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Philippe Capelle Comment Dieu entre en philosophie et en théologie In: Revue Philosophique de Louvain.

Comment Dieu entre en philosophie et en théologie

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 99, N°3, 2001. pp. 408-421.

Abstract Through establishing a solidarity between the God of classical metaphysics and the God of Christian theology, Heidegger opened a historical debate, the very terms of which have doubtless not been radically ques- tionned. The strategies tending to liberate the Christian God from a so-called theological enclosure, are themselves not independent of a procedure which the author of this article seeks to attack from behind. In this undertaking he seeks to open a new field of rehabilitation of philosophical theology and to provide a new foundation for a thinkable articulation between the god of metaphysics and the God of Christian Revelation. (Transl. by J. Dudley).

Résumé En solidarisant Dieu de la métaphysique classique et Dieu de la théologie chrétienne, Heidegger a ouvert un débat historique dont les termes mêmes n'ont pas été, sans doute, radicalement questionnés. Les stratégies tendant à libérer le Dieu chrétien d'un soit-disant enfermement théologique, ne sont pas elles-mêmes indemnes d'un dispositif que l'auteur du présent article cherche à prendre à revers. Dans cette épreuve, il s'efforce d'ouvrir un nouveau champ d'habilitation de la théologie philosophique et de refonder une articulation pensable entre le dieu de la métaphysique et le Dieu de la révélation chrétienne.

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Capelle Philippe. Comment Dieu entre en philosophie et en théologie. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 99, N°3, 2001. pp. 408-421.

99, N°3, 2001. pp. 408-421. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2001_num_99_3_7370

Comment Dieu entre en philosophie et en théologie1

La question de l'entrée de Dieu en philosophie telle que la formule le présent intitulé fait explicitement référence à la façon dont Heidegger l'a organisée. Toutefois, en introduisant le vocable de «théologie» dans la séquence, nous commettons une hérésie heideggerienne sur laquelle il faut d'emblée nous expliquer. Dans la constitution de la métaphysique occidentale et le dévoilement de son impensé que Heidegger entend mettre au jour, le vocable de «philosophie» gouverne celui de théologie:

que la question de dieu vienne à la philosophie rend compte à la fois du destin de la philosophie et, aussi bien, du destin de la théologie chré tienne. Le trait de Dieu (re)dessiné en théologie chrétienne prolonge et fait passer jusque dans la configuration «moderne», la détermination onto-théologique. Ce n'est que de ce point de vue, plutôt pauvre que, selon Heidegger, «la culture moderne, même là où elle se fait incroyante, reste chrétienne»2. Là contre, nous n'entendons pas seul ement faire valoir une trajectoire propre à l'entrée de Dieu en théologie de la Révélation, c'est-à-dire la théologie en tant que mise en discours systématique du dépôt révélé et de son expression dogmatique, mais sur tout en articulation avec celle-ci soutenir la prétention d'un accès de la pensée à la question de Dieu. Deux objections semblent se présenter à l'entreprise, (a) Tout en séparant radicalement dans la conférence de 1927, les deux champs phé noménologique et théologique, Heidegger n'a-t-il pas garanti à la théo logie chrétienne, sur la base de la christianité (Christlichkeit), un espace propre de légitimation théorique? Le traitement heideggerien de la ques tion de l'entrée de dieu en philosophie n'autorise-t-il pas du même coup un traitement potentiellement adéquat de la spécification de la question de Dieu en théologie chrétienne? (b) A partir des années 1934-36, notamment dans les Beitràge zur Philosophie, Heidegger a déployé une réflexion originale sur la question de dieu, der letzte Gott, rivée à la

1 Reprise d'une communication donnée dans le cadre du séminaire de métaphys

iquede 3e cycle de la Faculté des sciences philosophiques de l'Université Catholique de

Louvain (Louvain-la-Neuve).

2 Nietzsche II p.427; trad. fr. p. 342.

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seule pensée du Seyn et de VEreignis, autrement dit a ouvert à partir de son propre effort de dépassement de la métaphysique classique, un pro jet théo-logique. Cette seconde objection prend la forme suivante: notre auteur n'a pas enfermé le destin de la question de dieu dans sa seule entrée en philosophie; il lui a reconnu une originalité de déploiement dans le pli originaire de la pensée de l'être.

(a) La réponse à la première objection est assez aisée. Car, en dépit

de ses affirmations répétées sur la légitimité de l'adhésion croyante, sur son respect moral de l'appartenance chrétienne, la proximité «foi évan- gélique»/«philosophie grecque»3 et la possibilité d'une élaboration théologico-chrétienne4, Heidegger a disposé les termes d'une disqualifi cationsans appel: participant de la dimension ontique dans sa référence au Dieu crucifié, la foi chrétienne ne peut se déployer sur l'horizon onto logique de l'attente disponible du dieu divin. Lors de la session de décembre 1957 de l'Académie évangélique à Hofgeismar, Heidegger déclarait, sans équivoque: «A l'intérieur de la pensée, rien ne saurait être accompli, qui puisse préparer ou contribuer à déterminer ce qui arrive dans la foi et dans la grâce. Si la foi m'interpellait de cette façon, je fermerais mon atelier. — Certes, à l'intérieur de la dimension de la foi on continue encore à penser; mais la pensée comme telle n'a plus de tâche»5! De façon plus catégorique et lapidaire, un paragraphe du Cours Qu'appelle-t-on penser? dit: «Ce destin de notre être occidental, histo rique par destin, se montre en ceci que notre séjour au Monde repose

3 «Une vie chrétienne n'a pas nécessairement besoin du christianisme. Voilà pour

quoi un dialogue fondamental avec le christianisme n'est nullement, ni absolument une lutte contre ce qui est chrétien, pas plus qu'une critique de la théologie n'est du même coup une critique de la foi». Holzwege, Klostermann, Francfort A/M p.203. «Ce défaut de Dieu, éprouvé par Hôlderlin, ne nie cependant pas la persistance d'un rapport chrétien

à Dieu chez les individus et dans les églises ; il ne juge pas ce rapport de façon déprédat rice»(ibid, p.248). «La parole de l'Evangile — et il (Heidegger) entendait par là la Synopse, bien qu'il nous soit arrivé d'écouter ensemble la Johannes-passion, qu'il suivait ce jour-là à travers le grec — est bien plus proche de la parole grecque que celle des phi

losophes

dérivés et déviés du grec». (Propos confié à J. Beaufret un jour de l'été 1960 à

Todnauberg et rapporté in J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, Ed. de Minuit,

t.IV,

theologische Gesprâch iiber 'Das Problem ein nicht-objektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Théologie'» in Wegmarken, Francfort/Main, Klostermann, GA

9, pp.68-77. 5 Session de Hofgeismar. Texte cité dans Heidegger et la question de Dieu. Recueil préparé sous la direction de R. Kearney e. a., «Dialogue avec Martin Heidegger». Tr. J. Greisch, Paris, Grasset, 1980, p.335.

qui au Moyen-Age, en ont tenté l'interprétation grâce à un matériel de concepts

p.59). 4 Cf la conférence de 1964: «Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fiir das

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dans la Pensée, même là où ce séjour se détermine par la Foi chrétienne qui ne se laisse fonder sur aucune pensée, dont elle n'a d'ailleurs pas

besoin en tant qu'elle est une Foi»6. La foi en tant que telle, honore certes un Dieu et se dispose auprès de lui dans le sacrifice et la louange, mais parce qu'elle ne parcourt pas le chemin auquel appelle le mystère de l'Etre, fait écran à la divinité même du Dieu attendu. Mais un double problème s'impose de lui-même: 1 celui d'une autre spécification de l'exercice d'une théologie de la Révélation; 2. celui d'un autre rapport possible entre le dieu métaphysique et le Dieu chrétien.

(b) La seconde objection, plus redoutable, revient à soutenir l'idée

selon laquelle la pensée du «dernier dieu» est seule conséquente avec l'expérience de la pensée. A tout le moins, sont ici préalablement exigés un travail herméneutique à partir de la plurivocité même de la théologie chrétienne et, du même coup, une clarification sur la particularité de l'épistémologie théologique en christianisme. Or ce point, qui détermine le chemin de résolution de la question, n'est jamais pris en compte par Heidegger. La tâche se définit donc selon une triple interrogation: 1. Quelle pertinence accorder au diagnostic heideggerien de l'entrée du dieu en philosophie et en théologie? Est-il possible sinon de le congédier, du moins d'en marquer les limitations? 2. La figure du «dernier dieu» est- elle conséquente, ou la seule conséquente avec l'expérience de la pen sée? Comment confronter sa thématisation avec la théologie de la révé lation? 3. L'articulation entre une théologie de la Révélation et une théologie philosophique est-elle pensable?

I. Topique heideggerienne

Pour un traitement adéquat de ces questions, nous prendrons comme point de départ la topique que Heidegger et son itinéraire intellectuel ont dessinée, et engagerons, chemin faisant, un débat critique avec ses déter minations fondamentales. Nous l'avons montré ailleurs7, cette topique

6 Was heisst Denken? , Tubingen, Niemeyer, 1954, pp.103-104.

7 Pour une présentation détaillée de cette thèse, voir notre ouvrage Philosophie et

théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Ed du Cerf, 1998, spécialement la première partie, pp. 15-136.

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s'énonce sous la forme de trois binômes: «Philosophie et théologie scrip- turaire», «Philosophie et ontothéologie», «Pensée de l'être et attente du dieu».

1. Bible et singularité théologique.

Le premier d'entre eux a reçu son expression canonique dans la célèbre conférence de mars 1927, Phànomenologie und Théologie^. Heidegger y demande comment travaille au principe la théologie en christianisme et répond en quatre propositions rigoureuses : 1/ La théo

logie est science du contenu de la foi; 2/ La théologie est science de l'acte de foi; 3/ La théologie «jaillit elle-même de la foi» — car ce n'est pas de façon extérieure qu'elle a affaire au contenu de foi et à Y acte de foi — ; 4/ Enfin, la théologie est science de la foi en ce qu'elle «contri buepour sa part à former la fidéité». Puisque la Révélation chrétienne ne peut être «sue» et communiquée que de l'intérieur de la foi, alors la théologie ne peut être systématique qu'en ce précis où elle évite tout sys tème: le CTUGTejia de la théologie tient en effet au donné essentiellement historique de sa positivité et à la dimension essentiellement pratique — c'est-à-dire agie — de la foi. La théologie n'est donc systématique qu'au moment où elle est théologie historique et théologie pratique. D'où cette triple conséquence 1/ l'essence de la théologie ne saurait être comprise à partir de son étymologie, Beo-Àôyos, «science de Dieu»: cette expression renvoie à la connaissance métaphysique grecque de Dieu; 2. la théologie ne saurait être assimilée à une «philo sophie de la religion» dont la problématique est «la relation de Dieu en général à l'homme en général»; 3. la théologie n'est pas une science des expériences humaines de la religion, une psychologie de la religion. Car en ces trois cas, la théologie et son élaboration sont suspendues aux cri

tères

philosophie de la religion ni psychologie de la religion, la théologie chrétienne originellement fondée par la foi, doit puiser dans la foi seule les ressources de sa méthodologie propre.

8 «Phànomenologie und Théologie». Conférence du 9 mars 1927, répétée le 14 février 1928 à Marbourg. Une mouture remaniée à partir de la seconde partie de la confé rence: «La positivité de la théologie dans sa relation avec la phénoménologie», a été publiée in Archives de philosophie sous l'intitulé: «Philosophie et Théologie», Vol. XXXII (1969), pp. 386-396 (éd. bilingue; traduction française: M. Méry); Edition allemande:

Wegmarken, GA 9, (1970 et 1978) pp.47-67. Autre édition française in E. Cassirer/M. Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne, 1972. pp.103-121.

des sciences extérieures à sa cause. Ni théologie philosophique, ni

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A y regarder de près, ce positionnement participe des décisions théologiques majeures des milieux protestants assidûment fréquentés par notre auteur entre les années 1918-1928. Il renvoie comme tel à la thèse défendue depuis Fr. Overbeck, d'une antinomie entre d'une part la foi kérygmatique déclarée assumer tout ensemble l'originel et l'originaire de la détermination chrétienne et d'autre part le christianisme historique relu comme processus catastrophique de compromission avec la philoso phiegrecque.

2. Le site ontothéologique.

Pour autant demeure la question de savoir comment le dieu a pu entrer en philosophie. La réponse de Heidegger, systématisée dans la fameuse conférence de 1957 sur La Constitution onto-théo-logique de la métaphysique9 , s'atteste à partir de 1925 dans de nombreux textes. Forgé par Kant dans la «Dialectique transcendantale» de la Critique de la Raison Pure, le vocable «ontothéologie» subit chez Heidegger une extension de sens par quoi il désigne l'essence même de la métaphysique occidentale. En tant qu'elle représente les traits les plus communs et les plus généraux de l'étant, la métaphysique est «ontologie»; en tant qu'elle représente l'étant le plus haut et partant divin, elle est «théolo gie». Comment dieu est-il donc entré en philosophie? En se soumettant aux deux critères précis de l'onto-théologie: 1. il (ne) répond (qu')à une fonction fondatrice et causale et 2. il est pris dans la région de l'étant au moment où il est déclaré Etant suprême: «Causa sui: tel est le nom qui convient à Dieu dans la philosophie» c'est-à-dire le nom du suprême mentfondateur et du suprêmement fondé. Toute interrogation sur l'étant a donc métaphysiquement suscité la question de Dieu et la réponse en Dieu; la quête philosophique s'est convertie en requête théologique. La théologie chrétienne n'est alors qu'une expression parmi d'autres du dispositif onto-théologique. Au lieu de se développer comme «exégèse ecclésiale» (kirchliche Auslegung) et comme dogmatique de la Révélation biblique, elle s'est épuisée dans la fonction de recherche du fondement, se constituant ainsi non point comme science de la foi, mais

9 «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik» in Identitàt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp.35-73.

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au nom de la foi, comme science de l'homme, du monde et de Dieu. La théologie philosophique de la théologie chrétienne, la «théologie natu relle», marque donc une usurpation: on peut toujours laisser croire qu'elle s'applique à renonciation d'une cause première, «Premier

Moteur», «Premier existant»; mais s'atteste là le travail d'une théologie chrétienne conquérante qui entend tenir la philosophie en laisse.

On aura avantage

à se rappeler que cette conférence

de

1957

reprend les termes d'un séminaire tenu au cours du semestre d'hiver 1956-57 sur la Science de la logique de Hegel. Heidegger y affirme sa différence à trois égards: 1/ Si chez Hegel, l'affaire de la pensée est l'être pensé de l'étant dans le concept d'absolu, elle est chez Heidegger, l'être en tant qu'il diffère de l'étant. 2/ A l' encontre du geste intégrateur des philosophies antérieures, Heidegger veut identifier l' impensé d'où

celles-ci reçoivent leur essence. 3/ Là où l'histoire de la philosophie est thématisée en termes de relève des figures du savoir, Heidegger veut engager un pas en retrait menant hors de ce qui fut pensé en philosophie. C'est à ce point que les analyses produites par Didier Franck dans l'ouvrage Nietzsche et l'ombre de Dieu10, sont incontournables. Hei degger, fait-il remarquer, n'a pas suffisamment prêté attention à la don née selon laquelle le Dieu de la métaphysique de Hegel est le Dieu de la coïncidence entre la religion révélée et la philosophie. De ce point de vue, la théologie trinitaire de Hegel ne saurait être tenue purement et simplement pour une théologie de la représentation et de l'entendement. «En abaissant la théologie spéculative (de Hegel) au rang d'une théolo gied'entendement ou, ce qui revient au même, en omettant de préciser que le Dieu par lequel doit commencer la science est créateur de la nature et de l'esprit fini, Heidegger en oblitère l'identité chrétienne»11. Certes Heidegger, et Franck en convient, n'a pas «ignoré le caractère essentiellement chrétien du logos hégélien»12. A cet égard, les appuis citationnels sont nombreux13. Toutefois, c'est le cours semestriel 1930- 31 qui donne sa signification profonde au commentaire heideggerien:

l'interprétation de l'être tient à ce que «l'étant proprement dit est absolu,

10 D. Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu, Paris, P.U.F., 1998.
11

12 ibid. p. 157.

ibid.,p.U3.

13 cf. par exemple: «La métaphysique moderne jusqu'à Hegel demeure interpréta

tionde l'étant comme tel, ontologie dont le logos est éprouvé de manière théologico-chré- tienne en tant que raison créatrice fondée dans l'absolu» M. Heidegger, Nietzsche, Neske,

Pfullingen, Bd II, p.321.

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theos, à partir de l'être duquel sont déterminés tout étant et le logos»14. La connaissance absolue, c'est-à-dire la science de la logique, est donc déclarée in fine une onto-théo-logique; la théologie chrétienne ayant (seulement) conféré à cette constitution, une forme particulière. Mais

Frank demande justement: «Comment est-il possible (

simultanément un débat avec la métaphysique grecque et avec la théolo giechrétienne sans avoir au préalable légitimé ce «simultanément» et ce «et», que ce soit en reconduisant le dieu chrétien, c'est-à-dire aussi celui d'Israël, à YAletheia, ou à l'inverse, en expliquant comment le Dieu d'Israël a fait irruption dans la métaphysique pour en changer et en alté rer à jamais le sens?»15 Ainsi la question: «comment le dieu entre-t-il dans la philoso phie?» revient à celle-ci: «d'où procède l'essentielle constitution onto-

théo-logique de la métaphysique?» Heidegger répond en portant l'atten tionsur la structure tout à la fois rassemblante et unifiante de l'ôv, mais en même temps procède à un singulier retournement: «II ne s'agit plus, de comprendre comment le dieu est entré dans la philosophie, mais com ment celle-ci en a ordonné l'entrée. Le sujet grammatical de la proposi tioninterrogative n'est plus le dieu mais la philosophie»16. Deux moments distincts distribuent donc l'analyse heideggerienne: 1/ la sub stitution du dieu au Dieu révélé de la théologie chrétienne: l'indice grammatical allemand est patent: «Wie kommt der Gott in die Philosophie?» demande Heidegger17, — non pas «comment Dieu», mais «comment le dieu vient dans la philosophie»18; 2/ la réduction du dieu au principe d'ordonnancement de la philosophie, c'est-à-dire la confiscation à Dieu de toute initiative et son transfert sur le cahier des charges de la philosophie. Le commentaire de D. Franck veut autoriser la libération d'un espace de prétention à la validité du Dieu de la théologie chrétienne:

celui-ci ne se pense ou ne veut être penser que sur le mode de son ini tiative propre; il ne saurait donc épouser le pli onto-théologique dans

)

de mener

14 Hegels Phânomenologie des Geistes, GA 32, p. 141, cité par D. Frank, op. cit.

p.157. 15 D. Franck, op. cit. p. 157.

16 ibid. p. 147.

17 M. Heidegger, Identitàt und Differenz, Neske, Pfullingen, p. 52.
18

La traduction française assurée par A. Préau («Comment Dieu entre-t-il dans la

de compréhension.

philosophie?», Questions I, Paris, Gallimard, p.290), néglige totalement cet élément fon

damental

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lequel Heidegger a estimé devoir l'enfermer. Nous laissons ici de côté la manière dont, pour sa part, D. Franck prenant le relais de cette inconsé quence heideggerienne, introduit une autre critériologie, basée sur le corps, de l'entrée du Dieu de la Révélation dans la philosophie, et demandons si, malgré tout et en dépit de l'inconséquence de son unila- téralité heideggerienne, l'ordonnancement philosophique du divin peut être lui-même pensé conjointement avec le régime théologique de l' auto affirmation et de l' auto-communication de Dieu.

3. Le dernier dieu pensable.

La réponse à cette demande s'effectuera dans la confrontation avec la troisième approche heideggerienne de la question de Dieu, thématisée et organisée dans les Beitràge zur Philosophie. Le développement de la question fait subir au concept de transcendance une mutation décisive.

Sa difficulté, selon Heidegger, tient à ce qu'il promeut, sous ses diffé

rentes

bouclage et d'arrêt du temps. Or penser la transcendance, c'est la pen serjusqu 'au bout comme temps, selon la diffusion temporelle de l'Etre, fond sans fond, origine sans point du «il y a» ou «es gibt» ou «ça donne» et dont le vocable Ereignis est l'indicateur privilégié. Les concepts de transcendance et du Dieu chrétien étant ainsi désolidarisés, la question est posée à nouveaux frais: comment l'idée de dieu vient- elle à la pensée de l'Etre et de YEreignisl Si dieu il doit y avoir, il doit être pensé dans les conditions qui sont celles du possible de l'être et de l'habitation ontologique de l'homme facticiel lui-même. En thématisant le dernier dieu (der letzte Gott) comme dernier pos sible et pensable, Heidegger est-il redevenu subrepticement théologien? Oui et non. Non en ce premier sens qu'on trouvera difficilement chez Heidegger une «philosophie première» à l'instar de celle d'Aristote, sorte de science de la remontée du divin. Heidegger n'est pas non plus théologien en ce sens qu'il n'instruit en rien les conditions d'un recours à une (nouvelle) Révélation. Oui en ce sens radicalement nouveau où, afin que soit adéquatement pensé le «theos», est définie une autre «logique»: une logique entée sur la voix de l'être que l'homme a tou jours déjà entendue. Dieu ne saurait être Cause, ni seulement l'au-delà inconnaissable. S'il est et s'il peut encore nous sauver, c'est qu'il est coextensif au procès d'une Diffusion avec laquelle l'homme a toujours déjà partie liée.

figures — , grecque chrétienne

et kantienne — une instance de

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La question d'une théologie philosophique se trouve réhabilitée dans la métamorphose même que lui fait subir Heidegger: l'espace de l'initiative divine est assuré (Dieu seul peut sauver) et, en même temps, la thematisation du dernier dieu pensable est rivée aux conditions d'ha bitation et d'attente disponible du sujet humain.

IL Pour une théologie philosophique

Même si le vocable «theologia» s'atteste originellement en phi

losophie

son réfèrent n'est en rien le résultat d'une production philosophique ex nihilo. C'est à partir des représentations liées à leurs pratiques sacrées, religieuses, rituelles ainsi qu'à leurs premières théorisations, que les philosophes grecs se sont enquis du 0eôç et du Geîov, du dieu et du divin. Dans leur enquête et ses modalités, fut entamé un type d'interrogation organisée à distance de ce qui, déjà, était indiqué dans un discours autre. De ce point de vue, la notion de théologie philoso phique que nous cherchons à habiliter, ne se confond ni avec ce qui, depuis les Stoïciens, notamment Cicéron et Sénèque, a reçu le nom de «religion naturelle» et qui se présente comme le concept du noyau fondamental et commun à toute religion, ni avec la notion de «reli gion rationnelle» (A. Wissowaty) qui s'emploie à la reprise, justifiée en raison, d'une religion particulière, ni enfin avec celle de «religion raisonnable» qui définit la pertinence d'une religion, en l'espèce le christianisme, selon les critères de prétention de la raison (Locke, Toland). Le même vocable de «théologie» appartient à un autre champ de significations qui, depuis le début du IVe siècle de notre ère, est celui du discours religieux chrétien. Si ce discours prend en charge lui aussi le réfèrent «Dieu» et si donc il s'exerce, à l'instar de la théologie philoso phique, sous le mode du quid (qu'est-ce que Dieu?), il s'y réfère aussi selon le mode du quo (comment toutes choses sont-elles intelligibles à partir de Dieu?). C'est la raison pour laquelle la théologie de la Révélation prend en charge, au principe, non seulement la question de l'objet «Dieu» mais aussi le destin du peuple qui s'y ordonne, la mémoire de ses récits et de ses symboles, la promotion de sa ritualité, l'actualité et l'espérance d'une proclamation et enfin les stratégies de ses médiations institutionnelles.

grecque, et en premier lieu

dans La République de Platon,

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Le problème concerne donc le type de rapport possible entre d'une part une théo-logie où le déterminant est le «logos», c'est-à-dire un dis cours qui s'emploie à produire de l'intelligibilité sur le «theos», et d'autre part une théo-logie où le déterminant s'en remet à l'autorité du «theos», lui-même. Faut-il pour autant déclarer que dans le premier cas de théologie, l'énoncé est tendu vers une objectivation de principe, et que dans le second cas, il est suspendu à renonciation divine elle- même? Ce n'est pas dans cette direction que nous souhaiterions avancer. Avec les deux propositions ci-dessous, porté par ce qui précède, apories et ouvertures, nous chercherons, dans une perspective programmatique, à mettre en lumière la portée d'une théologie philosophique reconfigur ée:il s'agit de faire apparaître la solidarité foncière entre la question de Dieu et le geste de la pensée native19. Cette stratégie porte doublement. Elle consiste d'abord à soutenir, contre tout un pan de l'AuiMàrung, que le Dieu de la religion est de façon coextensive un Dieu de la pensée; ce premier volet qui oriente méthodologiquement sur les faits de croyances des traditions rel igieuses, appelle à des délimitations rigoureuses qui mettent en évidence le travail spécifique de catégorisation d'un authentique «penser rel igieusement». Second volet: il s'agit de valider la question philoso phique de Dieu en tant qu'elle est inscrite dans la demande d'existence; nulle référence ici à une positivité, scripturaire ou dogmatique, privilé giéeou autorisée, mais reconnaissance d'un espace d'interrogation et de méditation tissé par les forces de l'être humain qui pense la vie et s'oriente en elle.

Proposition 1. Le nom de Dieu appartient à la quête de l'originaire et aussi bien en libère le mouvement.

Le traitement de cette position appelle deux moments distincts, (a) En 1927, Heidegger, on l'a dit plus haut, refusait explicitement à la théo logie de la Révélation la capacité de porter au concept «l'exister tout

19 Les développements ci-après prolongent notre première tentative de théorisation de la théologie philosophique, soumise à discussion le 10 octobre 1995 lors du colloque tenu à l' Unesco-Paris, publiée sous l'intitulé: «La question philosophique de Dieu en théologie chrétienne» in Le statut contemporain de la philosophie première, Paris, Beauchesne, coll. Philosophie, 1996, pp.121-146 ainsi que dans la revue Verbum, Bucarest, 1995-96, n°7, pp. 138-160, — ainsi que les thèses communiquées, lors du col loque A. Rosmini, tenu à Rome les 26-28 novembre 1998, sous l'intitulé: «Eloge de la théologie philosophique» (actes à paraître).

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simplement». Cependant les thèses qu'il avait développées en 1918 sur les «Fondements philosophiques de la mystique médiévale», dressaient le programme ambitieux de ressaisir les phénomènes religieux dans une «compréhension phénoménologique originaire», c'est-à-dire de faire apparaître la tendance originaire de la vie religieuse. Objection cependant: ne doit-on pas résolument tenir que seul l'homme religieux peut comprendre la vie religieuse? Quelle est donc la qualification du propos philosophique ici? Cette interpellation méthodol ogiqueconsiste en réalité à adresser un «bas les pattes» [Hànde weg] à

celui qui ne se sent pas, avec le religieux, sur un sol authentique. Ainsi, une compréhension phénoménologique originaire ne saurait être neutre puisqu'elle doit se rapporter positivement aux différentes formes de vécu, donc à la vie religieuse. «Neutre», elle l'est en un tout autre sens:

elle ne préjuge en rien de ce qu'elle a à découvrir; son seul préjugé, car elle en possède cependant un, tient à ce qu'elle reconnaît à la vie rel

igieuse, un caractère originaire et non pas

Heidegger dénonce le piège que recèle la distinction entre rationnel et irrationnel; car à considérer ce dernier comme un contre-projet du pre

mier, on se prive des moyens

constitution propre. Or, et telle est bien la proposition herméneutique du jeune Heidegger: il s'agit de mettre en évidence le phénomène principiel

dérivé. De ce point de vue,

de la penser dans son originarité et sa

de l' auto-consistance des donations

originaires.

(b) Mais c'est là d'un originaire conquis selon une possibilité fon

damentale du Dasein qu'est la religion. La seconde question à traiter est donc celle de savoir si et en ce cas jusqu 'où les donations originaires de l'espace religieux sont aussi bien des donations originaires que prend en charge l'analyse de 1' «exister tout simplement». En écartant progress

ivementla résolution théologique, le Heidegger «pérenne» a délesté en

quelque sorte l'expérience facticielle chrétienne de son articulation ori

ginelle

Tel est bien le noeud du problème que le jeune Heidegger avait entrevu en 1918 en thématisant la question de Dieu à partir du besoin inhérent à l'exister humain de s'orienter dans la vie. C'est peut-être par ce biais qu'il est possible d'opérer un rapprochement pour le moins ina ttendu avec la thèse fondamentale du premier Concile de Vatican, selon laquelle l'existence de Dieu peut être établie en raison, à l'écart de toute Révélation. C'est l'idée d'ailleurs fort ancienne qu'avait défendue Thomas d'Aquin dans le Commentaire du Traité de Boèce, lorsqu'à la fois il fondait la théologie philosophique dans la capacité naturelle

avec l'affirmation de Dieu.

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d'atteindre Dieu par ses effets et solidarisait cette remontée en raison vers Dieu avec la demande d'existence. Se présente ainsi une façon plus radicale de penser l'originaire puisqu'ici, Dieu est aussi bien l'origi nairereconquis en raison que le «ce-partir-de-quoi» on pense. La théo logie philosophique doit pouvoir prendre en charge ce second type de positionnement. Que le concept de Dieu soit opérateur de pensée, n'im plique pas de soi la croyance religieuse dans l'insinuation du surnaturel dans le naturel, même si cette implication peut elle-même constituer une hypothèse philosophique pertinente. Ce positionnement revient essentiellement à dresser un plan de relance des questions ultimes : com ment m 'orienter? comment comprendre? la vie a-t-elle un sens? faut-il et comment, me préparer à la mort? à quel appel répondre? avec qui parler? On défendra donc l'idée que la théologie philosophique, à partir de son double mouvement d'interrogation — la reconquête en raison de l'objet Dieu et le ce-partir-de-quoi on pense — , honore la tradition de la question de Dieu en tant que question humaine et, en même temps, libère le travail de la pensée dans son geste inaugural. Sur ce tout dernier point, on peut, sans entrer dans la complexité du problème, faire obser verqu'une phénoménologie herméneutique des diverses nominations divines dans les textes religieux, est en mesure d'ouvrir de nouveaux espaces d'intelligibilité philosophique non seulement sur la question de Dieu, mais aussi quant au mode et l'être-au-monde.

Proposition 2. La théologie philosophie participe, n 'étant point la seule, de la condition native de la vérité.

Ce qui précède nous impose des délimitations nouvelles. Structurés par des représentations multiséculaires et maintes sédimentations de dis cours, nous étouffons la nécessité de penser sans contradiction l'irréduct ibilitéde chacune des polarités en présence: le religieux, le philoso

phique, mais aussi l'art et la science. Selon ces délimitations nouvelles, il ne saurait être plus question de mentalités pré-philosophique ou «pri mitive» ou religieuse, relayée par un ordre de vérités supérieures récapi

tulatrices

fois naturel ou natif dont l'articulation doit être pensée sur le mode de la

con-versation. Ce mode tourne résolument le dos aux systèmes d'inté gration ou d'absorption réciproque: la philosophie par la théologie, la théologie et le religieux par la philosophie, la science par la philosophie

de celles-ci; mais, en lieu et place: un ordre de vérité chaque

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et l'inverse; il tourne également le dos à tout régime de séparation nette entre ces différents domaines qui aboutit, dans sa plus récente express ion,à ce que J. Baudrillart appelle «l'échange impossible». Là contre, il s'agit de faire valoir l'appel à conversation inscrit dans la dynamique interne de chacun d'eux. Penser une telle structure d'appel non seule ment n'implique aucune contradiction avec la théologie chrétienne, mais rend apte à servir mieux que jamais — ce dont la démonstration appell erait d'autres développements — son propre effort d'intelligibilité de la foi et du monde. De ce point de vue, en libérant de façon inédite le rap port entre foi et philosophie, l'encyclique Fides et ratio permet de recueillir une inspiration forte. Reste que plusieurs précautions doivent être prises qui honorent les médiations langagières. La Bible confère plusieurs noms à Celui qu'elle raconte et célèbre: Yahvé, Elohim, El Shaddaï et le mystérieux tétra- gramme d'Exode 3,14. De façon analogique, on estimera que chaque domaine d'originarité pensante — philosophie, religion, art et science — élabore ses schemes, son langage et ses thèmes selon sa vertu interne et sa méthode propre, creusant en cela un écart irréductible dans l'accès aux questions ultimes dont celle de Dieu. Pour autant, l'écart ne prive pas ni de facto ni de jure de la conversation critique entre ces différents domaines. Ainsi, que Dieu soit identifié par les concepts de Principe et de Fin résulte d'une jonction historique et critique entre le grec, le juif et le chrétien, au sein du double exercice philosophique et théologique. A cet égard, le «rouleau compresseur» de l'onto-théologie, qui a mis à l'épreuve ces concepts, ne les a pas rendus périmés. Mais faut-il demand eraux régions du sacré ou du religieux ou au domaine complexe de science, d'homologuer sans reste un régime de nomination divine mar qué par les domaines philosophique et/ou théologique? Et inversement? Les écueils des concordismes philosophico-théologiques ou scientifico- théologiques sont connus mais ne sont pas toujours évités. L'issue consiste à confronter les concepts forgés dans les différents domaines d'originarité et à congédier définitivement toute idée de refus de la con-versation co-enseignante. Heidegger, à sa suite Sartre et plus récemment Feyerabend, affirmaient sans ambages que la science ne pense pas. Que la religion ne pense pas sa propre essence fut un thème porteur de VAufklârung. Aussi bien: que la philosophie ne pense pas d'elle-même son statut fut une détermination de certaine théologie sco- lastique. Or, cette confrontation qui défend en pratique l'idée d'un échange possible, loin de mettre en cause l'accès aux vérités ultimes,

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favorise au contraire, en recueillant la dynamique qui les forge, leur communicabilité et du même coup leur ouvre des chemins inédits d'hab ilitation. C'est sous cet angle que peut être le plus radicalement révisée la question du rapport entre le dieu ontothéologique et le dieu de la rel igion; loin de constituer une opposition irréductible, de principe ou his torique, ceux-ci doivent s'entendre selon la visée qui les constitue: opé ration d'enfermement conceptuel voire idolâtrique ou bien élan disponible dont le geste de dépassement en vient à habiliter les termes de toute énonciation. De ce point de vue, les concepts hérités de la méta physique classique tels que «Principe» et «Fin» ne sont pas tant révo qués qu'ils sont invoqués dans l'appel qui cherche à honorer dans et par la pensée native, un divin inconnaissable livré de lui-même aux voies humaines de connaissance.

Institut catholique de Paris Philippe Capelle. Faculté de philosophie 21, rue d'Assas F-75006 Paris

Résumé. — En solidarisant Dieu de la métaphysique classique et Dieu de la théologie chrétienne, Heidegger a ouvert un débat historique dont les termes mêmes n'ont pas été, sans doute, radicalement questionnés. Les stratégies ten dant à libérer le Dieu chrétien d'un soit-disant enfermement théologique, ne sont pas elles-mêmes indemnes d'un dispositif que l'auteur du présent article cherche à prendre à revers. Dans cette épreuve, il s'efforce d'ouvrir un nouveau champ d'habilitation de la théologie philosophique et de refonder une articulation pen sable entre le dieu de la métaphysique et le Dieu de la révélation chrétienne.

Abstract. — Through establishing a solidarity between the God of clas sical metaphysics and the God of Christian theology, Heidegger opened a his torical debate, the very terms of which have doubtless not been radically ques- tionned. The strategies tending to liberate the Christian God from a so-called theological enclosure, are themselves not independent of a procedure which the author of this article seeks to attack from behind. In this undertaking he seeks to open a new field of rehabilitation of philosophical theology and to provide a new foundation for a thinkable articulation between the god of metaphysics and the God of Christian Revelation. (Transi, by J. Dudley).