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ESTIMA DE SI SOLICITUDE, IGUALDADE

Maria Alice Fontes Aleixo

2008

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Covilh, 2008

F ICHA T CNICA Ttulo: Estima de Si, Solicitude, Igualdade. O tringulo de base da Vida tica segundo P. Ricoeur Autor: Maria Alice Fontes Aleixo Coleco: Artigos LusoSoa Direco: Jos M. S. Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M.S. Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2008

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Estima de Si, Solicitude, Igualdade. O tringulo de base da Vida tica segundo P. Ricoeur
Maria Alice Fontes Aleixo

Contedo
Introduo I. tica e Moral II. O Tringulo de base da Vida tica Concluso 3 7 9 28

INTRODUO

Antes de abordarmos o tema que nos propusemos, parece-nos adequado e vantajoso, se no mesmo indispensvel, colocar algumas questes prvias que permitiro um melhor entendimento do mesmo. E,
Artigo realizado no mbito do Seminrio Avanado de Antropologia Filosca do M ESTRADO EM TICA E P OLTICA da Universidade da Beira Interior, 20072008.

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uma vez que nos movemos no mbito de uma antropologia losca, comearemos pela mais bvia das perguntas: Quem , e o que o homem? Esta interrogao tem, desde sempre, inquietado a conscincia humana por fora da sua prpria condio, pois, como disse Heraclito, aos homens todos dado conhecerem-se a si mesmos e saberem pensar.1 Por serem o que so, os homens podem conhecer quem so, exercendo reexivamente o pensamento sobre si prprios. pois na pergunta sobre si que o homem se desdobra e se descobre simultaneamente como sujeito e como objecto; reectindo sobre si exercita e apreende as suas prprias capacidades. Para Paul Ricoeur o homem a pessoa. Lanado no mundo, o homem s poder ser pensado na multiplicidade das suas relaes intramundanas, o que pressupe de imediato uma abordagem prtica da pessoa, por oposio ao solipsismo da conceptualizao do homem, caracterstico da losoa reexiva moderna. Enquanto categoria prtica, a pessoa revela-se na sua imensa fragilidade e tambm falibilidade. Por isso preciso comear a reectir sobre o homem, no em termos do eu penso, mas sim do eu desejo, eu posso ou eu quero. O poder do homem decorre da capacidade que s sua e que lhe permite ser o nico ente capaz de falar, assumindo-se como autor dos seus discursos, capaz de agir intencionalmente, de se inserir numa narrativa de vida, da qual narrador e actor, e de se avaliar eticamente. Neste poder reside aquilo que Ricoeur chama a atestao de si. pois enquanto sujeito de aco e de paixo que o homem ocupa o lugar central da losoa prtica de Ricoeur, qual o autor chamar a Hermenutica do si. Proposta na obra Soi mme comme un autre, a Hermenutica do si coloca um sujeito ao qual se acede atravs de mediaes vrias, que so a linguagem, a aco, a narrativa, a tica e a moral, assim se distanciando tanto da apologia do cogito como da sua destituio. elaborao da obra e escolha do ttulo presidiram, segundo o autor, trs
HERACLITO, frg 116 Diels- Kranz, apud Maria Helena da Rocha PEREIRA, Hlade, Antologia da Cultura Grega ,Porto, Asa, 2003, p.155.
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intenes loscas principais: o primado da mediao reexiva sobre a posio imediata do sujeito; a dissociao entre as duas signicaes maiores da identidade, a saber, a mesmidade e a ipseidade; a dialctica complementar do si e do outro de si. A primeira inteno apoia-se na gramtica e nas lnguas naturais. Dizer si, no dizer eu.2 O termo si um pronome pessoal da terceira pessoa que designa a pessoa ou pessoas de quem se fala ou escreve. Porm, este facto no vai limitar a abrangncia do termo. Diz-nos Ricoeur que, se aproximarmos a palavra si do pronome pessoal, tambm da terceira pessoa, se, constataremos que aquilo que poderia parecer uma determinao restritiva do termo, acabar por se mostrar irrelevante enquanto tal. De facto, o pronome pessoal se exprime reexividade, reciprocidade ou ainda indeterminao do sujeito, e, quando associado aos verbos no modo innito expressar-se, apresentar-se , revela o seu sentido completo, antes de ser declinado pelas diversas pessoas gramaticais.Tambm o pronome reexo si acede mesma amplitude omnitemporal quando completa o se associado ao modo innito: designar-se a si mesmo.3 Ser a partir deste sentido que Ricoeur chega a uma designao losca do si. A segunda inteno pretende esclarecer a equivocidade que inerente ao conceito de identidade. Ricoeur distingue dois sentidos na identidade: o sentido da mesmidade, de idem, daquilo que, no mudando, permanece no tempo, e o sentido de ipseidade. Em termos genricos, a ipseidade designa o mesmo isso de qualquer coisa. por essa razo que dizemos ipso facto (pelo prprio facto), ipso jure (pelo mesmo direito), ipsis verbis (por estas mesmas palavras ). A ipseidade, uma vez que designa a reexividade da prpria coisa, quando aplicada ao homem, est a referir o carcter nico, irrepetvel e idntico a si mesmo de cada homem particular. Diz respeito existncia singular e concreta que faz com que o si mesmo seja uma forma reforada do
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Paul RICOEUR, Soi mme comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990, p. Idem, p. 12.

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si, em que o termo mesmo apenas enfatiza a qualidade daquele que est a ser designado. A terceira inteno pretende mostrar de que forma a identidadeipseidade reguladora de uma dialctica entre ipseidade e alteridade. Assim, entender a ipseidade implica entender a alteridade porque, sustentando-se mutuamente, uma no existe sem a outra. O termo alteridade designa o facto ou qualidade de uma coisa ser diferente de outra. A alteridade a razo pela qual todas as nossas denies so distines e o motivo pelo qual no podemos dizer o que uma coisa sem a distinguir de outra .4 A anlise ricoeuriana leva a interdependncia entre ipseidade e alteridade ao limite do (im)possvel quando a ipseidade (o si mesmo) deixa de ser simplesmente compreendida luz da relao entre identidade e alteridade para ser ela prpria entendida como alteridade. Soi mme comme un autre sugere desde logo que a ipseidade do si-mesmo implica a alteridade num grau to intmo que uma no se deixa pensar sem a outra. Por isso Ricoeur diz que (...) ao como gostaramos de ligar a signicao forte, no apenas de uma comparao si mesmo semelhante a um outro mas na verdade de uma implicao: si-mesmo enquanto... outro.5

Hannah ARENDT, A Condio Humana, Lisboa, Relgio de gua, 2001, p. P. RICOEUR, op. cit. p. 14.

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I
TICA E MORAL
Dissemos, na Introduo, que o acesso ao sujeito da Hermenutica do si se faz atravs de mediaes vrias. Nesse sentido, cada uma dessas mediaes representa um veculo diferente na via para o conhecimento do si mesmo. Na ipseidade a que procuramos aceder, convergem identicaes que decorrem das respostas s quatro maneiras de perguntar sobre o Quem? Quem fala? Quem age? Quem se narra? Quem o sujeito moral de imputao? O desenvolvimento losco de cada resposta d-se no mbito de uma determinada dimenso que especca da mediao em jogo: a dimenso lingustica, no duplo aspecto semntico e pragmtico diz respeito s perguntas Quem fala? e Quem age ?; a dimenso narrativa acolhe em si a resposta pergunta Quem se narra?, ligando a questo da identidade pessoal questo da temporalidade, e, na dimenso tica e moral, identicado o sujeito moral de imputao. na dimenso tica e moral que a dialctica entre ipseidade e alteridade atinge a expresso mais elevada e completa do seu sentido. Essa dialctica ( ...) s encontrar o seu desenvolvimento pleno nos estudos colocados sob o signo da tica e da moral. A autonomia do si surgir a intimamente ligada solicitude com o prximo e justia para cada homem.6 Ser sobre a vertente tica desta dimenso que o nosso trabalho ir incidir, no sem primeiro precisarmos o porqu desta distino entre tica e moral, para a qual Ricoeur admite no haver justicao, nem etimolgica nem consuetudinria. Ambas as designaes, uma de origem grega, outra de origem latina, foram sempre utilizadas no sentido duplo da palavra costumes que est na raiz etimolgica das duas. Costumes tanto pode designar aquilo que num
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Idem, p. 30.

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determinado contexto social e cultural pode ser tido como bom tal como aquilo que se impe como obrigatrio. pois por conveno que Ricoeur procede separao dos termos, reservando tica para a perspectiva de uma vida realizada, e moral para a articulao dessa perspectiva em normas caracterizadas ao mesmo tempo pela pretenso universalidade e por um efeito de constrangimento.7 No obstante esta aparente separao, as duas grandes matrizes ticas, a teleologia aristotlica e a deontologia kantiana estaro aqui em sinergia permanente. Assim, a tese de Ricoeur prope o primado da tica sobre a moral, mas submetendo a perspectiva tica ao crivo da moral, e, nalmente, o recurso legtimo perspectiva tica sempre que a norma conduza a situaes aporticas ou dbias. Na anlise da ipseidade, a estima de si e o respeito de si correspondero, respectivamente, perspectiva teleolgica e ao momento deontolgico. Estima de si e respeito de si representaro conjuntamente os estdios mais avanados desse crescimento que , ao mesmo tempo, um desdobramento da ipseidade.8 Segundo Ricoeur, a tica consiste ento em visar a vida boa, com e para o outro em instituies justas.9

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Idem, p. 200. Idem, p. 201. Idem, p. 202.

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II
O TRINGULO DE BASE DA VIDA TICA

1 A Estima de si: visar a Vida Boa...

A denio aponta pois a vida boa como a primeira inteno da tica. De facto, seja qual for o projecto que cada um de ns possa ter para a sua vida, a nalidade que nos assiste certamente a vida boa. A noo de vida boa coloca-nos em terreno aristotlico. De Aristteles Ricoeur diz ter recebido duas lies.Por um lado, que a vida boa est ancorada praxis : Toda a arte e toda a investigao, e, da mesma maneira, toda a aco e toda a escolha preferencial parecem tender para algum bem.10 Por outro lado,que h uma teleologia imanente praxis. No Livro VI Aristteles diz que a praxis o seu prprio m porque no produz nenhuma obra distinta do agente, contrariamente poiesis; a eupraxia , a boa prtica, o seu prprio m.11 Mas isto coloca-nos face a um paradoxo: o facto da eupraxia ser para si mesma o seu prprio m postulando ao mesmo tempo um m ltimo. O paradoxo seria resolvido se encontrssemos um princpio de hierarquia tal que as nalidades fossem de algum modo includas umas nas outras, cando o superior como o excesso do inferior.12 Na ausncia de uma hierarquizao coerente nos livros da tica a Nicmaco, Ricoeur prope-se
ARISTTELES, thique Nicomaque, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 1994, Livre I, 1094a. 11 Cf. ARISTTELES, op. cit., Livre VI, 1140 b, 5. 12 P. RICOEUR, op. cit. pp. 203-204.
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contornar as diculdades do texto aristotlico, atravs do recurso losoa contempornea. Impe-se agora que faamos um pequeno desvio pela teoria narrativa. Operando a transio entre a adscrio da aco a um agente que pode e a sua imputao a um agente que deve, a narrativa estende o campo prtico e abre caminho para o campo tico.13 Neste sentido, a narrativa fornece apoios e antecipaes interrogao tica. Isto obrigar a uma reviso da relao entre aco e agente e tambm do prprio conceito de aco. preciso alargar o campo prtico para l dos limites impostos pela Filosoa Analtica, mostrando uma hierarquia de unidades prxicas que, cada uma a seu modo, comporte um princpio de organizao especca integrando uma diversidade de conexes lgicas.14 Segundo Ricoeur podem ser detectados trs nveis de hierarquizao da prxis: as prticas de vida, os planos de vida e a unidade narrativa da vida. As prticas de vida Em qualquer prtica, seja ofcio, arte ou jogo, existem relaes lgicas de subordinao e coordenao, articulao e encaixe; existem tambm regras constitutivas que so preceitos, sem qualquer contedo tico. A avaliao propriamente tica desses preceitos s pode ser feita por comparao a um padro-tipo que MacIntyre chama padro de excelncia e pelo qual aferimos a qualidade dessa prtica. Os padres de excelncia emanam de um determinado ideal de perfeio que uma certa comunidade de executantes atribui ao exerccio de uma prtica especca. O padro de excelncia e a respectiva prtica tm pois um carcter colectivo e tradicional. Isto signica que de alteridade que falamos, uma vez que o padro de excelncia apresenta-se como vindo de fora do executante solitrio: alteridade sincrnica, porque resulta de um esforo colectivo, e alteridade diacrnica porque
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Idem, p. 180. Idem, p. 181.

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transmitido pela tradio.15 o padro de excelncia que nos permite classicar como bom um qualquer praticante, mdico, carpinteiro, msico, pintor, etc. Vejamos ento de que forma os padres de excelncia se podem referir inteno tica do bem viver. Antes de classicar como bom o executante de uma determinada prtica, o padro de excelncia aponta para a noo de bens imanentes aco, ou seja a uma teleologia interna mesma. Esses bens imanentes aco reectem-se fenomenologicamente no interesse e satisfao, no confundveis com prazer, que o praticante revela relativamente a essa prtica: uma prtica bem realizada segundo os padres de excelncia que a caracterizam enche-me de satisfao porque fui eu a sua autora. Estamos ento perante um primeiro ponto de apoio da estima de si. Os planos de vida Da mesma maneira que as aces parciais se integram na unidade mais vasta dos planos de vida tambm a noo de bens imanentes se alarga do nvel das prticas aos planos de vida. Os planos de vida so as unidades prticas a que chamamos vida prossional, familiar, associativa etc.16 O paradoxo encontrado na tica a Nicmaco, relativamente validade da relao meio-m da praxis ganha novos contornos. AsCf. A. MACINTYRE, After Virtue, London, Duckworth, 1997, p. 190. Paul RICOEUR, op. cit. p.187: (... ) o campo prtico no se constitui de baixo para cima, por composio do mais simples ao mais elaborado, mas segundo um duplo movimento de complexicao ascendente, a partir das aces de base e das prticas, e de especicao descendente, a partir do horizonte vago e mvel dos ideais e dos projectos luz dos quais uma vida humana se apreende na sua unidade. Nesse sentido, o que MacIntyre chama unidade narrativa de uma vida no resulta somente do somatrio das prticas numa forma englobante mas regida a igual ttulo por um projecto de vida, to incerto e mvel quanto for, e por prticas fragmentrias, que tm a sua prpria unidade, constituindo os planos de vida, a zona mediana de troca entre a indeterminao dos ideais directores e a determinao das prticas (...). Nessa troca, o projecto o primeiro a ser rmemente desenhado, como nos casos de vocao precoce ou imperiosa, e, sob o impulso desse constrangimento oriundo do
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sim, o mdico, que escolhe sobre o tratamento a aplicar a um doente, faz uma escolha instrumental que se insere no modelo meio-m que explica o mdico enquanto mdico. Por outras palavras, o mdico j mdico e no questiona esse facto; por essa razo delibera simplesmente sobre a aco mais adequada ao cumprimento da sua prosso. Mas podemos perguntar o que que explica a escolha dessa prosso? No certamente o modelo meio-m. Temos aqui que levar em conta a aplicao da phronsis, tal como Aristteles a desenvolve no Livro VI da tica a Nicmaco 17 . A phronsis, que escapa ao modelo meio-m, permite-nos especicar os vagos ideais concernentes ao que considerado como vida boa a respeito do homem completo. As conguraes da aco a que chamamos planos de vida procedem ento de um movimento de vaivm entre os ideais longnquos, que preciso agora especicar e o modo de pesar vantagens e inconvenientes da escolha de um tal plano de vida no domnio da prtica18 . O plano de vida referese vida no seu sentido tico-cultural; designa o ergon ou a funo de ser homem, homem completo, por oposio s prticas fragmentadas. Assim entendida, a vida est para o ergon como uma prtica particular est para o padro de excelncia. O ergon desvenda uma teleologia interna vida tal como o padro de excelncia o faz relativamente aco. Podemos agora solucionar a aparente aporia, j apontada atrs, da tica a Nicmaco, que resultava da armao que cada prtica tem um m em si mesma ao mesmo tempo que tende para um m ltimo. na relao entre prtica e plano de vida que reside o segredo do encaixe das nalidades; uma vocao, uma vez escolhida, confere aos
alto, as prticas perdem os seus contornos destinados pela tradio e conformados pela aprendizagem. 17 ARISTTELES, op. cit., Livre VI, 1140a, 30,35; 1140b, 5: (...) Num sentido geral, um homem prudente ser aquele capaz de deliberar; mas ningum delibera sobre coisas invariveis, nem sobre coisas que no estejam ao alcance da aco humana; (...) a prudencia uma disposio capaz de agir na esfera do que bom ou mau para um ser humano. 18 P. RICOEUR, op.cit. p. 208.

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gestos que a empregam esse carcter de m em si mesma, mas nunca cessaremos de recticar as nossas escolhas iniciais.19 Unidade narrativa da vida O terceiro nvel na hierarquizao das unidades prticas pertence unidade narrativa da vida. O termo vida designa, simultaneamente, a vida na sua vertente biolgica e a unidade completa do homem, quando ele ajuza sobre si prprio. A expresso unidade narrativa aglutina a avaliao das aces e a avaliao das personagens assegurando que o sujeito da tica o mesmo a quem a narrativa destina uma identidade: actor e autor coincidem. Se o plano de vida aparece conotado com o lado voluntrio ou ipsesta do sujeito, uma vez que resulta de uma deliberao, de uma escolha que se quer, a unidade narrativa, em contrapartida, rene intenes, causas e acasos, pondo em jogo ipseidade e alteridade. O homem aparece, no apenas como sujeito de aco, mas tambm como sujeito de paixo, exposto na sua imensa fragilidade. Qual ento o contedo da ideia de vida boa enquanto leit motiv que se pregura como horizonte das trs etapas de hierarquizao da praxis que acabmos de percorrer? Segundo Ricoeur, a vida boa , para cada um, a nebulosa de ideais e de sonhos de cujo cumprimento depende uma vida ser considerada mais ou menos realizada ou irrealizada. uma nalidade nas nalidades, uma vez que para ela que tendem as aces que, no obstante, tm um m em si mesmas; uma nalidade que no sendo determinista, uma vez que no interfere na autonomia das prticas, justica a tenso entre o fechado e o aberto na estrutura global da praxis20 . Quanto ao estatuto epistmico, o horizonte de vida boa estabelece uma ligao entre phronsis e phronimos. Podemos aqui fazer uma leitura hermenutica: entre a nossa perspectiva de vida boa e
Idem, p. 209 Joaquim S. TEIXEIRA, Ipseidade e Alteridade, Uma Leitura da obra de Paul Ricoeur, Vol II, Lisboa, INCM, 2004, p. 262.
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as nossas escolhas mais marcantes esboa-se um crculo hermenutico; tal como num texto o todo compreende-se pelas partes e as partes pelo todo. Por outro lado, ao interpretar o texto da aco, o agente interpreta-se a si prprio. Da relao entre a interpretao do texto da aco e a autointerpretao resulta um enriquecimento do conceito de si: no plano tico, a interpretao de si torna-se estima de si, esta, por sua vez, receptiva interpretao, d lugar controvrsia, contestao, rivalidade, ou seja, ao conito das interpretaes no exerccio do juzo prtico. Mas no podemos esquecer que o juzo prtico no pode ser considerado verdadeiro, mas apenas plausvel; trata do saber das coisas ticas e no do saber da cincia, apesar da evidncia emprica que lhe prpria. Esta evidncia experiencial a nova gura que toma a atestao quando a certeza de ser o autor do seu prprio discurso e dos seus prprios actos se torna convico de julgar bem e de agir bem, numa aproximao momentnea e provisria do bem viver.21

2 ...com e para o outro: a Solictude;

Retomemos a denio triangular da tica ricoeuriana: Visar a vida boa, com e para o outro em instituies justas. Analismos j o primeiro componente, visar a vida boa, que reecte a estima de si. A questo que se coloca agora a de saber de que forma o segundo componente com e para o outro, a que Ricoeur chama solicitude se pode articular com o primeiro. Como conciliar a estima de si e a solicitude? Aparentemente, tal conciliao seria paradoxal uma vez que a prpria reexividade da estima de si parece apontar para um encerramento, um virar costas ao outro. Ora a tese de Ricoeur sustenta que a solicitude no algo que venha de fora acrescentar-se estima de si; a solicitude resulta do desdobramento da dimenso dialogal da estima de si .
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P. RICOEUR, op. cit. p. 211.

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Um desdobramento que no cinde, mas antes estabelece uma relao de continuidade, de tal forma a estima de si (ipseidade) e a solicitude (alteridade) no podem ser vividas nem pensadas uma sem a outra. de ipseidade que estamos a tratar e, por essa razo, dizemos estima de si e no estima de mim. Em relao a este ponto h que notar que a reexividade abrange todas as pessoas gramaticais, donde o si tambm meu [ou teu] ; mas meu no sentido heideggeriano, isto de cada vez.22 Este cada vez traz implcita a referncia ao outro. Por outro lado o si declarado digno de estima, no tanto pelas suas realizaes, mas acima de tudo pelas suas capacidades: de poder fazer e de poder julgar. Ora a actualizao da potncia em acto, ou seja, a passagem da capacidade efectuao, s possvel atravs da mediao do outro. este papel de mediador do outro que elimina pela raz a hiptese, rigorosamente individualista, de haver um sujeito de direitos, constitudo anteriormente a todo o elo intersubjectivo e social, como advogam certos lsofos do direito natural.23 Mas ento perguntamos de que forma se d essa mediao do outro? Ricoeur recorre novamente a Aristteles, por trs razes fundamentais: em primeiro lugar porque na tica aristotlica atravs da amizade que se faz a passagem da estima de si, que uma virtude solitria, para a justia, que uma virtude poltica; em segundo lugar, pelo facto da amizade, sendo ela prpria uma virtude, (aret), dizer respeito antes de mais tica, e no a uma psicologia de sentimentos de afeio ou dedicao para com os outros; em terceiro lugar porque a philautia, isto o amor de si mesmo, apesar das suspeitas que tendem a identicla com o egosmo, a via de acesso ideia que todo o homem feliz precisa de ter amigos.24 Surpreendentemente justamente a clssica
Cf. Martin HEIDEGGER, Ser e Tempo, Parte I, So Paulo, Editora Vozes, 9. Joaquim S. TEIXEIRA, op. cit. p. 264. 24 ARISTTELES, op. cit., Livre IX, 1169b, 15: Ningum escolheria todas as boas coisas possveis na condio de as gozar szinho; porque o homem um animal poltico e destinado pela natureza a viver em sociedade; em conformidade com este facto o homem feliz necessita da sociedade, porque ele possui tudo o que naturalmente bom. E obviamente prefervel a associao com amigos e com
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aporia, que pergunta se necessrio que o homem se ame a si mesmo para amar outro, que nos situar bem no centro da nossa problemtica a articulao entre ipseidade e alteridade. Antes de prosseguirmos a anlise convm ter presente que, para Aristteles, a amizade um conceito equvoco, que pode assumir trs tipos de orientao: segundo o bom, segundo o til e segundo o agradvel.H um lado objectivo na estima de si que trava o egosmo impedindo que a estima de si seja apenas um amor por si mesmo sem mediaes. Este lado objectivo, sendo um desejo de si (subjectividade) orientado pela referncia ao bom (alteridade), impedir a identicao da philautia com o egosmo. Importa ainda considerar que, independentemente do papel da philautia na gnese da amizade, esta d-se como uma relao mtua. A reciprocidade a condio sine qua non da amizade; uma relao mtua que atinge o seu ponto mais elevado no viver em comum. A ideia de reciprocidade ou mutualidade, prpria da amizade segundo o bom transporta consigo a ideia de que cada um ama o outro como o que ele ; em contrapartida a amizade segundo o til ou o agradvel um tipo de amizade acidental, uma vez que o amigo no amado pelo que mas pelos benefcios ou prazeres que pode proporcionar. A forma perfeita da amizade aquela entre os bons e daqueles que se assemelham pelas virtudes. Porque esses amigos desejam-se igualmente bem uns aos outros e so bons por eles mesmos25 . A mutualidade tambm nos mostra que a amizade conna com a justia: cada amigo d o mesmo que recebe em troca. Porm a justia difere da amizade pois que rege as instituies e envolve toda a sociedade, ao passo que a amizade rege as relaes interpessoais entre um nmero reduzido de pessoas. Se os amigos se desejam igualmente bem uns aos outros porque o amor de si solidrio do amor do outro e se so bons por eles meshomens bons do que com estranhos e companheiros ocasionais. Portanto o homem feliz necessita de amigos 25 Idem, Livre VIII, 1156b, 5.

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mos porque o si prprio que se ama o melhor de si, o mais estvel, a saber, o pensamento ou intelecto ou alma. Por isso Aristteles diz que o amigo um outro si. A reexividade (a ipseidade) partilhada reciprocamente por si mesmo e pelo outro. Assim se a philautia depender da espcie utilitria ou agradvel da amizade, o amor de si egosmo; mas o mesmo no acontece quando a philautia se orienta pelo que h de melhor no si, a parte pensante, o intelecto. A amizade desinteressada no anula o amor de si uma vez que nele que se enraza, pois que o intelecto escolhe sempre o que h de mais excelente para si mesmo. Mais importante do que saber se, de facto, pode haver amizade entre si e si mesmo, questo que Aristteles acaba por deixar em aberto, saber se realmente todo o homem feliz necessita de amigos. Sero as noes de necessidade e carncia que traro para a primeira linha a alteridade do outro de si. Aristteles considera que a posse dos amigos o maior dos bens exteriores.26 Para especicar que tipo de posse est em causa na relao de amizade, Aristteles recorre a dois conceitos fundamentais da sua Filosoa Primeira, os conceitos de acto e potncia. Assim o homem feliz tem necessidade de amigos porque a amizade uma actividade potencial, energeia, um vir a ser e no um acto no sentido forte, entelquia. A concepo intelectualista da amizade que foi defendida at aqui parecia encerrar o si num habitculo racional, ao abrigo da dor e do remorso, bem longe da vulnerabilidade e falibilidade que sabemos serem
26 Idem, Livre IX, 1169b, 5, 10: Dizem que as pessoas supremamente felizes so autosucientes e portanto no necessitam de amigos: tm todas as coisas boas da vida e portanto, completas em si proprias, no necessitam de mais nada; em contrapartida, a funo de um amigo, que um outro si providenciar as coisas que no podemos obter por ns prprios ( ... ) Mas parecer estranho atribuir todas as coisas boas ao homem feliz e no lhe atribuir amigos, que consideramos o maior dos bens externos. Alm disso, se mais prprio de um amigo fazer o bem do que receb-lo, e se a benecncia uma funo do homem bom e da virtude, e se mais nobre fazer bem aos amigos amigos do que aos estranhos, o homem bom necessitar de amigos como objectos da sua benecncia.

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prprios da identidade narrativa. Agora sob a gide da necessidade, estabelece-se um vnculo entre actividade e vida, enm entre felicidade e prazer.27 A amizade necessria para a actualizao da bondade intrnseca da vida.28 s noes de vida e de actividade necessrio acrescentar a noo de conscincia [da vida]. Se a conscincia da vida agradvel, ento o sentido da philautia o desejo: o homem de bem deseja a existncia porque ela lhe agradvel. Ento a existncia do amigo torna-se igualmente desejvel na medida em que o homem de bem tem necessidade de participar na conscincia de vida do amigo.29 Mas isso s se alcana atravs do viver em conjunto. Parece no haver em Aristteles um conceito bem denido e claro de alteridade. Mas o que interessa a Ricoeur reter de Aristteles, a tica da mutualidade, da partilha e do viver em conjunto. A amizade vem acrescentar estima de si, momento originrio da inteno de vida boa, a ideia de reciprocidade entre amigos que se estimam mutuamente: da que s um si possa ter um diverso de si. A igualdade que est implcita na noo de mutualidade encaminha a amizade na direco da justia onde a partilha de vida entre um pequenssimo nmero de pessoas cede o lugar a uma distribuio de partes numa pluralidade na escala de uma comunidade poltica histrica.30 Voltemos agora ao segundo vrtice do tringulo tico, o conceito de solicitude (com e para o outro) para tentar saber o que que o pode distinguir do conceito de amizade. A solicitude baseia-se na relao entre o si e o outro e consiste na troca entre e dar e receber. A amizade enquanto ponto de equilbrio
Paul RICOEUR, op. cit., p. 218. ARISTTELES, op.cit. Livre IX, 1169b, 30, 1170a: Se a felicidade consiste na vida e na actividade, e a actividade do homem bom boa e agradvel em si mesma, e se o sentimento de que possuimos algo igualmente agradvel (...) ento o homem supremamente feliz requer bons amigos, tanto quanto deseja contemplar aces que so boas e lhe pertencem, e as aces de um homem bom que seja seu amigo, so precisamente isso. 29 Idem. Livre IX, 1170b, 5. 30 Paul RICOEUR, op. cit. p. 220.
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desta permuta revela-se extremamente frgil na medida em que pressupe uma relao recproca de igualdade. A amizade est assim no meio daquilo que Ricoeur chama um espectro, cujas extremidades inversas so o dar e receber. Coloquemo-nos primeiramente no polo da ddiva. A losoa de E. Lvinas repousa na iniciativa do Outro, na relao intersubjectiva: um Outro que se d inteiramente, de tal forma, que no se gera qualquer relao; o Outro representa aqui a exterioridade absoluta. Em virtude dessa no-relao o manifestar do Outro no seu rosto subtrai-se viso de formas e mesmo escuta de vozes.31 Mas de quem o rosto desse Outro que se revela, mas no se manifesta, mais epifania que fenmeno?32 O rosto do Outro o rosto de um juz que s instrui sobre o modo tico interditando o homcidio e impondo a justia.A fraseologia de Lvinas, o uso do imperativo, os temas da Guerra e do Mal logo no nicio de Totalit et Inni, o vocabulrio da injuno e da responsabilidade, antecipam demasiado cedo o moral deixando o tico na penumbra.33 reciprocidade da amizade corresponde agora a dissimetria da injuno do outro. A convocao responsabilidade por parte do Outro, que s se d no acusativo, parece anular a possibilidade da permuta, uma vez que recai sobre a passividade de um eu convocado. Interpretada literalmente, esta dissimetria cavaria um fosso entre o dar e o receber. Mas, para Ricoeur, a injuno s ser entendida se existir algum tipo de mecanismo inerente estima de si que compense a dissimetria do face a face. Na sua leitura, esse papel desempenhado
Paul RICOEUR, op. cit. p. 221. Emmanuel LVINAS, Totalit et Inni, Paris, Le Livre de Poche, 1994, p. 234: O terceiro [o Outro] olha-me nos olhos de outrm a linguagem justia. No que ele tenha inicialmente rosto e que de seguida o ser que ele manifesta ou exprime, se preocupe com a justia. A epifania do rosto como rosto, abre a humanidade. O rosto na sua nudez de rosto apresenta-me a carncia do pobre e do estrangeiro; mas esta pobreza e este exlio que convocando os meus poderes, me visam, no se dando a estes poderes, permanecem expressso de rosto. O pobre, o estrangeiro, apresentase como igual. A sua igualdade nesta pobreza essencial consiste na referncia ao terceiro tambm presente no encontro. 33 Joaquim de Sousa TEIXEIRA, op. cit. p. 270.
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pela bondade. A palavra bondade em numerosas lnguas designa, no apenas a qualidade tica da aco, mas tambm a inclinao natural de uma pessoa para outrem, como se uma aco s pudesse ser boa se sua realizao presidisse algum tipo de considerao para com o outro. esta considerao por que nos ajuda a compreender o primado da tica sobre a moral. Assim, a iniciativa do outro como que abre o si libertando uma capacidade natural que lhe intrnseca: a solicitude corresponde a uma espontaneidade benevolente prpria de estima de s , o que lhe confere um estatuto mais fundamental que o da obedincia ao dever. O estudo sobre a moral mostrar que a transio da solicitude para o imperativo categrico far-se- atravs da Regra de Ouro. 34 Na outra extremidade do espectro da solicitude, como reverso da autoridade da injuno do Outro, encontramos o sofrimento. O outro agora o sofredor, paciente e passivo. O sofrimento caracteriza-se no apenas pela dor fsica ou mental, mas tambm pela diminuio, que pode ir at destruio total da capacidade de agir, impotncia esta que pode ferir de morte a integridade do si sofredor. nesta situao que o poder de iniciativa cabe agora ao si que, solidrio do outro que sofre, lhe d a sua simpatia e compaixo. primeira vista, o outro parece car connado situao de somente receber, e assim num primeiro momento: o sofrer com corresponde agora ao momento inverso da injuno do Outro. Mas ento que, tambm agora, sobrevm uma igualao que impede que a simpatia possa ser confundida com mera piedade; graas a essa igualao, o si passa a ser afectado pela ddiva de sofrimento do outro. Porque procede do outro sofredor um dar que no retirado da sua potncia de agir mas sim da sua fraqueza.35 O sofrimento do outro tal como, na situao inversa, a injuno, liberta
Paul RICOEUR, op. cit. p.255: Da mesma maneira que a avaliao da boa vontade, como boa sem restrio, nos pareceu assegurar a transio entre a perspectiva da vida boa e a sua transposio moral no princpio da obrigao, a Regra de Ouro que nos parece constituir a frmula de transio apropriada entre a solicitude e o segundo imperativo kantiano. 35 Idem, p. 223.
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no si um conjunto de sentimentos espontaneamente dirigidos para os outros. O conjunto das ideias desenvolvidas at ao momento mostra-nos que: a amizade surge como uma mediao em que o si e o outro partilham em p de igualdade o mesmo desejo de viver junto, sendo a igualdade aqui um pressuposto; quando a iniciativa procede do outro o si sujeito responsabilidade e a igualdade s restaurada quando o si reconhece a superioridade da autoridade do outro; quando a iniciativa tem origem no si que d ao outro sofredor a sua simpatia, a igualdade restabelece-se atravs da consso partilhada da fragilidade e da mortalidade. O papel da solicitude no percurso tico caracteriza-se pela busca do restabelecimento da igualdade atravs da desigualdade. Assim, temos a estima de si como momento reexivo do desejo de vida boa; a solicitude acrescenta estima de si a carncia que faz com que tenhamos necessidade de amigos; como consequncia do embate da solicitude sobre a estima de si, o si apercebe-se como um outro entre os outros o sentido do um outro [de si] de Aristteles que torna a amizade mtua. Esta apercepo do si revelada em trs elementos presentes em todas as fenomenologias de amizade: a reversibilidade que visvel na situao de interlocuo uma vez que quando eu digo tu a um outro ele compreende eu por si mesmo; a insubstituibilidade que, sendo pressuposta na prtica do discurso e tambm em relao ancoragem do eu em uso, faz com que eu no abandone o meu lugar mesmo quando me coloco no lugar do outro: os papeis so reversveis mas as pessoas so insubstituveis; a similitude que o fruto da troca entre estima de si e solicitude para os outros: no me posso estimar a mim mesmo sem estimar outrem como a mim mesmo. Como eu mesmo signica: tambm tu s capaz de comear alguma coisa no mundo, de agir por razes, de hierarquizar as tuas preferncias, de avaliar os ns da tua

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aco e, assim fazendo, de te estimares a ti mesmo como eu me estimo a mim mesmo.36

3 em Instituies Justas: a Igualdade

Chegamos ao terceiro vrtice do tringulo tico j cientes de que o intento da vida boa envolve algum sentido de justia implicado na noo do outro.Vimos, alis, como a amizade pressupunha a igualdade e connava com a justia. Mas o outro tanto o tu como o outro, o que quer dizer que a justia tem que ir mais longe que a relao face a face. Ou seja, o viver bem das relaes interpessoais tem que se alargar vida das instituies. Alm disso, a justia tem por natureza uma exigncia tica que no est contida na solicitude, a saber a exigncia de igualdade. A instituio como meio de aplicao da justia e a igualdade como contedo tico da mesma coloca-nos no caminho de uma nova determinao de ipseidade, a do cada um: a cada um o que seu. Para Ricoeur, a instituio designa a estrutura do viver-em-conjunto de uma comunidade histrica que, embora irredutvel s relaes interpessoais, est religada a elas. A instituio caracteriza-se pelo seu carcter gregrio, povo, nao, religio, etc. por existirem costumes comuns que agregam as pessoas, que surgem essas estruturas do viver-em-conjunto. So os costumes comuns, e no tanto as regras extrinsecamente constrangedoras, que caracterizam a instituio. Esse primado tico do viver-em -conjunto sobre os constrangimentos dos sistemas jurdicos bem denido por Hannah Arendt quando refere a distncia que separa o poder-em-comum da dominao. A noo de
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Idem, p. 226.

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poder-em-comum uma categoria prtica poltica que envolve duas condies: a pluralidade37 e a concertao.38 A pluralidade inclui terceiros que nunca sero rostos, todos os que esto excludos da relao interpessoal eu-tu. Esta incluso do terceiro, do annimo na vida boa adivinha-se j no que foi atrs dito a propsito das prticas (ofcios, jogos, artes) as quais comportam uma feio corporativa, simultaneamente colectivas e tradicionais. Toda a instituio confere ao poder uma dimenso temporal. A instituio, por um lado, assegura que o poder se enraza num passado fundador, a tradio, e, por outro lado, consolida-o no sentido de uma permanncia futura. O poder em comum s existe quando os homens agem em conjunto e desaparece quando eles deixam de interagir. Tal como a praxis de Aristteles, esgota a sua signicao no seu prprio exerccio. Em relao concertao Arendt fala da aco pblica como de um tecido de relaes humanas no seio do qual cada vida humana desenvolve a sua breve histria.39 Embora seja no espao pblico de apario que o poder comum, enquanto actividade prtica, se exerce, ele normalmente invisvel porque ca encoberto pelas relaes de dominao, s se revelando em situaes de crise, quando beira da destruio, deixa o caminho aberto violncia, como nas grandes reviravoltas histricas. Mas, apesar de todo o esquecimento que pesa sobre ele e apesar da autoridade que o
Hannah ARENDT, op. cit, p. 20: A aco, a nica actividade que se exerce directamente entre os homens sem a mediao das coisas ou da matria, corresponde condio humana da pluralidade, ao facto de que homens, e no o Homem vivem na Terra e habitam o mundo. 38 Hannah ARENDT, Du mensonge la violence, Paris, Calmman-Lvy, 1972, p. 153, apud Paul RICOEUR, op. cit., p. 288: O poder corresponde aptido do homem para agir e para agir de modo combinado. O poder no nunca uma propriedade individual; ele pertence a um grupo e continua a pertencer-lhe enquanto esse grupo no for dividido. 39 Paul RICOEUR, op. cit. p. 229.
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encobre, a ele, como querer agir e viver em comum, que remetida a terceira dimenso do intento tico, a justia. Mas ser mesmo do plano teleolgico que brota o conceito de justia? John Rawls sustenta que a justia tem que ser repensada luz da deontologia kantiana por oposio teleologia dos utilitaristas ingleses. Porm, no esta teleologia que ns visamos. O prprio Rawls dene a justia como uma virtude.40 Parece ento que deveremos considerar a justia sob dois ngulos: sob o bom a justia alarga as relaes interpessoais s instituies; sob o legal a justia, enquanto corpo sistemtico, confere coerncia lei e assegura-lhe o direito de coero. O sentido a que Ricoeur se refere obviamente o mais abrangente: a justia enquanto virtude que no se esgota no sistema judicial. Para esta escolha, Ricoeur apoia-se em dois motivos que so suportados pelo que poderemos chamar o sentido primeiro de justia. Por um lado, a ideia de justia perde-se nos tempos e, sendo anterior a qualquer sistema jurdico, aparece sempre conotada a preceitos divinos at nas sociedades mais secularizadas, no se esgotando nos sistemas jurdicos a cuja fundao preside. Por outro lado, neste nvel originrio tico em que nos encontramos a ideia de justia mais do que ideia um sentido: sentido do justo e do injusto. sob o modo da queixa e da lamentao que penetramos no campo do injusto. O sentido da injustia faz-se sentir antes do senso da justia porque a justia aquilo que falta e a injustia aquilo que abunda. Por essa razo o sentido da injustia foi o primeiro a despertar o pensamento tico poltico dos lsofos, tal como podemos constatar nos dilogos platnicos e na tica aristotlica. Ser Aristteles que nos guiar na fundamentao da justia como virtude. Logo no incio do Livro V da tica a Nicmaco escreve: Observamos como toda a gente entende por justia a disposio moral que
John RAWLS, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 2003, p. 3: A justia a primeira virtude das instituies sociais, tal como a verdade o dos sistemas de pensamento.
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torna os homens aptos a fazerem coisas justas e que os leva a agir de forma justa e a desejar o que justo.41 Existe um trao comum a todas as virtudes de carcter pessoal ou interpessoal, que consiste num meio termo ou medida justa (msots) entre dois extremos. Ser a msots pela qual o justo se distingue do injusto que far passar a justia directamente do plano interpessoal para o plano institucional. Aristteles prope-se uma metodologia que comece desde logo por estabelecer demarcaes na vasta polissemia do justo e do injusto42 Aristteles deixa entrever em todos os nveis da anlise o cruzamento do aspecto privado e do aspecto pblico da justia distributiva. Primeiramente, o domnio circunscrito uma parte (mros) do campo total (hlos) das aces prescritas pelas leis (nomina); portanto a virtude parcial to tico-poltica quanto a virtude total que a engloba.43 Em segundo lugar, a mediao institucional necessria porque tanto o vcio de querer mais, quanto a desigualdade dizem sempre respeito a bens exteriores e precrios: bens ou cargos para repartir. Ora a repartio ou diviso tem que passar necessariamente pela instiARISTTELES, op. cit. Livre V, 1129a, 5. Idem,.Livre V, 1129a,25,30: Ora parece que os termos justia e injustia so usados em vrios sentidos, mas como tais usos equvocos so prximos uns dos outros, essa equivocidade no detectada; enquanto que no caso de coisas bastante diferentes mas designadas pelo mesmo nome a equivocidade bvia (... ) Acertemos ento em quantos sentidos se pode dizer que um homem injusto. O termo injusto aplicado tanto ao homem que viola a lei como ao homem que toma para si mais do que lhe devido, ou seja, aquele que quebra a igualdade. Fica claro que tanto o homem que respeita a lei quanto aquele que respeita a igualdade so ambos justos. Ento aquilo que justo signica aquilo que legal e o que igual, e injusto signica o que ilegal e o que desigual. 43 Idem, Livre V, 1129b,15: Ora todos os vrios pronunciamentos da lei tm em vista ou o interesse comum de todos ou o interesse de uma classe dominante ( ... ) portanto num dos seus sentidos o termo justo aplicvel a tudo o que produza e conserve a felicidade ou os elementos componentes da felicidade da comunidade poltica.
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tuio. Por isso, a primeira espcie de justia distributiva e implica a comunidade poltica. O conceito de distribuio abrange todas as instituies, pois ele que regula todo o tipo de reparties entre os membros da sociedade. Aqui, temos que considerar que ter parte em completa-se com receber uma parte em. Porque enquanto as partes distribudas so coordenadas entre elas que os portadores da partes podem ser chamados a participar na sociedade considerada, segundo a expresso de Rawls, como uma empresa de cooperao.44 A concepo da sociedade como sistema de distribuio transcende a relao antagnica entre indviduo (mais do lado da ipseidade) e sociedade (mais do lado da alteridade). Segundo Ricoeur, armar, na linha do sociologismo de Durkheim, que no h continuidade entre o indviduo e a sociedade to falso quanto defender o contrrio, como faz o individualismo psicolgico. A instituio, enquanto regulao da distribuio entre os indviduos, no se reduz a esses indivduos, mas tambm no uma entidade acrescentada; ela s existe porque os indviduos tomam parte nela. A interpretao distributiva da instituio permite derrubar o muro que se pode supor existir entre indviduo e sociedade, e assegurar a coeso entre os trs componentes individuais, interpessoais e societais do conceito tico de Ricoeur. O ncleo tico comum justia distributiva e justia reparadora ou correctiva a igualdade (isots). O injusto o desiguall. O igual, segundo Aristteles, tem o carcter de mediao entre dois extremos, pois que onde h o mais e o menos tem que haver tambm o igual. Mas esta igualdade no pode ser aritmtica tendo em conta a natureza das pessoas e das coisas divididas. Por isso, Aristteles estabelece a igualdade proporcional em que entram em jogo quatro termos: duas pessoas e duas partes. Assim defende uma ideia de igualdade que no cauciona o igualitarismo. Mas a Ricoeur interessa sobretudo a fora da ligao entre justia e igualdade. Mediao e igualdade proporcional so apenas a esse respeito procedimentos secundrios para salvar
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Paul RICOEUR, op. cit., p. 233.

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losca e eticamente a igualdade. A igualdade, de qualquer maneira que a modulemos, para a vida nas instituies o que a solicitude nas relaes interpessoais.45 Assim o rosto, enquanto o tu da solicitude, tem como correlato o cada um que o outro da igualdade. justia compete atribuir a cada um a sua parte segundo o critrio da igualdade.

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Idem, p. 236.

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CONCLUSO
Acompanhmos o pensamento de Paul Ricoeur numa mediao para a ipseidade que simultaneamente tica e moral. Respeitando a distino que o autor estabelece entre tica e moral, abordmos de per si a vertente tica que desenvolvida no Stimo Estudo da obra Soi mme Comme un Autre. Deixmos fora do presente trabalho o tratamento da norma moral que, no obstante, j se deixa adivinhar na tica aquando da injuno do Outro. Vimos que Ricoeur defende o primado da tica sobre a moral no signicando tal a subalternizao da moral. De facto, a perspectiva tica cruza-se com o momento deontolgico quando a moral como que exerce uma espcie de controlo de qualidade sobre a aco eticamente orientada; depois, sempre que a moral se revele impotente na sua avaliao, a ltima palavra ser da tica: trata-se aqui de fazer uso da phronsis aristotlica. Por tica o autor entende: visar a vida boa, com e para o outro, em instituies justas.O estudo detalhado dos trs componentes do tringulo tico revelou-nos que: 1. a estima de si apresenta-se como reexo da vida boa; 2. a solicitude, desdobramento dialogal da estima de si, consiste na troca entre dar e receber e procura restabelecer a igualdade atravs da desigualdade da relao;

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3. a instituio como meio de aplicao da justia expe a igualdade como contedo tico da justia e remete-nos para uma nova determinao da ipseidade, a do cada um. A vida boa o horizonte vago e mvel dos projectos e ideais para o qual tendem todas as nossas aces, mesmo as que parecem esgotarse na sua prpria realizao; uma nalidade nas nalidades. Entre a nossa perspectiva de vida boa e as nossas opes mais importantes (amores, prosso, casamento, lhos etc.) desenha-se um crculo hermenutico em que, tal como num texto, o todo se compreende pelas partes e as partes pelo todo. desta auto-interpretao que, no plano tico, a interpretao do si se torna estima de si sempre que a certeza sobre a autoria dos actos e dos discursos traz consigo a convico de bem agir e bem julgar. Quanto solicitude, ela revela um desdobramento da estima de si, desdobramento que estabelece entre ambas uma relao de continuidade implicada e implicante. A solicitude regula a permuta entre dar e receber, na relao entre o si, ipseidade e o outro, alteridade. Nesta troca, quando a iniciativa parte do Outro, o si convocado responsabilidade e a dissimetria gerada parece anular qualquer possibilidade de permuta; mas o si, reconhecendo a autoridade moral do outro, liberta uma espontaneidade benevolente que lhe prpria: a estima de si desdobra-se assim em solicitude. Quando, em contapartida, a iniciativa pertence ao si, o outro surge como o sofredor a quem o si oferece a sua solidariedade. O outro na sua extrema fragilidade parece nada ter para dar em troca; mas ento restabelece-se uma igualao em que o si recebe do outro a ddiva da sua fraqueza: uma consso partilhada da fragilidade e da mortalidade. Sempre que o si e o outro se encontram numa situao de igualdade, no havendo lugar para qualquer tipo de compensao, e partilham o mesmo desejo de viver junto, a relao entre o si e o outro mediada pela amizade. A justia pode ser encarada sob dois aspectos: sob o bom alarga as relaes pessoais s instituies e sob o legal confere coerncia e poder de coero lei. A ns interessa-nos o primeiro sentido. A justia ,
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no dizer de Rawls, a primeira virtude das instituies sociais. Ser a instituio que vai regular a distribuio entre os indivduos; mas a instituio, que s existe enquanto os indivduos nela participam, no se reduz a eles nem se lhes acrescenta. A interpretao distributiva da instituio assegura a coeso entre os trs componentes individuais, interpessoais e societais do conceito tico de Ricoeur. A igualdade, ncleo tico da justia distributiva, constitui o critrio que determina a atribuio a cada um da parte que lhe devida.

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BIBLIOGRAFIA

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