu'il ne reste plus de parfum (18); il en va de mme pour le saint Pneuma, qui, une fois priv et spar de la Filialit, garde en lui, comme le parfum de son odeur, la vertu de la Filialit." Ce Pneuma jouera le rle de mdiation entre le cosmos et le monde hypercosmique. La citation de Scholem, si elle est rtablie correctement dit que le lieu du "Dieu qui n'est pas" est ineffable et que le Pneuma qui a servi d'aile la deuxime Filialit pour lui permettre d'accder ce lieu ne peut rester avec cette Filialit mais ne demeure pas compltement loign d'elle et se meut dans son voisinage, en gardant sur lui "comme son odeur" . Celle-ci est apporte par le Pneuma ici-bas "jusque dans les rgions de la matire sans formes o nous vivons" . Ce Pneuma est une espce d'ascenseur - qu'on nous pardonne l'image qui monte et descend du cosmos aux rgions suprieures o sont les Filialits. Identifier, comme fait Scholem, le "lieu" du Dieu qui n'est pas avec l'espace primordial dans lequel se trouve le rchimou, rsidu du En-Sof, n'a simplement aucun sens et aucune pertinence. De plus, mettre en parallle le Pneuma (le SaintEsprit) avec ce mme rchimou est une prouesse dans l'ordre du paralllisme. Le mcanisme mental qui a amen G. Scholem trouver la conception du rchimou "un parallle troit" dans le systme de Basilide repose sur le fait qu'il a cru apercevoir un rapport analogique entre le lieu/l'espace primordial et l'odeur/le rsidu du vin. Pas une seconde il ne s'inquite du contenu des ides. Et, pardessus tout, il tronque le texte qu'il cite en faisant comme s'il tait question dans la pense de Basilide d'un espace primordial (alors qu'il n'est question que du lieu ineffable du Dieu qui n'est pas, et qui se confond avec lui) et comme si c'tait ce lieu "qui n'est pas entirement tranger la qualit de Fils", alors que le sujet est ici le Pneuma. Mais le texte cens justifier le parallle se poursuit, Scholem ajoute: "En outre, nous avons dj un premier prototype du Tsimtsoum dans l'ouvrage gnostique Le Livre du grand Logos (... ). On nous dit l que tous les espaces primordiaux et leurs "paternits" sont venus l'tre cause de la "petite ide" dont Dieu a laiss l'espace derrire lui comme le monde tincelant de la lumire, quand Il s'est retir en lui-mme. Cette retraite qui prcde l'manation y est souligne plusieurs reprises." Nous n'allons pas recommencer une analyse fastidieuse en partant du texte allgu, bornons-nous ici remarquer qu'avancer une formule nonant que Dieu se retire en lui-mme ne suffit pas pour tablir un parallle, dans la mesure o on en rencontre de semblables exprimes un peu partout dans la littrature religieuse, mystique ou mtaphysique. Par exemple dans les Oracles chaldaques il est dit du premier Dieu qu'il "s'est retir en lui-mme(19)" . Cette page (p. 282) est la seule o G. Scholem s'est aventur citer nommment un ouvrage du gnosticisme; partout ailleurs, il se contente de vagues allusions la mythologie gnostique, il empile les noms propres, comme lorsqu'il dit des descriptions de Louria: "superficiellement [20] du moins, elles ressemblent aux mythes par lesquels Basilide, Valentin ou Mani ont essay de dcrire le drame cosmique, avec cette diffrence qu'elles sont plus compliques que ces systmes gnostiques" (p. 287). Le Dieu cach Nous voudrions faire une remarque plus gnrale sur un point capital qui a t sans doute le moteur des paralllismes scholmiens entre la cabale, prise dans son ensemble, et le gnosticisme. Selon G. Scholem, il y a, pour la cabale, un Dieu cach, le En-Sof, et sa manifestation dans un plrme, les dix sefirot. Cette opposition trs tranche a conduit G. Scholem a regarder le En-Sof comme le Deus absconditus du gnosticisme. Scholem affuble En-Sof des appellations suivantes: "tre infini" (P. 278), "essence de l'tre divin" (p. 280), "Dieu" (tout court) (p. 285), "L'En-Sof cach..." (p. 287). Or cette faon de parler - mme si elle n'est qu'une faon de parler - nous semble prjudiciable une comprhension rigoureuse de la cabale. En fait, c'est cette "manire de s'exprimer" qui a conduit,

sans qu'ils y prennent garde, Scholem et ses disciples identifier ou mettre en parallle En-Sof avec le Thos agnostos, le Dieu inconnu de la Gnose, et formuler ce faisant des propositions contradictoires in adjecto. Prenons en guise d'illustration une proposition de G. Scholem extraite de son chapitre sur la doctrine thosophique du Zohar (p. 225 des Grands Courants): Le Dieu cach, En-Sof, se manifeste lui-mme au kabbaliste sous dix aspects diffrents qui comprennent une varit infinie d'ombres et de degrs. La contradiction verbale est claire : si En-Sof est un "Dieu cach" , il ne peut en aucune faon se manifester sous dix aspects, dans ce cas il ne serait pas un Dieu cach, mais un Dieu qui se dvoile. En paraissant contester des mots, nous sommes en train d'aborder le fond le plus original de la cabale, ce qui fait d'elle une authentique pense, et pas une mytho-thologie ou une mystique religieuse: En-Sof n'est pas une dsignation de Dieu, pas plus "cach" que "dvoil" ! On ne trouve pas un seul texte de la cabale qui dise de En-Sof "Dieu cach" ou le "Dieu En-Sof" , ou de semblables expressions. Si les cabalistes ont toujours trs soigneusement vit de parler ainsi de EnSof, c'est pour une raison trs profonde, dont Scholem et ses disciples font fi avec insouciance en forgeant des expressions telles que "Dieu infini" , "Dieu cach" , "essence infinie de Dieu" , etc. Cette faon lgre de procder se rvle dans une lumire nue au dtour d'une analyse qui entend rpondre la question: "O est Dieu dans tout ce drame" , question pose propos de la doctrine lourianique du Tsimtsoum et de la Brisure des Vases. G. Scholem commence y rpondre de la manire suivante: Pour Cordovero, seul l'En-Sof tait le Dieu rel dont parle la religion (Les Grands Courants, p. 289). [21] Or en ouvrant l'oeuvre majeure de R. Moch Cordovero, le Pards Rimonim (Jardin des grenades), au chapitre sur la Kavana (intention lors des prires), chaar 32, paragraphe 2 (p. 78 b), on peut lire les lignes suivantes: "C'est ainsi que l'homme ne doit pas penser lui ( En-Sof) en disant qu'il est appel Divin ou Divinit ou Dieu, ou tout autre nom et surnom, car ces noms se portent sur les sefirot." Bien sr, quelques lignes plus haut, Cordovero crit: "Car le En-Sof, roi des rois, bni soitIl, aucun nom et aucun mot ne le dfinit, loin de nous !" Il en rsulte que le mot Dieu appliqu EnSof est encore une faon de le dlimiter, ce que Cordovero rejette sans appel. Dans ce cas, dire, comme Scholem, que pour ce cabaliste "Seul l'En-Sof tait le Dieu rel" , est un abus de langage. En fait, la question que pose Scholem, "O est Dieu ?" , dans le systme lourianique ou dans celui de Cordovero, est une question extrieure la problmatique des cabalistes, qui ne se confond pas avec celle de la thologie. Et quand il affirme que "L'En-Sof a peu d'intrt religieux pour Louria" (p. 289), l'on aimerait comprendre ce qu'il dsigne par "intrt religieux" ! Plus profondment, cette faon d'apprhender la cabale en plaquant sur ses dveloppements les grilles d'interprtation d'usage dans l'histoire des religions, sans s'enqurir de leur adquation avec leur objet, ne peut mener qu' des impasses et faire manquer la cible. Ainsi de toutes les analyses de Scholem, que Henri Corbin a d'ailleurs reprises dans un important article consacr la gnose des religions monothistes (Cahiers de l'universit Saint-Jean de Jrusalem no. 4), qui portent sur le rapport entre En-Sof et les sefirot. L'orientation idologique, que l'on pourrait surnommer l'a priori comparatiste, qui rgit son discours, conduit Scholem a reconnatre en En-Sof le Dieu inconnu de la Gnose et dans les sefirot le plrme, ou plnitude forme des diffrents ons. Une fois que le paralllisme a jou, les interrogatoires auxquels les textes de la cabale sont soumis sont calqus sur les questions poses aux systmes gnostiques, ce qui en droit ne devrait tre possible qu'aprs un approfondissement de la pense des cabalistes en tant que telle. Or c'est le contraire qui est fait - d'abord l'on dcode les doctrines cabalistiques partir de leur ressemblance suppose (ou affirme comme des certitudes, des vidences indmontrables), puis, une fois rduite un cadre connu de l'histoire des religions, la

doctrine cabalistique est scrute en tant qu'elle est gnostique ou thologique ou no-platonicienne. Que l'on ne prtende pas alors avoir obtenu d'elle des rponses de type gnostique ou thiste ou panthiste, car on aura dcouvert dans la cabale ce que l'on y avait mis. Et pas davantage. Si les "vidences" de Scholem, partages par ses pigones sans discussion (il est vrai que l'on ne discute pas les vidences), concernant le caractre gnostique "dans ses principes comme ses dtails" du lourianisme, et plus gnralement de la cabale, n'ont jamais t approuves ou reconnues par des chercheurs qualifis en matire de gnosticisme, que, sur ce point, aucune confirmation issue des spcialistes de la Gnose n'est venue soutenir "l'vidence(20)", et cela depuis cinquante ans, c'est que ces "vidences" sont un mirage. [22] Conclusions provisoires Les parallles formels avec la Gnose (ou les quelques notations sur le no-platonisme) permettent en fait Scholem de prendre ses distances vis--vis du propre de la pense juive, de donner, peu de frais, une aurole d'universalit ses travaux, en dfinitive d'escamoter le contenu notique de la cabale. Autant Scholem voit loin quand il traite de la cabale en elle-mme, autant il s'enfonce dans des voies sans issue quand il se livre aux paralllismes qui lui sont si chers. Il vite presque systmatiquement d'tablir des correspondances entre la cabale et le Midrach, la Aggada ou la Halakha de la tradition rabbinique, alors que ,ces correspondances iraient beaucoup plus de soi et claireraient en profondeur les enjeux et les ides de l'sotrisme juif. A PROPOS DU NEO-PLATONISME De l'insuffisance de la thse gnostique, Scholem se rend manifestement compte, puisqu'il est contraint d'exercer sa "paralllomanie" dans une autre direction: le no-platonisme. Cette dfinition seconde de la Cabale, par le biais de la tradition platonicienne, pose d'autres problmes. Qu'il y ait des affinits entre ces deux formes de pense nous semble indubitable. En revanche, la dmarche de Scholem, les discours et les raisonnements qu'il tient nous paraissent totalement aberrants. A quel type d'interrogation se livre-t-il, en effet, dans ce domaine ? L'crit le plus rvlateur cet gard est son article sur La lutte entre le Dieu de Plotin et le Dieu de la Bible(21). La thse de Scholem est simple, il s'agit de montrer comment la Cabale, comme d'autres formes de pense avant ou en mme temps qu'elle, a pu raliser la synthse du Dieu philosophique "impersonnel" du no-platonisme et du Dieu biblique "personnel" de la philosophie grecque et de la Bible. La rponse vient naturellement: le Dieu de Plotin est devenu le En-Sof (l'infini) des cabalistes, Dieu cach et transcendant, alors que le Dieu biblique a pris la forme des sefirot, aspect dvoil du premier. Cette interprtation aurait l'avantage d'une impressionnante simplicit, si elle n'tait absolument errone dans ses prmisses comme dans ses conclusions. Voyons d'abord la mthode. Pour quelle raison la tradition juive serait-elle soudain affecte par une problmatique no-platonicienne ? Scholem n'en dit mot; il se contente d'crire: "La gnose (juive) est entre en contact avec le no-platonisme mdival en Provence et en Catalogne. Ce fait est attest par de nombreux documents que nous possdons et dans lesquels le langage des gnostiques ctoie une terminologie distincte. A l'vidence, cette rencontre fut trs fructueuse et stimula les esprits" (p. 24). Mais suffit-il que deux cultures se ctoient pour que les problmes de l'une deviennent ceux de l'autre ? Par quel miracle le "Dieu impersonnel" de Plotin aurait-il fait une entre fracassante dans l'histoire du judasme ? Scholem a une rponse toute [23] prte : "Il se pourrait que les kabbalistes aient utilis des traductions ou des paraphrases hbraques de quelques traits no-platoniciens dont nous avons perdu la trace" (p. 26). On se demande parfois si Scholem fait l'histoire des mots ou celle des ides. Des mots seuls peuvent-ils poser une tradition et une culture des problmes aussi fondamentaux ? En tout cas, il y a l une bien trange conception de la pense. L'histoire d'une culture ne serait-elle que la recension des "influences" trangres subies ?

Scholem veut voir dans la formule des cabalistes, selon laquelle le En-Sof n'est mentionn nulle part dans la tradition rabbinique(22), l'aveu de son origine trangre; comme si ceux-ci n'avaient fait qu'inaugurer la dmarche scholmienne qui consiste "plaquer" sur une tradition une thmatique qui n'est pas la sienne. Leur intention explicite est pourtant toute diffrente ; si le En-Sof n'apparat pas dans les textes hbraques antrieurs la Cabale, c'est parce qu'"il n'est pas une lettre, pas un nom, pas une criture et pas une parole qui puisse nous le limiter (23)" ; car, comment "ce qui n'a pas de fin pourrait-il tre insr dans la parole et dans la narration(24)?" . Il ne s'agit donc nullement, de la part des cabalistes, d'un aveu d'htrodoxie, mais bien de l'affirmation de la dimension propre au En-Sof au cur de la tradition rabbinique: la dimension silencieuse. Ce qu'ils rfrent au psaume (65 : 2) : "Pour Toi le silence est louange(25)" , dj compris par le Talmud (Meg. 18a) dans le sens d'une impuissance exposer la totalit des actes de la divinit. On lit ainsi, dans les Pirq de Rabbi Elizer (chap. 3): "L'homme serait-il en mesure de raconter les hauts faits du Saint, bni soit-Il, ou de faire entendre toute Sa louange? Les anges du Service, eux-mmes, ne sauraient faire que le rcit d'une faible partie de Sa puissance !" Si, maintenant, l'on se tourne vers la conception plotinienne de l'infini, on s'aperoit que les choses ne sont pas aussi simples que Scholem veut bien le dire. Pour Plotin, il y a deux infinis : l'un du ct de Dieu, qui dsigne une infinit de puissance; l'autre du ct de la matire et du non-tre, qui dsigne la multiplicit et l'indtermination de ce qui ne peut tre dfini. Or, lorsque Scholem qualifie le Dieu de Plotin de "Dieu impersonnel" , ne confond-il pas, purement et simplement, les deux infinis, alors qu'ils sont aux antipodes l'un de l'autre dans la philosophie plotinienne ? Car le Dieu plotinien, ou l'Un ou le Bien, n'est pas l'infini, au sens o il n'est pas identique l'infini, mais il a une puissance infinie: "Son infinit consiste (...) dans l'absence de bornes sa puissance" (Enn., VI, 9, 6, p. 176(26)); "Il n'est pas fini ; par quoi serait-il limit ? Il n'est pas infini, du moins en grandeur: o faudrait-il qu'il avant ? Qu'en rsulterait-il pour lui, qui n'a besoin de rien ? Mais sa puissance possde l'infinit : car il ne saurait jamais tre mis en dfaut, puisque les tres sans dfaut existent grce lui. Il possde l'infinit parce qu'il n'est pas multiple, et parce qu'il n'y a rien pour le limiter" (Enn., V, 5, 10-11, p. 103). L'infinit de Dieu ou de l'Un consiste dans la surabondance de sa nature, dans l'excs de sa plnitude. L'ide d'"impersonnalit" a-t-elle quelque pertinence ici ? En quoi l'infinie richesse de l'Un serait-elle plus "impersonnelle" que le [24] Dieu biblique ? Serait-ce parce qu'elle parat se communiquer mcaniquement, dans une froide indiffrence ? Quand la tradition rabbinique (Talmud, Midrach) et les no-platoniciens veulent caractriser, les uns la cration, les autres la procession, ils usent tous deux des mmes termes: "gnrosit" , "bont" . Le monde est bti sur la gnrosit, disent les rabbins (PA I:2; Gen. R. 9:2; Tos. Sot. 4:1 ; et passim). Dfinissant la nature de la procession, J. Trouillard, spcialiste du noplatonisme, explique de son ct qu'il ne s'agit ni d'une ncessit logique ou dialectique, ni d'une ncessit d'indigence, mais bien d'une ncessit de surabondance ou de gnrosit. Citant Proclos, il crit: "Toute production s'accomplit par perfection et surabondance de puissance(27)." En rponse ceux qui, reconnaissant cette gnrosit du Dieu plotinien, ne veulent voir en elle, malgr tout, qu'une gnrosit abstraite, une "bont sans amour" , J. Trouillard crit : "On pourrait tout aussi bien dire que ce Dieu est une bont sans bont, condition d'carter de ce "sans bont" tout caractre privatif et de laisser entendre que ce qui est cause de toute bont n'est pas moins que la bont et l'amour. La mme erreur est commise par ceux qui, ne voyant pas affirme par les no-platoniciens la personnalit divine, concluent que le Bien est impersonnel, au lieu de le dire personnalisant. C'est mconnatre les rgles de la thologie ngative(28)." N'est-ce donc pas, plutt, du ct du non-tre qu'il faut chercher l'indiffrente neutralit du "Dieu impersonnel" auquel Scholem tient tant ? Plotin dit ce sujet - "L'infini n'est pas un accident de la matire, il est la matire elle-mme" (Enn., II, 4, 15 ; p. 63). Or qu'est-ce que la matire selon Plotin? Une chose "obscure" (Ibid., VI, 3, 7 ; p. 132), "sans qualits" (Ibid., 11, 4, 8 p. 61), "une ombre" (Ibid., 111, 6, 18 ; p. 120), un "non-tre" (Ibid., 7 p. 105) ; elle est le substrat indfini,

informe et incorporel des tres. Bref, la matire ou non-tre, c'est l'infinie neutralit, l'indfinition radicale. C'est surtout, aux yeux de Plotin, le vritable infini: "Il y a deux infinis. Et comment les distinguer ? Comme le modle et son image. L'infini d'ici-bas est-il donc moins infini ? Il l'est davantage; plus une image est loigne de l'tre rel, plus il y a en elle d'infini. Il y a plus d'infini dans ce qui est moins limit; et ce qui est moins prs du Bien est plus prs du Mal. C'est plutt l'infinit de l-bas qui est infini titre d'image ; c'est beaucoup moins l'infinit d'ici" (Ibid., II, 4, 15 ; p. 70). En-Sof et le Dieu de la Bible D'autre part, dire du Dieu de la Bible qu'il est personnel, c'est aller vite en besogne. D'abord la Bible n'est pas compose que d'un seul livre et diverses visions et apprhensions du divin s'y ctoient. Il y a Dieu tel qu'il apparat dans Job, l'Ecclsiaste, dans les Prophtes, etc. Si la Torah (ou Pentateuque) le dpeint souvent avec des traits personnels, il lui arrive aussi de dire que nul ne peut le voir et vivre et que Mose mme n'eut pas accs directement sa gloire. Le dbat entre un Dieu personnel ou impersonnel est un dbat interne au texte biblique, il a fait couler tellement d'encre parmi les exgtes thologiens [25] qu'il aurait fallu en tenir compte. Par ailleurs, les termes de la question, que pose G. Scholem sont totalement extrieurs la problmatique du Zohar ou des cabalistes en gnral. Il n'existe pas d'expression, dans la langue rabbinique (qui est celle des cabalistes), qui permettrait de dire: "Dieu personnel" ou "impersonnel". Ce sont l des notions de la thologie chrtienne qu'on ne peut importer dans les questions internes la pense d'Isral sans de graves distorsions et inconsquences. Mais G. Scholem n'y a pas pris garde. Sur le fond, il existe plusieurs indices qui permettent d'entendre En-Sof de faon beaucoup moins, abstraite, ou impersonnelle si l'on veut, qu'il ne semblerait premire vue. D'abord des crits cabalistiques retrouvs par Moch Idel, professeur de cabale l'Universit hbraque de Jrusalem(29), montrent que En-Sof aussi a t dpeint sous des traits anthropomorphiques, et que, par consquent, il n'est pas cette pure essence cache, cette abstraction (le Deus absconditus) ineffable dont parle G. Scholem. Mais sans mme faire intervenir ces rcentes dcouvertes - qui ont certes un intrt capital - il suffit de prendre au srieux les affirmations rptes du Zohar selon lesquelles les sefirot et En-Sof sont un, pour reconsidrer les conclusions de Scholem. En effet, que les sefirot soient la substance mme de EnSof (Zohar) ou qu'elles soient remplies par le En-Sof comme des rceptacles (Tiqounn ha Zohar), elles ne sont pas extrieures En-Sof, celui-ci est en elles ou est elles, et il n'y a pas lieu d'en faire des choses spares comme fait htivement Scholem. Bien sr, En-Sof est plus qu'elles, mme s'il est aussi elles. Mais jamais elles ne sont en dehors de lui et s'activent sans lui. Ce plus, cet excs de En-Sof sur les sefirot, c'est ce qui permet aux sefirot d'tre sans cesse alimentes par une source de vie infinie. En somme, ce plus mme n'est pas extrieur aux sefirot. Et, si l'on veut dsigner la divinit dans son ineffabilit, il n'est pas besoin de remonter En-Sof, que l'on se tourne vers la premire sefira, la Couronne, et l'on y dclera toute l'impersonnalit, toute l'nigmaticit que l'on se mettra en peine de chercher. N'est-elle pas appele din, le nant ? C'est au sein mme des sefirot que l'indicible se trouve. Quant ce qu'est En-Sof, les cabalistes eux-mmes ne le savent pas, et nous n'aurons pas l'ambition de prtendre le savoir mieux gueux. Et c'est prtendre le savoir que de le dfinir comme Thos agnostos ou "Dieu cach" , ou comme l'Un-Bien des no-platoniciens. Sur les sefirot en elles-mmes, voici ce que dit Scholem: "Il faut avoir prsent l'esprit que les Sephiroth(30) ne sont pas des sphres secondaires et intermdiaires qui s'interposent entre Dieu et l'univers. L'auteur [du Zohar] ne les considre pas comme quelque chose comparable, par exemple, "'aux tapes intermdiaires' des no-platoniciens qui se situent entre l'Un Absolu et le monde des sens". Dans le systme no-platonicien, ces manations sont "extrieures" l'Un, s'il est possible d'employer cette expression (...) le Zohar se rapporte frquemment aux Sephiroth comme des tages (...) mais [elles sont] comme des phases varies dans la manifestation de la Divinit qui proviennent l'une de l'autre et se succdent" (p. 225, Les Grands Courants). [26] Ici aussi, le

comparatisme bute sur ses propres limites. Si les sefirot ne sont pas comparables aux manations du no-platonisme, pourquoi les comparer avec elles ? De plus, contrairement aux dires de Scholem (et sa prudence verbale n'attnue ses dires que verbalement), les manations ne sont pas "extrieures" l'Un mais en relation continue avec lui et se convertissent vers lui (c'est--dire reviennent lui). Ce que disent Plotin: "Rien n'est spar ni coup de ce qui le prcde" (Ennades VI 2-1, 21-22) et Proclos : "Car le divin n'est absent de rien, mais il est galement prsent tous les tres... En procdant, ceux-ci ne s'loignent pas des dieux mais demeurent enracins" (In Time, I, 209, 14, 29). Ce que dit Scholem des sefirot, savoir qu'elles sont des "phases varies dans la manifestation de la Divinit qui proviennent l'une de l'autre et se succdent" , peut parfaitement tre dit des processions no-platoniciennes(31). En fait, l'on peut tout dire et son contraire tant que l'on en reste au niveau des parallles et tant que l'on s'en tient une connaissance vague et gnrale. Nous n'oserions pas affirmer le caractre no-platonicien des sefirot parce qu'elles nous paraissent ressembler aux processions, ni, pourquoi pas, le caractre cabalistique des processions parce qu'elles ressemblent aux sefirot ! Comparaison n'est pas raison. CONCLUSION GENERALE Si nous rcusons le comparatisme, c'est qu'il tmoigne d'une fuite en avant: au lieu de faire l'effort de penser une tradition, l'on court vers une autre en esprant y trouver les dfinitions qui manquent. Ainsi l'on peut comprendre le judasme par le christianisme et inversement, la Gnose par la Cabale et inversement, un dtail chez les uns par une ressemblance de dtail chez les autres. Ce va-et-vient est puisant, trop rarement stimulant, moins d'entrer beaucoup plus profondment dans les doctrines sans se hter de dresser l'inventaire de leurs similitudes. Dans le travail qui prcde, nous n'avons abord aucun moment les questions de fond sur les relations entre gnosticisme, platonisme et Cabale. Pour ce faire, il aurait fallu explorer l'ensemble des crits hbreux, et interroger autant le Talmud que le Midrach ou que les crits cabalistiques. Cet examen approfondi reste trs souhaitable. Mais ce que nous avons essay de montrer, c'est que les conclusions de G. Scholem sont tayes par des supports trop inconsistants et si aisment branles que l'on ne peut rien btir partir d'eux. Encore moins la pratique courante des auteurs qui se rclament des conclusions de Scholem sur les points ici traits, qui appellent sans rserve dans leurs crits, la littrature des Hekhalot ou la Cabale, "gnosticisme juif" ou "gnose juive" , qui font des sefirot les synonymes des "ons" et du En-Sof un quivalent du "Dieu cach" , a-t-elle de lgitimit. C'est toute une institution acadmique qui s'est mise en place. A moins d'omissions involontaires de notre part, les auteurs francophones qui crivent [27] des thses et divers articles universitaires en se rclamant d'une incongrue orthodoxie scholmienne n'hsitent pas faire sans sourciller un usage plthorique du verbiage cabalistico-gnostique ou pseudo-noplatonicien mis en vigueur par Scholem, alors que dj en Europe, aux U.S.A. et en Isral beaucoup de chercheurs moins timors le remettent en question et le critiquent avec souvent beaucoup d'pret. Un consensus semble, pour l'instant, faire loi au sein des tudes juives qui portent sur la Cabale o le principe d'autorit parat bien plus puissant que la qute du vrai(32). On conoit en effet qu'il est plus "rassurant" de s'appuyer sur un difice, mme branlant, que de creuser de nouvelles fondations et, pour susciter de nouvelles procdures, nous avons d secouer, par la critique, les colonnes vacillantes des "vidences" poses par Scholem comme vrits ternelles. Mais nos remarques portent seulement sur deux points rcurrents dans le discours de Scholem, l'ide que la mystique juive est un gnosticisme et l'ide que ce gnosticisme y est teint de no-platonisme. Pourquoi G. Scholem tenait-il avec une constante persvrance ces deux affirmations, dont nous avons critiqu le bien-fond, reste une question laquelle nous n'avons que des rponses partielles et insatisfaisantes. Et la raison pour laquelle les spcialistes du judasme dans le monde universitaire

ont pendant si longtemps entour ces affirmations d'un halo de saintet rvrencieuse nous est encore plus mystrieuse. Mais il leur revient de s'expliquer ce sujet. Il reste que la question du rapport entre la mystique juive et le platonisme sous ses diverses formes, dont le gnosticisme fait peut-tre partie en tant que pense chrtienne hellnistique, mrite d'tre traite de digne faon. Tout ou presque est encore dcouvrir dans cet univers qu'est la Cabale et nous ne serions pas surpris si des dcouvertes susceptibles de bouleverser les ides reues dans ce domaine venaient voir le jour d'ici quelques annes... L'oeuvre de G. Scholem, dans l'ensemble, demeure, juste titre, une pice matresse de la recherche dans toutes les strates de la mystique juive, et nos critiques n'altrent en rien sa valeur: plus elle sera soumise un examen objectif et rigoureux, plus ses points faibles seront mis en relief, plus ses points forts transparatront. La leon que nous tirons des pages qui prcdent est qu'en matire de pense juive la devise ou le matre mot est "prudence". [28]

NOTES [29]
1. Cf. P.S. Alexander, "Comparing Merkavah Mysticism and Gnosticism: An Essay in Method", Journal of Jewish Studies, Spring 1984, XXXV, n, 1, pp. 1-18; P. Schfer, "New Testament and Hekhalot literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism", ibid., pp. 19-35; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leden/Kln, 1980. 2. L'oeuvre de G. Scholem est immense; on retiendra comme les plus importants: Les Grands Courants de la mystique juive (New York, 1946), Paris, 1973; Les Origines de la Kabbale (Jrusalem, 1948), Paris, 1966; Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York, 1965. Voir aussi le recueil d'articles rcemment traduits en franais sous le titre: Le Nom et les Symboles de Dieu dans la mystique juive, Les Editions du Cerf, 1983. 3. Cf., par exemple, I. Gruenwald, "Jewish Merkavah Mysticism and Gnosticism" , in Studies in Jewish Mysticism, Cambridge, Mass., 1982, pp. 41-51. 4. Cf. Jewish Gnosticism, etc., p. 1. 5. Cf. Apocalyptic, etc., pp. 110-111. 6. Voir l'article de P. Schfer susmentionn, qui montre que le parallle tabli par Scholem (Jewish Gnosticism, etc., pp. 14-19) entre les quatre personnages qui entrrent dans le Pards (Talmud, trait Haguiga 14-15b) et l'ascension de Paul au paradis (2 Cor. 12-14) n'est fond que sur une comparaison verbale arbitraire, qui identifie abusivement le Pards talmudique au paradis chrtien. Scholem voulait voir dans ce parallle la preuve de l'existence d'un fonds commun l'apocalyptique chrtienne et la mystique juive, et P. Schfer fait justement remarquer qu'une telle corrlation est possible, mais qu'elle ne saurait tre tablie coups de parallles forcs, ni mme sur la base d'une similitude relle unique. 7. Cf. Les Origines, etc., p. 58. 8. Voir, par exemple, Zohar I sur Vayra (97a); tome 2, p. 41 sq., dans la traduction franaise parue aux ditions Verdier. 9. Voir, par exemple, p. 155, p. 183, p. 201 et passim. Il s'agit, en gnral, de la question du masculin et du fminin. 10. Cf. pp. 41-42 sur le scellement de la cration; pp. 83-84 sur la lumire cache et l'arbre de vie; pp. 166-167 sur la colonne reliant ciel et terre; pp. 311-313 sur Samal ; p. 337 sur le pargod ; p. 476 sur les 18 000 mondes ; etc.

11. Par exemple, l'ide de priodicit cosmique dont Scholem rappelle la conformit avec l'hindouisme aussi bien que la gnose ismalienne (pp. 489-490), ainsi que le thme de la migration des mes dont l'aire culturelle est telle que Scholem, sagement, prfre laisser la question d'un vritable parallle en suspens (pp. 201-207). 12. La prsence du mot "trsor" dans le Bahir, par exemple, fait crire Scholem: "Les textes coptes de la gnose de basse poque, du genre de la Pistis Sophia, aussi bien que la littrature mandenne, surabondent en mentions relatives de pareils trsors" (p. 93), mais c'est le cas aussi de la aggada talmudique (Hag. 12b); de mme pour l'image du palmier (p. 186) ou pour la prsentation d'un crit sous forme de catalogue (p. 327). 13. Cf. Les Origines, etc., pp. 102-108. 14. Sabbatdi Tsevi, p. 46 : "Tout le processus du Tsimtsoum et de l'manation a t mis en mouvement afin d'liminer, comme une sorte de dchet, les forces du [29] din de l'essence de la Divinit." Voir aussi Les Grands Courants, etc., p. 281: "En dernier ressort, par consquent, la racine de tout mal est dj latente dans l'acte du Tsimtsoum." 15. Il s'agit de la Brisure des Vases. 16. Ici commence la citation de Scholem, qui substitue ce lieu, qui est le domaine de la "Divinit qui n'est pas" , "l'air primordial" . 17. Et non pas le "lieu" (et encore moins l'air primordial qui n'a rien faire ici). 18. C'est tout l'inverse du rchimou, qui est justement un reste. 19. Cit par A.J. Festugire dans La Rvlation d'Herms Trismgiste, IV, p. 132. 20. Voir, par exemple, l'ouvrage tout rcent de S. Ptrement, Le Dieu spar ou les origines du gnosticisme, Les Editions du Cerf, 1984, p. 653: "Scholem a confondu sotrisme et gnosticisme" ; la suite d'I. Gruenwald, elle affirme qu'il lui semble impensable que quoi que ce soit de la tradition juive ait quelque chose de gnostique. 21. Rcemment traduit en franais par M.R. Hayoun dans Le Nom et les Symboles de Dieu dans la mystique juive, Les Editions du Cerf, Paris, 1983. 22. Voir le Maarekhet ha-Eloqout, VII, p. 82b (d. Mantoue): "Sache que du En-Sof, que nous avons voqu, il n'est fait nulle mention dans la Torah, ni dans les Prophtes, ni dans les Hagiographes, ni dans les paroles de nos matres; seuls les serviteurs authentiques (les cabalistes) en ont reu quelque allusion." 23. Azriel de Grone, Commentaire sur les Dix Sefirot, 12, p. 4a (d. Berlin, 1850). 24. Ibid. 25. Ibid. 26. La pagination renvoie l'dition des Belles-Lettres, la traduction est celle d'E. Brhier. 27. "Procession no-platonicienne et cration judo-chrtienne" in No-platonisme, Mlanges offerts Jean Trouillard, Cahiers de Fontenay, 1981, p. 5. La rfrence Proclos est dans les Elments de thologie, 27. 28. Ibid., p. 6; c'est nous qui soulignons. Les rgles de la thologie ngative sont que la ngation de toute qualit et de toute dtermination au sujet de Dieu n'entrane pas que le divin est dpourvu de ces qualits et dterminations, mais qu'il est infiniment plus riche que celles-ci et, donc, qu'il les possde au plus haut degr. 29. Voir son article: "L'image de l'homme au-dessus des sefirot" (en hbreu) paru dans la revue Daat, cahier 4, hiver 1980. 30. Nous conservons l'orthographe originale de Scholem.

31. Voir en particulier le chapitre 5 de l'article dj cit de J. Trouillard. 32. Mais peut-tre, au fond, la qute du vrai n'est-elle que la recherche de principes d'autorit? C'est du moins la question que nous sommes amens nous poser la lecture des tudes scientifiques (et autres) concernant la pense cabalistique.