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!"#$%"& Est-il possible d'en finir avec l'humanisme ? Toute anthropologie est-elle voue a
l'obscurit quant a ses fondements ? Cette problmatique anime le travail philosophique en
Allemagne et en France, depuis Kant et Fichte. !l a connu un rebondissement accentu depuis que
Husserl, aprs s'tre lev contre tout psychologisme, a sembl donner de son propre travail une
interprtation centre sur un ego qui parat retenir, a l'tat implicite, un idal d'humanit. Le
rationalisme husserlien s'est exprim de manire toujours plus marque en des termes renvoyant
a l'exprience mondaine, et ses recherches pour la constitution vont de pair avec une
proccupation historique de plus en plus appuye. La manire dont Heidegger s'en est dmarqu
n'a pas cess d'alimenter le dbat et de susciter la controverse. Cet article reprend le fil de cette
histoire a travers les lectures de Sartre, Derrida et Heidegger.
Contact : redaction@sens-public.org
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Cette philosophie de l'existence que Heidegger refuse pour son compte, n'est
que la contrepartie - mais invitable - de sa conception de l'ontologie. (...)
Comprendre l'outil ce n'est pas le voir, mais savoir le manier ; comprendre notre
situation dans le rel - ce n'est pas la dfinir, mais se trouver dans une disposition
affective ; comprendre l'tre - c'est l'exister (...) Nais aussitt, la philosophie de
l'existence s'efface devant l'ontologie. (...) Nous existons dans un circuit
d'intelligence avec le rel - l'intelligence est l'vnement mme que l'existence
articule. Toute incomprhension n'est qu'un mode dficient de la comprhension.
!l se trouve ainsi que l'analyse de son eccit (Da) n'est que la description de
l'intelligibilit mme de l'tre
1
.
e texte de 1951 nonce la ncessaire conversion de l'ontologie en littrature
existentielle et de celle-ci en ontologie. Cet aller-retour, ce mouvement pendulaire est
initi par l'cole phnomnologique allemande et ses diverses expressions. !l y a la a
la fois l'indice d'une fluctuation, avec ce que cela comporte d'quivoque, et d'une ncessit qu'il
faut interroger : est-il possible d'en finir avec l'humanisme ? Toute anthropologie est-elle voue a
l'obscurit quant a ses fondements ? Cette problmatique anime le travail philosophique en
Allemagne et en France, depuis Kant et Fichte. !l a connu un rebondissement accentu depuis que
Husserl, aprs s'tre lev contre tout psychologisme, a sembl donner de son propre travail une
interprtation centre sur un ego qui parat retenir, a l'tat implicite, un idal d'humanit.
C
Le rationalisme husserlien renvoie explicitement a l'exprience mondaine. Ses recherches pour
la constitution vont de pair avec une proccupation historique de plus en plus appuye. La faon
dont Heidegger s'en est dmarqu a nourri le dbat et motiv la controverse. Un texte de Jacques
Derrida, Les fins de l'homme (1968) prsente les termes de la question de la manire la plus
radicale : Sartre y est directement pris a partie, au nom de Heidegger et des jugements ports par
ce dernier dans la Lettre sur l'humanisme, comme reprsentant symptomatique d'un incorrigible
humanisme anthropologique, devenu synonyme de philosophie en France depuis la guerre.
1
Lvinas, Emmanuel, L'ontologie est-elle fondamentale ? in Revue de Ntaphysique et de Norale,
1951f1.
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Nme si l'on ne voulait pas rsumer la pense sartrienne sous le slogan
"l'existentialisme est un humanisme", on doit reconnatre que dans l'tre et le
Nant, l'Esquisse d'une thorie des motions, etc., le concept majeur, le thme de
dernire instance, l'horizon et l'origine irrductibles, c'est ce qu'on appelle alors, la
"ralit-humaine". !l s'agit la, comme on sait, d'une traduction du Dasein
heideggerien. Traduction monstrueuse a tant d'gards, mais d'autant plus
significative. Que cette traduction propose par Corbin ait alors t adopte,
qu'elle ait rgn a travers l'autorit de Sartre, cela donne beaucoup a penser
quant a la lecture ou a la non-lecture de Heidegger a cette poque, et quant a
l'intrt qu'il y a avait alors a le lire ou a ne pas le lire de la sorte. (Narges,
pp. 135-136).
Sartre vrifierait donc la proposition de Heidegger selon laquelle tout humanisme reste
mtaphysique (Narges, p. 138). Derrida montre cependant dans le mme texte, et de manire
abondante, que pour Heidegger, dans Sein und Zeit,
le Dasein, s'il n'est pas l'homme, n'est pourtant pas autre chose que l'homme. !l
est, comme on va le voir une rptition de l'essence de l'homme permettant de
remonter en-dea des concepts mtaphysiques de l'humanitas. C'est la subtilit et
l'quivoque de ce geste qui ont videmment autoris tous les gauchissements
anthropologistes dans la lecture de Sein und Zeit, notamment en France
(Narges, p. 151).
Derrida marque (p. 136) galement :
1f qu'une telle lecture pouvait tre considre a certains gards comme l'hritage fidle de
la phnomnologie transcendantale de Husserl et de l'ontologie fondamentale de Sein und Zeit.
2f D'autre part, sa premire note accorde qu'il est probablement dlicat d'tre simpliste
en la matire, puisqu'il cite la Nause afin de montrer que Sartre produit le plus terrible procs
de l'humanisme .
Pourtant, Derrida semble faire grief a Sartre de sa distinction entre ontologie et mtaphysique
(id. 137), comme perptuant navement la figure de l'homme. Enfin, tout en affirmant que de
Husserl, on nglige les questions transcendantales (id., 138), il reconnat que cette lecture -
qui ne tiendrait pas compte des critiques adresses par Husserl dans les Recherches logiques a
l'anthropologisme - est cependant conforme a un chemin de lecture qui fut aussi celui de
Husserl interprtant prcipitamment Sein und Zeit comme une dviation anthropologiste de la
phnomnologie transcendantale (id., 1+0). Cette affaire semble ainsi plus pineuse et
controverse qu'il ne le semblait d'abord. Pour la dmler, reportons-nous a Heidegger, qui
s'exprima en 19+6 contre Sartre et l'existentialisme d'une faon particulirement tranche, encore
que de manire imprcise :
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Le principe premier de Sartre selon lequel l'existentia prcde l'essentia justifie
en fait l'appellation d'"existentialisme" que l'on donne a cette philosophie. Nais le
principe premier de l'"existentialisme" n'a pas le moindre point commun avec la
phrase de Sein und Zeit, sans parler du fait que dans Sein und Zeit, une
proposition sur le rapport essentia-existentia ne peut absolument pas encore tre
formule, puisqu'il ne s'agit dans ce livre que de prparer un terrain pralable.
(Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Aubier bilingue 71-73)
Heidegger ne commente pas prcisment le texte de l'tre et le Nant. Sartre dclare son
accord avec la proposition de Sein und Zeit [9, p. +2| selon laquelle le Comment (essentia) de
cet tre doit, pour autant qu'il est possible en gnral d'en parler, tre conu a partir de son tre
(existentia) (p. 20). La prudence de cette formule recoupe bien le caractre pralable de
l'interrogation ontologique pour toute lucidation de la relation existentielle. Heidegger reconnat
que Sein und Zeit n'tait pas concluant sur ce point, parce que la pense ne parvint pas a
exprimer de manire suffisante ce renversement et n'en vint pas a bout avec l'aide de la langue de
la mtaphysique (op. cit. 69). Sein und Zeit demeura donc inachev pour cette raison mme :
s'il ne parvenait pas a se dprendre du langage de la mtaphysique, et s'il fallait attendre, la
publication en 19+3 de la confrence vom Wesen der Warhheit pour que la ncessit du
renversement soit envisage, le reproche de Heidegger a Sartre s'amenuise et se rduit a celui de
n'avoir pas avanc plus vite que lui-mme et de n'avoir pas devin le contenu de ses textes
indits. Cette critique serait recevable si Sartre tait demeur aveugle aux limites de Sein und Zeit.
Nais il n'en fut rien : les analyses excessivement anthropologiques de Heidegger font l'objet de
rectifications dans l'tre et le Nant. Enfin, si le reproche de n'avoir pas envisag une histoire de
l'tre a travers l'lucidation des concepts mtaphysiques peut tre retenu, comme le fait encore
Derrida en 1968, il faut reconnatre que cette entreprise tait loin d'avoir abouti chez Heidegger
dans les annes suivant Sein und Zeit.
La mtaphore selon laquelle l'homme est le berger de l'tre (Der Nensch ist der Hirt des
Seins, op. cit., 76) est sujette a des rserves de mme nature. Dire que le langage est la maison
de l'tre suffit-il a disqualifier Sartre ? La seule phrase de Sartre cite par Heidegger, extraite de
L'existentialisme est un humanisme, se rduit au constat selon lequel nous sommes sur un plan
ou il y a seulement des hommes , situ dans un contexte voquant non pas l'ontologie
phnomnologique de Sartre, mais se contentant d'expliciter du point de vue de la conscience
commune l'attitude interrogative, dubitative, adopte par la pense existentielle, par exemple chez
Dostoievski. Heidegger semble donc lire Sartre a travers cette confrence mineure et non dans
son expos principal, dont nombre d'lments sont parallles a celui de Heidegger. Quand ce
dernier dclare en 19+6 que l'tre vivant est probablement pour nous le plus difficile a penser ,
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parce qu'il est dot d'un Umgebung, d'un univers environnant sans tre jamais librement situ
dans l'claircie de l'tre (p. 65), Sartre pourrait aisment se reconnatre.
Si tel est bien le cas, les critiques de Heidegger auront perdu de leur virulence, y compris celle
portant sur l'absence chez lui d'une histoire de l'tre en tant que cel par le langage qui la rvle
sous l'apparence mtaphysique. Les travaux de Sartre aprs l'tre et le Nant, a commencer par
Qu'est ce que la littrature ? et les Cahiers pour une Norale, et sans mme parler des textes sur
Genet, Nallarm, ou Flaubert, ne sont-ils pas orients par ce souci de dceler la relation au
langage des hommes pour qui celle-ci engage explicitement leur interrogation sur l'tre ? Si les
figures de Genet ou de Flaubert chez Sartre doivent tre compares a l'interrogation par
Heidegger de Rilke ou Hlderlin, la question reste de savoir si la sortie de l'anthropologie est
seulement envisageable. Derrida marquait ce qui lui paraissait relever chez Husserl d'une
tlologie de la raison et en ce sens d'un humanisme transcendantal (Fins de l'homme, p. 1+7)
avant de reprendre les termes de la question chez Heidegger. Pour ce faire, il lance son travail sur
une piste qui a pris un dveloppement considrable en posant a Heidegger la question de l'humain
dans les termes du propre de l'homme . Derrida rappelle que l'introduction de Sein und Zeit
stipule la ncessit de passer, afin de questionner sur l'tre, par le questionnant, qui est cet
tant que nous sommes nous-mmes (SZ, 7, cit p. 150 dans Derrida) avant de conclure assez
abruptement que l'alternative se situe entre (1) une attitude de relve des concepts, de leur
rptition au risque de s'enraciner dans ce qu'ils comportent d'essentiel, fut-ce dans l'aporie ; et
(2) le rve naf d'un changement de terrain qui ne modifierait rien aux prsupposs implicites
du questionnement. On imagine aisment quel parti prend Derrida.
La question se pose nanmoins de savoir si Sartre rpond rellement au portrait qui en est
donn. Outre que Heidegger semble pris dans le jeu ici dnonc, on ne voit pas que le dsir de
changer de terrain l'ait jamais habit. La prcision de ses analyses invalide tout soupon
d'amalgame, mot utilis par Derrida (p. 1+1) pour caractriser la rception en France de la pense
allemande. L'accusation d'anthropologie semble ainsi se rduire au statut d'un anathme commun
aux philosophes, dont la fonction d'exclusion ne garantit pas sa pertinence, d'autant que nul
penseur ne semble avoir t en mesure de quitter rellement ce terrain, pour des raisons que
Sartre, comme Derrida, se donne pour tache d'lucider. La question de l'tre de l'homme ne
saurait passer pour anthropologique en ce sens pjoratif que si l'on oublie les dtours
emprunts par les recherches philosophiques soucieuses, depuis Husserl, d'viter la confusion de
la prcomprhension existentiale avec la position d'une essence existentielle. Si la sortie de
l'anthropologie est a ce point dlicate, finalement ineffectuable, comment peut-on tre si
premptoire a l'encontre d'une pense qui s'est alimente aux sources de l'analytique existentiale,
et qui a toujours su marquer les divers plans de discours auxquels elle se plaait ? Derrida laisse
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entendre qu'on n'a pas lu Husserl et Heidegger en France ou que du moins on ne les a pas
entendus. Dans l'autre sens, Gadamer disait en 1987 a Francfort, au cours d'un vibrant hommage
a la pense de Sartre, que Heidegger n'avait pas lu ce dernier, et lui avait offert sans en avoir
coup plus de quelques pages, l'exemplaire de l'tre et le Nant qui lui avait t adress... et sur
lequel il avait cal.
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Le premier texte philosophique important de Sartre fut entrepris a Berlin en 1933, au cours de
l'anne que ce dernier passa a prendre connaissance des textes de Husserl, Heidegger, Scheler et
Jaspers
2
. La transcendance de l'ego parut en 1935, et rpond tout a fait aux caractristiques d'un
travail interne a une cole de pense qui dploie ses virtualits a travers critiques et mises en
question des articulations thoriques. Avec ce livre commence pour Sartre la srie des textes qui
mneront vers l'tre et le Nant. Ce premier texte est particulirement important pour notre
problme : Sartre y rvle ses choix essentiels par rapport aux transformations de la
phnomnologie de Husserl, en vue d' un travail original . Le texte cite Kant ( Le Je pense doit
pouvoir accompagner toutes nos reprsentations ) et se situe dans le cadre de la pense
transcendantale et non pas empirique. Une fois opre la rduction du moi psychique, ne peut-on
pas se passer de l'ego transcendantal introduit au cours des !deen ! de 1913 ? Cela supprimerait
tout risque d'interprtation anthropologique, puisque (TE, 19) quatre consquences en sont
explicitement tires :
2
!!Cf. Questions de mthode : Sartre polmique alors avec Lukacs : ce dernier veut distinguer les
tendances incarnes par les penses de Heidegger et de Sartre en fonction de leur devenir
idologique. Sartre rpond trs nettement : Quel beau roman ! (Critique de la raison
dialectique, nouv. d., +1). Nais Lucaks nglige le fait que la pense allemande ne s'abandonna
pas toute entire au nazisme, comme en tmoigne Jaspers, et surtout le fait que Sartre a lu les
penseurs allemands prcisment au moment ou leur infodation au nazisme aurait pu tre la
plus marquante. Au lieu d'approximations et d'amalgames, Sartre revendique la complexit du
travail de pense : !l y a eu toute une dialectique - et fort complexe - de Brentano a Husserl
et de Husserl a Heidegger : influences, oppositions, accords, oppositions nouvelles,
incomprhensions, malentendus, reniements, dpassements, etc. Tout cela compose, en somme,
ce qu'on pourrait nommer une histoire rgionale (QN, +2). Cette polmique indique
l'importance de la considration du "mouvement des ides" pour Sartre : les oppositions et
malentendus lui paraissent en faire partie, et ne pas signifier des incompatibilits aussi tranches
que les mots employs pourraient le laisser croire.
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1f Le champ transcendantal devient impersonnel, ou si l'on prfre prpersonnel ; il est
sans Je.
2f Le Je n'apparat qu'au niveau de l'humanit et n'est qu'une face du Noi, la face active"
3f Le Je pense peut accompagner toutes nos reprsentations parce qu'il parait sur un fond
d'unit qu'il n'a pas contribu a crer, et que c'est cette unit pralable qui le rend possible au
contraire.
+f !l sera loisible de se demander si la personnalit (mme la personnalit abstraite d'un
Je) est un accompagnement ncessaire d'une conscience, et si l'on ne peut concevoir des
consciences absolument impersonnelles.
La dconstruction des diffrentes couches du sujet s'oriente donc dans la direction d'une mise
en cause de la personnalit psychique, au profit d'une intentionnalit objectivante prpersonnelle,
sur fond de laquelle seulement se constituerait, par le biais d'une rflexivit, une conscience
personnalise. L'tude de la temporalisation des intentionnalits sera indispensable pour rendre
compte de cette structure. Sartre rompt ainsi d'emble avec toute anthropologie . Les
reproches de Derrida se fonderaient-ils sur une volution des positions de Sartre ? Comment les
vises empiriques s'accordent-elles dans son oeuvre avec la recherche transcendantale ? Avant de
nous pencher sur ces questions, tayons ces propositions, fondes en stricte orthodoxie
husserlienne. L'unit d'une vise se fonde sur celle de son corrlat intentionnel, seul a donner le
sens unitaire d'un ensemble d'Abschattungen. Sartre en veut pour preuve extrinsque le fait que
Husserl ne recoure pas a un ego transcendantal qui diffrerait du flux des intentionnalits
temporales pour constituer l'unit du flux temporal dans les Leons sur la conscience intime du
temps.
Sartre tient que si l'on droge au principe phnomnologique, la conscience devient une chose
au lieu de demeurer une pure vise. Telle est pourtant, selon Heidegger et Sartre, l'orientation
prise par Husserl : l'ego transcendantal constitue un ple unitaire indpendant des vises qui le
manifestent comme unification d'un ensemble infini de donations partielles, dont le ple
intentionnel drive sans jouer a leur gard le moindre rle de fondement - ce que semble
suggrer le statut d'irrductibilit de l'ego transcendantal dans !deen !. L'unit du Je pense serait
donc logiquement antrieure a la vise d'un transcendant, ce qui semble contredire la mthode
phnomnologique, sans pour autant claircir de manire incontestable la question de l'identit et
de l'unit temporelle du ple intentionnel. La distinction sartrienne entre la conscience
positionnelle (vise rflchie) et la conscience non-positionnelle originaire a donc pour fonction
d'viter cette drive de Husserl, tout en assumant le problme pos. Sartre critiquera Heidegger
pour l'avoir lud en rejetant arbitrairement la question du cogito. Cette distinction entre rflexif et
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prrflexif est fondatrice pour l'tre et le Nant. La conscience ne devient chose qu'au pass et
rflexivement, au sein d'une conscience non-positionnelle dont l'lucidation est le plus souvent
nglige. De la sorte, le Je est un tant qui tombe sous l'poch (p. 36) au terme des quatre
conclusions de l'argumentation essentielle :
1f Le Je est un existant ; son type d'existence n'est ni celui des idalits, que mes vises
peuvent atteindre de manire totale et unitaire, et de manire adquate s'il s'agit d'une vrit,
ouverte et contradictoire s'il s'agit d'une signification fluctuante ou a laquelle aucun corrlat ral
ou idal ne peut tre trouv ; et pas davantage il n'existe selon les modalits des objets spatio-
temporels, qui sont atteints par le biais d'une srie infinie d'Abschattungen qui en dterminent de
manire aussi adquate que possible l'unit relle possible, ou eidos-objet. En effet, le Je se
donne lui-mme comme transcendant , c'est a dire comme non susceptible de faire l'objet d'une
donation adquate complte. !l est rel sans pouvoir tre intgr aux conditions de la donation de
chose - corrlat objectif de mes vises - ou de mes vises de sens - qui ne comportent pas
d'ouverture sur le dpassement possible de l'essence qui s'y trouve adquatement signifie uno
intuitu ...
2f L'intuition qui le livre est toujours inadquate ; en effet, son caractre d'ouverture a...
conjugu a la permanence de sa fonction unitaire au sein de mes vises ne correspond a aucune
des formes d'adquation releves par Husserl : ni celle que comporte en leur fermeture logique les
ides pures qui peuvent tre atteintes, ni l'horizon de la donation totale qui se profile au terme de
mes vises partielles tournes vers l'objet, qui se constitue comme tel a travers la tension
maintenue entre les esquisses et le sens d'horizon.
3f !l n'apparat jamais qu'a l'occasion d'un acte rflexif . En effet, il apparat lors de la
scission entre l'acte irrflchi et le sens auquel renvoie cette conscience de..., lequel ne peut tre
thmatis que s'il est spar des donations concrtes des Abschattungen : le Je est ce milieu qui
ralise la synthse entre les donations et les formes totales qui organisent les Abschattungen.
+f Le Je transcendant doit tomber sous le coup de la rduction phnomnologique car
le Cogito affirme trop . Puisque le Je n'apparat que dans les actes de rflexion, il ne saurait en
effet tre hypostasi en une ralit absolue indpendante des actes positionnels d'objets a propos
desquels se ralise une rflexion. Et si la ralit est entirement sujette a l'poch, si mme les
idalits s'y soumettent pour autant qu'elles ont trait a l'ontologie d'un monde particulier, seules
les structures les plus gnrales de l'tre rsistent a l'poch. Le Cogito ne saurait en faire partie,
puisqu'il renvoie a une existence spatio-temporelle qui tombe sous epoch. Thme de recherche
central pour la phnomnologie, l'apparition du Cogito n'en constitue cependant ni un postulat, ni
une condition initiale.
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Sartre tudie la nature intentionnelle de l'acte intersubjectif afin de montrer que la vise
de Pierre-devant-tre-secouru n'est nullement une rflexion rapporte a un Noi, mais bien
d'un complexe nomatique qui motive mes actes par lui-mme, et comporte le sens d'actions
possibles lies a cette vise : !l y a un monde objectif de choses et d'actions faites ou a
faire... . Sartre se prononce donc contre toute tlologie, toute motivation des actes par des fins
extrieures aux complexes intentionnels, et tablit rapidement (p. +2) l'adhrence des qualits qui
me motivent aux objets qui provoquent mes actions. Je ne me vois agir, je ne m'admire
rflexivement en train d'effectuer une action gnreuse qu'au second degr. L'exemple de la
haine manifeste le caractre de passivit des tats de conscience par rapport a l'objet sur lequel ils
se fixent. Dans le fil du DES sur Le rle de l'image dans la vie psychique, cette oeuvre renvoie aux
analyses ultrieures de la conscience englue et magiquement captive. La fin du texte envisage
diverses formes empiriques de dpersonnalisation et les rapporte a la structure transcendantale.
Sartre voque pp. 81-82 la possibilit d'une phnomnologie de la spontanit , qui sera
effectivement dveloppe tout au long de son oeuvre, et ds les livres sur l'imaginaire. !l conclut
sur le caractre fondateur de ces analyses pour une morale et une politique.
L'Esquisse d'une thorie des motions, qui date de 1938 est consacre non pas a l'laboration
d'une thorie phnomnologique de l'affectivit, dont Sartre envisage la possibilit, mais a illustrer
ce que la phnomnologie pourrait offrir a la psychologie afin de lui permettre de se dprendre du
positivisme qui limite tellement sa porte. Pour ce faire, Sartre montre qu'il est ncessaire
d'interprter l'motion comme une conduite, en la rfrant a un sens qu'elle dploie, fut-ce
ngativement. D'emble les existentiaux heideggeriens sont voqus pour dlimiter l'empiricit de
la psychologie et les exigences d'une anthropologie existentiale : Si l'on appelle anthropologie
une discipline qui viserait a dfinir l'essence de l'homme et la condition humaine, la psychologie
(...) n'est pas et ne sera jamais une anthropologie (ETE, 8).
Sartre taie ce jugement en s'en prenant a l'empirisme et a son absence de questionnement
eidtique : Le psychologue ne s'engage point : il ignore si la notion d'homme n'est pas
arbitraire , soit que peut-tre il ne soit pas possible d'unifier l'interprtation des comportements
des diffrentes socits et des diverses classes, soit que l'unit ventuellement reprable ne soit
pas limite a l'homo sapiens...
En tous cas, le psychologue se dfend rigoureusement de considrer les
hommes qui l'entourent comme ses semblables. Cette notion de similitude, a
partir de quoi l'on pourrait peut-tre construire une anthropologie, lui parat
drisoire et dangereuse. !l admettra volontiers, sous les rserves faites plus haut,
qu'il est un homme, c'est a dire qu'il fait partie de la classe provisoirement isole.
Nais il considrera que ce caractre doit lui tre confr a posteriori et qu'il ne
peut, en tant que membre de cette classe, tre un objet d'tude privilgi, sauf
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pour la commodit des expriences. !l apprendra donc des autres qu'il est homme
et sa nature d'homme ne lui sera pas rvle de faon particulire sous le prtexte
qu'il est lui-mme ce qu'il tudie (ETE, 8-9).
Par opposition a la collection de faits a l'infini, qui repoussent et rendent impossible une
dfinition eidtique de ce qu'est l'homme, Sartre renvoie a l'hermneutique heideggerienne. !l
s'agit non seulement de tirer des consquences du fait que l'homme est ce que l'homme tudie,
mais il faut partir de ce que l'homme est au monde. L'enqute mene sur l'motion doit
prcisment permettre de montrer de quelle manire la relation au monde en tant que tel est ce
qui dicte a l'homme ses conduites.
C'est par raction contre les insuffisances de la psychologie et du psychologisme
que s'est constitue il y a environ une trentaine d'annes, une discipline nouvelle,
la phnomnologie. Son fondateur, Husserl, a t frapp d'abord par cette vrit :
il y a incommensurabilit entre les essences et les faits (...) Si je cherche les faits
psychiques qui sont a la base de l'attitude arithmtique de l'homme qui compte et
qui calcule, je n'arriverai jamais a reconstituer les essences arithmtiques d'unit,
de nombre, et d'oprations (ETE 12).
On conoit assez que pour elle l'ide d'homme ne saurait tre non plus un
concept empirique, produit de gnralisations historiques, mais que nous avons
besoin, au contraire, d'utiliser sans le dire l'essence a priori d'tre humain pour
donner une base un peu solide aux gnralisations du psychologue. (...) Si nous
voulons fonder une psychologie, il faudra remonter plus haut que le psychique,
plus haut que la situation de l'homme dans le monde, jusqu'a la source de
l'homme du monde et du psychique : la conscience transcendantale et constitutive
que nous atteignons par la "rduction phnomnologique" ou "mise du monde
entre parenthses" (ETE, 12-13).
Sartre revendique tout d'abord le style phnomnologique classique, et congdie d'avance
toute approximation existentielle. C'est dans ce cadre qu'il se rfre a Heidegger et aux premiers
de Sein und Zeit ; la miennet n'est donc pas confondue avec une caractristique
empirique qu'il entend relever en citant :
L'existant dont nous devons faire l'analyse, crit Heidegger, c'est nous-mmes.
L'tre de cet existant est mien. Or, il n'est pas indiffrent que cette ralit-humaine
soit moi parce que, prcisment pour la ralit-humaine, exister c'est toujours
assumer son tre, c'est a dire en tre responsable au lieu de le recevoir du dehors
comme fait une pierre (ETE, pp.13-1+).
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L'existential de la comprhension donnera donc accs a la signification de l'affectivit :
Je suis donc d'abord un tre qui comprend plus ou moins obscurment sa ralit
d'homme, ce qui signifie que je me fais homme en me comprenant comme tel. Je
puis donc m'interroger et, sur les bases de cette interrogation, mener a bien une
analyse de la ralit-humaine, qui pourra servir de fondement a une
anthropologie. (...) L'hermneutique de l'existence va pouvoir fonder une
anthropologie, et cette anthropologie servira de base a toute psychologie .
Sartre met en garde le lecteur contre une confusion entre phnomnologie et psychologie en
prcisant p. 17 que son propos n'est pas d'tudier l'affectivit :
la psychologie ne met pas l'homme en question ni le monde entre parenthses
(...) De faon gnrale, ce qui l'intresse c'est l'homme en situation. En tant que
telle, elle est, nous avons vu, subordonne a la phnomnologie (ETE 17).
!l se tourne vers les caractres de conscience passive, englue et fascine par les qualits
flottant autour des objets du monde : il y a une structure existentielle du monde qui est
magique (p. 58). La nantisation des entours engendre une perte des repres qui induit une
submersion de la conscience par l'motion.
En conclusion, Sartre note que :
si la phnomnologie peut prouver que l'motion est une ralisation d'essence
de la ralit-humaine en tant qu'elle est affection, il lui sera impossible de montrer
que la ralit-humaine doive se manifester ncessairement dans de telles
motions. Qu'il y ait telle et telle motion et celles-la seulement, cela manifeste
sans aucun doute la facticit de l'existence humaine. C'est cette facticit qui rend
ncessaire un recours rgl a l'empirie ; c'est elle qui empchera
vraisemblablement que la rgression psychologique et la progression
phnomnologique se rejoignent jamais (p. 66) .
Tout comme l'Esquisse d'une thorie des motions, L'!maginaire rend compte de la manire
dont Sartre s'affranchit progressivement de la question du dynamisme de l'esprit dans sa relation
aux choses - a partir de la phnomnologie de la perception et de l'imagination, pour se tourner
vers une interrogation plus nettement ontologique sur le nant que dvelopperont les Carnets de
la drle de guerre. L'!maginaire expose les types de conscience imageante. Ses synthses ne se
conforment ni a une donation effective d'une objectivit - puisque l'image cesse d'tre vue comme
telle lorsque nous interrogeons ce qu'elle reprsente (qu'il s'agisse ici de la phnomnologie
husserlienne du rouge ou de la table, ou bien de l'ustensilit heideggerienne du marteau et
des clous) -, ni non plus aux pures idalits : la possibilit formelle ou matrielle de l'analogon en
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quoi consiste l'image ne se pose pas en termes d'essence. La conscience imageante joue avec ses
propres modalits doxiques. !l s'agit donc d'une recherche mene sur la conscience en tant qu'elle
fixe elle-mme les normes de ce qu'une ralit est pour elle. Ce travail phnomnologique ne
renvoie pas expressment a un Cogito, mais requiert une telle lucidation, que L'Etre et le nant
s'attachera a fournir.
La premire partie du livre est consacre a une lucidation de la structure intentionnelle de
l'image et se divise en deux chapitres : la Description (pp. 13-38) est de stricte
phnomnologie, et reprend les caractres principaux prsents dans ETE. La famille de l'image
(pp. +0-111) permet a Sartre de distinguer image, signe, formes intgres de conscience
objectivante de types divers. La seconde partie, Nature de l'analogon dans l'image mentale
examine le caractre thtique de la conscience imageante, qui permet aux images d'tre
identifies et analyses, d'obtenir galement leur impact affectif (Cf. ETE) :
!l n'existe pas, en effet, d'tats affectifs, c'est a dire de contenus inertes qui
seraient charris par le hasard des contiguts, sur des reprsentations. La
rflexion nous livre des consciences affectives. Une joie, une angoisse, une
mlancolie sont des consciences. Et nous devons leur appliquer la grande loi de la
conscience : toute conscience est conscience de quelque chose. En un mot, les
sentiments ont des intentionnalits spciales, ils reprsentent une faon - parmi
d'autres - de se transcender (L'!maginaire, p. 137).
A partir d'une telle proposition, Sartre lance l'tude des formes de possession par l'objet qui
fascine la conscience (p. 1+0) et le dsir, ce qui lui permet de dvelopper une analyse de la
temporalisation de l'imaginaire (Cf. 150 sqq), avant d'envisager une typologie de l'analogon : les
mouvements motifs, contractions musculaires, etc. jouent un rle pour constituer la dimension
affective des images, qui est un aspect fondamental de leur mode d'tre, dfini par consquent
relativement aux consciences au sein desquelles elles se donnent selon un statut d'irralit que
seule la conscience elle-mme peut activement intgrer a l'ensemble de ses vises ralisantes.
Je perois toujours plus et autrement que je ne vois . Cette thse gnrale sur la diffrence
de nature existant entre l'image et la perception (p. 231) est acquise pour l'cole gestaltiste, mais
seule une eidtique de la vie imaginaire pourra en rendre raison. !l s'agira donc d'une eidtique
de l'irralit, qui traite des catgories spatio-temporelles propres a l'image : la conscience
imageante dispose de phases et de rythmes qui lui sont propres. Une ventuelle confusion avec
des donations effectives sera carte en recourant a la distinction entre la conscience positionnelle
et la conscience non-positionnelle. En effet, le continuum spatio-temporel n'est pas effectu par la
conscience imageante de manire comparable a ce qui se produit lors de donations effectives : le
temps fictif peut bien pouser une dure relle, il ne se fondra pas dans les synthses
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caractristiques de la ralit ; il y a une pauvret essentielle des images, tant du point de vue des
divisions qu'il est possible d'effectuer au sein du quasi-temps ou du quasi-espace qui s'y donne,
que pour la possibilit d'individuation qu'il est possible d'oprer sur l'image. Pour l'essentiel, les
images manquent de la spontanit qui est la marque de l'tre-dans-le-monde. Leur statut est
invariablement dpendant d'un acte volontaire de la conscience imageante. Bien sur, cette
position n'est pas toujours thmatise comme telle, surtout lorsque l'affectivit recouvre ma
conscience d'image, mais la puissance des images tmoigne pour celle de la relation de la
conscience a l'irralit, et non pas pour une puissance intrinsque des images : ces dernires sont
limites par le fait que leurs caractristiques analogiques leur sont internes (p. 32+),
intrinsquement limites, au lieu de constituer un milieu infini de donation.
La conclusion est explicitement mtaphysique en un sens qui sera utilis dans l'tre et le
Nant : Beaucoup de phnomnologues appelleront "mtaphysique" la recherche qui vise a
dvoiler cet existant contingent dans son ensemble (p. 3++). Sartre se pose la question de
savoir si la fonction irralisante est constitutive de la conscience. !l tablit qu'une irralisation n'est
possible que sous la condition d'un tre-dans-le-monde effectif qui soit refus, ce qui lui permet
de dcrire la nantisation comme radicalement diffrente de l'anticipation ou de la mmoire. Par
ce biais, la relation de la conscience au nant s'introduit, ce qui diffrencie d'imagination de
l'anticipation ou de la mmoire : le glissement du monde au sein du nant et l'mergence de la
ralit humaine dans ce mme nant ne peut se faire que par la position de quelque chose qui est
nant par rapport au monde et par rapport a quoi le monde est nant (p. 359). La relation au
nant ne peut tre opre qu'a travers une nantisation : l'imaginaire reprsente a chaque
instant le sens implicite du rel (p. 360), savoir d'tre le corrlat d'un acte thtique, et
l'imagination s'est dvoile comme une condition transcendantale de la conscience (p. 361).
Sartre se rfre donc aux distinctions phnomnologiques husserliennes, tandis que Heidegger
n'est mentionn que de manire secondaire, schmatique et presque marginale dans ses premiers
textes. Les Carnets confirment ce que la lecture des textes laissait penser, Sartre confirmant qu'il
lui fut impossible durant son sjour berlinois de venir a bout de la lecture de Heidegger en mme
temps qu'il travaillait Husserl. Si l'orientation de son travail le conduisait a approfondir Heidegger,
ce fut la traduction de Corbin, publie en 1938, qui lui en donna l'occasion. Cependant, avant les
Carnets et l'tre et le Nant, il n'existe pas chez Sartre de prise de position par rapport a Sein und
Zeit. C'est donc avec cette nouvelle phase d'criture que Sartre, ayant explor les voies par
lesquelles la phnomnologie servirait sa propre recherche, ayant publi Le Nur et La Nause, et
interrompu La Psych, revient a ses intuitions fondamentales. La construction de l'tre et le Nant
est marque par cet effort, et nous reprons avec assez de prcision les points sur lesquels porte
sa lecture. Son approche du Pour-soi et du Pour-autrui maintient et accentue l'exigence
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phnomnologique de la description, pousse a ses limites par l'introduction de la nantisation
comme attitude phnomnologique. !l entend valider par la description phnomnologique des
positions qui puissent tre compares avec celles de Heidegger, a qui il adresse trs vite certains
reproches.
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Ds le premier de l'!ntroduction, voquant l'ide de phnomne , Sartre fait appel a
Husserl et Heidegger. Si le point de dpart du texte prsente la sui-rfrentialit du phnomne,
qui donne de lui-mme accs a ce qu'il est, ds lors qu'il est reli a Quelqu'un a qui paratre
(p. 12), l'entreprise prend une tournure nouvelle ds le 2. Sartre entend passer de la
phnomnologie a l'ontologie, ce qui requiert de passer du phnomne d'tre a son tre. !l ne
se contente pas pour cela de la relation des Abschattungen a l'eidos-objet (qu'il rsume sous
l'expression de raison de la srie des apparitions). L'tre est tre-pour-dvoiler et non tre
dvoil (p. 15). C'est dire que la phnomnologie eidtique n'est pas un accs a l'tre, qui ne se
donne pas en tant que phnomne ou comme tant, encore que toute apparition phnomnale se
profile sur le fondement d'un tre qui conditionne en la rendant possible une telle phnomnalit.
Ce que Sartre rsume en crivant que le phnomne d'tre exige la transphnomnalit de
l'tre (p. 16). C'est la une manire de critique a l'gard de Husserl, si tant est que ce dernier,
dans les !deen (par ex. 1+2-1++) rduit l'tre a un continuum d'apparences dont l'adquation
ventuelle est une !de au sens kantien, c'est a dire dans le langage husserlien, l'idal d'une
donation parfaite qui serait l'aboutissement d'une srie infinie d'Abschattungen.
Sartre pose donc l'exigence d'une recherche ontologique tourne vers un tre qui ne se
phnomnalise en aucun cas, bien qu'il soit possible d'en rvler certains caractres a partir des
conditions requises pour une phnomnalisation. C'est ici que s'amorce l'originalit de la
phnomnologie sartrienne, qui entend conserver le bnfice de la clart descriptive husserlienne
en la transfrant au contexte d'une interrogation sur l'tre qui dpasse le phnomnisme (EN,
115) reproch a Husserl.
Ce qu'il faudrait chercher, ce serait, du ct du nome, des Abschattungen, l'quivalent de ce
que la conscience est pour la nose : une transphnomnalit, dont l'unit n'est pas compromise
par le fait qu'elle n'apparaisse pas, sinon comme conscience de... . La conscience pose en effet
les objets hors d'elle, dans le monde de coexistence des corrlats intentionnels : la conscience
est conscience positionnelle du monde (p. 18) .
Sartre, pour mettre en vidence la lgitimit de sa question montre immdiatement que la
thse husserlienne toute conscience est conscience de quelque chose ne peut tre
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transforme en connaissance que si cette conscience de quelque chose est galement conscience
de cette conscience, et qu'ainsi il y a bien possibilit pour cette conscience de se poser elle-mme,
bien que toujours oriente sur le transcendant. Seulement, si ce ddoublement de consciences
s'oprait sur le mode de la rflexion, il y aurait une rgression a l'infini, sans que jamais la
conscience immdiate puisse tre fonde par une rflexion ; aussi faut-il admettre une conscience
non-positionnelle accompagnant toute conscience positionnelle d'objet (p. 19). C'est a dire que je
n'ai pas conscience de mes vises sur le mode objectivant, et que cette modalit de conscience,
pour autant qu'elle puisse se porter sur ses propres oprations, se transformera en objet sans
pouvoir se saisir elle-mme se saisissant : il y a donc un cogito prrflexif qui est la condition du
cogito cartsien (p. 20). !l s'agit donc d'une mise en vidence phnomnologique de la
prcomprhension heideggerienne, qui reste hermneutique dans Sein und Zeit.
Cette mise en vidence phnomnologique a immdiatement une consquence ontologique.
Cette conscience (de) soi est le seul mode d'existence qui soit possible pour une conscience de
quelque chose (p. 20) et ainsi, a condition de ne pas confondre cette conscience avec une
connaissance, il est possible de dire que l'tre de l'intention ne peut tre que conscience
(p. 20). Naintenant donc le point de vue phnomnologique, Sartre signale ds le premier
moment qu'il donne accs a une ontologie : le sous-titre de l'tre et le Nant, Essai d'ontologie
phnomnologique indique un tel programme. Sartre exprime alors son accord avec la formule
de Heidegger selon laquelle le Comment (essentia) de cet tre doit, pour autant qu'il est
possible en gnral d'en parler tre conu a partir de son tre (existentia) (p. 20). La principale
consquence de cette analyse est dja annonce : il ne sera pas question de chercher un autre
fondement a la conscience que la contingence absolue de son apparition, puisqu'il n'y a pas de
signification a postuler une relation au monde dlie de la condition phnomnologique
primordiale. Demander raison de cette contingence n'est pas de l'ordre de l'ontologie, mme si la
mtaphysique se consacre a l'laboration d'hypothses a ce propos.
La fin de l'introduction dveloppe et confirme les points essentiels de cette prsentation :
d'une part, (p. 26) Sartre met en question la hyl husserlienne a partir de la difficult pour la
phnomnologie de constituer la passivit dans les noses ; il est en effet exclu de parler de
passivit de l'intentionnalit ou bien de son corrlat, puisque ce que nous nommerions passivit ne
l'est que relativement a la vise qui en est faite. Nais postuler un flux pur du vcu hors de toute
vise est une notion phnomnologiquement inconsistante, puisque dnue de base
impressionnelle. Pourtant une fois tabli que l'tre transphnomnal de la conscience ne saurait
fonder l'tre transphnomnal du phnomne (p. 27), il reste prcisment a rendre compte de
ce dernier, c'est la tache ontologique que requiert la phnomnologie, afin que l'tre du quelque
chose puisse tre prcis dans son tre ; Sartre en dduit qu'il convient de complter la formule
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de Heidegger a propos du Dasein : un tre pour lequel il est dans son tre question de son tre
en tant que cet tre implique un tre autre que lui (p. 29). Cette dernire implication spcifie
que la vise phnomnologique rencontre l'tre des phnomnes non pas comme une hyl ou
comme un flux, mais comme un En-soi, qui n'est en rien une condition de possibilit, mais une
inertie et indiffrence, absence de toute relation ou distance a soi, caractristiques qu'il est
possible de traduire positivement comme massivit , identit a soi , etc. Ces caractres de
l'tre-en-soi permettront de penser les modalits du pour-soi, dans la mesure ou ce dernier est
tout entier relatif. C'est ainsi que s'amorce la premire partie de l'tre et le Nant, Le problme
du nant , par quoi commence l'lucidation des questions relatives au partage de l'tre entre un
en-soi et des phnomnes. L'attitude interrogative du phnomnologue fournit a Sartre la
premire description d'un comportement motiv par un manque, par du non-tre : la rponse
attendue ne viendra peut-tre jamais, et il ne dpend pas du questionnement que la rponse soit
telle ou telle, mais bien de l'tre interrog : la question est un pont jet entre deux non-tres
(p. 39).
Non-tre de mon savoir, possible non-tre dans l'tre transcendant, le non-tre contamine
immdiatement la question de l'tre. Sartre repousse l'objection selon laquelle ce non-tre
apparaissant dans l'horizon d'une attente humaine serait un effet de la relation primordiale de
l'homme au monde plutt que fondement de cette possibilit de relation. La rponse est claire :
un tel rapport de questionnement ne tient pas a une situation de l'homme dans le monde, mais a
un face a face prjudicatif avec l'tre. L'attitude interrogative se fonde sur une prcomprhension
du mode d'tre des phnomnes, prcomprhension qui comporte l'ventualit du nant, la
possibilit de l'absence de rponse. C'est ici l'mergence de la nantisation, qui permet une
relation au nant ou a l'absence sur le mode intentionnel. La description de l'absence de Pierre
dans le caf sert un unique projet : mettre en vidence que la phnomnologie ne s'oppose
nullement a une intuition de l'absence, et qu'il est donc possible de viser adquatement le rien. Ce
n'est videmment pas le nant, mais il introduit directement a la distinction de l'tre
transphnomnal , que l'on recherche, d'avec l'absence de phnomnes , qui est encore
phnomnale. Cette distinction rend accessible la question : comment est-il possible de concevoir
le nant ?
C'est l'objet du + de ce chapitre, qui se fonde sur la Befindlichkeit et le verstehen
heideggeriens, ainsi que sur l'exprience de l'angoisse (qui fait retour sur l'tre que je suis et dont
l'ipsit est en question). Le Dasein a a tre dans un monde qui est lui-mme contingent dans son
tre. Sartre accorde a Heidegger l'essentiel de sa dmarche dans Was ist Netaphysik ? Nais il tient
que la puissance du nant dont l'angoisse tmoigne ne peut pas lui tre attribue comme si c'tait
un corrlat intentionnel de la transcendance elle-mme. Et de plus, comment, dans le cadre
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heideggerien, rendre compte de la relation entre le nant tel qu'il se manifeste dans l'angoisse et
ces petits lacs de non-tre que nous rencontrons a chaque instants au sein de l'tre (p. 55) ?
Sartre vise ici les ngations telles qu'elles se rencontrent dans le monde : Faut-il vraiment
dpasser le monde vers le nant et revenir ensuite jusqu'a l'tre pour fonder ces jugements
quotidiens ? (55).
!ci Sartre labore le concept de ngatit, dont la description phnomnologique se fait sur
l'exemple de la distance. !ci, la ngation est incluse dans son mode d'tre propre : en l'occurrence
la notion de limite est ncessaire pour exposer celle de distance, bien qu'elle lui soit oppose. !l
s'agit la d'une relation au ngatif, la distance tant le franchissement de limites qui sont aussi
poses, et ce mode de relation est le propre du Dasein qui concentre le monde vers lui. Nais d'ou
vient le nant, s'il est vrai qu'il fonde les ngations, mais qu'il est sans rapport avec l'tre ? La
distance montrait que la ngatit n'tait rien, sinon un jeu de ngations projetes dans le monde.
!l doit donc y avoir un tre tel qu'il soit dans son tre de supporter le nant et de le faire
apparatre pour que le nant vienne aux choses (p. 58). Le nant ne saurait donc tre reu
passivement, s'il est vrai qu'il ne peut rien, et devra tre produit. Nais il ne saurait non plus (p. 60)
s'agir d'une qualit produite dans le monde sur le modle des horizons d'ustensilit rvls par les
outils : en effet, les ngatits, la perception d'une distance a franchir , serait plutt l'une des
conditions essentielles de l'ustensilit. Le mouvement de la pense sartrienne est ici de montrer
que tous les efforts pour mettre positivement en vidence le Nant sont vains, quelque mthode
que l'on puisse envisager, jusqu'a ce qu'il apparaisse que cette impossibilit mme donne une
rponse a la question pose : le nant se nantise perptuellement, ce dont tmoigne la coupure
infranchissable entre les rponses envisages et le Nant. Cette coupure est le Nant lui-mme,
en tant que l'attitude interrogative le comporte ncessairement comme une condition pour pouvoir
effectuer le rejet successif des rponses possibles.
Refuser une possibilit, c'est une dcision prise, et cette dcision me spare du temps durant
lequel je les effectuais : le nant, cette sparation, est bel et bien produit, et comporte une
signification temporelle, celle du rejet permanent du pass par mes vises prsentes. Demeurer
en question en rejetant de soi le donn, toujours pos en tant qu'il doit tre dpass, voila le
nant, identique a la libert, qui caractrise le Dasein en le retranchant des choses du monde.
L'vocation de l'identit entre nant et libert fait ensuite l'objet d'une lucidation en rgle :
Sartre met en vidence le complet accord phnomnologique entre les descriptions de l'angoisse
selon Kierkegaard et Heidegger, bien que l'une soit angoisse face a la libert et au choix, l'autre
face au nant. Sartre confirme ensuite cette comparaison par des descriptions prcises de
l'angoisse du vertige (angoisse lie a l'avenir) et face a une dcision prise de cesser de jouer
(angoisse par rapport au pass). Au terme de ces analyses, Sartre peut faire tat de la relation
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entre l'angoisse, le nant et la libert devant perptuellement se choisir, qui fait tre a tout instant
le possible oppos a sa dcision prsente. !l reste ensuite a Sartre a rendre compte des attitudes
face a l'angoisse, et notamment a expliquer pourquoi elle n'est pas permanente. !ci se fondent les
conduites de mauvaise foi, qui sont bien la dgradation inauthentiques de la relation ncessaire a
la libert qui ne saurait en aucune faon abdiquer. !l n'est possible de se situer face a ce fait
originaire qu'en l'assumant ou en le fuyant, deux attitudes qui ne peuvent jamais devenir des
natures au sens du dterminisme.
Avec ces lments puiss dans les cent premires pages de l'tre et le Nant, nous disposons
des moyens d'apprcier le style phnomnologique de Sartre. !l serait difficile de prendre Sartre
en dfaut sur le plan phnomnologique par rapport aux exigences eidtiques husserliennes ou a
celles des existentiaux heideggeriens. Le travail qui permet a Sartre d'obtenir
phnomnologiquement des rsultats qui sont chez Heidegger l'objet d'affirmations parfois
dnues de description phnomnologique complte reprsente sur ce plan un apport sartrien
consistant.
Cette approche lui permet de reprendre Heidegger sur certains points et de signaler des
difficults internes a sa pense. Ces critiques indiquent provisoirement les questions qui ferons
l'objet d'une lucidation a nouveaux frais : certaines seront traites ds la rdaction de l'tre et le
Nant, d'autres attendront davantage pour trouver leur formulation sartrienne. Les problmes
demeurant explicitement en suspens dans l'Etre et le Nant seront repris par la suite, mme si
l'criture circonstancie de Sartre a pu donner l'impression d'une oeuvre dcousue et aux
rebondissements surprenants. Sartre cite ses premiers travaux dans L'!diot de la famille, et une
relle continuit peut tre aperue d'un texte a l'autre. Sartre, lorsqu'il modifie son opinion sur un
point quelconque, le signale dument. Si transformation il y a au fil des annes, il s'agit plus d'un
mouvement d'ensemble que de modifications soudaines ou sans justification claire.
Nentionnons donc les points de divergence avec Heidegger prsents dans l'tre et le Nant.
Cette dimension est manifeste ds la premire page de la seconde partie. Aprs une critique de
l'volution de Husserl qui n'a jamais dpass la pure description de l'apparence en tant que telle,
il s'est enferm dans le cogito, il mrite d'tre appel, malgr ses dngations, phnomniste
plutt que phnomnologue ; et son phnomnisme ctoie a chaque instant l'idalisme kantien
(p. 115), le parallle est immdiatement effectu avec Heidegger : ce dernier,
voulant viter ce phnomnisme (...) aborde directement l'analytique
existentielle sans passer par le cogito. Nais le "Dasein", pour avoir t priv ds
l'origine de cette dimension de conscience, ne pourra jamais reconqurir cette
dimension. Heidegger dote la ralit-humaine d'une comprhension de soi qu'il
dfinit comme "projet ek-statique" de ses propres possibilits. Et il n'entre pas
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dans nos intentions de nier l'existence de ce projet. Nais que serait une
comprhension qui, en soi-mme, ne serait pas conscience (d)'tre
comprhension ? Ce caractre ek-statique de la ralit-humaine retombe dans un
en-soi chosiste et aveugle s'il ne surgit de la conscience d'ek-stase .
C'est parce que la conscience est l'oprateur vritable de la pense de l'tre que la seconde
partie de l'tre et le Nant se propose d'en lucider les structures fondamentales. La description
des actes de conscience fait apparatre que la conscience de quelque chose est en mme temps
conscience de cette conscience. Nais si l'on fait de ces deux modalits deux consciences spares,
on pntre dans une rgression a l'infini ; il est ncessaire de penser ce ddoublement comme le
propre de la conscience, comme structure reflet-refltant. La prsence a soi est donc le mode
d'tre du pour-soi, radicalement distinct de l'En-soi.
Cette bauche de dualit s'enlve en permanence sur le fond d'une facticit. Le pour-soi se
saisit en permanence comme n'tant pas son propre fondement, comme dnu de justification. En
effet, la structure reflet-refltant est telle que ce qui se manifeste en elle, c'est le constat d'une
inexplicable existence, et d'une singularit insurmontable ds lors qu'est tente une analogie avec
les choses dont j'ai conscience : l'poch peut toucher ma conscience de ces dernires, mais il
demeurera cette puissance intentionnelle pour caractriser un mode d'tre tel qu'il lui est possible
de se dprendre de tout objet ou de modifier ses orientations, mais pas de modifier ce mode
d'tre lui-mme, qui reste pourtant contingent. Sartre relve ce caractre de transcendance chez
Heidegger, mais critique dans les 5+-60 de Sein und Zeit une description qui
laisse trop clairement paratre le souci de fonder ontologiquement une thique
dont il prtend ne pas se proccuper comme de concilier son humanisme avec le
sens religieux du transcendant. L'intuition de notre contingence n'est pas
assimilable a un sentiment de culpabilit (EN, 122).
Sartre semble donc retourner par avance le reproche que lui fera Heidegger, et considrer que
sa description est empreinte d'un humanisme inutile a ses propos ontologiques. La question a
laquelle Heidegger se donne pour tache de rpondre est celle de la possibilit de l'tre
authentique pour la mort. Sartre ne juge pas utile de faire remarquer ici que la conception
heideggerienne de l'tre-pour-la-mort est un des points sur lesquels la divergence est la plus forte
entre eux. Nettre en question le sens de la culpabilit ou de l'tre-en-dette chez Heidegger est
une objection importante. Les critiques ultrieures seront de plus en plus prcises a mesure qu'on
s'avance dans l'tre et le Nant : la description par Sartre de la honte s'oppose ainsi a l'lucidation
de la conscience par Heidegger.
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Au 5+ d'tre et Temps, Heidegger pose la voix de la conscience comme le fait de
l'inquitude du Dasein a propos de son authenticit. !l dclare que les considrations morales sont
importantes, mme si l'lucidation qu'il en fera ne tient pas compte des lments religieux, et
tiendra cette voix de la conscience pour un fait, bien qu'il soit inutile d'en chercher des traces
universelles : c'est une voix qui parle ou non au Dasein, et ce mode d'tre lui est propre, se
passant de toute mise en vidence supplmentaire, puisqu'elle est suffisamment atteste par les
textes qui l'voquent Sein und Zeit, 269). Le 55 expose les raisons de cette procdure : le
Dasein perdu dans le On ne saurait entendre la voix dont le sens de mise en question et
d'ouverture donne au Dasein la possibilit d'tre son La (SZ, 271). L'appel de la conscience
vient donc mettre un terme au bavardage, et il se fonde dans la coappartenance du verstehen et
de la Befindlichkeit.
Le 57 marque que cet appel provient ncessairement d'un autre" que celui qui le reoit, et
qui ne peut empcher cette rception. "Cela" appelle contre notre attente, voire contre notre
gr. D'un autre ct, l'appel ne vient incontestablement pas d'un autre qui est au monde avec
moi. L'appel vient de moi et pourtant il me dpasse (Sein und Zeit, 275). Nous commenons a
voir ce que cette description heideggerienne comporte de critiquable au regard de Sartre. Ce
dernier a montr comment les conduites de mauvaise foi allaient de pair avec la relation au nant,
et n'avait nul besoin d'invoquer l'authenticit ou la dchance pour faire place a la fuite face au
choix en se faisant autant que possible En-soi. Cette description prcdait la distinction des modes
d'tre de l'en-soi et du pour-soi, et venait a les fonder. C'est dire que l'impossibilit de ne pas se
choisir - si l'on prfre, la ncessit du choix et la responsabilit - sont inscrites ontologiquement
chez Sartre sans qu'il soit besoin de recourir a la dchance dans le bavardage, et a une rvlation
d'une ventuelle culpabilit ou d'un remords. Sartre ne suivra pas Heidegger dans son analyse de
l'appel au souci et de l'tre-en-faute parce que l'authenticit dont il est question est le refuge
d'une vision morale du monde que rien ne justifie : le pour-soi peut s'apparatre a ses propres
yeux avec les caractres d'un fait injustifiable (EN, 122) sans qu'une soi-disant authenticit
puisse justifier quoi que ce soit.
La fin de l'analyse de Heidegger peut donc tre accepte, lorsqu'il constate que le sens de
l'appel est de faire constater le manque d'tre du soi et d'voquer la structure du projet comme
projet (d)'tre. !l est a remarquer que Heidegger signale lui-mme la difficult, et qu'aux pages
285-286 de Sein und Zeit, il exprime exactement le programme de recherche auquel correspond la
premire partie de l'tre et le Nant.
Le sens ontologique de la nantit de cette nullit existentiale ne laisse pas de
rester obscur, et cela ne vaut pas moins de l'essence ontologique du ne-pas en
gnral. Assurment, l'ontologie et la logique ont demand beaucoup au ne-pas,
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et ainsi, par tapes, rendu visible sa possibilit, sans pour autant le dvoiler lui-
mme ontologiquement. L'ontologie trouvait le ne-pas devant elle, et elle s'en est
simplement servie. Est-il alors si "vident" que tout ne-pas signifie un ngatif au
sens d'un dfaut ? Sa positivit s'puise-t-elle a constituer le "passage" ? Pourquoi
toute dialectique se rfugie-t-elle dans la ngation sans pouvoir fonder
dialectiquement celle-ci mme, ni mme la fixer a titre de problme ? A-t-on en
gnral jamais lev au rang de problme l'origine ontologique de la nantit, ou
tout au moins, pralablement, recherch les conditions de possibilit sur la base
des quelles le problme du ne-pas, de sa nantit et de la possibilit de celle-ci se
laisse poser ?
3
.
Ainsi, tout en acceptant les questions de Heidegger, Sartre entend les purer de toute
contamination descriptive par des reprsentations sans validit phnomnologique, comme
peuvent l'tre celles de l'intriorit de la conscience morale. Heidegger consacre le 59 de Sein
und Zeit a rpondre a d'ventuelles objections de la part d'explications vulgaires de la
conscience, et il est a remarquer que l'objection de Sartre se situe bien au niveau du problme
dfini par Heidegger, et qu'il ne risque pas d'objections de la part des reprsentation plus ou
moins rpandues de la conscience morale, pour la bonne raison qu'il n'en n'a aucun besoin pour
parvenir a ses propres conclusions. Si l'on considre que c'est pour Heidegger le sens de la
possibilit d'un tre-authentique-pour-la-mort qui est en balance, on voit a quel point l'objection
de Sartre a de puissance, et pour quelle raison il sera amen, lorsqu'il sera question de
l'lucidation de la mort dans le pour-autrui a en proposer une lucidation oppose a celle de
Heidegger
+
. Le garon de caf sartrien vient a bout des questions de Heidegger :
Ce fait insaisissable de ma condition, cette impalpable diffrence qui spare la
comdie ralisante de la pure et simple comdie, (...) c'est ce qui fait que je me
saisis a la fois comme totalement responsable de mon tre, en tant que j'en suis
le fondement, et, a la fois, comme totalement injustifiable. (...) Le pour-soi
s'approfondissant lui-mme comme conscience d'tre-la ne dcouvrira jamais en
soi que des motivations, c'est a dire qu'il sera perptuellement renvoy a lui-
mme et a sa libert constante. (Je suis la pour...) (...) Ncessaire, le pour-soi l'est
tant qu'il se fonde lui-mme. Et c'est pourquoi il est l'objet rflchi d'une intuition
apodictique : je ne peux pas douter que je sois. Nais en tant que ce pour-soi, tel
qu'il est , pourrait ne pas tre, il a toute la contingence du fait. De mme que ma
libert nantisante se saisit elle-mme par l'angoisse, le pour-soi est conscient de
3
C'est le programme de Was ist Netaphysik ?
+
Heidegger (291) s'embrouille dans les paradoxes dialectiques de la mauvaise et de la bonne conscience,
dont il doit dnoncer les prtentions a une validit d'essence aprs avoir fond sur elles ses descriptions. On
est ici trs loin de l'lgance de Sartre dcrivant la mauvaise foi ou l'affirmation (de) soi sur le mode de la
valeur et de l'en-soi...
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sa facticit : il a le sentiment de son entire gratuit, il se saisit comme tant la
pour rien, comme tant de trop (EN 126f122).
On ne s'tonnera pas que ce passage soit suivi par celui au cours duquel Sartre dcrit le
rapport aux valeurs comme a la ralisation d'un en-soi manqu, dont le fondement est
prcisment le manque d'tre caractrisant le pour-soi. Le Pour-soi est pour rien. L'tre du soi,
c'est la valeur (136f132), elle est ce vers quoi se dpasse un tre : tout acte valoris est un
arrachement a son tre vers... et cette valorisation est un choix libre :
!l y a une totale contingence de l'tre-pour-la-valeur qui reviendra ensuite sur
toute morale pour la transir et la relativiser - et en mme temps une libre et
absolue ncessit (EN, 138f133).
Sartre n'ira pas plus loin dans l'analyse avant d'avoir pu montrer comment le pour-autrui est
condition ncessaire de la constitution du pour-soi comme tel (139f13+), en sorte que cette
anticipation annonce le Plan d'une morale ontologique des Cahiers pour une Norale, selon
lequel la gnrosit, valeur de subjectivit ouverte a la reconnaissance d'autrui constitue la forme
suprme de l'assomption de la contingence par un soi qui n'est pas un Noi ou un Ego concevant le
JE sur le modle de l'Autre ou de la chose... (Cf. le circuit de l'ipsit dans l'tre et le nant :
Sartre y renvoie a Tr. Ego pour comprendre les raisons qui excluent l'Ego de l'tude du pour-soi ; il
y a donc sur ce point une totale continuit. Et il est possible de trouver une argumentation
ontologique pour fonder les caractres alinants attribus a l'Ego dans les Cahiers pour une
Norale).
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