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Filosofa Poltica

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Profesor: Jorge Dotti Fecha: 6/11/2000. Tema: Hegel: Filosofa del derecho TERICO 12 Profesor: Bueno, lo ltimo que habamos visto -despus estuvimos discutiendo otros temas- tena que ver con la estructura estamental del Estado hegeliano y habamos dicho que en funcin de la idea misma hegeliana de verdad no cabe sino una triparticin del organismo social con un estamento que responda al momento de la unidad, otro al de la diferencia, y el tercero, al de la unidad de la unidad y la diferencia. Observen antes de empezar con la administracin de justicia, en el 207, donde la actitud tica aparece ya claramente definida, no como una posicin moral abstracta sino como respuesta o cumplimiento a las caractersticas del estamento al cual se pertenece; la funcin que se cumple en tanto que miembro de un estamento es una primera concretizacin de esa identidad entre deberes y derechos de la cual hablbamos, creo que la ltima vez. Bueno, entonces despus aparece, adems de los estamentos, adems del sistema general de las necesidades y de la estructura estamental, la administracin de la justicia. La observacin al prrafo que introduce la administracin de la justicia es muy importante porque ah Hegel claramente manifiesta como, pese a ser un crtico del universalismo abstracto, pese a no compartir esa lgica de la humanidad tan distintiva de las visiones dieciochescas del racionalismo moderno -que ya est tambin en el siglo XVII, por supuesto, pero el siglo XVIII es el siglo de la invocacin a la humanidad; si ustedes leen los autores del siglo XVIII van a encontrar que esa idea del hombre universal abunda en todos ellos-. Porque es claro, una suerte de invocacin de todas estas abstracciones es el camino ms adecuado para una lucha poltica que se disfraza, no conscientemente, de indignacin moral. Entonces, el expediente ms seguro para tener la moral del propio lado es presentarse como vocero de la humanidad. Y entonces Hegel critica fuertemente esta actitud del entendimiento, pero al mismo tiempo eso no significa que Hegel adopte actitudes de defensa a los particularismos sino, por el contrario, trate de postular una racionalidad que escape, tanto al provincialismo de las diferencias como a las vacuidades de la moral universal. Y entonces en la observacin del 209 leemos un texto muy citado, porque Hegel en escritos juveniles ha sido un crtico de la idea juda de ley, etc., pero eso no lo convierte ni mucho menos en un antisemita ni cosas por el estilo. Ya ahora no, pero hubo una poca en la que Hegel era criticado por germanista, pionero del nazismo y todo eso. Entonces leamos: Pertenece a la cultura el pensar como conciencia del individuo en la forma de la universalidad recuerden que habamos dicho que la historia es precisamente la historia de la conciencia que toma conciencia, y los individuos no son sino los actores. Entonces, pertenece a la cultura- que yo sea aprehendido como persona universal, en lo cual todos somos idnticos. Ya algo de eso habamos visto en los pargrafos sobre la voluntad, donde la dialctica de la voluntad, que es una dialctica de la libertad en el sentido en que Hegel la entiende, por supuesto-, no haca diferencias. O sea, el esfuerzo de Hegel es articular un posicionamiento universal pero que no caiga en las abstracciones vacas del

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universalismo. Si lo logra o no es otra cosa, pero el esfuerzo de l es ese: la reivindicacin de una dimensin universal, pero que no sea la de la universalidad abstracta de las formulaciones de la filosofa del entendimiento. Entonces dice as: El hombre vale porque es hombre y no porque sea judo, catlico o protestante, alemn o italiano. La conciencia de este valor del pensamiento el hombre vale porque piensa; entonces la discusin es qu quiere decir pensar. Pero no la reivindicacin de instancias que queden fuera del pensar.- La conciencia de este valor del pensamiento es de una infinita importancia y slo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo... Es decir, el ciudadano del mundo, ese hombre universal desligado de la eticidad concreta, eso es una abstraccin que Hegel rechaza. Eso no quiere decir que no reconozca, sino por el contrario, para Hegel el autntico reconocimiento de la universalidad distintiva del ser humano radica en su universalidad tica y no en su universalidad moral cosmopolita. Entonces repito: y slo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo y se opone a la vida concreta del estado. Cuando la humanidad es entendida en anttesis a la condicin de miembro de un Estado, para Hegel se cae en una abstraccin. Bueno, con este momento de la universalidad no abstracta se liga todo tratamiento de la administracin de justicia que tiene que ver, desde el punto de vista institucional que es el que ms nos interesa, con lo que uno podra llamar las instituciones del poder judicial y lo dejo de lado porque no es el tema ms importante; de todos modos fjense que Hegel reivindica el juicio con jurado que para su poca es un elemento novedoso, y por supuesto, la idea de un poder judicial nico y no de distinciones estamentales y corporativas, pero no en el sentido de los estamentos y corporaciones de Hegel, sino en el sentido de la tradicin premoderna, donde el ser juzgado por los iguales era ser juzgado por los miembros de la misma corporacin o particularidad-. Bueno, por ltimo aparece el tercer momento que profundiza la universalizacin tal como ella acontece en el mbito de la sociedad civil, y entonces va disolviendo el momento individualista atmico contractualista presente en la sociedad civil, lo disuelve, lo neutraliza, que es el poder de polica, la administracin de la urbe dentro de la cual est incluido lo que hoy entendemos por poder de polica. Hegel por poder de polica entiende la administracin de la urbe, la polis, de ah. Y las corporaciones. Ya en la administracin de justicia hay una elevacin a una universalidad no externa sino inmanente. Fjense cmo dice en el 229: Con la administracin de justicia la sociedad civil, en la que la idea se ha perdido en la particularidad y se ha desintegrado en la separacin de lo interior y lo exterior el momento econmico es un momento fuertemente separatista donde la unin est dada en forma de lgica medio/fin, de contrato, de clculo de utilidades. Est la administracin de justicia que regula la legalidad de esta lgica pero al mismo tiempo abre el camino, junto con la organizacin estamental, a la universalidad superior- vuelve a su concepto, a la unidad de la universalidad existente en s con la particularidad subjetiva.

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Cierto es que esta unin es todava en la forma de mero derecho abstracto, porque la administracin de justicia es la que encuentra sus criterios rectores en el derecho abstracto. Pero ya es una universalidad concreta porque administrar justicia equivale a concretizar el derecho abstracto. Estudiante: Ya hay un jurado. Profesor: Claro, ya hay una sentencia. La administracin de justicia une un elemento universal aportado por el derecho abstracto con una particularidad muy concreta, muy puntual, muy determinada, y precisamente en eso consiste hacer justicia. Pero entonces la cuestin se perfecciona con las estructuras de ordenamiento y administracin urbana y con las corporaciones. El 230 resume los tres momentos. Fjense: en lo que es el sistema de las necesidades: Hegel destaca que, por el hecho de imperar una lgica del entendimiento y no de la razn, por el hecho de imperar una necesidad externa y no inmanente, por el hecho de que el universal resulta de una astucia operante por encima de la bsqueda del inters privado, donde lo pblico se consolida no en armona consciente con lo privado, entonces, el bienestar es una mera posibilidad, dice Hegel. Y la realizacin de esta posibilidad depende de infinidad de cosas contingentes: la capacidad de cada uno, las circunstancias -que no llueva, o que llueva y no se pierda la cosecha, que el barco llegue-, en fin, eso que sin entrar a discutir ahora si es contingente o no es contingente en Hegel, es contingente digamos. En la administracin de justicia, qu se hace? Se pone remedio a la negatividad contra el universal, se castigan los delitos, se dirimen las controversias, etc., lo cual, por supuesto, apunta a la proteccin de la persona y de su propiedad. Pero entonces en continuacin con esta bsqueda de proteccin de la persona y de su propiedad se llega a este momento tercero que es el del cuidado de la ciudad, donde cada uno se sienta seguro -que haya alumbrado, que las calles estn limpias, que haya seguridad en las calles-, y sobre todo, a las corporaciones. Las corporaciones son el segundo actor importante despus de los estamentos. No es que los otros no lo sean, ojo, pero digamos, tiene su peso conceptual este momento de las corporaciones, mucho ms que la administracin de justicia que, en ltima instancia, ah Hegel no est proponiendo nada que ni siquiera an sus adversarios ms enconados dejaran de discutir. En toda convivencia en una urbe tiene que haber estructuras encargadas de que haya luz, que haya limpieza, que los puentes se reparen, etc. Mientras que ya hablar de estamentos y ahora hablar de corporaciones, ya eso abre perspectivas ms discutibles. Dentro del poder de polica, el aspecto a mi entender ms interesante es el que tiene que ver con lo econmico, porque precisamente es este aspecto el que constituye el enganche con la estructura corporativa. Ahora, hasta qu punto la funcin orgnica de velar por la sensatez de una convivencia en lo que hace a los aspectos de seguridad, conservacin, educacin, etc., tiene que ver con lo econmico, y qu grado de intervencin, por ende, en lo econmico tienen estas estructuras administrativas, es u 5tema que Hegel no desarrolla, las menciones son ms bien vagas, no se sabe bien hasta qu punto Hegel entiende que el cuidado del orden en la ciudad -en la ciudad y en el campo, pero la miseria se ve sobre todo en la ciudad- autoriza lo que se llamaran medidas de intervencin en la esfera econmica. Vamos a leer unos cuantos pargrafos con ms detalle. Dice Hegel en el 235:

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La indeterminada multiplicacin y el entrecruzamiento de las necesidades cotidianas -esto qu quiere decir? Quiere decir que la gente va al mercado con infinidad de deseos, demandas, posibilidades, frustraciones, etc., y no se sabe bien qu es lo que va a pasar ah; unos quieren una cosa, otros otra, se ofrece esto, se ofrece lo otro- tiene por resultado respecto de la produccin y el intercambio de los medios para su satisfaccin -es muy claro que est hablando de la economa: en lo que hace a la produccin y al intercambio-, en cuya libre posibilidad todos confan todo esto lleva a actividades de inters comn.- Cules son esas actividades de inters comn que tienen que ver con la actitud de cuidado que el poder pblico debe cumplir respecto de sus ciudadanos en lo que hace a la participacin de los mismos en la produccin e intercambio? Cito Hegel: Estas tareas generales e instituciones de utilidad comn requieren la vigilancia y la previsin del poder pblico. Es decir, todas las actividades que requieren vigilancia y previsin del poder pblico. Seguimos con la pregunta: cules son estas actividades? 236: Estudiante: Disculpe, ac dice que son para todos la tarea de uno; a quin se est refiriendo? Profesor: Yo creo que aqu est aludiendo a que alguien la debe cumplir y que tiene que haber funcionarios que se ocupen slo de eso. No es que todos realizan todo. No me parece que aqu se reivindique al individuo atmico ni mucho menos, sino que tiene que ver con que el para todos es exageradamente el para s que tiene esa tarea. Ese que tiene esa tarea representa la conciencia de todos porque todos quieren que alguien limpie la calle. No tengo el original para ver si est bien traducido, pero no altera lo de fondo que es la necesidad de estas funciones orgnicas. Ahora, yo veo que Hegel est reivindicando la formacin de un cuerpo profesional de encargados. Entonces veamos: Los diversos intereses de productores y consumidores pueden entrar en conflicto entre s -situacin que no nos resulta novedosa, por cierto- y si bien en el todo la relacin correcta se produce por s misma -frase que revela que Hegel paga su deuda con la economa poltica; l no pone en discusin que en el todo la relacin correcta se produzca por s misma, esa es la enseanza que deja la economa poltica: la astucia de la razn, la mano invisible, hace que la armona se produzca. Sin embargo, pese a esta armona, Hegel es consciente que esa armona que se produce es una armona dura, violenta; no se benefician todos: unos quedan abajo y otros quedan arriba. En el promedio, por supuesto, hay progreso, pero el hecho es que muchos se perjudican y corren el peligro de perder la eticidad que los caracteriza. Entonces, qu es lo que se exige? El compensar a los que ms sufren (sigo con la cita:)- requiere una regulacin consciente que est por encima de ambas partes. El derecho de esta regulacin para el individuo (por ejemplo de los precios de los artculos de primera necesidad). Aqu muy claramente Hegel parece reconocer que el libre mercado es brbaro, pero en los artculos de primera necesidad no; porque ah hay que compensar. Nosotros ya sabemos lo que va a decir despus Hegel, ya lo lemos: la divisin en pobres y ricos y la formacin de la plebe. Recuerden que ya habamos adelantado esa lectura; viene ahora, pero viene en el momento en que l est presentando las insuficiencias de la dinmica

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mercantil en lo que hace a la estructura tica del Estado, no a la estructura econmica. En la estructura econmica l acepta que se progresa, que aumenta la produccin, etc. Lo mismo -salteo un poquito- defender el derecho a no ser engaado. Comemos basura, literalmente es as, todos ustedes saben que comemos basura, entonces Hegel propone el examen de las mercancas. Y lo que es ms importante, la previsin y direccin general en lo que hace a la dependencia en las grandes ramas de la industria respecto de circunstancias extranjeras y combinaciones lejanas. -Qu pasa con el mercado en tal regin del mundo. Ah el comerciante individual no puede prever; el Estado tiene que intervenir y operar de alguna manera regulando-, que los hombres ligados a estas esferas no pueden abarcar en su conexin. Entonces, la intervencin estatal en el control de calidad, una suerte de regulacin pero queda muy ambiguo porque Hegel sabe lo que pas en la Revolucin Francesa, que le cost la cabeza a los corta cabezas los precios mximos. No hay que ir a la Revolucin Francesa, cualquiera que tenga unos pocos aos en nuestro pas ha vivido las polticas de precio mximo que lo que provocan es el acaparamiento y la escasez de productos; y eso Hegel lo sabe- pero, por otro lado parecera que en la canasta familiar el Estado tiene algo que decir, y sobre todo una adecuacin en lo que hace al comercio exterior que es el flanco ms dbil. Estudiante: Dice Hegel qu pasa si esos estamentos no cumplen? Profesor: Bueno, en su teora poltica l da por sentado que si no intervienen las cosas van mal. Obviamente, si intervienen mal, van a ir igual o peor que si no intervinieran. En la observacin, lo mismo. Es muy claro Hegel, pese a la parquedad si no la ambigedad de las medidas concretas; no entra en el detalle, posiblemente porque yo creo que no era consciente de las dificultades que poda tener actuar un programa de intervencin: Frente a la libertad de la industria y el comercio en la sociedad civil -la ciencia econmica, el libre mercado- est el otro extremo de la provisin y reglamentacin del trabajo de todos por medio de instituciones pblicas. Claro, el ejemplo que l pone fjense cmo a su manera se lava las manos- [] el trabajo de las pirmides y las otras enormes obras egipcias y asiticas -es decir, donde hay gente sin trabajo hay que hacerle hacer obras pblicas. Digo, es Keynes, es lo mismo, no importa si lo que hacen sirve o no sirve; sirve porque produce trabajo, hace circular dinero. [] Ese inters -el inters de la eticidad del trabajo- invoca aquella libertad contra la regulacin superior es decir, los economistas defienden el libre mercado contra toda intervencin estatal. De eso est hablando Hegel y ac no son categoras filosficas difciles de entender.- Este inters o sea el del individuo- invoca aquella libertad la libertad de la industria y el comercio, el mercado libre- contra la regulacin superior la intervencin estatal- pero cuanto ms ciegamente se hunde en el fin egosta aqu viene la conciencia hegeliana de que la lgica del entendimiento que preside las actividades insuprimibles del comercio, de la produccin y del intercambio, genera un agravamiento de lo que dice evitarcuanto ms ciegamente se hunde en el fin egosta, ms la necesita ms necesita esa intervencin estatal- para ser retrotrado a lo universal para alcanzar una universalidad distinta que la meramente cuantitativa intelectualista de que en su conjunto la cosa est mejor- y para suavizar las convulsiones peligrosas y acortar la duracin del perodo en que los conflictos deben compensarse por la va de una necesidad inconsciente.

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Esto es, para evitar el crecimiento de la tasa de desempleo, para evitar que se tire la comida a los ros para que el precio no baje, etc. Tal vez sea el aspecto donde Hegel habla ms sencillo. Entonces, frente a esto, de una necesidad meramente exterior y de una contingencia peligrosa porque genera convulsiones, como diciendo: atencin que esto provoca la revolucin, hay toda una serie de instituciones que articulan y evitan este atomismo del productor egosta, y esas instituciones son la familia, los estamentos y las corporaciones. La sociedad civil debe ocupar el lugar de una segunda familia, y la lgica de esta segunda familia no es la sangre, lo inmediato, como en el caso de la primera, sino el trabajo. Estudiante: Dejaramos en manos de los especialistas si corresponde pagar un impuesto de un 5% o un 7%? Profesor: S, l no entra ah. Digamos, determinar qu tipo de sistema impositivo es el ms adecuado para que el Estado disponga de los fondos para remediar lo que la economa librada a s misma no slo no remedia sino empeora es una tarea del entendimiento; pero esa tarea del entendimiento tiene que estar enmarcada por una eticidad general. Si uno quisiera exagerar el proyecto de Hegel, y no es casual que se hable de educacin yo pas directamente al trabajo, salte lo que l dice de la educacin pblica como un elemento central de la eticidad estatal sera como si en un Estado autnticamente tico aqul que se ve beneficiado por los resultados de su actividad atomista como productor por su produccin e intercambio de sus mercancas, al estar orgnicamente inserto en estructuras ticas, aqul que sera entonces beneficiado por una actividad impulsada por el egosmo privado, voluntariamente se alegrara y pagara gustoso los impuestos que le cobran para colaborar con el Estado y que el Estado remedie la pobreza, etc. Esto es, que el Estado debe por un lado doblegar esa voluntad privatista, pero no la produccin econmica, porque ese no es el motor, sino lo que pasa despus. Pero a su vez esa voluntad no est doblegada, porque al participar del mismo ethos se siente reivindicada ticamente participando, por ejemplo, con sus impuestos en las actividades del Estado, etc. Este sera un poco el planteo. Estudiante: Sostener la necesidad de un especialista que diga cunto debe ser el impuesto, no es caer en un intelectualismo? Profesor: Bueno, lo que pasa es que la mediacin no la producen los especialistas en primera persona sino sus representantes, los representantes de las distintas funciones, y llevan la visin que los especialistas proponen a ese lugar de la conciliacin que es el parlamento. Entonces ah nuevamente, cuanto ms objetivas y cientficas sean las propuestas, ms fcil ser mediarlas. Si, en cambio, las diferencias son polticas, en el parlamento se armonizan las propuestas, y en ltima instancia la decisin ltima la toma el prncipe. Pero el lugar de la mediacin es el parlamento. Entonces, los especialistas de tal estamento y de tales corporaciones de tal estamento, o en primera persona o a travs de sus representantes que ellos, los especialistas, informan, ensean, les dan los documentos necesarios, esos representantes en el parlamento van a mediar la propuesta de esos especialistas con las de otros especialistas representados por otros representantes parlamentarios, y de esa discusin va a salir la conciliacin. Pero ah ya hay que entrar en el Estado propiamente tal, todava estamos en la sociedad civil. Lo que a m me interesa marcar es que para Hegel tiene que estar presente este momento de la bsqueda del beneficio individual egosta. Pero Hegel no se engaa, en el sentido de que no cabe exigir una mayor libertad en

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la bsqueda de ese beneficio personal, porque ese no es el camino para solucionar los problemas que esa misma dinmica produce y no puede dejar de producir. Ahora, Hegel esto no lo hace por un gran conocimiento de la economa poltica en mi opinin, sino que lo hace porque si esta es una ciencia del entendimiento necesariamente no puede no generar problemas. Forma parte de la lgica misma de la cosa que no sea capaz por s sola de solucionar los problemas. O en todo caso, como dice Hegel con todas las letras, al nivel en que presenta el problema solucionado es un nivel completamente alejado de lo concreto; es un nivel abstracto y universal. Como si dijramos: creci el producto bruto, pero hay tres millones de personas que mueren de hambre. Qu quiere decir que creci el producto bruto? Bueno, esper, que con un mayor crecimiento del producto bruto dentro de tanto tiempo va a empezar a revertirse Hegel no confa en eso; no va a pasar nunca eso. Librada a su dinmica intrnseca, esa dimensin econmica agudiza la polaridad social, an cuando en su conjunto esa sociedad progrese, produzca ms. Estudiante: Se reserva a los legisladores una dimensin tica que le niega al productor y al comerciante. Profesor: Digamos, el rol del productor est motorizado por el beneficio personal y tiene que ser as. Estudiante: Y por qu el legislador no? Profesor: Porque es legislador y no productor, sencillamente por eso. Ah interviene lo que sera el Estado como realizacin de la idea. Donde no pasa eso es donde todava no hay un autntico Estado. Y la base del Estado es tejido tico, que es elstico y poroso y tolera el atomismo, pero al mismo tiempo lo canaliza a travs de otros momentos que universalizan autnticamente o no, de una manera meramente intelectual, la convivencia. Digamos, en una versin puramente liberal no hegeliana no es que en Hegel no haya un elemento fuertemente liberal, lo hay sin la mnima duda, pero digamos una versin anglosajona de la cosa- los representantes del parlamento provienen de instituciones y asociaciones de la sociedad civil en lneas generales llamadas clubes o partidos. Entonces, provienen de una parte, pero en el momento en que entran al parlamento pasan a ser representantes de la nacin. Cmo?, qu es lo que hace que alguien que viene de una parte al atravesar una puerta represente no ms a esa parte sino al todo? Ah uno puede decir: no, sigue representando a esa parte y no representa en absoluto al todo y es una faccin privada en lucha con otras facciones privadas. Pero la lgica de la cosa est en que deberan representar al todo. Entonces Hegel dice: para que pase eso no tienen que ser sociedades civiles cuyas partes que son simplemente sumas de tomos manden a uno de esos tomos para que hable en nombre de esos tomos, sino que tienen que ser una estructura orgnica de estamentos, corporaciones, etc., y esos s van a alcanzar una autntica universalidad. Bueno, pods decir que tampoco pasa, es cierto. Estudiante: Si cuando yo veo que el Estado no funciona como pretende Hegel digo que es porque no se entra todava en el autntico Estado, no estoy apelando tambin a una abstraccin? Profesor: Bueno, est bien, le pods hacer esa crtica a Hegel. Es una crtica vlida para todo aqul que medianamente universaliza; uno puede decir: no pasa lo que vos decs, tu modelo es irreal Seguro que se le puede hacer esa crtica, s. Retomo lo que haba dicho sobre la importancia del trabajo, digamos el Hegel protestante. Y ac hace un llamado de atencin contra lo que sera una incorrecta versin de la eticidad como reguladora de la convivencia

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social a fin de evitar los males de esa economa librada a s misma; esto es, no ya contradecir la lgica del trabajo sino afirmarla a ultranza y elevarla y superarla por va de estas estructuras racionales superiores que ya aparecen en la sociedad civil estamentos, corporaciones- y por supuesto el Estado. En cambio, el catolicismo para Hegel anula la dignificacin del ser humano por medio del trabajo. Observacin al 242: Lo contingente de las limosnas, las fundaciones, las lmparas encendidas ante las imgenes de los santos, las instituciones oficiales para los pobres, los hospitales de iluminacin pblica. La caridad siempre tiene suficientes cosas que hacer y es un error pretender que el remedio de la miseria quede exclusivamente reservado a la particularidad del sentimiento y a la contingencia de disposicin subjetiva del conocimiento de los casos. Es decir, no basta atribuir a la caridad, a la limosna, a los hospicios para pobres que dependen de la iglesia, etc. Tiene que ser el Estado el que interviene. Por qu? Porque esta lgica, en ltima instancia no lo dice ac, en la Enciclopedia, no me acuerdo el nmero del pargrafo, pero me parece que era en el 550 552, en la parte que habla de la sociedad civil, ah aparece la distincin que hace Hegel entre la santidad del matrimonio, dice Hegel, en contra del celibato, la dignidad del trabajo en contra de la limosna, de la caridad, y la libertad en contra de la dependencia en este caso al obispo de Roma-. Entonces l vincula el momento protestante del cristianismo a la eticizacin autntica superando el momento catlico que, en ltima instancia, entra en contradiccin consigo mismo porque el recurso a la limosna si se lo universaliza anulara el trabajo; todo el mundo pedira limosna, y quin tendra plata si nadie trabaja y todos piden limosna. Ac, en el 245, lo dice tambin. El 243 y el 244 ya los hemos ledo porque son los textos donde Hegel habla de la agudizacin de la polaridad social; o sea, de la insuficiencia de la dinmica de acumulacin de riqueza. Pero no porque no acumule riqueza; s, acumula riqueza, eso no entra en discusin. No es la situacin de Argentina donde no se acumula riqueza; hay algunos que dicen: no, la dinmica no es correcta porque cada vez todos estamos ms pobres, no slo hay ms pobres, sino que el pas en su conjunto, al nivel en que se mueve el entendimiento, est peor. Hegel dice: no, no, el pas est mejor, por as decir, pero la polaridad social se agudiza; y aqu es donde aparece el trmino clase, y sobre todo el trmino de plebe. Plebe son aquellos que han quedado fuera de la eticidad: los marginales. Entonces, frente a esto no cabe invocar la limosna, los conventos, la ayuda, etc. Por qu? Ahora estoy en el 245, esto no lo habamos ledo: se asegurara la subsistencia de los necesitados sin la mediacin del trabajo, lo cual estara en contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento de independencia y honor de sus individuos. Porque si el trabajo es lo que dignifica, quedara anulado por la limosna que es premiar al que no trabaja; entonces no pasa por ah. La observacin pone como ejemplo a Inglaterra porque es all donde ms se constata el progreso y donde ms se agudiza la polaridad social. El exceso de riqueza [] no es suficientemente rica, es decir no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formacin de la plebe. Y la solucin que propone Hegel aqu es la expansin al exterior, la bsqueda de mercados afuera.

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En una de esas lecciones publicadas hace unos aos sobre la Filosofa del derecho Hegel pone como ejemplo a Sudamrica. Dice: en Sudamrica Inglaterra tiene un mostrador donde vende los productos que le sobran. Hay que buscar mercados afuera. Y las colonias, es decir, el exceso de poblacin, mandarlo para los lugares donde las tierras est desiertas, en el sentido que tiene el trmino desierto en toda esta literatura iluminista, que no es lo que nosotros llamamos desierto, sino que es tierras con pocos habitantes y sobre todo con lugareos, con nativos, no con europeos. Claro, nuevamente en los ejemplos que l pone mezcla la antigedad, las colonias griegas en Asia Menor con la poltica inglesa o la colonizacin en Estados Unidos, etc. Ahora, es cierto que aqu Hegel visualiza muy bien que la clave de esta poltica inglesa, que es la que obviamente a l ms le interesa en su poca porque es la nica que le puede, en este aspecto, servir de modelo, est en el mar, en la actitud ante el mar, con lo que eso representa en la Prusia de la poca de Hegel que es una potencia continental y no martima, y de hecho nunca lleg a ser Alemania una potencia martima. El famoso 247: El mar es la condicin para la industria, elemento vivificante que la impulsa hacia el exterior. Y aqu uno podra tocar una suerte de contradiccin con el esquema de Hegel, porque el esquema de Hegel es un esquema ciertamente continental, es un esquema donde la sustancia es la tierra y donde la base del orden es apoyarse en el suelo literalmente, la base del orden son por ejemplo los dueos de la tierra. Pero al mismo tiempo Hegel reconoce el desprendimiento de la tierra, el abandono de la base del derecho que es la propiedad inmobiliaria por la propiedad librada a su propia dinmica que es la propiedad mobiliaria, y eso es el mar. Se ver cmo toda nacin grande y pujante tiende hacia el mar. termina el 247 en la observacin. Y el texto del pargrafo es un elogio del comercio, de la riqueza. Estudiante: Y qu pasa cuando se entra en guerra por los mercados? Profesor: No lo puede incluir porque ah se le viene la cosa abajo. No es la segunda mitad del siglo XIX, pero de algn modo era previsible que pudiera haber problemas en esa expansin, que no poda ser infinita. Pero ya all nos movemos fuera del mbito del Estado, lo que l llama el derecho constitucional interno, y pasamos al mbito de los Estados. Y ah la guerra cumple una funcin positiva; inevitable, forma parte de esta lgica. El hecho es que la lgica de la economa exige una expansin hacia fuera porque si no no hay modo de solucionar problemas que ella misma agudiza. Y ah cambia de registro como diciendo: si yo digo esto tengo que ver qu pasa con la relacin entre los Estados. Bueno, eso forma parte de la historia universal, y la historia universal conoce guerras, conflictos, discusiones, y quizs s condicionado por la poca entiende que no se llegar a una situacin extrema en este aspecto belicoso de la cosa. En ltima instancia Hegel quizs todava tiene una idea prenapolenica, preideolgica, de la guerra. No estoy seguro si Hegel capt el carcter ideolgico de la guerra; s de la expansin de Francia, de la expansin ideolgica, totalizante. Pero en ltima instancia Francia vuelve al orden, pasado el ciclo revolucionario y napolenico ms o menos vuelve al orden y no creo que Hegel tuviera plena consciencia que ya en su misma poca el carcter totalizante que tiene la guerra vuelve el reconocimiento iluminista Porque lo mismo dice Kant, ojo, Kant dice absolutamente lo mismo; eso de Kant pacifista y todo eso, uno puede decir que no ley a Kant; si lee a Kant se da cuenta que eso es un invento, y Kant no era tonto, no es un pacifista. Entonces, forma parte de una manera de entender las cosas donde la guerra es un

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mal necesario, como el cachetazo al nene para que entienda, y si no se le da ese cachetazo peor va a ser cuando sea mayor. Estudiante: La lgica de la idea no se puede acabar con el Estado. Profesor: Esa es una discusin. Estudiante: Si no, tendra que haber una idea por cada Estado. Profesor: No, la diferencia tiene que ver con lo contingente. El tema es as: esta lgica lleva al Estado planetario? S o no? Entonces, segn cmo se interprete el esquema de Hegel -ms all de que Hegel lo niegue, pero bueno, uno puede decir que aqu Hegel no fue coherente, debi haber llegado al Estado planetario-, se puede interpretar que s y que precisamente este levantar el vuelo en el crepsculo quiere decir levantar el vuelo en el momento en que se haya realizado planetariamente la forma Estado, con lo cual directamente se autoanulara si la interpretacin que damos es que la forma Estado necesariamente es pluralista. No hay un nico Estado, no puede haber un nico Estado; Estado significa muchos Estados, porque forma parte de la lgica del Estado el conflicto. Pero segn cmo uno lea a Hegel, si Hegel es un pensador de la poltica antes que de la conciliacin, si el momento liberal conciliacionista de Hegel es segundo respecto del momento poltico, la lgica del Estado es la de pluriversos, de la pluralidad de Estados. Y de la pluralidad de situaciones incluso donde hay Estados en relaciones tanto amistosas como conflictivas con otros sujetos que todava ni siquiera son Estados, o que nunca van a ser Estado, y a su vez relaciones de Estados entre s. O bien, esta lgica hay que llevarla a las ltimas consecuencias y el desemboque de la misma es, ya sea el no Estado de una sociedad planetaria que al planetarizarse anula la estatalidad, versin ms o menos anarco o comunista, quizs liberal en cierto sentido, o bien la ms autnticamente liberal, que en realidad Estado no es lo que dice Hegel sino mera sociedad civil, el elemento conceptual autnomo no es el estatal sino el econmico, y la lgica, eso s, de lo econmico es planetaria. La lgica del mercado no es la de muchos mercados, sino la del mercado y basta. Estudiante: Usted cree que Trotsky tom este pensamiento de Hegel? Profesor: Yo creo que antes de Trotsky, de quien en eso Trotsky se inspira es en Marx mismo, el Manifiesto. El Manifiesto es muy claro. La bota de siete leguas del mercado, o sea, el mercado va a ser planetario, no se va a detener. Entonces, el elemento que lo va a superar va a valerse de esa universalizacin del entendimiento, pero va a ser una universalizacin de una racionalidad superior a la del entendimiento. Traducido, la universalizacin del comunismo superior a la universalizacin de la burguesa. La tarea pesada la hace la burguesa y el socialismo no puede renunciar a ese momento de universalidad y por eso la revolucin tiene que ser permanente, porque hasta que no haya socialismo planetario, universal, no va a haber tampoco socialismo en un solo pas; porque la lgica misma del socialismo es la universalizacin. Pero ah, dice en todo caso Trotsky, la mediacin ya est dada en Marx mismo. Estudiante: Esa sera una lectura correcta de Hegel, en el sentido de que Hegel quiere poner una unidad? Profesor: Pero no necesariamente la realizacin del universal equivale a la realizacin de un universal planetario. Es decir, uno puede entender que la realizacin plena del universal es un mundo articulado en Estados diversos; as como hay distintos estamentos dentro de una sociedad, hay distintos Estados en un espritu mundial

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caracterizado por la estatalidad, pero no un nico Estado, as como no hay un nico estamento. Incluso hay formaciones que no son estatales, por ejemplo, Amrica Latina; pero eso no quiere decir que no estemos ya en el espritu de un mundo estatal. Slo que toda realidad tiene elementos disonantes, pero que en el fondo no son disonantes, forman parte de lo mismo. Entonces uno podra decir: la realizacin plena del Estado no quiere decir un Estado sino muchos Estados, pero Estados. Y dentro de esa lgica la guerra forma parte de la razn imperante. As como el orden estatal interno con una administracin de justicia eficiente y proba, no corrupta, no anula los criminales; va a haber ladrones, va a haber asesinos, pero la estatalidad se realiza; pese a que va a haber muchos Estados, va a haber conflictos, pero la estatalidad se ha realizado. Ahora, tambin es vlida, me parece, la otra lectura, un Hegel muy pre Marx, que dice: bueno, llevemos la universalidad hasta sus ltimas consecuencias y entonces la realizacin de la figura universal tiene que ser universal, y universal quiere decir planetaria. Yo no dira cul es ms hegeliana que la otra, personalmente creo que la menos planetaria. Pero hay gente como Kojve que sostuvo la otra. Estudiante: Si hay varios Estado, al nivel de los Estados, quin ocupara el lugar del prncipe? Profesor: Bueno, esta fenomenologa conducira a que aqul de mayor fuerza, si es un Estado, terminara por ser el que se impone. A m me parece que la cuestin se decide interpretando Hegel de manera tal de hacerle decir pero no lo digo mal esto, porque verdaderamente los grandes filsofos son los que no tienen una palabra ltima en estos puntos; si la tuvieran no seran grandes filsofos. Sencillamente los filsofos interesantes , y los grandes suelen serlo, es porque uno puede leer cosas que no cierran, porque si no- uno tiene esta alternativa: un Estado planetario, es o no es la unidad de la unidad y la diferencia? El que diga que s tiene que entender que la anulacin de los Estados en la forma de un Estado planetario sin embargo no anula la autonoma de las diferencias internas de este Estado planetario. Quien rechace esta interpretacin tiene que decir que s, que las anula; y que por ende, un sistema autnticamente hegeliano donde la verdad es la unidad de la unidad y la diferencia quiere decir imperio de la forma estatalidad y diferencia entre Estados. Porque si no hay Estados no hay diferencia, no hay una diferencia mnima a la estatal; despus ese Estado estar identificado con una cultura, un territorio, una lengua, y uno podra decir que toda Amrica Latina debera ser un nico Estado porque hablamos lo mismo, porque venimos de ms o menos lo mismo, todo lo que ustedes quieran, o no, pero que en ltima instancia este respeto por la diferencia, pero a su vez englobada en una universalidad superior, es pluralidad de Estados. Es un problema de interpretacin, a m me parece que Hegel no es ntido respecto de esto. Ahora bien, a favor de una lectura ms poltica y menos economicista -donde la lgica del Estado no sera inmediatamente la lgica del mercado que s es planetario en s, y hoy en da para s-, uno podra decir que es distintivo de la funcin soberana del prncipe ser lo que es en una tensin con iguales, lo cual desaparecera en el Estado planetario. Sera como una vuelta a una especie de nuevo Imperio Romano que deja las particularidades, pero apenas levantan un poco la cabeza pum! Vos pods tener tu religin, pods comer lo que vos quieras, pero el emperador es uno solo y ah se acab. Yo creo que no hay una interpretacin que liquide. En el caso de Hobbes es ms fcil. En el caso de Hobbes uno dira que l claramente define la soberana de una manera tal que el elemento de enfrentamiento con otro es

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fundamental para la constitucin del Estado hobbesiano. Si desaparece esa posibilidad del enfrentamiento con otro, desaparece la poltica, porque entonces lo nico que queda es administracin. En el caso de Hegel la cosa es un poco ms complicada. Bueno, seguimos. Ahora se trata de esas instituciones que completan la universalizacin de los momentos de la sociedad civil, que de no ser as quedaran sofocados por la lgica intelectualista del beneficio privado, de la particularidad, etc. Entonces, si bien lo universal de la persona y lo universal de la cultura y el trabajo son constitutivos de todos los miembros de la sociedad civil, esta es una totalidad a su manera tica, en ella reina la eticidad por encima de la particularidad egosta, precisamente porque sus componentes estn orgnicamente estructurados, no slo en estamentos como vimos, sino tambin en instituciones ms ligadas al momento del trabajo que son las corporaciones. Sobre todo lo que hace al estamento urbano industrial, no al estamento sustancial porque all no hay dficit tico. No por la inmediatez, la vinculacin inmediata, la diferencia es mnima y no alcanza a poner en crisis la organicidad tica. Tampoco en la clase universal, en la burocracia, porque precisamente lo distintivo de la burocracia es la universalidad. El problema de la corporacin tiene que ver en aquel estamento caracterizado por la diferencia, por el choque, por la reflexin, por el movimiento de oposicin. Y es all, en la ciudad, en la sede de la industria, donde cumplen su funcin tica las corporaciones. Este es 250. El 251: hay diferentes ramas del trabajo: En las asociaciones ac la traduccin tendra que decir asociaciones corporativas. El trmino que usa Hegel es aprendiz, est utilizando el trmino medieval corporaciones. Entonces, en las asociaciones corporativas,- lo en s igual de las particularidades hay un elemento que vincula particularidades: todos los que trabajamos el cuero tenemos algo, un en s comn a todos nosotros. Entonces, ese en s comn alcanza una realidad concreta en la corporacin de los talabarteros. Y de esta manera- el fin egosta dirigido a lo particular se aprehende al mismo tiempo como universal. De alguna manera la corporacin sintetiza las particularidades en una instancia universal que las enhebra, que las concilia, que las articula de alguna manera que no es el mero choque de intereses privados. Es un universal concreto. En el 252 Hegel da esa definicin famosa que a los ms liberales no les gusta: -Hegel el revolucionario francs La Revolucin francesa liquid las corporaciones y Hegel las presenta como una pieza clave del engranaje estatal, las llama la segunda familia- la corporacin es la segunda familia. Porque la corporacin le confiere una eticidad al trabajo que de otra manera estara ausente. La tiene el campo por las tareas mismas que lo caracteriza, la tiene la burocracia, pero la industria es la dispersin, el choque de tomos. En cambio, al pertenecer a una corporacin hay un elemento de familiaridad que une. Estudiante: Las corporaciones y sindicatos que descienden al campo, le restan eticidad? Profesor: Yo creo que Hegel no lo puede pensar esto todava; el desarrollo de una industrializacin del campo y todo eso l en su poca no s si poda pensar una urbanizacin del campo; pero en todo caso s, cumplira la misma funcin, estara bien. Porque en el momento en que en el estamento sustancial penetra la lgica de la

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diferencia propia de la urbe y de la industria urbana, el campo a su vez tiene que responder de la misma manera que la industria urbana, corporativizarse. Pero lo importante es este momento tico de la corporacin. Estudiante: En una misma corporacin estn los ricos y los pobres? Profesor: S, en ltima instancia s, porque dentro de la corporacin esa diferencia se anula en la medida de lo posible; sin violentar las propiedades privadas, pero articulando intereses. Estudiante: Y ac estara en contra de Marx? Profesor: Claro, por supuesto, todo esto es el acorden que hace sonar otra marcha pero no la internacional. Esto es el colchn que evita la lucha de clases. Porque Hegel lo dice: el problema de la convivencia tica es que haya lucha de clases. No lo dice con esas palabras pero es evidente. La plebe, los ricos, los pobres precisamente son todas esas instancias de conciliacin que evitan la brecha a ser cubierta por choque inconciliable. Todo el discurso de Marx va a ser mostrar cmo por detrs de todo esto se est configurando un choque inevitable. Es decir, cmo pensar un sujeto destinado al choque inevitable. No es un problema de describir cientficamente Antes que eso, es cmo pensar un sujeto distinto de este sujeto hegeliano integrado en estructuras que neutralizan los conflictos. Una razn tica de la corporacin. Bueno, toma para ellos el lugar de una segunda familia; segunda porque no est en la inmediatez de la primera eso en el 252-. Lean todo este momento tico del saberse reconocido en la particularidad. Este es un elemento importante; ah Hegel no es tonto verdaderamente esta cosa de la conciencia. Lanlos, son muy claros. Fjense en el 255: Despus de la familia, la corporacin constituye la segunda raz tica del estado hundida en la sociedad civil. Digamos, la estructura orgnica empieza por la copa del rbol, no por la raz en su concepto. El rbol se hunde, y all donde est el suelo de la economa mete la raz tica. La primera, la familia, es una unidad sustancial, etc. En cambio, cmo opera la segunda, la corporacin? Y aqu nuevamente fjense lo que dice Hegel: une [] los momentos que en un principio se haba escindido en la sociedad civil en la particularidad reflejada sobre s [misma] de las necesidades y goces [por un lado] y en la universalidad jurdica abstracta. Es decir, si no estuviera la corporacin y los estamentos, la sociedad civil sera un fuego especular entre la grosera del beneficio egosta personal y la insipidez de los universales abstractos. En cambio, mediante estamentos y corporaciones entra la articulacin orgnica. La observacin: La santidad del matrimonio y el honor de la corporacin son los dos ejes sobre los que giran lo elementos inorgnicos de la sociedad civil. -Inorgnicos porque todava no son el Estado-. Estudiante: Desorganizacin dice esta traduccin. Profesor: Ac dice inorgnicos. Me suena que sta es mejor. Bueno, hagamos un esfuerzo y entonces empezamos con el Estado en la segunda hora. Pero para llegar al Estado hay un texto absolutamente fundamental para entender a Hegel, que es la observacin al 256. Yo creo que a

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esta altura del partido se puede seguir en detalle lo que dice Hegel y no a vuelo de pjaro. Y es un texto de una riqueza impresionante. Lo leo despacito: La ciudad y el campo; aquella como sede de la industria burguesa, de la reflexin que sale de s misma y se singulariza la ciudad es el lugar de la produccin industrial cuya lgica es la reflexin- este el campo- como sede de la eticidad basada en la naturaleza, en otras palabras, los individuos que median su autoconservacin por la relacin con otras persona jurdicas por un lado, -la ciudad, el mercado: con el otro le cambio mis productos, hacemos contratos, compra, venta, etc.- y la familia por otro, -familia y estamento sustancial estn estrechamente ligados- constituyen los dos momentos todava ideales de los que surge el estado como su verdadero fundamento. Pongan ser/nada/devenir en el lugar de familia/sociedad civil/estado y se entiende lo que quiere decir Hegel. Esto es, para entender cul es la relacin entre familia, sociedad civil y Estado hay que darse cuenta que en realidad, tanto la familia como la sociedad civil son ya Estado porque el sujeto de todo el proceso es la estatalidad; slo que es el Estado apareciendo primero en la forma de unidad, despus en la forma de la diferencia, para poder despus revelarse como la verdad, como la unidad de la unidad y la diferencia. Este desarrollo de la eticidad inmediata a travs de la escisin de la sociedad civil hacia el estado, -esto es, entender qu quiere decir que de la familia se pasa a la sociedad civil y de esta al Estado- que se muestra como su su ac quiere decir de la familia y de la sociedad civil- verdadero fundamento, es la nica demostracin cientfica del concepto de estado. Fjense cmo explica Hegel esto: En el proceso del concepto cientfico podramos decir: desde la fenomenologa, este es el proceso; si ustedes quieren, desde la historia- el estado aparece como resultado, pero, al producirse como el verdadero fundamento de la familia y la sociedad civil, elimina aquella mediacin y aquella apariencia de inmediatez. Esta frase, elimina en la mediacin la mediacin, la hemos visto en la Lgica; es absolutamente lo mismo. Es decir, la autntica explicacin racional es la que comprende y expone la mediacin que se elimina a s misma. Hay mediacin porque se parte de lo particular, en este caso la unidad inmediata, y se llega a lo universal a partir de la negacin y de la negacin de la negacin. Pero este universal no es un resultado condicionado por lo que tuvo antes, sino que se revela el verdadero fundamento de aquello que apareci antes. Revelarse como el verdadero fundamento quiere decir esto: que en realidad ha sido l el que manej todo el proceso porque ha sido l el que ha aparecido como lo otro de s mismo. Por eso dice: Al producirse como el verdadero fundamento, elimina aquella mediacin la mediacin a travs de la sociedad civil- y elimina aquella apariencia de inmediatez. -La apariencia de s del estado en la inmediatez es la familia.- Por ello en la realidad y aqu en la realidad quiere decir en la realidad racional, no en la historia; en la realidad el estado es lo primero, dentro del cual la familia se desarrolla en la sociedad civil y es la idea misma de estado la que se separa o se escinde en estos dos momentos. Ahora, esta es la clave por la cual Hegel puede decir que en el estado tico la economa aparece subordinada a la poltica. Que lo sea o no lo sea, eso es otra cosa, pero ac toca de una manera evidente el por qu de una visin de la eticidad no negadora de lo econmico,

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o sea del momento moderno de la propiedad privada en el mercado, reconocedor de eso y vaya si Hegel lo reconoce, pero que al mismo tiempo aspira a que esa dinmica quede superada, quede englobada por una universalidad superior. Ahora, el nico fundamento que tiene Hegel para decir esto es la lgica y la crtica al entendimiento. Por eso yo les deca: en la crtica de Hegel a la Crtica de la Razn Pura de Kant se juega toda la filosofa poltica de Hegel. Por eso, toda filosofa poltica es metafsica. Bueno, paramos aqu y despus empezamos con el Estado. Segunda parte: Profesor: Bueno, entonces llegamos al Estado. Toda esta presentacin de la estatalidad tiene que ver precisamente con la dignidad, el rango tico propio de una institucin que no puede ser reducida, segn Hegel, a la mera condicin de fruto de un acuerdo entre privados; frente al utilitarismo, a la lgica medio/fin que caracteriza las transacciones propias del sistema de las necesidades, la superioridad del Estado radica en la dimensin tica que le es propia. Realidad efectiva de la idea tica, voluntad sustancial revelada, se piensa, se sabe, y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe. Es decir, el estado es como la toma de conciencia del derecho. El derecho alcanza plenamente a ser conciencia de s mismo claro, no objetemos ahora qu es esto del derecho consciente de s mismo; forma parte de la visin hegeliana donde lo que nosotros llamaramos los hombres en realidad tiene sentido precisamente como portadores de esa autoconsciencia del derecho. El verdadero sujeto de la autoconsciencia es el derecho y el filsofo del derecho es el portador de esta autoconsciencia-: Realidad que esta, la voluntad sustancial, tiene en la autoconsciencia particular elevada a universalidad racional en y para s Y en la observacin al 258 est esta polmica con el contractualismo que divide aguas en lo que hace a la concepcin de qu significa soberana estatal, qu significa el poder por el cual el autor de lo pblico manda y los participantes de lo pblico le obedecen. Esta tambin es una cita archiconocida de Hegel: Cuando se confunde el estado con la sociedad civil como diciendo: los ingleses han hablado de sociedad civil, y en realidad nunca pensaron al Estado; y aqu ya est muy claro lo que despus va a ser la distincin entre Estado y sociedad civil, pero ya, en trminos hegelianos, sociedad civil reducida a sistema de necesidades. Aqu Hegel est diciendo: ustedes los ingleses que han llamado sociedad civil a lo que no es Estado. Entonces, retomo:- Cuando se confunde el estado con la sociedad civil y su determinacin expuesta en la seguridad y proteccin de la propiedad y libertad personales -es como si hablara con Locke, claramente- el inters del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin ltimo. Qu pasa en este caso? Ser miembro del estado corre por cuenta del arbitrio de cada uno.

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Cada uno decide si es o no ciudadano; si no le gusta no es. Para Hegel esto es una aberracin porque implica desconocer la insercin inevitablemente orgnica de cada persona humana en universales ticos. La abstraccin de imaginarse a s mismo como capaz de ponerse afuera de y entrar slo si la propia voluntad entiende que es til entrar; si no no entra. Para Hegel esto es fruto del entendimiento, de la manera como el entendimiento separa y abstrae. Estudiante: Por eso dice arbitrio? Profesor: S, por eso dice arbitrio, que aqu estara por algo as como voluntad arbitraria. Bueno, si no quiero, no. Sigo: Su relacin con el individuo sin embargo es totalmente diferente. Por ser el estado el espritu objetivo, el individuo slo tiene objetividad, verdad y eticidad cuando forma parte de l. []La determinacin de los individuos es llevar una vida universal. Sigue con la idea de Estado; es decir, el Estado no resulta de una sumatoria de arbitrariedades, sino que es un universal que est en la base de esa constitucin pactista del Estado. Aqu y en los otros textos que habla de esto Hegel se da cuenta de lo que hamos llamado el dilema del contractualismo: el dilema del contractualismo ustedes lo han visto en algunos de los textos que tuvieron que leer para el primer parcial- es que las condiciones necesarias para el pacto vuelven al pacto innecesario. Para poder pactar los hombres tienen que vivir de una manera tal que el pacto es superfluo: tienen que vivir en paz, entenderse, estar de acuerdo, no temerse uno al otro, saber que se van a respetar, y para qu pactan, si ya viven en sociedad? Un grupo de hombres que hablan la misma lengua, que es entienden, que se respetan, que confan, ya est, ya viven en sociedad. Estudiante: Est ms cerca de Aristteles que de los contractualistas como Hobbes. Profesor: S. En el caso de Hobbes el pacto es una figura que en realidad no funciona, porque para que funcione ya tiene que haber Estado. Estudiante: La racionalidad la introduce el hecho de que ya haya un Estado. Profesor: Claro; es decir, el pacto es un instrumento vlido para las relaciones interindividuales, todas la cuales conforman un sistema cuya condicin de posibilidad es la existencia del Estado y no, como hacen los contractualistas, apriorizan el acuerdo contractual interindividual como condicin de posibilidad del Estado. No podra haber contratos si ya antes pero no importa histricamente qu pas, conceptualmente es la cosa- si ya antes no hubiera soberana, porque la condicin de posibilidad de los contratos no es slo la racionalidad de los mismos, sino inevitablemente el castigo al que no los cumple. Bueno, la crtica a Rousseau: el reconocimiento de importancia que tiene el haber ubicado la voluntad y el pensamiento en la base de la cosa, pero el error de tener una concepcin individualista de ese pensamiento y de esa voluntad. El error de Rousseau que va a ser seguido despus por Fichte. Ahora claro, ustedes creo que tienen que leer, y en realidad el tema este de la voluntad de Rousseau no es tan sencillo como lo presenta Hegel; Rousseau sabe que lo que l quiere construir no se construye por sumatoria. Es decir, a m me parece que Rousseau se da cuenta que el tipo de sujeto de soberana que quiere construir como el nico legtimo es un tipo de subjetividad poltica que no se construye por sumatoria de individualidades movidas por el clculo de

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utilidades, pero bueno, es comprensible que Hegel lo critique. Entonces, cuando se hace a la voluntad individual el punto de partida, qu pasa? Cito: La unin de los individuos en el estado se transforma as en un contrato que tiene por lo tanto como base su de los individuos- voluntad particular, su opinin y su consentimiento expreso y arbitrario. Hasta aqu el error terico consistente en hacer de lo privado la base de lo pblico cuando lo privado necesita como condicin de posibilidad de lo pblico. Pero no es todo; al error de concepto le sigue el error de la prctica, a saber cito-: De aqu se desprenden las consecuencias meramente intelectivas que destruyen lo divino en y para s y su absoluta autoridad y majestad. Esta destruccin de la majestad, de la autoridad, de la idea misma de soberana y del soberano es la Revolucin Francesa; la teora de la soberana popular llevada a la prctica. Y frente a este momento de la individualidad que decide en virtud de lo que ella entiende que le es conveniente, Hegel eleva la universalidad de la voluntad en y para s. Contra el principio de la voluntad individual hay que recordar que la voluntad objetiva es en su concepto lo en s racional, sea o no reconocida por el individuo y querida o no por su arbitrio particular. Es decir, por encima de los individuos la razn avanza y es ella la que se realiza. Y el otro aspecto de la polmica es contra un pensador reaccionario, un suizo, von Haller, donde est el efecto contrario. Von Haller forma parte de la segunda mencin del subttulo de la obra, de La ciencia del Estado; La Restauracin de la Ciencia del Derecho es el libro de von Haller. Von Haller, si no me equivoco, era de Berna, y Hegel tiene particular encono contra la oligarqua de Berna; la consideraba particularmente retrgrada, y entonces l dice: bueno, est bien, cuando critica el iluminismo de Rousseau von Haller tiene razn, pero despus es tal su antiiluminismo que termina siendo un odio al universal sin ms; y aqu aparece esto del odio a la ley. Bueno, entonces esta presentacin del Estado como eticidad articulada, y comienza la presentacin ya en detalle de los distintos momentos de la estatalidad. Y aparecen cosas que ya las hemos visto, a partir del 260, donde vuelve a engancharse con las figuras anteriores, la familia, la sociedad civil, la inmanencia de la racionalidad estatal, la coincidencia de deber y derecho en el sentido de que deber y derecho es lo que hay que hacer en el lugar que se ocupa: no tratar de alcanzar un deber ser, no entender la norma como una posicin arbitraria que apenas podamos debemos librarnos de ella, no como mal necesario qu vamos a hacer, si no hubiera norma jurdica nos mataramos unos a los otros- no, es simplemente lo que me constituye en mi identidad y en mi dignidad personal. Estudiante: En Marx hay algn ataque a esta concepcin de la eticidad? Profesor: En contra? S. Esto es no tomar mi deber dar clase no como el medio para ganar dinero, no ya como el medio para escapar al castigo en la forma de me echan o me rebajan el sueldo o lo que fuere, sino en que es la funcin que me autoconstituye como tal. Yo soy lo que soy porque pertenezco al estamento docente de tal y cual institucin que

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a su vez forma parte, etc. Y en realidad el deber que tengo de venir a dar clase es un derecho que tengo, porque es el derecho de ser miembro de esta institucin que a su vez forma parte de otra institucin y de otra y del Estado; si no no sera nada, sera una abstraccin. Porque si yo puedo inventar un sujeto que est ms all, antes y por afuera, siempre libre respecto de este compromiso, eso es una abstraccin. Estudiante: Pero a su vez no hay tambin la necesidad de venir a dar clase y darla de cierta manera que es un deber ser? No habra un deber ser acotado a la funcin? Profesor: Bueno, en algn momento s, hay contingencias: que la normatividad es venir a tal hora, hacer tal cosa, etc. Pero ah entra mi dignidad personal. Estudiante: Pero no es constitutivo de su funcin? Profesor: Puede tener traduccin o no en normatividad, pero la eticidad de la cosa incluso est ms all de la normatividad expresa. Por supuesto que es constitutivo; yo me limit a lo ms genrico, pero por supuesto, es lo que me constituye como tal. No es que yo desde afuera siempre puedo decidir si lo hago o no lo hago. Si vos les lo que yo escrib sobre esto hace ya bastantes aos, es eso, en el fondo es un deber ser ms. Tengo mis dudas de que sea as; me parece que no es un mero deber ser, yo no volvera a escribir eso. Dira que Hegel est tratando de pensar un sentido de obligacin, y al ser obligacin hay algo de eso, pero escapndose a la manera como el entendimiento plantea las cosas; porque el entendimiento se mueve: cumpls con esto porque necesits vivir, cumpls con esto porque te van a castigar, o cumpls con esto porque hay un ideal al que debs tratar acercarte an a sabiendas que no lo vas a alcanzar nunca. Y todo esto son las opciones y las posibilidades que se plantea un yo que desde afuera se mira a s mismo como capaz de hacer o no hacer esto o aquello; Hegel dice: no, todo eso es una construccin del entendimiento. Cuando la realidad es esa -y, si vos quers, aqu est el elemento conservador hegeliano de pensamiento del orden aceptado porque es as-, si vos perdurs en el yo que desde afuera decide a ver si le conviene o no le conviene, si lo van a castigar o no lo van a castigar o si tiene que alcanzar el deber ser y si lo que va a hacer alcanza y sirve para acercarse o no al deber ser, si ests ah vas a saltar a la grosera ms absurda; mientras que entend lo que sos, aceptalo, hacelo lo mejor posible, por supuesto, pero como dice Hegel, confiate con tu realidad; hay que cerrar el ciclo del caos y replantear el orden, el orden de la libertad. Y el punto es como una suerte de aceptacin cristiana de que es un valle de lgrimas el mundo, pero el que lea y entienda este libro va a decir: a m me toc la mejor parte porque ya la razn se ha realizado, entonces no est en el ms all la superacin. Estudiante: [No se entiende] Profesor: Digamos, si vos el juicio que hacs sobre ese Estado lo hacs desde la razn, forma parte de tu prudencia y de tus actitudes contingentes ver cmo actuar frente a esa institucin que vos la sabs inferior al estadio del espritu en el cual vive tu consciencia. Si en cambio vos lo juzgs como catico u opresivo o lo que quieras, desde el entendimiento, vas a poder hacer cualquier cosa. Pero si lo juzgs desde el entendimiento es porque no ests en el estadio superior, entonces bueno, es un problema tuyo, tuviste mala suerte. Estudiante: Al comprenderlo desde la razn entrara en armona con ese estadio?

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Profesor: Claro, de algn modo vos pods ser un joven romntico que va a Pars y ah les, y vuelta al Ro de la Plata decs: estos son todos bestias por un lado, o gente que tiene la cabeza por el otro. Qu hago? Y entonces formar parte de tu prudencia escribir la ojeada retrospectiva, exiliarte en Montevideo o irte a Chile, tratar de que Rosas te contrate y escribir para Rosas; bueno, ah forma parte de la contingencia que podr no ser tal, y en eso la filosofa no entra; pero vos ya tens la verdad, entonces de algn modo se ver si esperar que ya termine de una vez por todas, pero vos ya entendiste la verdad. Si en cambio no entendiste la verdad y ests ubicado o en el puro sentimiento o en el entendimiento, y bueno Estudiante: Hegel dice en alguna parte que cada pueblo tiene el gobierno que se merece. Profesor: S, l dice: en un sentido tiene razn el dicho popular que dice que cada pueblo tiene el gobierno que se merece. Pero bueno, sigamos. El elogio de Montesquieu, cuando ustedes lean Montesquieu se van a dar cuenta esta atencin a la pluralidad de elementos orgnicos donde la ley aparece no ya como una abstraccin del entendimiento, un descubrimiento de una mente que investiga o algo por el estilo, sino la organicidad que est en las cosas mismas. Reaparecen entonces una serie de figuras, y aqu, en el nivel del Estado, el sentimiento tico que antes apareca como la conciencia de pertenencia a un estamento y sobre todo a una corporacin adquiere una connotacin de universalidad ms fuerte y ese sentimiento tico es el patriotismo, o sea, la virtud del ciudadano, la virtud patritica: 268. Un poco lo que yo deca hace dos minutos sobre esta consciencia de pertenencia a un universal y que mi realidad y mi identidad est enraizada, arraigada en esa universalidad que se est realizando es este patriotismo. Lo contrario es la continua postulacin de algo mejor que hay que alcanzar. La disposicin tica hablando de Estado es el patriotismo. Fjense: El estado es el lugar en el que la racionalidad est efectivamente presente [ y] recibe su confirmacin con el obrar conforme a aquellas instituciones. Este obrar conforme a las instituciones que son la presencia de lo racional es el comportamiento del ciudadano. Una conciencia de que mi inters sustancial y particular est contenido y preservado en el inters y en el fin de otro (aqu el estado) en cuanto est en relacin conmigo como individuo. De este modo ese otro deja inmediatamente de ser otro para m porque el Estado soy yo, entonces ya no es otro, ya no es una agencia de proteccin, ya no es un sheriff; yo soy el Estado y el Estado soy yo, pero como articulacin de momentos sustancialmente enhebrados segn la lgica de la razn realizndose como espritu en ese estadio final de la fenomenologa. Entonces, al producirse esto-, yo soy libre en esta conciencia. Al saberme miembro de ese Estado, ah soy libre. Frente a esto, asumirlo a la manera del entendimiento desde las opiniones subjetivas: no pasa por una opinin subjetiva sino por la conciencia de la pertenencia. En lo que hace a la relacin entre religin y Estado -un tema importantsimo pero un poco lo dejamos de lado- la idea es la que se imaginan: la relacin que hay entre iglesia y Estado es la que hay entre religin y filosofa. Son esferas separadas, pero entre ellas no puede haber conflicto y una est sometida a la otra, y la que est por encima no anula la otra de la misma manera que el espritu que se manifiesta como religin es el mismo espritu que se manifiesta como filosofa; slo que al manifestarse como filosofa, esto es como Estado, se da la forma de

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expresin ms adecuada a s misma. Eso es lo central. Ahora, por supuesto tiene que haber una institucin eclesistica que tenga que ver precisamente con ese momento que es la religin desde el punto de vista de la fe y de la creencia subjetiva y del aspecto externo de la religin el rito, etc., etc.- bajo el orden estatal. O sea, una suerte de racionalizacin del protestantismo. Es un largo tratamiento de la iglesia y el Estado, pero que se entiende, no tiene ninguna dificultad. Cul es la estructura interna de la constitucin? Aqu aparece en Hegel la flexin racional especulativa de la divisin de poderes propia del iluminismo del siglo XVIII. As como la verdad es la unidad de la unidad y la diferencia, esto es, la unidad que contiene, respeta y supera dentro de s sin anular a las diferencias, del mismo modo la soberana se articula en poderes distintos. No es una institucin nica en la cual convergen todas las funcionas soberanas sino que esta funcionalidad, este operar de la soberana, se articula en instituciones distintas. Pero a diferencia de lo que es el espritu del planteo poltico sobre todo dieciochesco del entendimiento, a saber, que la soberana no slo se separa sino que se divide para que haya control recproco -porque una cosa es entender que las funciones de la soberana pueden ser ejercidas por cuerpos de instituciones polticas diversas, y otra es entender que una prima sobre las dems o que entre ellas se controlan recprocamente. En el caso de Hobbes y de Rousseau la soberana es una e indivisible, pero hay poderes distintos; mientras que en Montesquieu y en toda la tradicin liberal posterior no slo hay poderes distintos sino que los poderes se controlan unos a otros; construccin extraa, pero bueno-. Entonces Hegel, contra el entendimiento, mantiene esta necesidad de articulaciones, pero al mismo tiempo la supremaca de un punto en el sistema institucional estatal por encima de todos los otros. La observacin al 272 es muy clara al respecto. Es una observacin muy importante, se entiende, es muy fcil de entender, no tiene dificultades. La necesaria separacin de poderes del estado; aqu est la determinacin racional, aqu se juega: El entendimiento abstracto la aprehende en cambio falsamente como absoluta independencia recproca de los poderes, o bien lo mismo dicho de otra manera- unilateralmente, comprendiendo su relacin como algo negativo, como mutua limitacin. Independencia para limitarse recprocamente, la balanza del poder. Entonces, frente a eso Hegel le contrapone otra idea de soberana donde los poderes no son sino el defender y progresivo articularse institucional de un poder absoluto, nico e indivisible. El origen absoluto de los diferentes poderes no es un fin o una utilidad cualquiera, sino nicamente la autodeterminacin del concepto. El origen de la estructura pluralista del Estado es el acto por el cual el concepto de derecho se autodetermina, se pone a s mismo en la forma de distintas instituciones. Slo gracias a ella a esta autodeterminacin- la organizacin del estado es lo en s mismo racional y la imagen de la razn eterna. Podramos decir: del punto superior, que obviamente es el prncipe, emanan los distintos institutos que conforman el Estado como pluralidad de instituciones. Dice:

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En la lgica se sabe cmo el concepto, y ms concretamente la idea, se determinan a s mismos y ponen de modo abstracto sus momentos, la universalidad, la particularidad y la individualidad. Yo esto lo expliqu en la Lgica. Entonces empieza ahora a tematizar los distintos poderes: la monarqua constitucional. Hegel remite a la historia: la monarqua constitucional es el momento final de un largo desarrollo histrico seguido por el espritu del mundo estoy en el 273-. El comienzo de la crtica a la soberana popular est en la observacin al 273, por el final, con la pregunta clave que un poco es la pregunta enunciada y tcita o expresamente respondida por vamos a inventar un sujeto- la revolucin moderna. La revolucin moderna es posible a partir del momento en que se cuestiona la legitimidad previa, y la pregunta con la cual se cuestiona la legitimidad previa es esta: quin debe hacer la constitucin?, lo cual ya est presuponiendo que las constituciones se hacen. Pero sobre todo el quin; o sea, de dnde emana el poder legtimo, cul es la fuente de legitimidad del poder poltico. Lo mismo se puede preguntar de esta manera: quin debe hacer la constitucin? Entonces ah Hegel no puede conceder que sea el pueblo, porque si l concediera que sea el pueblo estara partiendo desde el elemento inmediato y plural desarticulado como base de la articulacin posterior y, por ende, ese edificio sera una construccin endeble, no sera un autntico orden racional. Sera una abstraccin, sera un contrato que se derrumba. Entonces, ya saben la respuesta, quin hace la constitucin? La idea. La idea se hace constitucin, la soberana se hace soberano. Dice Hegel: Se presenta de inmediato otra pregunta: quin debe hacer la constitucin? Esta pregunta parece clara, pero muestra sin embargo, a una consideracin ms detenida, que carece de sentido. Presupone, en efecto, que no existe ya ninguna constitucin y que slo hay una multitud atomstica de individuos reunidos. Esa es la pregunta que se hace el contractualista, sin ver que ya para poder pactar hay que estar constituido. O sea, hay que estar juntos. Estudiante: Hace rato hablbamos de intrpretes en otros niveles. Ac, quin sera ese mediador intrprete que escribe la constitucin? Profesor: La constitucin es una categora ontolgica; la constitucin es y basta. Ahora bien, tiene que articularse en particularidades. El acto de interpretacin de esa verdad ontolgica de modo tal que se traduzca tambin en una normatividad cada vez ms particular hasta llegar a la sentencia que dice: vos sos inocente o vos sos culpable, lo realiza fundamentalmente el poder legislativo. Por supuesto, el momento ese final donde la normatividad tiene como objeto el individuo lo hace la administracin de justicia. La administracin de justicia presupone una serie de normas, hasta que llegs a las ms generales. Ahora, esas generales se van presentando de acuerdo al movimiento del espritu, la historia; y por cierto, en cada estadio de ese movimiento del espritu lo que es lo ms general recibe particularizaciones. El parlamento es el lugar donde se realiza la particularizacin ms general de ese estadio del espritu. Ahora vamos a llegar al parlamento. Lo que yo les dije: la constitucin es y basta, Hegel lo dice as al final de la observacin al 273:

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La constitucin, aunque haya surgido en el tiempo, -esto es, concepto y no historia- no debe ser considerada como algo hecho; es por el contrario lo existente en y para s, y por lo tanto hay que considerarlo por encima de la esfera de lo que se hace, como lo divino y persistente. Qu es la constitucin? La racionalidad de las cosas, cuando esas cosas son las propias del derecho. O sea, la constitucin en realidad no es sino la autoconciencia de la poca. Estudiante: Y llegado el caso de Hegel la constitucin es un libro de lgica. Profesor: En ltima instancia, los rasgos ms universales de la constitucin en el estadio en que el espritu se manifiesta plenamente es lo que Hegel est escribiendo. Entonces, toda constitucin conforme va a tener que ser una constitucin que reconozca los poderes de los que habla Hegel, que respete la sociedad civil, etc. Despus lo har de distintas maneras, y despus articular esto: qu nmero de representantes, cada cunto se renen, pero ah el filsofo se puede ir a dormir, ya realiz su tarea. Fjense la observacin al 274, que es lo que vos decas: La pretensin de dar a un pueblo una constitucin a priori, [que] sea ms o menos racional por su contenido Hegel lo que est planteando es esto de pretender crear una constitucin, aunque lo que diga esta constitucin sea racional, eso no le interesa- pasa por alto el momento por el cual ella es algo ms que un objeto de pensamiento es decir, la constitucin expresa el estadio del desarrollo del espritu; y ah entonces pone:cada pueblo tiene por lo tanto la constitucin que le conviene y le corresponde. La historia ah es implacable. Si un pueblo tiene una constitucin mala es porque est en el estadio del espritu en el que la gente cree que puede imponer constituciones. De aqu en ms Hegel desplaza un poco la perspectiva. Hasta ahora ha venido ascendiendo, por as decir; en la eticidad sobre todo ha partido de la familia, ha subido a la sociedad civil y de ah ha subido al Estado. Para demostrar que el Estado es el fundamento ha seguido un camino de ascenso. Pero ahora cambia la perspectiva: al hablar de la estructura misma del poder parte de lo absoluto mismo. Si hasta ahora ha venido ascendiendo, ahora va a descender. Es como si comenzara a escribir la Ciencia de la lgica desde el concepto. Por qu? Porque empieza por el poder del prncipe. Al llegar a la estructura superior del Estado hay que empezar conceptualmente del punto ms alto de esa estructura. Es como decir: si ustedes han llegado hasta aqu ya han entendido la cosa, entonces ahora digamos las cosas como son: lo primero es el soberano, y el soberano es el prncipe, porque es el momento desde el cual parte la absoluta autodeterminacin, y la soberana no es sino absoluta autodeterminacin (275). Voy a la observacin al 278, porque l est presentando los que van a ser los distintos momentos de todo esto. Para explicar en qu consiste la soberana del Estado, en la observacin al 278 dice lo siguiente: El idealismo que constituye la soberana ya sabemos lo que es el idealismo: el idealismo es precisamente la concepcin de lo racional como lo universal capaz de presentificarse, de realizarse; el universal concreto. Eso es la soberana. La soberana es lo universal que se presentifica. Y la manera como lo universal del derecho, o el derecho como idea universal, se presentifica en tanto que poder soberano es ordenando; es decir, articulndose en normatividad jurdica. Entonces:- El idealismo que constituye la soberana es la misma

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determinacin por la cual las llamadas partes del organismo animal no son en realidad partes sino miembros, momentos orgnicos, cuyo aislamiento y subsistencia por s es la enfermedad. Es decir, la articulacin del Estado es la de un organismo en sus partes. Toda vez que se considere una parte como separable y conceptualmente autnoma frente a su insercin en un organismo, esa parte en realidad es nada, es una abstraccin, muere. Entonces, el primer rasgo de este autodeterminarse es conformarse, configurarse, constituirse como organismo compuesto de partes. Universalidad que se determina a s misma a en direccin de- la individualidad en la cual toda particularidad y determinacin podramos agregar: atomstica- est superada; es el fundamento absoluto que se determina a s mismo. -Es como si Hegel dijera: Qu quiso decir Spinoza con causa sui? Yo lo voy a explicar. Ac est explicando qu quiere decir causa sui. Para aprehenderlo es necesario olvidarse del procedimiento more geometrico; hay que conocer la lgica.- Para aprehenderlo es necesario poseer el concepto de aquello que constituye la sustancia y la verdadera subjetividad del concepto. La verdadera subjetividad del concepto es darse cuenta que el concepto es sujeto activo. La idea como concepto es la idea que se revela como aquel sujeto que primero apareci como ser, despus como esencia, para revelarse cual concepto o fundamento del ser y de la esencia. Y lo mismo es aqu: la soberana es esta actividad autofundante del derecho. Cmo interviene la soberana? Sigue con la articulacin del todo y llega a: Por un lado dice: Qu pasa en la situacin de paz? Por un lado est la marcha normal de las cosas, primera parte de este prrafo hasta donde Hegel dice: ver 183. Por un lado el Estado se articula en funcin de un movimiento donde la voluntad tiene y no tiene mucho que decir. Pero por otra parte es la intervencin directa desde arriba. Recuerden que habamos visto que la legitimidad de intervencin del poder del polica es que el poder del polica que controla la calidad del producto, que informa sobre el estado de la bolsa de valores en Hong Kong, etc., viene desde arriba, es la legtima intervencin del soberano porque soberana es ir hacia abajo ordenando, informando. La soberana es como un eidos que se presentifica y ordena el mundo; entonces el mundo se va ordenando simultneamente por la lgica del todo y por la intervencin directa de la cspide, del punto superior donde comienza a entrar en el mundo la idea, y que va determinando, regulando todo. La intervencin directa desde arriba, qu hace? Reconduce permanentemente las partes a la finalidad del todo e impone prestaciones directas. Es decir, las partes por s solas, pero por otro lado necesitan siempre un correctivo. Ahora viene un aspecto central: la deduccin del soberano. Ya sabemos que la soberana es la idea que como causa de s misma, como fundamento de s misma, se realiza. Fundamentarse a s misma es realizarse. El acto de ser la causa de s es autoproducirse, autopresentificarse. Entonces ahora tenemos que llegar a que el momento inicial, primero y fundante de todo lo que despus va a ser la estructura de autopresentacin de la idea de soberana, cmo lo deducimos? El soberano. Porque el primer paso que da la idea de derecho para realizarse es presentarse en un cuerpo, el del soberano. Es decir, el cuerpo del soberano es la hostia donde Dios se hace presente. No es un cuerpo; la hostia no es un pedazo de pan, es Dios que se ha hecho presente. El soberano es lo mismo; el que no entiende esto, no entiende la poltica, dice Hegel.

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En este momento yo estoy totalmente de acuerdo con Hegel, pero no por un motivo confesional; un motivo confesional, que cada uno lo tenga o no lo tenga no me interesa, yo no lo tengo. Pero como estructura de la poltica. Si no se entiende este elemento de presencia de lo absoluto en lo que no es absoluto, pero para darle sentido a lo absoluto, la poltica es tcnica. Si no se acepta esto, no hay otra cosa, lo dems es tcnica, administracin; es un hacer como ser relojero, ingeniero, es lo mismo. Estudiante: Ahora, da lo mismo quin sea esa persona que pone el cuerpo. Profesor: Claro, porque la institucin es esa, ah est la racionalidad de la cosa. Por supuesto, Marx le pega ac con todo, necesita destrozar esto. Estudiante: Le est dando un poder total a este prncipe cuando hay que ver si ese prncipe realmente cumple con la constitucin! Profesor: No, pero eso es el entendimiento, es del entendimiento tu objecin. En el momento en que la estructura es esta, el prncipe necesariamente va a gobernar bien, no puede gobernar mal. Puede gobernar mal un dspota de quinientos aos antes o mil. Estudiante: El prncipe ley a Hegel. Profesor: No, no importa, es la institucin la que hace que no pueda sino ser prncipe. Porque no est a la pesca de ver si en vos, yo, l, a ver en dnde me encarno. No, es as, porque la institucin le impide ser un dspota; ya lo vamos a ver. Pero no es que deje de ser un dspota porque los que le concedieron el poder se lo quitan si es un dspota. No es el pueblo el que le dice: ojo, respet las leyes porque si no te quitamos el poder y te mandamos preso. No es un dspota porque todo el camino de la razn, esto es, la encarnacin de la razn en este cuerpo que se transubstancia, es el paso para la constitucin de una iglesia; esto es, de un Estado ordenado. Entonces, en un Estado racionalmente ordenado es imposible que haya un dspota. En ltima instancia, si hay un dspota y destruy todo es porque el espritu funcionaba con el deber ser o con el sentimiento. Estudiante: La forma de encarnarse el espritu es la voluntad de ejercer la soberana? Profesor: Pero no como un gesto de individuo que tiene la voluntad de. En Hegel no es as; es la razn que al ser derecho es voluntad. El nombre de la razn cuando el espritu tiene que ver con el derecho es voluntad. Y en eso es igual que Kant. Pero veamos lo que dice Hegel. Digo, la respuesta ya la tienen, pero cul es la figura en la historia de la filosofa que mejor explica esta manera de entender las cosas? El procedimiento que ms se acuerda con este planteo de Hegel? La prueba ontolgica. Dios es aquello en cuyo concepto est encerrada la existencia. La soberana es aquello en cuyo concepto est encerrada su existencia, el soberano. Y Hegel dice exactamente eso, ahora lo leemos. El concepto de monarca es el ms difcil para el raciocinio abstracto; esto es, para la consideracin reflexiva del entendimiento, porque ella permanece en las determinaciones aisladas y conoce por lo tanto razones, puntos de vista finitos, deduccin a partir de razones. En consecuencia expone la dignidad del monarca como algo deducido, no slo segn su forma, sino tambin segn su determinacin misma. Pero su concepto, lejos de ser deducido, es lo que comienza absolutamente a partir de s mismo. Por lo tanto, se halla

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ms prximo a la verdad considerar que el derecho del monarca se haya en la autoridad divina, pues esto explica su carcter incondicionado. Y despus viene la crtica a la soberana del pueblo. Se entiende cul va a ser la crtica. Observacin al 280: Este trnsito del concepto de la autodeterminacin pura el concepto de voluntad: la razn vista desde la perspectiva de la autodeterminacin pura se llama voluntad; la voluntad vista desde la perspectiva del conocimiento se llama razn.- Este trnsito del concepto de la autodeterminacin pura a la inmediatez del ser ponerse como ser inmediato de lo que es razn pura autodeterminndose como voluntad- y por lo tanto a la naturalidad si ustedes quieren, el pasaje de la idea a la naturaleza; es lo mismo- es de naturaleza puramente especulativa y su conocimiento pertenece por consiguiente a la filosofa lgica esto es, a la Ciencia de la lgica. Salteo un poco- [Se trata de] la conversin inmediata de la autoconsciencia pura de la voluntad en un este lo que es pura racionalidad autoproductiva, por ende voluntad, debe pasar a esto, determinarse, pero determinarse es ser ah, aparecer ah-, en una existencia natural, sin la mediacin de un contenido particular (un fin en la accin). Porque si yo te dijera: haz esto para, ya estara en la lgica medio/fin. En cambio aqu es previo a toda lgica medio/fin; es la idea misma de racionalidad que encierra en s su existencia. La idea misma de voluntad que encierra en s existir en una voluntad. En la llamada prueba ontolgica de la existencia de Dios se produce la misma conversin del concepto absoluto en el ser, lo cual ha constituido en la poca moderna la profundidad de la idea Descartes y Liebniz que reivindican la prueba ontolgica- pero que en los ltimos tiempos Kant- se ha declarado [] inconcebible. Ac resume toda su lectura de la filosofa moderna: Descartes y Liebniz tenan razn, por eso defendan la prueba ontolgica, slo que la entendan con el entendimiento; Kant, en cambio, coherentemente con el entendimiento, neg la prueba ontolgica: cien tleros en la cabeza no son cien tleros en el bolsillo. [] Esto ha tenido como consecuencia renunciar al conocimiento de la verdad. La conciencia del entendimiento no tiene en s misma esta unidad. -Es decir, el entendimiento no puede pensar la unidad peculiar que hay entre el concepto puro y el presentarse del concepto por ser concepto. Si no, no sera concepto; si no fuera capaz de presentificarse, no sera concepto, sera una abstraccin.- y permanece en la separacin de ambos momentos de la verdad por un lado lo universal y por otro lado lo particular-. Bueno, si la verdad est en que la idea es idea porque se presentifica y no es mero universal abstracto, y por ende, el ser ah de la idea de soberana es el soberano, el cuerpo soberano es la hostia en la cual se encarna el dios soberana, va de suyo que el paso siguiente es la monarqua hereditaria. Porque la monarqua hereditaria es el modo de transmisin de la soberana ms distante de lo que sera la eleccin desde abajo. El reino electivo parece ser la representacin ms natural, es decir, la ms prxima a la superficialidad del pensamiento.

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Digamos, todava ms superficial que un rey electo es un presidente, que es un rey electo por un perodo breve. Por eso en EE.UU. ni siquiera sobrepasan, desde el pensamiento de Hegel, la mera sociedad civil. No llegan ni siquiera a la monarqua constitucional; se quedan en reyes electos por perodos breves. Ahora, yo no agrego nada, les cito Hegel; decir que Hegel es el filsofo de la revolucin francesa verdaderamente es engaar a lo lectores. Estudiante: Pero l tuvo un perodo revolucionario cuando era joven. Profesor: S, por supuesto, y tiene que ver, no es que sea completamente ajeno. Todos somos todo. l expresamente tiene que destruir los principios bsicos de eso que se llam revolucin, porque si no seguimos en guerra. Esta posicin, la del rey electivo, como la del monarca entendido como funcionario supremo del Estado, -y aqu ya estamos prcticamente en el presidente de las democracias modernas: no es nada ms que un funcionario y basta- o la de una relacin contractual entre l y su pueblo, proceden de la reduccin de la voluntad a capricho, opinin y arbitrio de la multitud. [] El reino electivo [] es la peor de las instituciones. [] En un reino electivo, la naturaleza de la situacin por la que la voluntad particular se convierte, en ltima instancia, en lo decisivo, transforma la constitucin en una capitulacin electoral, es decir en una entrega del poder del estado a la discrecin de una voluntad particular, de la que surge la transformacin de los poderes particulares del estado en propiedad privada, el debilitamiento y la prdida de la soberana del estado, y por consiguiente la disolucin interior y el aniquilamiento externo. Ms claro, imposible. Esto es, fuera de toda creencia o no creencia, en trminos puramente polticos, si Estado equivale a orden, y si orden equivale a Estado -uno puede no aceptar esto; de hecho, es lo que va a pasar despus-, pero en el caso de Hegel o en el de Hobbes donde orden y estatalidad coinciden, -personalmente creo que tiene razn Hegel en este planteo- la articulacin no puede ser sumatoria de voluntades que nombran a alguien provisoriamente para que regule la bsqueda del inters personal. Porque si as est planteada la cosa, segn este esquema, no se construye un Estado, se construye una mera sociedad civil, y para peor efmera; predomina el inters privado. Si el Estado es agencia de proteccin, el poder real lo tienen las corporaciones de la sociedad civil. stas son las que mandan. Bueno, una vez que Hegel logr -o no- deducir al monarca hereditario, lo dems es directamente hacer chorizos; de aqu en ms el resto es facilsimo. Todo monarca hereditario tiene que tener un cuerpo consultivo. Porque no es que el hecho de ser el soberano absoluto lo transforme en el conocedor absoluto de todo. Tiene que tener un grupo de gente que lo asesore. Y ese es el segundo poder, el poder gubernativo; esto es, el consejo de ministros. El poder ejecutivo est articulado en dos poderes en Hegel: soberano absoluto, cuerpo de ministros. Estudiante: El soberano absoluto puede ser una asamblea como en Hobbes? Profesor: No, tiene que ser uno. Lo que pasa es que de hecho funciona como una asamblea, porque en realidad las decisiones se toman, cuando son ejecutivas, entre el cuerpo de ministros y el soberano absoluto. Entonces el soberano absoluto no hace sino, en ltima instancia, marcar el punto final de la discusin entre las distintas opiniones de su consejo de ministros; porque si no es un dspota. Digamos, la lgica misma de la situacin exige

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que en un momento dado la discusin se transforme en decisin, y la toma el principio absoluto. Y si se trata de ley, todos ellos van al parlamento, y entonces ah la decisin resulta de lo que se discuta en el parlamento. Por eso, es una monarqua constitucional. Digamos, veamos la situacin de Espaa o de Italia: es como una especie de prolongacin de este esquema de Hegel. Hegel no est postulando una dictadura totalitaria. Estudiante: Y por qu no el primer ministro de Inglaterra? Profesor: Porque el parlamento tiene poder absoluto en Inglaterra. Bueno, en Espaa y en Italia sera el primer ministro. Pero bueno, sumemos Inglaterra. Es decir, hay situaciones donde la articulacin de opiniones acontece en dos niveles en uno gubernativo y en otro parlamentario- respecto de los cuales hay una figura que est afuera y no interviene. Pero en el momento en que la cosa se traba, que no hay modo de seguir adelante por la va normal, ah interviene y destraba y la cosa sigue su camino. Por ejemplo, cierra las cmaras y convoca a elecciones para las nuevas cmaras. Le pide a alguien que rehaga el consejo de ministros, etc. Es eso. Estudiante: En el otro sistema no tiene potestad? Profesor: No tiene potestad porque est metido en la cosa. En cambio, aqu Hegel est teorizando a alguien que est metido pero desde fuera a la vez, y por eso es soberano absoluto. Entonces, cuando la cosa se complica, su intervencin la destraba y el orden sigue adelante. Entonces, la primera emanacin del monarca son los individuos y cuerpos consultivos superiores, 283. En el 284 dice: Estos individuos y consejos consultivos son los nicos que estn sometidos a la responsabilidad. La majestad propia del monarca en cuanto subjetividad que decide en ltima instancia est en cambio por encima de toda responsabilidad. Claro, no puede ser responsabilizado el soberano, porque si el soberano fuera responsabilizado no sera la piedra angular del orden que debe ser. Los que se equivocan son sus ministros. El soberano no interviene, no se equivoca, y si es necesario su decisin ltima y esa decisin se revela equivocada, la culpa no es de l. Pero la estructura exige que alguien no sea culpable. Entonces, hay que cambiar al culpable, al que aconsej mal. Quiero decir, yo estoy tratando de hacer una lectura porque todo esto es muy fcil de despachar con decir: es un trasnochado que est justificando cualquier cosa de un poder absoluto- no, no es as, est dando la versin filosfica alemana de lo que ensaya Francia con la monarqua constitucional Guizot, Constant-. Estudiante: En Alemania mismo se dio este sistema con Bismark. Profesor: Claro, lo que pasa es que ah era mucho ms complicado. Lo que pasa es que Bismark tuvo la capacidad de no presentarle ninguna dificultad al Kiser, solucion todo l. El Kiser estaba ah y en realidad, dira Hegel, no tena que intervenir nunca, era el referente ltimo. Entonces, cuando se derrumba este sistema en 1918, el esfuerzo es cmo decir lo mismo pero ya ahora en clave democrtica. La constitucin de Weimar dice algo ms o menos parecido en clave democrtica, con todos los problemas que gener articular las visiones de aquellos que haban participado con su consentimiento en la constitucin de Weimar. Pero en ltima instancia el presidente del Reich, segn la constitucin de Weimar, equivale a este soberano absoluto hegeliano. Es un

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presidente que no gobierna, pero sin su anuencia tampoco es posible gobernar. Deja que el parlamento nombre el ejecutivo y que la relacin de gobierno est entre el parlamento y el ejecutivo, pero est ah como garante del orden. Ahora, Weimar cmo reemplaza la prueba ontolgica? Bueno, y esto es Weber y es Smith; el que hace la constitucin es Weber. En la edad de las masas ya la prueba ontolgica no tiene fuerza ilocutoria, no convence a nadie. Entonces lo nico que puede reemplazar la prueba ontolgica de la existencia de Dios es la aclamacin democrtica. El presidente es aquel que no pertenece a ningn partido pero que lo apoya todo el pueblo. Por eso puede obrar como un monarca por derecho divino. Ahora, en la era de masas no hay otro modo de expresin del derecho divino que la aclamacin democrtica la aclamacin quiere decir que lo voten; es decir, que tenga el apoyo masivo de toda la ciudadana.- Es una figura que est por arriba de las partes. Las partes se pelean, y llega un cierto punto, cuando las peleas paralizan la maquinaria estatal, con la legitimidad que le da el apoyo de la inmensa mayora del pueblo, el presidente interviene. Es este mismo esquema en la era de masas, porque obviamente no convence a nadie despus de Nietzsche decir que hay una prueba ontolgica de la existencia de Dios. Pero es el ltimo coletazo de esta estructura teolgico poltica. Bueno, viene el poder gubernativo que ya dije lo central; es una suerte de cinta de transmisin de lo particular con lo universal absoluto. Donde hay un poder gubernativo tiene que haber una burocracia que se ocupe de todo eso. Hegel deduce el sueldo del funcionario pblico; est en la idea misma de racionalidad que haya un sueldo para que no sea alguien que accede a ser burcrata por su nacimiento sino que sea neutral, cobra el sueldo para poder ser verdaderamente independiente. Estudiante: Por qu se puede ser soberano por herencia y no burcrata por herencia? Profesor: Porque la funcin del burcrata tiene que ver con el manejo de las particularidades y del conocimiento, y entonces ah s se exige que est preparado, etc. Mientras que el soberano es como una funcin que, salvo en casos extremos, la puede cumplir cualquiera; lo importante es que est ah. Sera negativo que fuera electo. A partir de ah, que no es electo, que es hereditario, si no tiene una deficiencia o alguna cosa as Estudiante: Y si es un intil absoluto? Profesor: Bueno, deber ser cambiado. La lgica de la herencia se sigue: primos hermanos, primos, hay todo un sistema de recambio que no altera; ya tendra que ser una especie de corte bizantina donde son todos primos, hermanos, hijos, padres a la vez, y entonces son todos enfermos. Estudiante: El problema es cuando el lmite no es tan claro. Profesor: Est bien, pero una teora poltica no entra en ese detalle. La institucin no da lugar para que haya esos problemas. Estudiante: Es simblico. Profesor: Claro, eso es fundamental. l puede levantar la mano para espantar una mosca, pero la institucin lo lee como decidi y ya est. Es as. Fjense el 297; es exquisito. Oigan esto: Los miembros del gobierno y los funcionarios del estado constituyen la parte principal de la clase media, a la que pertenece la inteligencia culta y la conciencia jurdica de la masa de un pueblo.

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Es decir, el prncipe no tiene que ser culto, los ministros tienen que ser cultos. Y dnde est la cultura? En la clase media, no en la nobleza. Hay una frase de Musil muy divertida en El hombre sin cualidades que habla de un aristcrata que nunca quera decir frases muy inteligentes para no parecer de la clase media; era inteligente, pero nunca deca frases inteligentes para no parecer de la clase media. Claro, el aristcrata est por afuera de esto; somos nosotros los que queremos ser inteligentes: la moneda del prestigio intelectual. La instituciones de la soberana desde arriba y los derechos de las corporaciones desde abajo impiden que esta clase la burocracia- adopte la posicin aislada de una aristocracia y transforme la cultura y la capacidad en medios arbitrarios y de dominacin. Es decir, es el sistema institucional el que impide el despotismo, no la inteligencia del prncipe, la mueca del prncipe; eso poda ser en el Renacimiento. Es la burocracia culta. Y cundo es culta? Cuando lee este libro, cuando accede a toda la funcin de la universidad alemana, etc. Hay toda una visin de cultura. La educacin pblica en Argentina hasta su destruccin era eso: cmo educar a la clase media para que fuera capaz de conducir el pas. Y por otro lado, donde est la masa, las estructuras estamentales y corporativas que desde abajo envan sus representantes al parlamento. Desde arriba baja el prncipe acompaado por su burocracia en los niveles superiores; desde abajo, los representantes de los estamentos y las corporaciones. En qu lugar se juntan? En el tercer poder, el poder legislativo. Pero all no puede haber ningn conflicto grave porque tanto arriba como abajo impera la universalidad, la racionalidad. Entonces, el parlamento es el lugar de la conciliacin: el poder legislativo. 300: En el poder legislativo como totalidad en rigor la unidad de la unidad y la diferencia es el poder legislativo; ah est el Estado porque estn todos: el prncipe, el poder gubernativo y el poder legislativo mismoactan todos los otros dos momentos: el monrquico, al que corresponde la decisin suprema, y el poder gubernativo, en cuanto momento consultivo que tiene el conocimiento concreto y la visin global del todo en sus mltiples aspectos, as como en especial el conocimiento de las necesidades del poder poltico. -Es decir, el rey filsofo es ministro, no es rey; porque si fuera filsofo no sera rey- Por ltimo, -y Marx se va a rer de este por ltimo- tambin el elemento estamental. Es decir, los diputados y los senadores. Quines son los senadores? Los senadores son el momento de mayor estabilidad dentro de esto que es discusiones, enfrentamiento de opiniones, etc. Desde abajo, el elemento de estabilidad. El elemento de estabilidad desde abajo obviamente tiene que provenir del estamento sustancial, el estamento que es el de la estabilidad. Entonces los senadores vienen del campo. Ahora, para que sea autnticamente estable no tiene que haber una eleccin del senador, porque si el senador estuviera en el juego de las opiniones para ver si sirve o no sirve, perdera estabilidad. Entonces, quin es senador? El primognito, el varn hijo mayor del propietario de tierras. Se nace senador. Aquel al que le corresponde la herencia mayor. La tierra, o no se divide, o la mayor parte va al hijo mayor varn porque es la manera de mantenerla -hasta este siglo era as-. Hay muchas legislaciones donde no se divida la tierra, la heredaba toda el hijo mayor. El hijo menor era hidalgo, tena que venirse a Amrica para tener tierras porque si no no tena tierras. Y de esa manera la propiedad de la tierra se

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mantena. O bien se divide, pero no en partes iguales: el 80% para el hijo mayor y el 20% para los dems. Entonces de esa manera el estamento sustancial est representado por aquel que es estable por definicin: la cmara de senadores; en cambio, tiene que haber un elemento inestable, de movilidad, de renovacin: los representantes de los estamentos humanos. La estructura del parlamento es bicameral pero pluripotencial, estn todos los poderes. Estudiante: Ni hablar de las crticas que podran hacer las feministas. Profesor: Bueno, s, falocracia y todo eso. La razn occidental moderna ejerce una funcin de orden o de dominio que tiene su correlato o su fundamento en esta estructura de los gneros como sometido uno al otro. Estudiante: Igualmente se podran hacer pequeas modificaciones sin alterar eso. Profesor: S, posiblemente s, yo en Hegel no encuentro ms all de eso pero podra modificarse sin alterar la idea. Por qu no una reina? Y de hecho en la historia ha sido as. Bueno, Hegel explica el por qu de las formas de representacin, de lo cual yo di el resumen recin. Prstenle atencin a eso, prstenle atencin al carcter orgnico que debe tener el parlamento; esto es fundamental, a saber: que los componentes del parlamento funcionen como partes de un organismo y no como tomos que pueden mantener posiciones irreconciliables. La premisa de esto es que ya en la realidad de la sociedad civil ha habido conciliacin, y que entonces ninguno va a ir con una pretensin exclusivista. La constitucin como sistema de mediacin que tiene su punto central en el parlamento. La crtica a la idea del pueblo que sabe lo que quiere, y bueno, los diputados de la sociedad civil tambin. La oposicin a la visin francesa y angloinglesa -yo creo que con esto termino; les pido que lean. Estoy seguro que no van a tener dificultades porque hemos visto lo ms difcil de entender; despus lo dems se entiende, no son textos oscuros, crticos. Creo que La ciencia de la lgica es mucho ms difcil-; pero fjense esta frase en la observacin al 311. En el 311 ha dicho que la diputacin emana de las distintas corporaciones. Les leo: Puesto que por la naturaleza de la sociedad civil la diputacin emana de sus diversas corporaciones y el modo simple de su marcha no es perturbado por abstracciones y representaciones atomsticas es decir, no hay elecciones, sino que de las corporaciones emanan naturalmente sus representantes-, ella satisface inmediatamente ese punto de vista y la eleccin es superflua o se reduce a un insignificante juego de la opinin y del arbitrio. No hay elecciones generales de diputados. Entonces en la observacin en la mitad dice: Si se considera a los diputados como representantes, esto slo tiene un sentido orgnico y racional si no son representantes de individuos, de una multitud, sino representantes de alguna de las esferas esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses. -est el representante de tal grupo estamental corporativo, de tal otro, etc.- La representacin no tiene entonces el significado de que uno est en lugar de otro, sino de que el inters mismo est efectivamente presente en su representante, al mismo tiempo que el representante est all por su propio elemento objetivo. por ser representante de tal institucin. Es decir, no es el individuo que habla por los muchos individuos, sino la encarnacin del inters de una institucin en alguien que es su voz. No le quiere conceder al entendimiento el elemento bsico de la idea de

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representacin que es estar en lugar de otro. Porque ese estar en lugar de otro hace persistir el dualismo entre dos tomos. No disuelve la atomicidad de cada uno, del representante y del representado. Bueno, esta ltima parte la vimos un poco rpido pero creo que no va a haber dificultades en entender el Estado. Los puntos principales son estos. Alguien tiene alguna pregunta? Estudiante: Hasta qu punto pudo haber influido Hegel en el corporativismo del siglo XX? Profesor: En algunos casos, sin lugar a duda; porque Giovanni Gentile, que era un filsofo muy inteligente, fue uno de los tericos del fascismo que quera llevar el fascismo hacia el tipo de estructura estatal hegeliana. Haba otros tericos del fascismo que en cambio eran ms nietzscheanos, haba otros que eran mucho ms de izquierda, y entonces no queran que hubiera Estado. Entonces el panorama del fascismo italiano incluye como una figura importante Lenin, por ejemplo, lo apreciaba mucho a Gentile, deca que para entender a Marx haba que leer a Gentile- y lo mismo en Alemania, pero con la diferencia que mientras el elemento estatalista persiste en el mismo Mussolini y el fascismo nunca llega a querer destruir el Estado, el nazismo es muy antiestatal, es profundamente antiestatal. Entonces, un par de filsofos del derecho hegelianos, Winder, Larenz, etc., que quieren leer el nazismo, sobre todo en los primeros aos, 34, 35, donde qu es esto?, haba que entenderlo de alguna manera, tratan de decir: no, en realidad aqu lo que hay es una forma de Estado hegeliano. Pero la realidad no da porque el nazismo siempre fue muy antiestatalista. Estudiante: Y en el sistema de los soviets? Profesor: Y, lo que pasa es que ah yo dira que ms all de este elemento antiliberal de rechazo de los partidos y de la representacin en funcin de opiniones y no de roles valga la redundancia- funciones laborativas presente Hegel, presente en el fascismo, y de alguna manera presente en el nazismo -pero en el nazismo es mucho ms complicada la cosa-, salvo, entonces, este momento antiliberal, anti partido poltico, no, el hegelianismo es filosfico, la dialctica y todo eso, pero la idea del soviet no. El punto de contacto lo hay; pero tambin en el liberalismo, en ltima instancia, el partido poltico uno podra decir que es superfluo y lo importante es que se representen las distintas dificultades de la economa y basta, el resto Pero salvo el comn antiliberalismo, entendiendo aqu por liberalismo la reivindicacin de un sistema de partidos polticos que opere sobre la base de neutralizacin de la clase, sobre la base de la persona con su consciencia y sus opiniones independientemente de las clases que despus los partidos polticos respondan a clases sociales es una lectura y tambin una realidad distinta, pero lo que hay son opiniones. Entonces, nos agrupamos en partidos polticos en funcin de las opiniones- pero la crtica a esa abstraccin de las opiniones y la reivindicacin en este sentido antiliberal de la organicidad de una representacin fiel al elemento laborativo, salvo eso, no. Creo, yo no conozco ningn terico sovitico que reivindicara esto de Hegel; bueno, no conozco muchos, pero ms o menos. Pero no me parece, ms bien es la idea de representantes de una clase. Entonces, como la clase est articulada en roles laborativos distintos, hay representantes distintos; cada fbrica tiene su representante, etc. Pero ya te digo, hay un elemento comn de no partidos polticos. En todo caso el partido comunista funciona de otra manera que no es la de los partidos polticos. Terminamos aqu.

Filosofa Poltica

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