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Vincent-Franois de Riberolles

L3

Travaux pratiques de philosophie l'attention de Monsieur Boyer


De quelques problmes que pose le vin en philosophie antique.

P Rubens, Alcibiade interrompant le banquet, 1601-1602 , esquisse, metropolitain museum

Le groupe de comique anglais les Monthy Python firent plusieurs gags faisant rfrence la philosophie. L'un des plus tonnants voit une troupe de philosophe australien chantant une chanson ludique la gloire des philosophes, mais uniquement sur le domaine de la consommation alcoolique. L'effet humoristique tant produit par le dcalage ressentie par le public entre la dignit inhrente la philosophie et ses penseurs avec une situation aussi triviale que l'ivresse. Au contraire, on tend opposer les deux. Nietzsche noppose-til pas dans son livre La Naissance de la tragdie l'ivresse de Bacchus au socratisme et sa rationalit. Ne serait-ce pas l une vision simpliste des philosophes ? Une reprsentation du philosophe comme scell dans une tour d'ivoire et impermable aux dsirs humains. Or la lecture des ouvrages de philosophie nous montre que nous avons affaire des hommes qui ne sont pas dans un dnie des pratiques humaines. Au contraire, l'alcool est un motif rcurrent, et principalement sous la forme du vin et de ces drivs. Ce qui n'est pas aller sans poser un certaine nombre d'interrogation. Nous voulons donc tudier les diffrents problmes que pose le vin. Pour des questions de mesure, nous nous limiterons la philosophie antique. La problmatique du vin comme objet politique ne se pose jamais avec autant d'acuit que chez la philosophie grecque. Elle le pose de manire radicale avec une rcurrence tonnante. C'est pour cela qu'il est ncessaire de comprendre la valeur symbolique du vin, les arrires plans qu'il implique. Pour cela nous allons tracer rapidement quelques axes qui nous paraissent primordiaux. Pour cela, nous allons d'abord rappeler les grands mythes sur le vin, puis sa dimension culturelle.

Il y a deux mythes en lien fondamental avec le vin. Tous deux sont extrmement rvlateur des relations entre les grecques et la boisson. On y voit trs clairement la dimension politique. Le premier est l'invention du vin. C'est le mythe de Staphylos le berger. Celui-ci tait le berger du roi tolien Oene, et faisant patre ces chvres, il saperut qu'une d'entre elles revenaient plus tard que les autres et d'humeur joyeuse. Curieux, il la suivit et la vit manger des fruits qu'il ne connaissait pas. Il conta l'histoire au roi. Celui-ci dcida de presser ce fruit, c'tait des grappes de vin, ce qui donna du vin. On donna ce liquide le nom du roi , et au grappe celui de Staphylos. On voit ici trs clairement comment le vin est une invention royale. Ds ces origines, il est le fruit d'une intuition du roi, et il en porte la marque. Le second mythe est celui de Dyonisos qui lui aussi aurait donn le vin, et la vigne en

transformant son amant mort Amplos. Sans revenir sur toute la gnalogie et l'histoire de ce Dieu, on peut en dgager quelques aspects qui en temps que Dieu du vin, sont en relation avec ce dernier. C'est un Dieu politiquement ambigue. A la fois il est vagabond, donc toujours tranger, qui pourtant apparait ces fidles par piphanies. Il est la fois l'inconnue dans la cit, et celui que l'on doit reconnaitre, qui l'on doit rendre culte. On ne doit pas fermer la porte Dyonisos, la cit doit accepter ce dangereux hasard. Cela est visible travers l'exemple des femmes d'Argos qui dvorrent leurs enfants car elles ne priaient pas le Dieu correctement. Cet exemple est d'autant plus intressant, car il nous montre pourquoi il y eut quelques rticences accueillir Dyonisos; C'est qu'il est un Dieu de l'excs. Or le propre pour les grecques d'une cit dfaillante, c'est l'excs. Le grand lgislateur Solon avait comme devise Rien de trop. Accepter Dyonisos revient intgrer dans la cit l'ivresse et l'extase, des choses que l'on matrise pas, et dont les consquences sont alatoires. Cependant l'ivresse et l'extase du vin correspondent une possibilit pour les fidles de dpasser la mort. Dpasser la mort par le culte avec les libations de vin, et par l'art avec le thtre. Monter une pice et y jouer est chez les grecs un honneur durable. Donc si l'on rsume, dans les mythes le vin est dot d'une forte symbolique politique, toutefois il pose dj un problme: S'il est ncessaire la vie en cit, comment du moins canalyser ces effets secondaires? Au-del des mythes, il faut comprendre que le vin est charg d'une dimension culturel considr comme propres aux grecques. Chaque cit grecque dveloppe son propre vin, c'est une marque de fabrique. Au point que le pote Virgile dit qu'il serait plus facile de compter les grains de sable de la mer que d'numrer tout les crus grecques. La question qu'il faut alors se demander au-del de ce diffrencier les uns les autres, contre qui est pos cette spcificit vinicole? C'est l'historien Thucydide dans la guerre du Ploponnse qui fournit la plus loquente rponse: Les peuples mditerranens commencrent sortir de la barbarie quand ils apprirent cultiver lolivier et la vigne. Ces deux lments marquant le passage du nomadisme la sdentarisation, mais aussi le passage de la consomation de matire premire cueillie et directement mang, une technicit. Le vin est le symbole d'un raffinement. Cependant pourquoi l'identit des grecques seraient-elles plus fortes que chez les gyptiens par exemple? La rponse se trouve dans la manir qu'ont les grecques de consommer le vin. C'est extrmement ritualis. On ne boit un vin qui est mlang: Il est coup dans les amphores ou dans les outres avec du miel, des herbes, et des pices. De la manire l'on ne boit pas le vin pure, on le coupe avec de l'eau de mer. Marquante ainsi qu'on ne boit pas pour l'ivresse, mais par plaisir par opposition aux barbares. Il y a aussi dans les mentalits l'ide de sceller une alliance entre deux mondes, entre le monde connu et l'inconnue. On retrouve cela dans les cultes avec la libation .terme d'antiquit. Action de rpandre, soit du vin, soit une autre liqueur, en l'honneur d'une divinit.(Dfinition du littr 1877)

La consommation du vin prsente une autre caractristique tonnante pour nous moderne. On ne boit pas de vin pendant le repas, mais aprs. C'est le sympsonium plus communment traduit en banquet. Etymologiquement cela veut dire action de boire ensemble. On peut citer deux exemples assez tonnant d'tre ayant bu du vin pendant le repas. Le premier est le cyclope Polyphmes dans le chant X de l'Odysse. Le second est le festin d'Atre qui fit manger son frre ces enfants, lors d'un repas de rconcilliation. La monstruosit de ces deux exemples illustrent l'interdit qui pse dessus. C'est une pratique d'tre ne vivant pas en socit. D'ou que par opposition le banquet est un lieu dit de discussion. On y dbat des choses publiques. Il faudrait noter cependant que les attiques accordent plus d'importance au vin que les Lacdmoniens ou les crtois. Les premiers ont une manire de l'utiliser qui ne peux que nous interroger : C'est un outil des pratiques eugnistes. C'est Plutarque dans Apophtegme des Lacdmoniens qui raconte cela : Le pre ne disposait pas du pouvoir dlever son enfant, mais il le prenait pour lapporter dans un lieu appel Lesch, o sigeaient les plus anciens des tribus. Aprs avoir examin le bb, sil tait bien bti et vigoureux, ceux-ci donnaient lordre de llever. (. . .) Sil ntait pas bien fait et difforme, ils lenvoyaient vers ce quon appelle les Apothtes, une sorte de prcipice prs du Taygte, dans la pense quil valait mieux, pour lui, comme pour la cit, que ne vive pas celui qui navait pas ds le dpart les dispositions naturelles la bonne sant et la force. De l vient aussi que ce nest pas non plus dans leau, mais dans le vin que les femmes baignaient les nourrissons, afin de tester leur temprament. On dit en effet que les enfants pileptiques et maladifs ont des convulsions et perdent conscience sous leffet du vin pur, tandis que les enfants en bonne sant se fortifient et gagnent une constitution plus vigoureuse Il y a ici un renversement. Le vin n'est plus un facteur de rassemblement politique, mais au contraire, il doit-tre banni de la cit.

Il faut maintenant garder ce rapide arrire plan pour rentrer directement dans les crits des philosophes. C'est dans leurs thses politiques qu'il faut creuser les antinomies et les mettre aux grands jours.

Il est une phrase trs surprenante dans la rpublique de Platon. Au livre I en 372a-372b celui-ci numre les biens que la cit doit ncessairement produire. C'est dans l'ordre le bl, le vin, les vtements et le chaussure. Le logis est spar de cette liste mme s'il est mis par Platon sur le

mme plan. . Trois remarques s'imposent sur cette liste. Premirement, lorsque Platon avait abord les biens ncessaire l'homme, le vin n'y tait pas. Ce qui peut signifier deux choses. Soit la production de vin ncessite plusieurs artisans ce qui serait comprhensible. Soit, le vin a plus de valeur dans une vie sociale, qu'une simple consommation. Son effet se renforcerait en compagnie. Secondement, Platon parle de vin et non de vigne. Logiquement la vigne aurait pourtant plus de valeur dans une cit, car elle fournirait et le raisin et le vin. Pourtant ici Platon parle bien de vin. Nous ne sommes pas dans une numration qui se voudrait la plus efficace possible, mais la plus raliste. C'est--dire qu'elle coupe les champs du pratique, du symbolique et du religieux. Le vin importe en ce qu'il est un moteur de la vie de la cit. Parce que le vin permet des rassemblement sous la forme de banquet, mais aussi le culte par les libations, et enfin une identit par la spcificit du crue. Troisimement, la place du vin est surprenante. Exception faite du cas ambigu de la maison, le vin arrive en seconde position avant les vtements et les chaussures. Au-del des quolibet possibles sur le fameux nue grecque, il faut voir que ce qui est mis avant le vin est le bls. C'est-dire de quoi manger, il serait assez logique de dire que la boisson suit, et que l'eau ne dpendant pas de la cit ce n'est pas la peine de le citer. Cela serait une rponse satisfaisante si elle ne sousestimait pas autant l'architecture des grecques comme le montre Pausanias dans Corinthie (t1, passim) Il y aurait d'oiseuse spculation faire dessus, au point que l'on se contentera de simplement souligner la place qui est donn au vin. Cependant peu aprs ce passage, le vin devient un problme. Platon dcrit l'usage fait par sa cit imaginaire. tendus sur des couches fleuries de smilax et de myrte, ils se rgaleront, eux et leurs enfants, boire du vin, la tte couronn et chant des hymnes de louange aux dieux. (372b-372c) Socrate juge cela comme tant vivre heureux. Toutefois Glaucon pointe que c'est une faons de pourceaux qui manque de dignit et de moyen. La coutume est autre. C'est une thse intressante. C'est que l'on passe de ce que la cit besoin pour se dvelopper la cit dans le luxe. Or pour Platon, c'est cette diffrence qui est emblmatique entre la bonne cit et la mauvaise. Ce passage a un autre corollaire : Il y a une pratique du vin qui est saine et une autre qui tienne du luxe. Il y a l une ide assez intressante que certain objet sont neutre dans leurs essences, mais qu'ils acquirent une tonalit diffrentes selon le fonctionnement de la cit. Il y a l un problme qui se pose pour Platon : Si le vin est ncessaire la vie de la cit, mais qu'il peut devenir un facteur d'humeur de la cit, comment dterminer l'abus ? On peut trouver plusieurs pistes de rponse dans la rpublique. Une d'entre elles se trouvent en 398e au livre III. Platon rflchit sur la modration chez les jeunes gens. Il dfinit les points importants de la modration comme tant d'tre soumis pour les chefs. Cependant les chefs eux-

mmes doivent tre modrs en ce qui a trait aux plaisirs du vin, de l'amour, et de la table. (Nous soulignons.) Une fois encore nous insistons sur la position du vin dans cette liste. Il est assez tonnant que l'amour arrive en seconde place. Par hritage romantique nous aurions tendance dire que c'est celui-ci qui nous mne le plus rapidement vers lexcs. Or ici, c'est le vin. Dans tout les cas, l'ide de Platon est que le vin reste sain dans une socit s'il est consomm l'exemple des chefs qui le boivent avec modration. En arrire-plan Platon pense lIliade, I, 225 lorsquAchille insulte Agamemnon, il cite d'ailleurs peu aprs ce vers clbre : sac vin, homme aux yeux de chien, au cur de cerf. Au-del des torts de chacun des protagonistes, un double problme est pos. Premirement, Achille en tant que subordonn d'Agamemnon se laisse un langage insultant et sans modration. Secondement, et c'est l le plus problmatique, Agamemnon a un rapport au vin dbrid qui en fait un exemple contestable ces troupes. C'est donc un chef indigne. On pourrait formuler cela de manire plus percutante en disant que le chef qui ne donne pas le bon exemple en buvant le vin est un tyran menant sa cit sur des gonflements d'humeur. Ainsi pour juguler le problme de maintenir le vin dans une sphre politique on a cette premire piste : Le bon exemple du chef qui le boit avec modration. Une seconde piste apparat lorsque Socrate rflchissant sur le mode de vie des gardiens distingue deux banquets. Le premier apparat en 416e sous le nom de syssities et correspond des repas en commun. C'est la mthode que prconise Platon pour unir les gardiens en les faisant dner tous ensemble. Le second type de banquet se trouve en 468d-469a. Celui-ci est un banquet spcial comme rcompense pour les actes de bravoure. Autant le premier est peru comme quotidien et sobre, autant le seconde est qualifi par l'abondance et l'extraordinaire. On peut pour commencer s'tonner que nous sommes trs loin du banquet philosophique classique. Secondement, on voit bien que le vin est circonscrit des circonstances particulires. A savoir qu'on ne boit du vin que comme rcompense, mais d'une manire assez ambigu : Par des coupes pleines . On est donc ici dans un excs lorsqu'on vient de voir qu'il tait prconis de manire modr. Il faut ici se rappeler que la Rpublique s'inscrit dans une socit tripartite : Le peuple, les gardiens et les philosophes-roi. Or le banquet dont nous parlons est pour ceux qui font des actes courageux au combat, donc pour les gardiens. Ce qui veut dire que le devoir de modration est rduit chez eux, remplac par celui de l'obissance. On pourrait donc prsupposer qu'ils ont la possibilit d'avoir un rapport l'alcool plus dbrid. Cela aurait pour vertu de leurs apprendre leurs limites, et donc la modration. On pourrait aussi hasarder une autre thse, celle que ces grands festins soient une sorte de jugement pour les gardiens. A savoir, que certains des gardiens devant devenir termes des philosophes-roi, les grands banquets sont une manire de vrifier chez chacun le got de la modration. On pourrait aller plus loin en s'inspirant d'une intuition d'Aldous Huxlez dans sa prface du meilleurs des mondes ; Plus le

carcan d'un tat est lourd, totalitaire, plus les individus ont besoin de palliatif, d'excitant pour justifier leurs russites, et leurs absences de libre-pense. Sans rentre dans le dbat initi par Karl Popper avec le premier tome de la Socit ouvertes ces ennemis, on peut nanmoins se demander si des banquets plus chargs en capiteux ne serait pas une manire de permettre aux citoyens de ce librer provisoirement de la contrainte lourde de la socit. Bref, on peut se demander si Platon ne tolre pas des ruptions dionysiaques dans sa cit idal par ncessit de rendre acceptable le poids des lois. Ce ne serait qu'une manire de dsacralis et de rendre utile les dionysies. Un autre problme se pose cependant, s'il y a des banquets plus spcifiques aux gardiens, n'y en auraient-ils pas d'autres plus propres aux philosophes-rois ? Mais s'il y a un banquet spcifique aux philosophes-rois qu'elle en serait l'utilit, vu qu'il n'est pas un exercice de modration ? Pour rpondre cette question il faut la replonger dans le cadre plus globale des relations entre le sage et l'ivresse. C'est dans le livre I des lois que Platon rflchit sur les diffrences entre ivresse et morale, vin et politique. Pour aborder le sujet, Platon commence par exposer la thse classique des lacdmoniens qui veut que le plaisir mne vers l'excs, et que leurs constitutions a tent de le bannir. L'ivresse et le vin sont donc tout deux aussi banni que frocement rprimander. La preuve la plus manifeste du bien-fond de ces rgles et de la vertu effective des spartiates c'est que leurs ennemies fuient devant-eux. L'un de ces interlocuteurs l'tranger dAthnes apporte deux nuances cela avant de le rfuter : Premirement il faut dissocier l'ivresse du vin. Scythes et thraces boivent leurs vins pures pensent qu'il est une heureuse pratique de boire jusqu' la plus complte dbauche, lorsque les perses usent aussi de boisson mais d'une manire rgl, et que les lacdmoniens ne boivent point. En second que l'ivresse n'est pas mal ou bien en soi. Le jugement moral ne doit porter que sur les conditions. Il faut donc voir qu'ici il n'est plus question de fonder la communaut politique autour du vin et d'en rgler les usages, mais de dterminer un code morale de l'ivresse. Pour cela, l'tranger d'Athnes commence par montrer que les banquets sont des communauts sans chef ni unit, mais pire encore que cela ne se droule jamais convenablement. Dans le sens ou contrairement aux autres communauts il n'y a pas de chef, et celui-ci ne serait pas mme le plus brave . Celui-ci serait caractris par le fait d'tre un chef qui sache s'opposer au tumulte . (640c) C'est--dire un homme qui d'une part refuse le tumulte qui a une volont inscrite contre cela, mais qui doit aussi savoir comment viter le tumulte. Or, quel effet aurait ce chef de banquet ? Il devient le gardien de l'amiti que les gens ont ce moment-l, et il veille ce que le sentiment se trouve encore renforc par la runion . Ainsi donc le banquet bien men un rle sociale en crant de l'amiti, toutefois celle-ci ne fonctionne que s'il y a un code morale respect. L'amiti se cre pendant le banquet, mais n'est pas ncessairement renforc par la runion, au contraire il peut mener la dsunion. En soi, cette fonction du chef de banquet est tout--fait

analogue celle de l'homme politique dans le Politique. Il tresse de l'unit l ou il n'y en a pas en mlangeant ces crins. Or l'absence d'unit c'est le propre de la dmocratie athnienne, de ce manteau bigarr et plus encore de la socit en guerre civile. Deux situations qui sont prcisment celle que Platon abhorre. C'est pour cela qu'il recense d'autres traits du chef de banquet : c'est un homme tout la fois sobre et savant . Paradoxalement celui qui relie les protagonistes d'un banquet est celui qui ne boit que peu. C'est--dire que pour exercer correctement sa technique, il doit le faire avec ces pleines facults. Quand sage, il faut y comprendre : dot de sagesse, mais aussi dans le sens plus classique d'ancien. L'on constate donc que le chef de banquet a bien toute les caractristique du philosophe-roi : sagesse, modration, et vieillesse. C'est l'absence de ceux-ci qui fait que les banquets ne sont pas convenables. Cependant, il faut encore rpondre une question, en quoi le bon banquet est-il positif ? Pour l'tranger d'Athnes, c'est qu'il est pdagogique. L'ducation se rsumant pour Platon ce que l'enfant aime chercher l'excellence dans son mtier futur, mais aussi tre un parfait citoyen qui obit aux chefs ou qui commande, mais qui sait aussi se contrler par la raison, ce qui le fait tre modr en toute chose. Or c'est une thorie des plaisirs et des douleurs qui sous-tends cela. Et c'est dans ce cadre-l que Platon livre une dfense trs tonnante du vin. Le vin provoque une intensification des sensations. Mais l'ivresse, elle chasse tout cela, elle nous ramne l'enfance qui correspond aussi au moment ou nous avons le moins de contrle sur nous mmes. Or pour dfendre sa thse l'tranger athnien veut mettre en avant en partant de ce qui nous causes des craintes : Il y a les maux qui risque de nous arriver, et le sentiment de la honte. Or me banquet est un entranement, suprieur en ce qu'il ne cause nul douleur, la retenu et l'impudeur. Ce qui reprsente les deux fondements thiques d'une socit pour le lgislateur, car cela engendre : la confiance face nos ennemis et la crainte de la honte aux yeux de nos amis. On a donc une situation paradoxale, car il faut connatre les deux sentiments, et les adapts aux circonstances. Il faut donc qu'il y ait une mthode pour apprendre aux parfaits citoyen de faire ressortir ou l'un ou l'autre. Il faut trouver un outil artificiel pour obtenir ce mlange de craintif et de sans-crainte. Malheureusement les Dieux n'en n'ont pas donn de parfait. Il faut donc choisir le vin parce qu'il se droule dans la sret et sans grand risque. Le chef du banquet pourra marteler ces compagnons chauff blanc par le vin comme un forgeron avec une barre de fer. Platon concde toutefois que certains peuvent simplement ce contenter d'affronter brutalement les effets de la boisson dans une sorte de lutte avec soi-mme. Toutefois, Platon dveloppe davantage son ide, en se demandant si c'est l'unique avantage du vin de dcouvrir notre naturel, ou s'il y en a d'autres valeurs au vin, et il renoue avec la problmatique de l'excs. Pour cela Platon retourne au stade de l'enfance ou la vertu n'est pas encore dtermin. C'est l'ducation qui va la faire clore, mme si elle peut tendre se relcher dans la vie

plus tard. Or les banquets permettent de se corriger toute sa vie, car il y en rgulirement. L'effet correctif du banquet provient de ce qu'il y a un savoir-faire dans ces festivits qui nous tourne le beau. Cependant ce got du beau n'est pas li au vin, mais la danse, la musique, mais surtout aux discours. Et c'est l que Platon articule de nouveau le vin sa conception du politique. Lorsque nous buvons : chacun se sent devenir plus lger, s'exalte, se rjouit ; chacun est submerg par le francparler et l'incapacit d'couter ces voisins ; il se croit capable de se gouverner lui-mme et de gouverner les autres. (671b) Ici l'on retrouve l'observation que le vin rvle notre nature profonde, et qu'il y a quelques choses d'excitant boire du vin. Nanmoins, cette citation est intressante en ce qu'elle draine deux nouveaux traits : Premirement il y a une incommunicabilit, lorsque nous visons mettre des jugements universaux. Je n'entends pas l'autre et pourtant je pense le comprendre. Secondement, le fait de croire se matriser soi-mme a pour consquence qu'on ne pense plus la politique selon ses propres faiblesses, au contraire on slve une forme d'idal que l'on veut communiquer. Il y a donc dans le fait de boire et de parler sous l'effet du vin l'laboration d'un certain idal politique. Rversiblement cela veut aussi dire qu'ils sont plus sensible se l'approprier. Platon compare cet effet un mtal chauff blanc, et il insiste sur le rle de forgeur qu'a celui qui rgie le banquet. Il faut qu'il impose et fasse respecter des rgles ceux qui n'en sont plus trs capables pour les forger selon la bonne harmonie. Or s'ils respectent les rgles lorsqu'ils n'taient pas en pleine matrise d'eux-mme, n'ont-ils pas aussi apprit respecter les lois. L'tranger d'Athnes termine ce dveloppement sur le vin de la manire suivante : Quant au vin, ainsi qu'il apparat, les autres racontent qu'il a t donn aux hommes comme une vengeance pour les rendre fous. Nous disons ici, tout au contraire, qu'il a t donn l'me comme un remde qui permet l'me d'acqurir la pudeur et au corps la bonne sant comme la force. On a ainsi un renversement complet de la thse lacdmonienne. Le vin est donc positif dans ses effets directs en ce qu'il fortifie le citoyen, mais bue de manire adquate il apprend aussi respecter les rgles et dcouvrir notre nature. Pour revenir la question des banquets de philosophe-roi, on peut supputer que loin d'avoir des banquets appropri leurs rangs, ils vont gouverner les banquets des gardiens dans le but de les difier. L, ou cela devient intressant c'est que ces classes politiques et classes buveurs correspondantes sont dj tablis dans le banquet. A proprement parl il y a deux chefs de banquets dans celui-l, officiellement c'est Phdre en tant qu'amphitryon. Officieusement c'est Socrate qui joue ce rle par ces nombreuses interventions soutiennent tout le dialogue. Plus symboliquement, il incarne le philosophe-roi ou il agit comme lui. Buvant peu de lui-mme, si on le force il avait raison de tout le monde et, ce qu'il y a de plus tonnant, c'est que jamais personne ne l'a vu ivre. (XXXV) Cela veut dire qu'il est non seulement dans une parfaite matrise de soi, mais aussi

dans une modration absolu. Par opposition deux personnages par leurs rapports l'ivresse tranchent parmi les protagonistes du banquet. Le premier est le pote comique Aristophane. Celui-ci doit faire passer Eryximaque avant lui, parce qu'un hoquet caus par la boisson l'empche de causer. D'ailleurs en IV, lorsque Pausanias propose de boire modrment en contrepartie des excs de la veille, or si Aristophane s'accorde ce sentiment, il n'en prcise pas moins qu'il est de ceux qui se sont largement arros. Soit de ceux qui on bien bu. Et l encore, il rcidive. Il y a l point du doigts l'ide qu'Aristophane est un homme peu modr, bien que pote de talent. Do qu'il dchoit d'un rang dans l'ordre. Le second personnage intriguant est celui d'Alcibiade. Pour commencer il rompt l'harmonie du banquet au cours d'un intermde relativement burlesque, et de plus il est dj ivre. Or il provoque un certain nombre de basculement, vu qu'il ne parle pas de l'amour, mais de l'amour de son voisin. Il mne aussi l'ivresse vers son sommet. Or, toute cette dbauche fait ressortir en creuset, le vrai naturel d'Alcibiade, savoir un homme terriblement sduisant, mais aussi politiquement interlope. Il n'a pas conscience de la dignit du banquet, et de l'acte de parler en buvant. Dans tout les cas, le banquet est probablement ce qui correspondait le plus dans l'esprit de Platon un banquet peu prs russi dans une dmocratie athnienne. L'pilogue est d'ailleurs assez intressant : Livresse croissante de la dialectique du Banquet conduit alors lirruption dune nouvelle bande de ftards, plus ivres encore que la premire conduite par Alcibiade. Les gens honorables comme Phdre et Eryximaque quittent la salle, ds lors dserte par la rflexion et voue la beuverie illimite. Au petit matin, tous ont roul sous la table, excepts Agathon, auteur de tragdie, Aristophane, auteur de comdies, et Socrate. Tous trois continuent de boire. Socrate les persuade que leur art en font quun, que la comdie et la tragdie sont une seule et mme chose, sans doute penses ici dans leur opposition la philosophie. Aprs que ses deux interlocuteurs se soient effondrs leur tour, Socrate le Lucide, lEveill, se dirige vers le gymnase du Lyce et passe, comme si de rien ntait, une agrable journe avant daller enfin rejoindre, le soir venu, le sommeil.Bien que l'ivresse l'emporte au final sur l'loge de l'amour, ce n'en n'est pas moins la rflexion qui reste matresse de la salle, et il y a mme une rconciliation assez peu nietzschenne : Celle de la philosophie, du tragique et de la comdie. Cependant aussi forte que soit la thse de Platon, elle repose sur plusieurs fondements assez contestables, premirement que quel que soit la quantit de vin consomm il reste un plaisir. Secondement que le vin permet une certaine lvation idaliste. Troisimement, en dehors du banquet quelle place reste-t'il au buveur ? Et si le vin est tant que a un bien en soi, pourquoi n'en consommer ailleurs en socit ? Quatrimement, mme si Platon montre qu'il est bon de boire du vin, le sage de par sa place naturel de chef de banquet, doit-il vraiment boire du vin ?

C'est tonnement picure qui remet en cause cette notion du plaisir dans le vin, ou plutt qui la nuance. Il faut voir ou est vraiment le plaisir dans le vin : Est-il dans le fait de boire, dans l'ivresse. Cependant est-ce vraiment un plaisir de boire sachant que l'on peut se rveiller le lendemain avec des migraines ? Ne faut-il pas se mfier d'un hdonisme naf en ce qui concerne le vin ? Il faut donc pour trancher cela effectuer un calcul des plaisirs pour trouver un quilibre entre la consommation de vin et les rsultats intempestifs du lendemain. Pour autant, parce qu'il y a un mal possible dans le vin, il ne faut pas pour autant refuser compltement refuser de boire du vin. Au contraire, picure buvait selon Diocls dans les Examens philosophes livre III cit par Diogne Larce dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres : Un verre de vin lui suffisait, et il buvait de prfrence de l'eau. On a la une parfaite illustration de cette sobrit l'picurienne. Cependant cela est emblmatique d'un glissement du rle du vin entre picure et Platon. L ou pour le second il est constitutif du politique et sa dimension de plaisir est au service d'un certain idal civique, chez Epicure nous avons un plaisir qui mne vers un bonheur personnel. Or si pour Platon le vin avait une spcificit pour mener bien son rle. Pour picure c'est un plaisir interchangeable, non ncessaire ma survie, et dont il ne faut pas tre dpendant. Or, la thse du plaisir dpicure et sa manire mme de boire retranche deux effets du vin : Celui de l'ivresse de la pense, on peut difficilement tre ivre avec un seul verre. Et la dcouverte de sa nature profonde sous l'alcool. Autant l'argument de l'ivresse est facilement balay par la logique picurienne : L'ivresse cause plus de mal par les maladresses que je commets que par le plaisir que j'en ai. Mais la question, du dvoilement de soi trouves plus difficilement une rponse. La plus logique consisterai dire que vivre la philosophie picurienne serait en soi dvoilait ce que vous tes, donc que vous n'avez pas besoin de vin pour montrer cela. Votre nature profonde est une vidence car vous avez retranch tout ce qui tait superflue et qui vous dissimule pour ne conserver que votre vrai plaisir. Il y a donc eu une puration de votre personne. Boire du vin plus que pour votre simple plaisir reviendrait au contraire vous dissimuler, et crer une dpendance. Car contrairement ce que l'on pense, le plaisir a une durabilit dans le temps pour Epicure. J'ai du plaisir la pense de ce que je vais faire, j'ai du plaisir en le faisant, et j'ai du plaisir en m'en souvenant. Or, l'alcoolique a un rapport analogue au vin, seulement il ne s'agit plus de plaisir, mais d'une souffrance ngative. A partir de l l'pisode de la mort d'Epicure ne peut que nous tonner : il se mit dans une baignoire de bronze remplie d'eau chaude et demanda qu'on lui donna du vin pur. (Diogne Larce, Vie, page 220) Au del de la symbolique de l'eau comme frontire entre un monde et un autre, que faut-il y voir ? Pour commencer que la mort de philosophe cause de vin pure est un classique de la philosophie grecque. Avant lui Stiplon tait mort d'une manire analogue, et Arcsilias mourut fou, selon Hermippe, pour avoir bu trop de vin pur. (Diogne Larce), mais aussi celle de Chrysippe. Au vu de la rptition de ce motif, on peut se demander ce qu'il y a derrire. Dans tout les cas nous

assistons un mlange entre le vin pur, le philosophe et la mort. On peut imaginer quEpicure, en buvant le vin non coup deau, se suicide. Ce nest pas loccasion dune ultime jouissance mais une douce euthanasie. Cest aussi le signe de la frugalit du philosophe quun simple verre de vin pur puisse le tuer, certes cest tout autant lindice dune immense faiblesse physique. La question qui se pose alors c'est quelles modalits entour ces morts : Epicure dans une baignoire, Chrisyppe en rendant un culte, Arcsilas dans la folie. C'est--dire chacun dans une certaine conformit avec leurs philosophies : Epicure prfrant rester avec ces amis dans un instant intime. Arcsilas, acadmicien spcialiste des contradictions, meurt lui-mme en contradiction, puisque savant rationnel toute sa vie il devient fou. Quand Chrisyppe, il meurt dans la cit. On peut donc en conclure que le suicide par le vin, est un mode de suicide philosophique. On offre une libelle non pas aux Dieux en tant que telle, mais sa propre philosophie, c'est une auto-apothose. Or il est classique dans la philosophie grecque d'unir le sage, les Dieux et le vin. L'exemple le plus fascinant tant la coupe de Bathycls qui passa de sage en sage. La coupe tant indniablement un objet de consommation de vin, il fait mme partie de la panoplie royale. En tout cas, les sages ont un rapport particulier avec le vin. Cela nous permet de rpondre une des questions que nous avions pos, savoir si le sage devait boire du vin. A ce niveau-l les rponses d'Epictte ne manque pas de sel. Dans la section 33 de son manuel il traite des devoirs envers soi-mme. Le paragraphe 7 voit pictte expliquer que l'on doit retrancher tout luxe, notamment dans les boisons. Quel que soit la valeur d'un vin, il en fait partie. Dans la section 47, il donne mme valeur cet impratif de boire de l'eau. Or au paragraphe 6, de la section 33 il aborde la question des banquets. Il faut viter le banquet de non-philosophe. Car l'on risque de tomber dans les faons des non-philosophes , car le contact des impurs risquent de souiller. La premire remarque faire est de voir qupictte distingue deux types de banquet : Ceux des philosophes et ceux des non-philosophes. Le banquet est alors totalement vid de son contenu sociale, il est mme exclusif. Il ne s'agit plus de crer une unit, mais de rassembler des cnacles. Le problme se trouve alors de dterminer qui est un philosophe de qui ne l'est pas ? Doit-on considrer que tout les stociens comme des philosophes, ou accepter certaines sectes, mais selon quelles critres ? A moins qu'on ne tolre que les gens sages qui ne suivent pas forcment une secte. Cependant si on s'en tient la lettre du texte le propre du banquet de non-philosophes c'est des faons , des actes. Avec peu d'imagination on russi recomposer les actes qu'ils visent : boire en abondance du vin, manger selon sa gloutonnerie, faire des avances indcentes, danser, jongler, et autres activits de fte. Si les stociens s'opposent aux jeux dans le banquet, qu'y restet'il ? Le discours. Renouant avec Platon, ils considrent que le banquet est un lieu d'expression de la raison, du dbat philosophiquement. Toutefois ils en rejettent la part de sociabilit, de perte de contrle, et de construction sociale. Ils ne veulent qu'une assistance de sage en pleine mesure de

leurs moyens. Ce qu'on pourrait leurs opposer, c'est de se demander si en faisant cela il n'encourage pas des discussions formats ou loin de philosopher il y aurait un jeu de reproduction des thses du matre. On peut en effet penser que les stociens se crent une reprsentation autour du banquet. Il est ce titre assez anodin de souligner qu'avant sa mort, Snque organisa une imitation du banquet de Platon. Une autre rponse la question de savoir si le sage doit boire ou non vient des sceptiques. Pyrrhon dans sa huitime sorte de raison de douter des sensations : Prends l'exemple du vin, qui en certaine quantit fortifie, et en d'autres nuit. L conclusion qu'en tire Timon le sceptique en est de boire le vin sec . Le raisonnement est que comme nous ne pouvons croire en les sensations, il vaut mieux se pencher sur des sensations bruts. Non pas qu'elle serait plus vrai, ou meilleur, mais qu'elles ont plus d'effet et moins de nuance au point de russir jouer contre l'anxit. C'est--dire que l'on ferait jouer un excitant contre un autre. A partir de l, il est sage pour le philosophe de boire, en ce qu'il travaille son doute par cela. Russir douter du vin sec, c'est russir douter d'une sensation suffisamment forte, au point qu'elles nous fassent douter de nos sensations dans l'abus. Il n'y a pas d'ide d'idal pour autant chez les sceptiques, et il ne semble pas que cette ide n'est rencontrer plus que successeurs que cela l'poque antique. Nous clotrerons notre devoirs en rpondant brivement la quatrime des questions que nous nous tions poss la sortie de Platon, savoir quel place pour le buveur en dehors du banquet. Nous avons dj vu l'inverse comment les stociens ont sortie le vin du banquet. Nous avons aussi pu voire la ritualisation du suicide par le vin. Aristote se penche dans la question de l'action sur la place du vin comme excuse. En 1147a dans Ethique Nicomaque, Aristote affirme que l'homme qui a bu est comme un homme pris de passion. Il est sous la possession d'une chose qui le dpasse. Toutefois s'il n'est pas coupable de ces actes proprement dit, il est coupable d'avoir bu, et d'tre entre dans la sphre public dans cet tat-l. La question du vin hors du banquet, audel de la question montaire, relve d'un problme d'thique, celui de la responsabilit. Le vin doit relever de sphre particulier et prcises pour Aristote, comme pour Platon d'ailleurs. Car s'il n'y a pas de critique de l'homme ivre en tant que telle, il y a une critique des actions de l'homme ivre. Ce n'est pas une excuse, car nous sommes coupables de notre tat. C'est pour cela qu'il eut fallu boire de manire arrang. Le fait de boire du vin relve pour Aristote comme tant un bien naturel. Toutefois de sceller le vin dans des zones spcifiques relve aussi pour Aristote de question mdicale. Dans l'histoire des animaux livre VII, Aristote dtermine qu'il y a une matire dans le vin du nom de pneuma. Celui-ci a une double consquence : D'une part il produit de la bile noire, de la mlancolie. D'autres parts, il change l'identit de l'homme, son ethos, pour le mener vers des actes

inhabituelle, notamment en ce qui concerne la sexualit. C'est pour cela, qu'Aristote prfre clotre l'ivresse, elle doit rester entre gens ivres qui ont chang pendant un laps de temps. En conclusion, le vin est un objet qui traverse plusieurs champs de la pense philosophique grecque ; celui de la politique, de l'thique, et de l'ducation du sage. A chaque fois il engendre des problmatiques, et donne une acuit particulire certain problme. Toutefois loin d'avoir disparu de la philosophie contemporaine, on retrouve encore le trouve du vin chez Nietzsche dans le Gai savoir, chez Ruwen Ogien dans l'thique aujourd'hui ou il s'interroge sur jusquo l'tat peut lgifrer nos comportements privs qui n'atteignent personne, comme tre ivre, ou encore chez Roger Scruton avec son livre Je bois donc je suis. Dans tout les cas, loin de trancher ces dbats nous ne pouvons que souligner non sans humour l'existence d'une philosophie du vin vendu avec les bouteilles de vin de merde , et d'esprer que celle-ci permette de trouver la vrit dans le vin.

Bibliographie : -Le manuel dpictte, Les classiques de la philosophie, livre de poche, 2000 La rpublique, Platon , GF Flammarion, Paris, 2002 thique Nicomaque, Aristote, GF Flammarion, 2004 Les politiques, platon, Garnier Flammarion, 2006, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres 1 et 2, Diogne Larce, GF, 1965 Banquet, Platon, Garnier Flammarion, 1964 Paris La naissance de la tragdie, Nietzsche, Les classiques de la philosophie, livre de poche, 1994 Principae Aethica, Moore, Anthropologie I, Kant Essais de Thodice, Leibniz, GF Flammarion, Paris 1969 Aphorisme sur la sagesse dans la vie, Schopenhauer, PUF, 2012 La psychanalyse du feu, Bachelard, folio essai, dition Gallimard, 1949 Histoire du vin et de l'Eglise 2000 ans d'ivresse et de communion, Jean-Baptiste No, Edition ADN, 2010 Critique de la facult de jugement, Kant Maximaliste et minimaliste, L'thique aujourd'hui, Ruwen Ogien, folio essai, 2007 De linconvnient d'tre n, Cioran, folio essai, dition Gallimard, 1973 L'abcdaire, Deleuze Aristote, sur la folie, le vin et la mlancolie, Pierre Gravelle, article Erudit histoire des animaux, livre VII, Aristote