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Emmanuel MOUNIER (1905-1950)

Philosophe franais

(1962)

Introduction aux existentialismes


Un document produit en version numrique par Gemma Paquet, bnvole, Professeure retraite du Cgep de Chicoutimi Courriel: mgpaquet@videotron.ca Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une bibliothque fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, sociologue Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

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Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole, professeure la retraite du Cgep de Chicoutimi partir de :

Emmanuel Mounier (1905-1950)

Introduction aux existentialismes


Paris: ditions Gallimard, 1962, 191 pp. Collection ides nrf, no 14.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique ralise le 2 mai 2007 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.

Emmanuel Mounier, INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES (1962)

Emmanuel Mounier (1905-1950) Introduction aux existentialismes

Paris: ditions Gallimard, 1962, 191 pp. Collection ides nrf, no 14.

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Table des matires


Prsentation de louvrage (Quatrime de couverture) Introduction. 1. Le thme du rveil philosophique. 2. La conception dramatique de l'existence humaine. Premier thme. Deuxime thme. Troisime thme. Quatrime thme. Cinquime thme. Sixime thme. Septime thme. Huitime thme. La contingence de l'tre humain. L'impuissance de la raison. Le bondissement de l'tre humain. La fragilit de, l'tre humain. L'alination. La finitude et l'urgence de la mort. La solitude et le secret. Le nant

3. Le thme de la conversion personnelle. L'existence perdue L'existence reconquise 4. 5. 6. 7. 8. Le thme de l'engagement. Le thme de l'autre. La vie expose. Existence et vrit. Le royaume de l'tre est parmi nous.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Prsentation du livre
(Quatrime de couverture)

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De Kierkegaard Sartre, voici les thmes majeurs d'un courant de pense qui est, dit Emmanuel Mounier, la raction de la philosophie de l'homme contre les excs de la philosophie des ides et de la philosophie des choses. Mounier retrace la naissance de la pense existentialiste chez Kierkegaard et montre comment cette philosophie s'est scinde en deux branches : l'existentialisme athe de Heidegger et de Sartre et l'existentialisme chrtien dont Gabriel Marcel est le reprsentant le plus marquant. Le matre du personnalisme donne dans ce livre une analyse d'une clart exemplaire d'une des doctrines philosophiques les plus importantes de notre poque,

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Introduction

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La dernire absurdit du sicle devait tre la mode de l'existentialisme : la livraison au bavardage quotidien d'une philosophie dont tout le sens est de nous arracher au bavardage. Nagure, les tourdis avaient assez d'instinct pour ne boire que de la mousse de pense, quand ils tenaient griser leur tourderie de belles raisons. Les tourdis sont aujourd'hui si tourdis qu'en veine d'excitants, ils ont piqu juste sur l'essaim de doctrines qui introduit toute rflexion par une condamnation mort de l'tourderie. Ils ne le savent mme pas. La dtresse du monde enferme entre les limites d'un caf o l'on cause, et voil leurs chers curs apaiss. Tel est le premier malheur de l'existentialisme. Mais ce malheur grotesque veille dj l'intrt : la drision, en gnral, frquente les parvis des dieux. Un malheur ne vient jamais seul. S'il est un mot qui semblait s'annoncer par lui-mme sans erreur possible, c'est bien celui d'existentialisme. Mais quand il quitte la socit des philosophes pour se lancer dans le monde, il va justement dsigner une vogue qui fait du nant l'toffe de l'existence. Personne ne se doute, hors quelques cercles plus avertis, que l' existentialisme reprsentait dj le courant le

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plus riche et le plus abondant de la philosophie contemporaine en un temps o le grand talent de Jean-Paul Sartre s'intressait la confiture sous des aspects plus immdiats que ceux de la psychanalyse existentielle. Il n'est pas question d'user de reprsailles et d'exclure Jean-Paul Sartre de l'existentialisme, parce que l'aile mondaine de son influence se livre une escroquerie d'tiquette. Mais il n'en est pas moins temps de rendre chacun son d et, cartant le tumulte de la mode, de ramener ce mlange d'existentialisme et d'inexistentialisme, qui constitue le sartrisme, sa situation propre : le dernier surgeon d'une des traditions existentialistes, tradition qui, issue de Heidegger, s'est elle-mme constitue en opposition radicale avec les fondateurs de la philosophie moderne de l'existence. Notre dessein est de rtablir ici cette tradition dans son ampleur oublie. Aucune n'a plus dire, en effet, au dsespoir de l'homme contemporain. Mais son message n'est pas un message de dsespoir. Aucune ne l'arme mieux contre ses folies. Mais elle propose mieux, contre les folies aveugles, qu'une folie lucide. la rigueur, il n'est pas de philosophie qui ne soit existentialiste. La science arrange les apparences. L'industrie s'occupe des utilits. On se demande ce que ferait une philosophie si elle n'explorait l'existence et les existants. Cependant, on attache plus volontiers le nom d'existentialisme un courant prcis de la pense moderne. En termes trs gnraux, on pourrait caractriser cette pense comme une raction de la philosophie de l'homme contre l'excs de la philosophie des ides et de la philosophie des choses. Pour elle, non pas tant l'existence dans toute son extension, mais l'existence de l'homme est le problme premier de la philosophie. Elle reproche la philosophie traditionnelle de l'avoir trop souvent mconnu au profit de la philosophie du monde ou des produits de l'esprit. En ce sens, l'existentialisme s'adosse une longue galerie d'anctres. L'histoire de la pense est jalonne d'une srie de rveils existentialistes, qui ont t pour la pense autant de conversions elle-mme, de retours sa mission originelle. C'est l'appel de Socrate opposant aux rveries cosmogoniques des physiciens d'Ionie l'impratif intrieur du Connais-toi toi-mme . C'est le message stocien, rappelant la matrise de soi, l'affrontement du destin, ces Grecs infatigables

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dans les jeux lgers du sophisme et de la dialectique. C'est saint Bernard partant en croisade au nom d'un christianisme de conversion et de salut contre la systmatisation de la foi par Ablard. C'est Pascal se dressant au seuil de la grande aventure cartsienne contre ceux qui approfondissent trop les sciences et s'inquitent peine du tout de l'homme, de sa vie et de sa mort. Mais avec Pascal, nous voici dj l'existentialisme moderne, Il a trac tous les chemins, il a frapp presque chaque thme. Toutefois, Kierkegaard apparat comme le pre en titre de l'cole. Curieux destin que celui des premiers philosophes existentiels. Ils professaient, alors, une grande pudeur devant le succs. Le succs le leur a bien rendu. Je ne sais ce que les Danois ont fait pendant cent ans avec un prophte aussi excentrique et dsagrable l'homme de bon sens que Sren Kierkegaard. En tout cas, il a d attendre le dbut de ce sicle pour tre traduit en Allemagne, et les annes troubles de l'entre-deux-guerres pour pntrer en France. Semblable est le destin de son prcurseur franais, Maine de Biran, dont l'toile reste encore si ple, mme dans son propre pays. Maine de Biran avait affirm l'autorit de l'existence engage dans l'effort contre l'aplatissement de l'homme par les philosophies sensualistes du XVIIIe sicle. Kierkegaard se dresse contre le systme de Hegel, le Systme absolu, systmatisation du systme, auquel il oppose l'Existence absolue. Telle est la souche. ce moment, le tronc de l'existentialisme se spare en deux branches. L'une se greffe immdiatement au vieux tronc chrtien. minente dignit, en face de la nature, de l'image de Dieu, rachete et appele par le Christ incarn ; primaut des problmes de salut sur les activits de savoir et d'utilit : y a-t-il climat ontologique qui soit mieux prpar recevoir l'exigence existentialiste ? Ne faut-il pas dire tout simplement que l'existentialisme est une autre manire de parler le christianisme ? Telle serait sans doute la rponse de Pascal et de Kierkegaard aux journalistes en mal d'interview. Aussi bien n'ont-ils pas baptis leur philosophie d'un nom nouveau. Ils lui taient trop transparents. Ils se considraient comme les tmoins de l'vidence chrtienne, une vidence qui se communique par le tmoignage plus que par les raisons. L'existentialisme a fait sa plus belle moisson dans l'cole phnomnologique allemande. Sa branche de sve chrtienne n'y a pas

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suscit des chrtiens assurs et tranquilles dans leur difice doctrinal ; c'et t contraire J'esprit mme de leur pense. Un Scheler est pass plusieurs fois de l'orthodoxie l'indpendance, d'une confession l'autre. Un Jaspers, qui a rig l'inachvement en critre de l'existence humaine, ne peut mme pas tre dit philosophe chrtien, bien que tous les mouvements de sa pense, sauf peut-tre le dernier, se fassent en pleine pte chrtienne. Nul n'est plus voisin que lui de Kierkegaard et de ses paysages abrupts. Paul-Louis Landsberg, dont l'oeuvre a t prmaturment interrompue au camp de dportation d'Orianenbourg, continuait celle ligne. Une drivation russe passe par Soloviev, Chestov et Berdiaeff. Une branche juive mne Buber. Karl Barth n'a pas peu contribu rintroduire Kierkegaard dans la pense contemporaine, travers sa thologie dialectique. Ceux qui ont connu dans sa fracheur l'appel bergsonien et nous l'ont chant en termes lyriques y reconnatront, sans le nom, face l'objectivation de l'homme par le positivisme, l'accent de J'appel existentiel, dont Pguy et Claudel furent les potes. Cimes tmoins, qui souvent s'ignoraient entre elles, mais brlaient cependant du mme feu intrieur. Il serait injuste d'oublier, comme on y tend aujourd'hui, un autre jaillissement du mme jet, l'uvre de La Berthonnire et de Blondel, dont les plaidoyers, parfois maladroits, souvent mal compris, pour la mthode d'immanence, ne sont pas diffrents de l'ternel appel l'intriorit. Se rattachant cette fois directement - faut-il dire l'cole ? - surtout Jaspers, dont cependant il prvient le vocabulaire mme dans plusieurs notations du Journal mtaphysique, Gabriel Marcel reprsente l'existentialisme chrtien franais vivant, avec certains des premiers essais de pense personnaliste.

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Kierkegaard est de ces hommes qui, en toute rigueur, ne peuvent avoir de disciples, n'ayant pas laiss de systme, et qui comptent cependant t une nombreuse postrit. Un autre grand isol, Nietzche, se dresse au dpart du second courant. Symtrique de Jean Baptiste, il a voulu sonner la fin de l're vanglique en annonant la mort de Dieu aux hommes qui n'osaient l'assumer aprs l'avoir perptre. Cette mort

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a d'abord t prise joyeusement par la famille. Jamais optimisme n e fut plus allgre, indiffrence plus tranquille qu'en cette fin de sicle, si heureuse parmi ses ruines que ni la chute d'une chrtient, ni les terribles promesses de la science, ni l'apocalypse sociale commenante n'arrivaient l'mouvoir. Nietzsche clate comme un coup de tonnerre indcent dans un ciel de vacances. Le bonheur se dchirait sur l'automne de l'Occident, et s'ouvrait aux orages d'quinoxe qui balaient aujourd'hui nos toits et nos jardins. Lui aussi, comme Kierkegaard, devait attendre, pour que sa voix porte, que le dsespoir s'inscrivit dans les coeurs dsols de la prsence divine et dus des mythes de remplacement. De leur conjoncture allait se former un nouveau stocisme, o l'homme est exalt dans son affrontement sa solitude fondamentale. On ne fait pas au scepticisme sa part, disaient les anciens. Aussi bien cette philosophie de la dtresse totale reprocher-t-elle au rationalisme moderne, au nom d'une exprience rsolue, d'avoir, par peur, conserv devant l'homme le pauvre tre sans ralit du positivisme. Elle nous affronte directement au nant, fond sans fond de l'exprience. Telle est la ligne de l'existentialisme athe qui va de Heidegger Sartre, et que l'on prend abusivement aujourd'hui pour le tout de l'existentialisme 1 . Un simple regard nous assure que la premire tradition existentialiste ne le cde la seconde ni en ampleur, ni en influence. Leur origine commune, toutefois, ne se laisse pas oublier, si prcaire reste leur lien. Une certaine manire de poser les problmes, une certaine rsonance de nombreux thmes communs au moins l'origine font que le dialogue entre les plus opposes d'entre elles est toujours plus ais que d'elles toutes, avec les penses qui restent trangres leurs suppositions communes. Aussi bien nous a-t-il paru que c'tait, parmi d'autres, une manire de nous guider dans leur domaine que de chercher leurs thmes directeurs, quitte examiner pour chacun les transformations qu'il subit d'une tradition l'autre.

Nous ne classerons pas Kafka l'inclassable. Nul ne nous laisse plus totalement suspendus dans la dtresse de l'abandon, nul ne nous y donne un sentiment aussi aigu d'une transcendance et d'une esprance possible. Seulement possible...

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 1
Le thme du rveil philosophique

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Il est de tradition depuis Kant de commencer une philosophie par une thorie de la connaissance. Puisque je vais user de ma pense, je me demande d'abord ce que vaut l'instrument dont je vais faire usage. Cette seule priorit d'ordre implique que la pense n'est pas considre du ct de l'tre de l'homme, comme une de ses expressions, mais exclusivement du ct des choses, comme un moyen de les classer et de les utiliser, comme un instrument. Or l'instrument a son imprialisme propre. D'instrument de transformation, il tend devenir instrument de production, puis la spculation s'en mle, avec ses jeux fantastiques. Qu'on note au passage le double sens des mous. Ce qui s'est pass dans la sphre conomique se reproduit dans la sphre philosophique. La pense affranchie se dcoupe dans un jeu de chiffres et de mots sans pesanteur, les frontires de l'irrel et de l'insens s'y effacent, et le destin de l'homme, sens et couronnement du destin de l'univers, risque de s'y perdre. L'existentialisme refuse de livrer l'homme un instrument quel qu'il soit, avant de connatre l'agent qui va l'utiliser, son tre, ses possibilits, sa signification. Il ne pense pas que l'homme soit plus ais connatre que les corps, mais qu'il est plus urgent connatre que le monde ou les lois des ides. Je trouve bon qu'on n'approfondisse

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point l'opinion de Copernic : mais ceci !... Il importe toute la vie de savoir si l'me est mortelle ou immortelle 2 . Connatre est-il bien le mot premier ? Pour se connatre et connatre le monde d'une connaissance pleine et fconde, l'homme ne doit-il pas tre lui-mme une existence pleine et fervente ? Pour reprendre le mot de Claudel, ne doit-il pas aussi co-natre lui-mme pour exercer hauteur suffisante son autorit sur le monde ? Le rationalisme parle comme si la connaissance, automatiquement ou laborieusement, allait toujours dans le sens d'un enrichissement de l'tre humain. C'est ce que l'on conteste. Il semble, en effet, que les philosophes se soient ingnis, en accord avec les savants, vider le monde de la prsence de l'homme. Par une sorte de dmission fondamentale dont il faudrait peut-tre tenter une analyse thique, ils ont construit la fiction d'un monde qui n'est monde devant personne, pure objectivit sans sujet pour le constater. Non contents d'y oublier l'homme, Os s'y sentaient gns par l'existence mme, comme d'une vague et honteuse survivance de la prsence de l'homme. Ils se sont alors employs dvelopper le monde comme un systme de pures essences, c'est--dire de purs possibles, dont il devenait somme toute indiffrent qu'ils existassent ou qu'ils n'existassent pas. Pour que ce- inonde ne s'vanouisse pas en fume, il fallait bien lui garder comme une pellicule d'existence, ft-ce verbale, ainsi qu'une convention entre honntes gens, ncessaire la conservation d'une catgorie de mtier. On vit alors la notion d'tre se vider peu peu de sa substance, et, si l'on peut dire, se remplir progressivement de nant, comme les provinces de l'Empire se saturaient peu peu des Barbares qui allaient un jour le saper. Ce monde o plus aucune existence, avec son opacit, sa singularit, sa spontanit imprvisible et inpuisable, ne rsistait la rduction critique, ouvrait la philosophie une tentation dont elle a toujours t gourmande : il pouvait se mettre en systme. Et les philosophes n'y ont pas manqu. Ils convergent tous, sur cette ligne, celui qui a bti leur cathdrale dfinitive : Hegel. Tout ce qui est rel est rationnel,

PASCAL, Penses, d. Brunschvicg, 218. Cf. aussi 66, 194.

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tout ce qui est rationnel est rel. Le classement a chass le mystre, le professeur a dtrn le hros et le saint. C'est au moment o la dcadence du sentiment de l'existence atteint dans la philosophie de Hegel cette sorte de majestueux triomphe de crpuscule que se lve un de ces prophtes qui, de temps autre dans l'histoire, se dresse pour dire : Non ! Le Non ! de Kierkegaard, au bout de l'exprience, rpond au Non ! que Pascal opposait ses premires dmarches. Il ne peut y avoir de systme de l'existence 3 . Le systme est une sorte de tiers abstrait qui s'interpose entre le philosophe existant et les tres existants. Il n'est ni un tre, ni mme une parole Philosopher ne consiste pas tenir des discours fantastiques des tres fantastiques ; mais c'est des existants qu'on parle 4 . Et c'est toujours un existant qui parle. Voici l'omission capitale, le pch originel du rationalisme. Il a oubli que l'esprit connaissant est un esprit existant, et qu'il est tel non pas en vertu de quelque logique immanente, mais d'une dcision personnelle et cratrice. Aussi bien l'existant ne se pose-t-il pas de questions en vain. Il ne cherche pas la vrit, une vrit impersonnelle et indiffrente tous, mais, dans une promesse d'universalit vivante sans doute, sa vrit, une vrit qui rponde ses aspirations, comble ses attentes, dnoue ses problmes. Ce caractre appropri (mais non pas appropriatif) de la vrit, soulign durement par Jaspers, nous le voyons dgag et dfendu, chez un Scheler ou un Blondel, par une passion plus douce, la passion de la comprhension et de ce que l'on pourrait appeler la discrtion ducative. Un existant n'est pas une cire sur laquelle on imprime des ides, des convictions ou des consignes, c' est un mouvement dialectique d'une pense implicite une pense rflchie, d'une volont sourdement et obscurment voulante une volont voulue, et l'ide, l'appel, l'ordre, fussent-ils transcendants, doivent aller chercher au coeur de ce mouvement les dispositions qu'ils vont combler. Il faut donc que la pense se fasse chair, chair d'existence, et en chaque homme chair de son existence. Ce n'est pas la mort qui est une question philosophique, mais que je meure. Le problme de l'immortalit de l'me n'est pas une recherche savante rserve une catgorie de spcialistes, mais il s'agit de savoir si je suis immortel, et toute ma vie en dpend, Il se3 4

Post-Scriptum, Gallimard, 78. Ibid., 80.

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rait raisonnable, dit Kierkegaard, qu'tre penseur et tout de mme le moins de diffrence possible avec tre un homme. Que l'existant fuie donc tous les refuges dont il se gare des problmes qui le prennent la gorge. Le refuge des systmes n'est pas le seul. L'histoire, celle de l'univers, celle des ides ou celle des hommes peut jouer le mme office. Or elle nous apporte moins de clarts qu'une rflexion intense sur notre propre vie. Mme quand elle touche l'homme, elle ne manipule que des rsultats, et mme des rsidus de rsultats. Elle ne sait rien des intentions qui ont donn aux actes leur fracheur et leur signification. Des Considrations inactuelles Clio et la phnomnologie, tout un procs existentiel de l'histoire positive se droule et en conteste les ambitions. Une autre manire de systme est celui, peine visible, que secrte autour de nous l'habitude quotidienne. Kierkegaard le dsignait comme l'univers de l'immdiat. Chez Heidegger, c'est le monde de l'indiffrence et de la proccupation. Le premier soulignait son caractre spontan, irrflchi, le second cette sorte d'touffement de la vie profonde qu'il ralise. Jaspers et Gabriel Marcel dcouvrent le masque sduisant d'vidence par lequel il s'impose comme univers de tout naturel. Les objets qu'il constitue bouchent de toutes parts, avec leur familiarit rassurante, le mystre de l'tre 5 ; les ides y vont de soi et refusent la question ; la possibilit mme de l'trange, moteur de l'inquitude spirituelle, en est exclue. C'est encore, chez Sartre, le monde rsign et curant des Salauds 6 , monde clos, vide, dsolant : l'univers lger des libertins est devenu un touffoir. Tous ces systmes pdants et nafs, tous ces rseaux qui se croient spirituels, servent un seul dessein : avoir la paix. Ce sont, disait Pguy, des systmes de tranquillit que l'on aime parce que l'on y est assis. Barrages htifs ou durables contre l'avenir et ses risques, l'inconnu et ses menaces, l'aventure et ses dangers, ils conspirent tous liminer l'angoisse qui jaillit infailliblement, des profondeurs inquitantes de l'tre. La mfiance des systmes d'ides va gnralement de pair, chez les philosophes existentiels, avec une mfiance pour tous
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G. MARCEL tre et Avoir, d. Montaigne, 165. La Nause.

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les appareils vous touffer de la mme manire la spontanit et l'inquitude des existants : glises, tats, partis, orthodoxies diverses. Ils ne cdent pas pour autant une pente anarchisante. Jaspers, par exemple, qui a pouss trs loin la critique des appareils collectifs, a montr paralllement leur ncessit absolue comme intermdiaires entre le singulier et l'universel. Mais on trouvera toujours leur gard, chez les chevaliers de l'existence authentique, une vigilance frmissante. Adhrents ou fidles, ce ne sont pas des partisans commodes. Il y a donc un pch originel philosophique. Si savant puisse en tre l'exercice, ce pch n'est pas rserv aux philosophes. Chacun le commet quand, pour se livrer aux couvertures de tranquillit, il dmissionne d'tre un existant, c'est--dire un tre fervent, libre et responsable, affrontant son destin dans la lucidit et le courage. Ces couvertures sont multiples ; il y en a pour les doctes, il y en a pour les simples, et ce sont au fond les mmes. Car c'est encore un caractre central des penses existentielles, que d'tre l'oppos d'une gnose : l'acte philosophique, c'est l'acte le plus banal, les dmarches de la pense ne sauraient tre autres que les dmarches d'une vie qui se conquiert l'existence plus riche. On essaye de nous prsenter l'attitude positiviste, le dsintressement philosophique comme un mode suprieur d'existence : en vrit, il faut y voir une lchet fondamentale, l'acte coupable d'un existant pariant contre l'existence, pour le sommeil vital. Par cette dmission, l'existant ne dissout pas seulement sa propre substance, il entrane le monde dans le nant qu'il secrte. L'univers de Parmnide, de Spinoza ou de Valry s'vanouit dans le non-tre. Le souci du monde a tu l'homme, l'homme son tour dissipe le monde. La premire dmarche de la philosophie, en vue mme de la connaissance, n'est donc pas une dmarche de connaissance, du moins au sens le plus courant du mot. Elle consiste rappeler l'homme violemment, des sductions intimes ou mondaines, sa qualit d'existant. Tout mon effort, crit Gabriel Marcel, peut se dfinir comme tendu vers la production - je rpugne employer ce terme physique - de courants par lesquels la vie renat dans certaines rgions de l'esprit qui semblaient livres la torpeur et exposes la dcomposition. La premire dmarche de la philosophie est un appel- : Homme, rveille-toi ! C'est cette vie de l'existant dans son intensit et dans ses responsabilits que Kierkegaard appelle l'intriorit ou la subjectivi-

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t 7 . Que les mots ne trompent pas. Le sujet n'y est pas enferm dans son je-je, mais affront au monde entier, rendu infini dans une ternit et en mme temps et plus que jamais lui-mme 8 . Certes, quand on a ainsi tourn un homme vers son intriorit, il peut s'y perdre et devenir fou. Mais attention ! L'absence d'intriorit est une autre forme de folie, bien qu'elle se discerne peine, parce qu'elle est une folie sociable. On n'ose pas aviser le premier fou, le fou noy dans son rve intrieur, mais le second, le fou lucide et satisfait qui ne vit plus que chose parmi les choses, on frmit aussi de le regarder, par crainte de dcouvrir qu'il n'a plus de vrais yeux, mais des yeux de verre et des cheveux de paillasson, bref, qu'il est un produit artificiel 9 . Il voque cet autre fou qui, pour prouver qu'il tait guri, rptait interminablement cette phrase qu'il pensait objective : Boum ! La terre est ronde ! Cette densit du sujet est essentielle la russite et la qualit de l'acte de connaissance. Pascal ne cherche pas convertir l'incrdule, ne lui prsente pas de raisons avant qu'il ne l'ait provoqu hors de son indiffrence, pouss du doute lger au doute passionn et sans repos. L'existentialisme tend dvaloriser la certitude ou l'assurance subjective, dernier refuge de l'immobilit spirituelle, au profit de la passion vivante et mobile qui unit intrieurement l'existant la vrit. Il lui arrive de suivre ce chemin jusqu' presque soutenir que l'important n'est pas tellement la vrit que l'attitude du connaissant. Deux ou trois fois Kierkegaard et Jaspers amorcent ce glissement. En tout cas, sans l'attitude intrieure, la connaissance est vaine, elle s'amortit en savoir. Le chrtien qui croit prier Dieu niais qui n'implore en fait qu'un complice de ses convoitises ou de ses volonts particulires ne prie pas Dieu, mais une idole, et plus exactement encore il ne prie pas, Ainsi de celui qui ne penserait qu'avec ses dsirs ou avec la mcanique de ses ides. Socrate, par contre, conclut sur l'immortalit par un conditionnel, mais dans ce conditionnel il engage sa vie. Voil la vraie

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Il dit encore : la passion infinie , la certitude infinie de la passion , l'tre intress infiniment . Post-Scriptum, Gallimard, 127. Ibid., 129.

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connaissance, celle du penseur subjectif . Exister est son premier souci, l'existence autour de lui son suprme intrt 10 .

Si l'existence, et notamment l'existence humaine, ne peut tre objet de systme, les rapports du connaissant et du monde en sont bouleverss. Il faut abandonner le schma traditionnel, dont l'origine sensible est vidente, de la conscience ou de la connaissance oeil de l'esprit , se plaant devant un inonde qui est pour elle objet de spectacle, et qu'elle systmatise du dehors. Rien n'est plus ambigu, vrai dire, que cette image de l'il. On en fait tour tour le rcepteur et la source de la lumire qui claire l'objet. Gabriel Marcel a soulign l'erreur traditionnelle qui assimile la conscience personnelle un cercle de lumire qui serait lui-mme transparent au maximum (l'me plus facile connatre que les corps) et qui distribuerait autour de lui une zone dcroissante de lumire. Le fait primordial ne serait-il pas au contraire l'opacit que je suis pour moi-mme, et l'opacit du monde ne vient-elle pas de cette opacit que j'introduis en m'interposant entre moi-mme et l'autre ? Mais cette interposition, cette indiscrtion de moi-mme au monde, je ne puis les luder, ils font partie de ma situation fondamentale. Ds lors, la connaissance claire conue sur le type de la vision translucide ne dcrit pas l'acte originel de la connaissance. La transparence du Cogito est une illusion de surface, il enveloppe, quand on le pntre, un lment d'obscurit inlucidable. L'acte mme de la pense est un mystre, il n'est pas entirement clair l'esprit 11 . Au surplus, dans cet acte, le connaissant ne se place pas en retrait du monde, devant le monde, pour regarder le monde comme un spectacle et le caractriser du dehors. Caractriser, un homme ou une chose, est l'acte le plus superficiel du connatre. Plus nous accdons la ralit, plus elle cesse d'tre assimilable un objet pos devant nous sur lequel, nous prenons des repres. En son fond, elle, est incaractri-

10 Ibid., 208. 11 tre et Avoir, 13-14. Du relus l'invocation, Gallimard, 95.

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sable 12 . L'tre est un inpuisable concret qui ne peut tre constat, mais seulement reconnu comme on reconnat une personne, et mme moins reconnu que salu 13 . L'image de la possession n'arrive pas tablir le contact entre le connaissant et l'tre. On ne possde que ce qui est inventoriable, comptable, Or, si l'tre est inpuisable, il est jusqu'en sa moindre parcelle le non inventoriable. Tout ce que j'accumulerai de savoir son sujet (le savoir tant un avoir du connaissant), restera toujours quantit infime par rapport ce que j'en ignore. Aussi l'inventoriable est-il le lieu du dsespoir. La connaissance qui, sans pouser le libre destin de son objet, veut accumuler sur lui les repres et les dterminations, est une connaissance dsespre et dsesprante, interminable et interminablement vide. C'est elle qui, dans le pome critique de Pguy, nourrit la tristesse de Clio. L'homme de la Nause, chez Sartre, renonce cette ronde folle. Un seul regard jet sur son bien, ainsi fig en totalit possdable, suffit lui en dire l'inanit. Ds l'abord, il en a assez, et parce qu'il en a assez, il en a dj trop. La Nause, c'est le mal de l'homme qui veut possder le monde, au moment mme o le prend un vertige ontologique de la vanit offusquante de cette possession. Nous touchons ici la raison profonde qui empche que l'existence puisse tre mise en systme. Le systme est de la classe du rpertoire ou de l'instrument. Il collectionne ou il articule. Mais l'inpuisable ne se compte pas et l'insaisissable ne s'articule pas. La vrit du christianisme, disait Kierkegaard, la donnant comme type de vrit existentielle, a quelque chose de commun avec l'ortie : la subjectivit s'y pique et ne la saisit pas. C'est ce que Pascal entendait quand il la disait incomprhensible, bien que raisonnable. Quelque part dans Don Quichotte, pour parler d'une conversion, il est question d'un chevalier qui se cogne l'glise. On comprend la difficult qu'ont les philosophes existentiels ranger en systme de telles prises sur les tres. Un destin intrieur semblait vouer les Penses rester ternellement disperses. Ne dfinissent-elles pas le cheminement philosophique comme une digression perptuelle qui loigne chaque instant de la fin pour y ramener toujours ? L'oeuvre de Kierkegaard, comme celle de Pguy, n'est qu'une conversation sinueuse o l'on s'gare souvent, en appa12 tre et Avoir, 179. 13 Du refus l'invocation, 96.

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rence. Gabriel Marcel, tout en constatant d'ouvrage en ouvrage l'impossibilit o il est d'crire sa philosophie en discours suivi, s'en rjouit en dfinitive. Cette impuissance, pense-t-il, dmontre que la pense est un cheminement plus qu'une mise en ordre, un forage plus qu'une construction, un dfrichage toujours repris sur place, plus qu'un parcours. Il ne s'agit pas tellement d'difier que de creuser 14 . On peut pousser plus ou moins loin ce refus de systmatiser nos connaissances sur l'tre. Une position extrme est occupe ici par Jaspers. Gnralisant l'attaque de. Kierkegaard contre Hegel, il se dresse en accusateur du savoir traditionnel. Le savoir objectif a pour essence de classer les tres en genres de plus en plus gnraux qui seraient tous compris dans l'tre, genre le plus gnral et la fois le plus pauvre de contenu. Platon et Aristote, bien que tenant cette tentation de la pense grecque, qui l'a introduite en Occident, n'y ont pas cd, car ils ont vu que l'tre ne peut se totaliser en un genre. Mais pour Jaspers, l'tre est plus qu'articul ou diversifi. L'tre est dchir 15 . Il se rvle nous sous trois modes incommunicables : comme objet (pour des sujets), comme moi (dans les sujets), en soi (dans sa transcendance) : le monde, la libert, la transcendance. Ces trois modes s'appellent et se repoussent en mme temps, dans une rivalit constante, et chacun est dchir l'intrieur de lui-mme. Ainsi le moi doit s'appuyer sur le monde des objets, pour se conqurir comme existant contre l'emprise du monde objectif ; il doit la fois s'anantir et se retrouver dans l'tre transcendant qui l'appelle et l'crase au mme temps. Partout est l'ambigut et le dchirement. L'tre ne se dcouvre que sur des perspectives partielles et sans communications entre elles. Pour nous du moins, il n'y a pas d'tre, il n'y a que des existants. Chaque existant lui-mme n'est pas pensable pour la pense proprement dite. La connaissance n'est en rigueur applicable qu' une conceptualisa Lion de leur pass ou de leur avenir, mais non cette matrice de l'existence qu'est l'instant ternel o la libert se dcide dans le choix.
14 Du refus l'invocation, 22 et introduction. Homo Viator, d. Montaigne, 190. 15 Gabriel MARCEL intitulera une pice : Le Monde cass. Il parle ailleurs

(Homo Viator, 213) des blocs erratiques d'un univers effondr .

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L'existence est l'acte libre, et l'acte libre n'est pas intelligible au regard de l'homme. L'existence, c'est ce qui ne devient jamais objet. On ne peut l'voquer qu'en termes de jaillissement. C'est le surgissement originel (Ursprung) partir duquel je pense et j'agis. Ce n'est pas un concept, c'est un index qui dsigne un au-del de toute subjectivit. C'est ce que je ne puis qu'tre, mais non voir et savoir . C'est, dira Gabriel Marcel, la conscience que quelque chose dans le monde dpend de moi et de moi seul. Dans une telle perspective, le souci de la totalit, souci dominant des philosophies systmatiques, est remplac par le souci de l'intensit, si l'on regarde l'existence plus prs du vcu, ou par celui de l'authenticit, si l'on se tient plus prs de l'existence rflchie. Comment qualifier le type de connaissance qui reste ds lors possible ? L'tre ne peut tre dcrit ou compris que dans ses zones les plus extrieures. En son fond, il ne peut tre qu'clair. Ce mot prend chez Jaspers un sens tout spcial. Il dsigne une lumire projete (ou reue) comme latralement, la fois vue et non vue, comme les objets de la vision marginale, et dont la clart, isole dans une sorte d'intuition solitaire, n'est pas susceptible d'talement, ni l'intelligibilit d'explication. Toutes les prises rationnelles que nous pouvons avoir sur l'tre ne sont que des chiffres obscurs dont la raison seule ne donne pas la clef. On trouve ailleurs moins de rsignation devant le dchirement de l'tre. Heidegger commence bien sa dmarche philosophique par une analyse en profondeur de l'existence humaine, profitant de ce que l'homme est le seul existant qui a la facult de s'interroger. Mais il reproche la philosophie existentielle de Jaspers de renoncer une thorie de l'tre en gnral, et lui oppose sa philosophie existentiale, qui, promet-il, aprs une thorie de l'existence humaine (le Dasein), doit prsenter une thorie de l'tre. Dj la thorie du Dasein l'a conduit jeter sur l'existence le fin rseau des existentiaux, structures de l'existence. Mais on doit bien constater que jusqu'ici, Heidegger n'est pas sorti de son analyse du Dasein, et l'on a de bonnes raisons de croire, avec son commentateur, M. de Walhens, qu' la manire dont il l'a mene, il s'est ferm toute possibilit d'en sortir.

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Le long passage de Gabriel Marcel par l'idalisme philosophique devait lui laisser un souci durable d'accorder une mthode de forage en profondeur, propre la connaissance des existants, et l'exigence d'une connaissance plus continue. Il s'y essaye par sa distinction du mystre et du problme 16 . Pour la comprendre, partons de la description d'un tre presque entirement objectiv, alin de son existence. Nous trouvons dj cette notion d'objectivation chez Jaspers. Elle prend une large extension dans la pense de Berdiaeff 17 et de Chestov, qui voit dans l'objectivation, comme toits les Russes, le' pch, la cause de la dchance du monde. Soit un poinonneur de mtro, qui du matin au soir perfore des tickets dans une vague inconscience, ou un petit rentier qui somnole dans son confort. Vies dont on prouve le malaise de penser qu'elles sont quasi fonctionnalises, dont les ressources secrtes, les puissances d'merveillement tarissent peu peu. la limite, vies sans mystre. Devant de telles inexistences, une exigence incoercible nous saisit, le besoin d'y dcouvrir un mystre, une secrte plnitude d'tre qui ne se rduise pas, comme l'apparence que nous avons sous les yeux, un droulement d'tats inconsistants, une histoire raconte par un idiot. Cette exigence, je ne puis la rduire au silence que par un acte arbitraire, un coup de force qui mutile la vie spirituelle sa racine mme. Je ne la saisis pas comme une ralit qu'on regarde, elle m'envahit, m'exalte ou me suffoque, me pose moi-mme, d'urgence, mon propre problme, avec la mme force de provocation mtaphysique que tourne vers nous, selon Jaspers, l'acte du suicid. Une interrogation s'est installe en moi, source inpuisable de questions si je la profre, et cependant groupe sur une affirmation profonde que je suis. Un existant est ainsi un homme qui se heurte des mystres, mais qui s'y heurte pour ainsi dire l'intrieur de luimme, il faudrait presque dire qui s'en embarrasse. Un inexistant est un homme qui ne s'embarrasse pas de questions. Cette crainte qui hante Sartre de c s'engluer dans l'tre, il faudrait savoir si malgr son loge de l'engagement, elle n'est pas au fond une crainte de cet abandon profond, si bien analys par Jaspers, qui est une condition essentielle de la rvlation de l'tre. Mais s'il faut nous immerger dans le mystre pour en recevoir le sens, il n'est pas exprience aveugle, in16 Voir Positions et approches du mystre ontologique, en appendice du Monde

cass, Descle de Brouwer ; tre et Avoir, 146. s., 173, 250.


17 Cinq mditations sur l'existence, d. Montaigne ; tre et libert, d, Je sers.

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communicable avec les problmes que pose la raison. Le problme, c'est la difficult qui est devant moi, qui me barre la route. Je l'affronte et me distingue de lui, je puis le cerner. Le mystre est le problme o je me trouve engag, o je suis en question, moi dans ma totalit et mon tre, autant que ma question. Son essence est de n'tre pas tout entier devant moi. Tout problme recle un mystre dans la mesure o il est susceptible de ce retentissement ontologique. Un mystre, c'est un problme qui empite sur ses propres donnes, qui les envahit, et se dpasse par l-mme comme simple problme. Loin de se dissoudre dans cette plonge, il atteint au contraire une force de rebondissement et s'imprgne d'une lumire intrieure qui suscitent de nouveaux problmes l'infini, alimentant une activit dcuple de la raison problmatique. Ainsi, la premire proccupation d'une pense existentielle sera de ne pas laisser dgnrer les mystres en problmes dont la dialectique complique offusque le chemin des troues ontologiques. Il n'est pas d'exemple que l'exploitation d'une pense, mme profonde, ne tente l'obnubiler et la dgrader. Mme chez les plus grands, il y a un moment o l'instrument dialectique vient jouer vide et se griser de ses propres figures 18 . Cette prcaution prise, la mthode sera de saisir les problmes, comme le problme de l'tre, de la mort, de l'avoir, et de les mener ce dbordement par le centre, si l'on peut dire, que nous avons dcrit. Ou bien encore de reprer, dans l'ordre trop rationnel des problmes, des points de mystre, certaines donnes particulirement riches comme la fidlit, l'esprance, la trahison, o l'homme sera aux prises avec ses situations ou ses tentations fondamentales. Faut-il encore parler de mtaphysique ? Le terme implique que la philosophie dernire cherche encore son chemin en prolongement du monde objectiv. Or, c'est un vritable renversement du point de vue de l'objectivation que nous convie la philosophie existentielle, une torsion, comme dit Bergson, des habitudes de l'esprit. La philosophie, ici, ne commence pas par une acquisition, mais par une conversion, une metanoia, comme la religion. Cette conversion offre deux aspects. Par l'un, elle est silence, intensit, progression, recueillement, dira
18 Du refus l'invocation 83.

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Gabriel Marcel 19 en de des fausses clarts et des proccupations divertissantes. Aprs Jaspers, il dcrit le recueillement comme un abandon intrieur, une dtente en prsence de , une, reconnaissance de ce qui est dj l et m'attend si, je consens me retourner, comme dans le mythe de la caverne, premier mythe existentialiste. Mais cette dialectique du recueillement n'est pas un quitisme. Le recueillement veut aussi que je reprenne mon tre l'coulement de la vie. Mon tre n'est pas ma vie. Gabriel Marcel a fortement marqu la ncessit de se garder contre la dgradation de l'existentialisme en une exaltation de l'effusion vitale, comme elle se produit partiellement chez Nietzsche 20 . Au plus, pourra-t-on reprocher au vocabulaire du recueillement un ton trop apais. La langue plus dramatique de Jaspers parlera d'arrachement. La maeutique, toujours sanglante, de l'ironie socratique nous en offre dj un exemple. Mais les existentialistes ne s'expriment ici qu'en termes quasi religieux, mme quand ils se dfendent, comme Heidegger, de toute rfrence d'ordre thique. C'est ainsi qu' la suite de Kierkegaard, ils introduisent le langage de la culpabilit au cur mme de la dialectique de l'tre. Dj pour Kierkegaard la faute n'est pas un accident, elle est au fil de l'tre, qui doit se faire singulier pour exister, et qui devient pch par cette singularisation mme. Jaspers accentuera encore le paradoxe. L'existence, pour lui, est toujours partage entre une objectivit o elle s'alinerait et une subjectivit o elle se dissiperait. Elle doit cependant s'appuyer l'objectivit pour trouver sa consistance, et accepter l'troitesse de la subjectivit pour creuser jusqu' l'tre. Elle est coupable, dans le premier cas, en assumant des situations qui l'emprisonnent, elle est encore coupable, dans le second, par le choix qui consacre son troitesse. Elle serait une fois de plus coupable, si elle refusait cette double impuret. Ainsi, notre existence est-elle toujours impure, et l'on pourrait presque dire que l'existence est impossible en ce monde, comme est impossible pour Kant l'acte de pure bonne volont. Nous, sommes coupables par le seul fait d'exister, et cependant notre seule dignit est d'essayer d'exister.

19 tre et Avoir, 164 ; Positions et approches du mystre ontologique, 274. 20 Positions et approches du mystre ontologique, 274.

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La conversion existentielle n'est donc pas du type d'un redressement originel, acquis une fois pour toutes. Sans cesse compromise par la retombe dans le monde objectif ou dans le vide subjectif, elle est dcrite par Jaspers comme une tension, et, plus encore, comme un combat incessant. l'idal rationaliste de l'objectivit, de l'impartialit, les philosophes existentiels opposent une conception militante de l'intelligence. Nietzsche et le chrtien sont ici d'accord. L'intelligence n'est pas neutre. Heidegger a vivement ragi contre la prtention de son matre Husserl mettre entre parenthses les options fondamentales sur l'existence pour tudier l'existence. On ne peut dcrire l'existence sans disposer auparavant d'une conception de l'existence. On ne dcrit pas l'existence pour dcouvrir cette conception, mais, l'ayant choisie, par l'autorit de la vocation libre, pour l' prouver. Il faut nous dbarrasser du prjug que la volont de rester en dehors de l'objet soit toujours favorable la connaissance. Hormis le cas de la connaissance par signes, qui est notamment celui de la science, la connaissance est, au contraire, lie une participation intime par le connaissant dans la vie de l'objet, un risque couru avec son objet 21 . Soulignons, une fais de plus, qu'il s'agit bien l d'un statut de l'intelligence. C'est par erreur qu'on a cru voir dans la mthode existentialiste une logique du sentiment. On peut dire seulement que son danger propre est de retomber sur une de ces philosophies motionnelles qui hantent les cauchemars de M. Benda, comme le danger des mthodes objectives est de n'aplatir en positivisme. L'existentialisme refuse simplement de laisser aux catgories rationnelles le monopole de la rvlation du rel. C'est une thse constante de Heidegger, par exemple (et Sartre la reprendra contre l'Inconscient freudien) que nous sommes affects par des ralits qui, sans tre proprement inconscientes, n'arrivent pas franchir le seuil de la connaissance. Elles se rvlent alors par des sentiments fondamentaux (Stimmung) dont la capacit de rvlation est suprieure la capacit explicative de la connaissance qui les dveloppera. Le mot de sentiment est ambigu. Il n'y faut rien mettre ici qui voque la chaleur biologique ou l'extase pme de l'affectivit, mais une sorte de vision la fois globale et latrale, distincte de la vision claire. C'est ainsi, par exemple, que nous
21 P.-L.ANDSBERG. Rflexion sur l'engagement personnel, dans

Esprit, no-

vembre 1937.

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connaissons notre situation fondamentale dans le monde. Il faudrait parler d'intelligence enveloppe et implicite, consciente, mais d'une conscience latrale. Ainsi notre projet fondamental d'existence, cette manire de prendre les hommes et la vie qui nous guide dans toutes nos dmarches, est pleinement vcu par nous : et cependant, il n'est ni clairement ni originellement connu de nous. Il est l, en nous, selon l'expression de Barrs, comme un mystre en pleine lumire, telles ces ides qui nous animent et nous orientent, que nous reconnaissons un jour la faveur d'une lecture, o elles trouvent l'expression dont nous ne savions les revtir. Cette connaissance enveloppe, dit Heidegger, est dj interprtation, bien que non explicite, non thmatique. Interprtation implique et agie, laboration plus qu'lucidation. Elle peut faire l'objet d'une explication postrieure, par le langage, ou simplement par le comportement. La femme qui, en lisant, aprs un malaise vague, rejette distraitement, tout en restant absorbe dans sa lecture, l'charpe qui lui tient trop chaud, a explicit par ce geste son sentiment, mais peut-tre n'a-t-elle pas articul intrieurement le propos : Il fait trop chaud ! et ne le fera-t-elle qu'un peu aprs, son geste oubli. Cet engagement constitue le srieux de la philosophie. Le srieux est tour tour objet de faveur et d'attaque dans la critique existentielle. C'est qu'il y a, disait dj Kierkegaard, deux srieux. Le srieux born, le srieux des professeurs 22 , est une indisponibilit la grce de l'tre en nous et hors de nous. C'est lui que Nietzsche pourfendait dj dans l'esprit de lourdeur . L'image mme de l'essor lui semblait trop musculaire et trop violente encore pour voquer la lgret cleste de la pense vivante. Il la voyait profondment apparente la danse, il aimait parler du gai savoir et du rire dor de l'homme tragique 23 . Le srieux existentiel est la fois engagement et dgagement, souci de prsence et d'insertion, et crainte de s'immobiliser dans les positions acquises et dans les fidlits enregistres. Il dcouvre en lui-mme la source du comique qui chappe au srieux de l'homme born, il la capte et se baigne d'ironie pour ne pas se figer dans la finitude de l'affirmation. C'est un srieux mdiat et dialectique, l'extrme oppos
22 Post-Scriptum, 187. 23 Volont de puissance, d. Gallimard, L. IV, 580, 586, 591 Zarathoustra, pas-

sim.

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du srieux immdiat et massif du bourgeois. Le comique y purifie le pathtique, et le pathtique y donne de la vigueur au comique. Il n'est autre que la subjectivit sous son double mode, l'ternel en l'homme dans sa double rvlation ; le sens du poids du pch et du devoir d'tre, la lgret de l'appel transcendant qui sauve la rptition de l'habitude 24 . Au rythme solide et lger de cette dialectique, il n'y a plus d'opposition entre l'engagement existentiel et la disponibilit de l'existant : les plus consacrs sont les plus disponibles 25 .

24 Le Concept d'angoisse, trad. Alcan, 51 s., 210 s. 25 G. MARCEL , tre et Avoir, 179.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 2
La conception dramatique de l'existence humaine

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Tout existentialisme est d'abord une philosophie de l'homme avant d'tre une philosophie de la nature. Or, qu'il soit chrtien ou non, il se caractrise toujours, je ne dirais pas par un pessimisme, - car le pessimisme est (comme l'optimisme) 26 un systme portant sur le monde tal comme spectacle, et non une expression de l'exprience humaine, - mais par une conception singulirement dramatique du destin de l'homme. Dj Kierkegaard s'levait contre une certaine manire qu'on avait autour de lui de faire appel l'esprit d'enfance et d'encourager l'adulte la srnit purile du coeur. On voudrait essayer de transformer l'tat de chrtien en un beau souvenir. L'enfant ne connat ni le doute, ni la tentation, ni le choix qui font le chrtien dans le combat. Une lutte semblable contre les fadeurs de la ContreRforme fut une des principales sductions qui attirrent Pascal au jansnisme. Jaspers a poursuivi la tentation du bonheur sur tous les plans o elle nous guette, des utopies conomiques aux harmonies philosophiques. La vocation de la libert comporte ses yeux des antinomies dfinitives et des dchirements perptuels ; l'homme ne peut les refuser qu'en reniant sa situation fondamentale. On voit enfin au26 G. MARCEL, Homo Viator, 46.

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jourd'hui succder l'optimisme cosmique et conomique qui marqua l'apoge de la bourgeoisie, avec son triomphe opulent et sa pense courte, une vague de conscience malheureuse, un nouveau mal du sicle, qui pousse l'humour noir et le roman noir se chercher une justification dans l'existentialisme noir. Quelques thmes se retrouvent, sous une harmonisation diffrente, dans toutes ces philosophies. Elles sont plus parentes par cet accent que par leurs ontologies dernires.

Premier thme : La contingence de l'tre humain.


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Quand je considre la petite dure de ma vie, absorbe dans l'ternit prcdente et suivante, le petit espace que je remplis, et mme que je vois, abm dans l'infinie immensit des espaces que j'ignore et qui m'ignorent, je m'effraye et m'tonne de me voir ici plutt que l, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutt que l, pourquoi prsent plutt que lors. Qui m'y a mis ? Par l'ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps ont-ils t destins moi ? Tel est le thme qu'aujourd'hui, o que nous le rencontrions, nous ne pouvons nous empcher d'entendre dans son orchestration pascalienne. Remarquons que la contingence est double. Pourquoi y a-t-il, si l'on peut dire, de l'homme ? Et pourquoi moi, individu particulier, suis-je cet homme, ici et maintenant ? Pour l'existentialisme chrtien, ma contingence a sa racine dans la contingence originelle de l'acte crateur gratuit, redouble par la misricorde gratuite de l'Incarnation et de la Rdemption. Il tempre l'horreur sacre qu'inspire le mystre primitif par le sentiment de la bont qu'il enveloppe. Mais il laisse assez d'obscurit sur leurs rapports pour que certains tempraments forcent la bont, d'autres la dpendance absolue de l'homme l'gard de l'acte crateur, la distance absolue qui le spare de son Dieu - misre de l'homme sans Dieu et transcendance

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divine. Le brviaire moderne de ce christianisme intransigeant et abrupt reste l'cole du christianisme, que Kierkegaard crivit en 1850, en plein libralisme religieux. Le christianisme est entr dans le monde comme l'absolu, et non, comme le voudrait la raison humaine, pour consoler 27 . L'tat du chrtien est un tat terrifiant . Il interdit que le chrtien se repose et s'organise, mme chrtiennement, dans ce monde. L'effort des chrtients est une tentative achrtienne de nier la contingence toujours prcaire de la Cration et de l'Incarnation, pour installer sa place une immobilit rassurante comme une loi. Partout o il semble, o l'on admet qu'il y ait une chrtient tablie, on est en prsence d'une tentative de constituer une glise triomphante, mme si l'on n'emploie pas le mot, car l'glise militante est un devenir. tandis qu'une chrtient tablie ne devient pas, elle est 28 . Ainsi, en pourchassant dans ses effets la contingence originelle de notre condition, la sagesse humaine se livre constamment la plus triste des tentatives : celle de trahir le christianisme pour le dfendre 29 . Chez l'existentialiste non chrtien, la contingence de l'existence ne prend plus le caractre de mystre provocant, mais d'irrationalit pure et d'absurdit brutale. L'homme est un fait nu, aveugle. Il est l, comme a, sans raison. C'est ce qu'Heidegger et Sartre appelleront sa facticit. Chacun de nous, son tour, se trouve l (Befindlichkeit), l, maintenant, pourquoi l plutt qu'ici, on ne sait, c'est idiot. Quand il s'veille la conscience et la vie, il est dj l, il ne l'a pas demand. C'est comme si on l'y avait jet - qui ? personne, - pourquoi ? pour rien. Tel est le sentiment de notre situation originelle, sentiment suprme, au-del duquel il n'y a rien. Je me rveille en plein voyage dans une histoire de fou. On se rappelle le nous sommes embarqus , l'homo viator. Seulement, d'un ct, des souffles invisibles guident le bateau en dtresse, de l'autre la drive est absolue et sans espoir. Ce sentiment est tellement offusquant que Sartre le traduit par une nouvelle nuance, dont l'incidence ontologique est capitale : l'tre est de trop. Sa stupidit injustifiable encombre comme la btise. On n'est pas idiot ce point. Je ne suis l'aise ni dans une foule serre, ni sur une place vide, mais dans un espace o mes mouvements trouvent
27 cole du Christianisme, 81. 28 Ibid., 258. 29 Ibid., 282.

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suffisamment de champ et suffisamment de repres. Quand disparat le sentiment d'aisance, il semble que la sensibilit oseille, comme une aiguille folle, du sentiment d'touffement au sentiment de vide. Cet tre absurde, qui excde, se traduira aussi, chez Heidegger, par le sentiment de notre drliction absolue dans son nant de prsence. Silence ternel des espaces infinis. Je suis comme jet et abandonn par ce nant sans regard ni rponse dans un canton perdu de l'univers. Non pas seulement une fois pour toutes, dans ma mise au monde : chaque seconde renouvelle cet abandon en me livrant sans dfense au monde tranger ; elle introduit jusqu'en moi l'tranget qui m'entoure, et me prive mme de cette chaude intimit moi-mme o le dsespoir rejoindrait une promesse familire 30 . Le thme existentiel prcde toujours, chez les philosophes qui nous occupent, le thme critique. L'un nous conduit l'autre.

Deuxime thme : L'impuissance de la raison.


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Thme pascalien par excellence. Pascal le mne parfois jusqu'au bord du dfi. Il n'y a parmi nous ni vrit ni Justice ; la coutume et la force en tiennent lieu, et se btissent ensuite des justifications. Nous ne sommes que mensonge, duplicit, contrarits, et nous cachons et nous dguisons nous-mmes 31 . Tout le monde est dans le sens commun comme la philosophie, les savant comme les simples 32 . Il est dans la dmarche de l'existentialisme chrtien de pousser ainsi le scepticisme jusqu' l'extrme tension, afin de secouer les sagesses heureuses et d'veiller la folie de la Croix, quitte rtablir, en un second temps, ce minimum de puissances naturelles sans lequel il n'est plus de recours contre l'absurde .

30 Voir ce thme de l'tranget dans le roman de CAMUS, L'tranger. 31 Penses, 377. 32 Ibid., 335.

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Kierkegaard, avec son humeur grinante, toujours prte surexciter son absolutisme religieux, s'est constamment maintenu ici la pointe du paradoxe. Le mot est prononc. Il a valeur ontologique. Non pas que la vrit ternelle, essentielle, soit en elle-mme paradoxale. Elle ne l'est qu'en tant qu'elle se rapporte un tre existant 33 . la rigueur, le paradoxe est la forme essentielle, du rapport religieux, et ne peut tre voqu que par analogie partout ailleurs 34 . Mais le religieux, chez Kierkegaard, dvore l'existentiel. En cette zone, partout rpandue, o l'ternel rencontre le temps, il n'y a pas de place pour l'affirmation univoque et pour le lien logique. Ceux-ci supposent des concepts que l'intelligence de l'homme puisse cerner, et une liaison immanente des antcdents aux consquents. L'ternel faisant irruption dans nos penses et dans nos actes y produit une sorte d'orage magntique qui dboussole tout l'exercice de l'esprit. Si le systme selon Hegel est l'aboutissement de toute science des produits de l'esprit, les rvlations faites l'esprit par la transcendance ne peuvent s'exprimer que dans une forme nouvelle, mlange intime de savoir et de non-savoir, provocation plus que certitude. Tel est prcisment le paradoxe. Il jaillit au point de jonction de l'ternit l'historicit, de l'Infini au fini, de l'esprance au dsespoir, du transrationnel au rationnel, de l'indicible au langage. Il rompt insolemment toutes nos installations dans le moins qu'humain : l'immanence logique, l'indiffrence esthtique, le confort moral. Il s'impose par son autorit abrupte. Qu'on ne cherche pas l'excuser, le diminuer ou l'claircir. Il n'y a, dit justement Jean Wahl, qu'une seule explication lgitime du paradoxe kierkegaardien, elle consiste saisir de faon de plus en plus profonde qu'il est paradoxe. Il ne donne pas de raisons au doute, il lui ferme la bouche. Il ne sollicite pas de l'esprit une dmarche, un progrs, mais un saut. Il est apparent au scandale, et au dfi 35 . Il fait luimme scandale au nom de la transcendance. C'est un thme que reprendra Jaspers, et que nous retrouvons dans l'loge thologique de l'humour chez Chesterton. cette dialectique de l'ignorance, il y a des prcdents, plus lointains et plus radicaux que Pascal, dans la thologie et dans la philoso33 Post-scriptum, 135. 34 Le Gnie et l'Aptre, , I. 35 Miettes philosophiques, Gallimard, 99 s., 117.

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phie chrtienne. Au-del mme, l'ignorance socratique apparat Kierkegaard comme une premire esquisse du paradoxe chrtien, dans les moments o, comme parfois Nietzsche, il cesse de voir dans Socrate le pre du rationalisme. Job contre ses amis, Abraham surmontant les protestations conjugues de l'instinct et de la morale, en offrent encore deux figures annonciatrices. Mais ce n'est qu'avec la vritable transcendance que le paradoxe se fiche dfinitivement au coeur de la connaissance humaine. Le Credo quia absurdum, plus connu que bien compris, trouve ici son sens non absurde. Chestov 36 rapproche des textes de Kierkegaard ce texte de Tertullien, raccourci thologique d'une sorte de palo-existentialisme : Le Fils de Dieu fut crucifi, ce n'est pas honteux parce que c'est honteux, et le Fils de Dieu est mort, c'est encore plus croyable parce que c'est inepte, et enterr il est ressuscit, c'est certain parce que c'est impossible. Ce mme mlange de savoir et de non-savoir forme le noyau de l'incomprhensible pascalien. Incomprhensible que Dieu soit. Incomprhensible que Dieu ne soit pas. La certitude des certitudes, ou plutt l'acte de foi central est, pour la raison, une antinomie, et sa solidit est faite de l'impulsion mutuelle que se donnent les deux ples de l'antinomie. On voit que toute philosophie existentialiste est, par essence, une philosophie dialectique. Selon son ontologie dernire, cette dialectique se droulera, dans le dveloppement historique ou dans le rapport transcendant, ou mieux encore en composante des deux. Le court-circuit mtaphysique, la surtension logique, la surprise, le rapprochement inattendu seront ses mthodes courantes. Pour que le mouvement dialectique soit possible, il faut toutefois que la tension laquelle on soumet les termes en prsence ne dpasse pas le point d'lasticit au-del duquel il n'y aurait que renoncement toute pense et, par suite, toute existence rflchie. Il n'est pas assur que Kierkegaard ne l'ait pas outrepass et ne justifie pas, ces moments, le non possumus que lui adressent aujourd'hui ses disciples incroyants. Tout au contraire, Pascal soutient la dialectique aux limites de la raison, mais en contact avec elle. L'incomprhensible n'est pas l'absurde 37 . Rien n'est purement vrai... Nous n'avons ni vrai ni bien qu'en partie,

36 Kierkegaard et la philosophie existentielle, 152. 37 Penses, 420.

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et ml de mal et de faux 38 . Mais, dans l'ambivalence, une force et, plus encore, une lumire intrieure pousse la rsolution de l'ambivalence : Nous avons une impuissance de prouver, invincible tout le dogmatisme. Nous avons une ide de la vrit, invincible tout le pyrrhonisme 39 . Quelque chose nous dit qu'il est absurde que l'absurde soit, qu'au surplus l'absurdit du monde n'est pas la conclusion d'une enqute, mais l'expression d'un parti pris non moins dlibr que celui de la raison. Sur cette base troite peut se constituer une philosophie de l'impuissance. Sans elle, on ne pourrait que constater sans autre discours l'impuissance de la philosophie.

Troisime thme : Le bondissement de l'tre humain.


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Nous touchons ici un des paradoxes les plus mconnus de l'existentialisme. Cette philosophie de l'homme bless, parfois de l'homme dsespr, n'est pas un quitisme du malheur, tout au contraire. Partant d'une vision aussi dsole, l'picurisme proposait l'homme une retraite heureuse en marge de la vie, une sorte d'assoupissement de l'lan vital. L'existentialisme, l'oppos, jette l'homme au devant de son malheur. Chasseur fivreux de divertissements ou de vrit chez Pascal, chez Nietzsche crateur de valeurs et de puissance, l'homme est encore, pour Heidegger et pour Jaspers un pouvoir tre, un essor, un bondissement (Aufsprung, Absprung), un tre-en-avant-de-soi (sich-vormeg-sein). C'est ce mouvement qu'ils appellent sa transcendance. Mais, pour Jaspers, l'tre humain tend vers un au-del de l'existence humaine ; pour Heidegger, n'existe que le monde de l'homme, et il y est projet en dehors et en avant de soi, sans changer de monde. Il faudrait parler, dans le premier cas, comme le suggre Jean Wahl, de transascendance. Nous proposerons de dsigner le second processus,
38 Ibid., 385. 39 Ibid., 395.

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pour viter une ambigut frquente, sous le nom de transproscendance. En ce sens, l'existant humain est toujours plus que ce qu'il est (sur le champ), quoiqu'il ne soit pas encore ce qu'il sera. Il est, dira Sartre, l' tre qui n'est pas ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas . Cette conception prospective de l'existence, Heidegger l'oppose l'inertie, la dtermination totale de l'existentia classique, de la substance, tout au moins de l'image dgrade qu'on en a souvent propos. L'tre humain n'est pas ce que le dcret ternel et inamovible d'une essence lui a impos d'tre, il est ce qu'il a rsolu d'tre, autodtermination. Il ne saurait donc tre pourvu d'une dfinition abstraite, d'une nature antrieure son existence, il est son existence, il est ce qu'il se fait. Ses modes ne sont pas des proprits permanentes qu'il possde, mais des manires d'exister concrtement qui, chaque fois, l'engagent tout entier et l'emportent en avant dans l'aventure de lui-mme. On ne peut se dissimuler, toutefois, que l'existant n'est pas constamment ni tout entier ce bondissement crateur. Il y a de l'inertie dans l'tre. Elle amne Heidegger distinguer un existant brut (le Seinde), rduit au il y a , obscurit chaotique sans dtermination pour autant que la simple dsignation ne dtermine pas dj - et un projet qui prend perptuellement de la distance par rapport cet existant brut. Il s'agit maintenant de savoir ce qu'exprime ce bondissement. Qu'on l'envisage en tant que puissance de rflexion ou que puissance d'expansion, il apparat au premier abord comme un enrichissement considrable de l'tre humain par rapport l'tre brut de l'existence passive et immobile, donc la rvlation d'un plus-tre au sein de l'tre. C'est ce qu'exprimait la vieille preuve ontologique, c'est l'intuition qu'a reprise Descartes dans sa preuve de Dieu par l'ide de parfait qui est en nous comme une des manifestations de l'existence du Parfait. C'est encore la clef de l'apologtique pascalienne par l'analyse existentielle de l'inquitude humaine, ou de la mthode blondlienne d'immanence comme technique d'approche de la transcendance. Dans toutes ces perspectives, l'inquitude, si dvorante soit-elle, est rcupre par une abondance d'tre. Le paradoxe de Sartre, dj impliqu chez Heidegger, consiste faire de ce mouvement de l'tre, non pas l'effet d'une plnitude, mais

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d'une impuissance. C'est l'existant brut, l'existence en ce qu'elle a de contingent et d'absurde, l'tre-en-soi, qui a une sorte de plnitude. Seulement, c'est une plnitude morte, une plnitude de mort. L'tre en soi est btement ce qu'il est, sans recul sur soi, sans dpassement en avant de soi ; rempli de lui-mme, opaque lui-mme ; massif, sans secret, comme trop plein et, devant le monde, de trop, superflu : d'o la Nause, ce malaise vague et suffocant qu'prouvent sa rencontre tous ceux qui ne sont pas des Salauds. L'tre humain, l'tre de la conscience, l'tre-pour-soi, n'est pas un plus tre, mais une dcompression d'tre . Il ne concide pas pleinement avec soi, il introduit le jeu dans l'tre, et mme le double jeu, la mauvaise foi, avec la libert. Or, cette dcompression n'est possible que parce qu'une fissure s'est produite dans l'tre, dans laquelle s'est introduit subrepticement le nant 40 . L'avnement de l'existence humaine marque donc une chute, un trou d'tre , une mise en question de l'tre, une victoire du nant. En vrit, c'est par un singulier paradoxe que cette doctrine a lanc le mot existentialisme. Il conviendrait plutt d'y parler d'in existentialisme. Cette conception prospective de l'existence est troitement lie l'importance que tous les existentialistes attachent la dure. Une doctrine de la, temporalit est insparable de toute philosophie existentielle. Chez Kierkegaard, l'accent est mis sur l'instant, point d'impact de l'ternit dans le temps, point de dcision du choix existentiel, atome d'ternit, et non pas atome prcaire de temps comme le moment de la jouissance 41 . Pour Kierkegaard et pour Jaspers, le temps, comme l'tre, est plnitude. Heidegger accentue l'appel de l'avenir en mme temps que son urgence tragique, car cet appel est un appel de la mort. Quoique prospective, la dure est irrvocablement creuse et carie pour Sartre : le pass, c'est le dpass, la chute du pour-soi dans l'immobilit fige de l'en-soi ; le prsent, c'est la fuite perptuelle devant cette mort qui nous talonne -, non pas l'apport d'une perptuelle fracheur comme chez Bergson, ou l'offre de l'ternit comme chez Kierkegaard, mais une droute devant l'hostilit de l'tre. Ainsi, le bondissement ontologique prend-il des significations opposes dans les deux traditions existentielles.
40 L'tre et le Nant, 119-121. 41 Concept d'angoisse, 140-141.

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Quatrime thme La fragilit de l'tre humain.


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La prcarit primitive de ma contingence entrane la prcarit continuelle de mon existence. Elle ne connat aucun acquis dfinitif, elle est toujours remise en jeu, faire et refaire. Je dois, chaque instant, l'assumer nouveau et la reprendre comme la base. Je suis, moi, frle existant perdu dans l'ocan amer de la finitude, le dieu solitaire et dbile sans qui cette cration spontane de moi-mme par moimme s'effondrerait chaque instant dans le nant. Ou, maintenu dans l'tre par l'action de Dieu, je suis chaque instant suspendu son dcret. Dans toutes ces philosophies, le thme de la fragilit et le thme de l'nergie sont troitement lis. Elles sont aux antipodes des philosophies florides ou inbranlables comme celles de Leibniz ou de Spinoza, et cependant elles ont je ne sais quoi d'athltique et de promthen, au moment mme o elles nous dsesprent. Cependant, leurs allures diffrent. Chez Heidegger, ma prcarit est indfiniment gale elle-mme, inexorable, et revt de ce fait une fatalit monotone et dsolante. Chez Jaspers, le drame est plus color. L'existence est une conqute. tre en lan est son mode d'tre essentiel. Son rythme propre est la crise. Elle est un mouvement perptuel de flux et de reflux, d'chec et de victoire. Je ne vais au repos que par l'angoisse, l'abandon que par le dfi, la croyance que par le scandale. La vie spirituelle de l'existant est un perptuel orage d'antinomies, dont les termes tantt se fracassent les uns contre les autres, tantt s'cartent jusqu' la rupture ; il doit maintenir les contraires lis en lui dans un effort de tension douloureuse, jamais rsolue. L'effort ncessaire pour maintenir cohrente une personnalit en perptuelle menace d'effritement est l'exprience centrale qui cristallise le cogito biranien. Le sentiment dominant de cette condition, qu'on retrouve d'un bout l'autre du groupe, de Pascal Sartre, est l'angoisse. force de le souligner, on a peut-tre laiss dans l'ombre un sentiment ontologique qui l'accompagne souvent chez les existentialistes : le vertige. Nous

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avons voqu plus haut les deux formes sensibles o se concrtise le sentiment de la contingence originelle : la suffocation et le sentiment du vide. Angoisse et vertige s'y croisent continuellement. Le vertige occupe une place importante dans l'imagerie pascalienne. Kierkegaard le rejoint l'angoisse, en faisant de l'angoisse la syncope de la libert 42 . Peut-tre tenons-nous avec lui une image plus complte que l'image de l'angoisse. L'angoisse apparat comme une agression simple, un mal et un mal accidentel. Le vertige est la fois sduction et rpulsion, menace et protection. Il exprime mieux que l'angoisse cette nature ambigu que Kierkegaard donne l'angoisse. En tant qu'elle annonce la libert, l'angoisse manifeste la perfection de la nature humaine 43 : plus qu'accablement, elle est alors dfaillance amoureuse sous l'excs de bonheur, griserie de vitesse s'opposant l'arrt de l'lan dialectique sur la terre ferme de la synthse. Mais en tant qu'elle replie l'existant sur ce vertige, tandis que la libert est expansion 44 , elle est aussi le plus haut point de l'gocentrisme 45 . Kierkegaard, ainsi, rpond l'avance a ceux qui devaient dnoncer, dans cet accent mis sur l'angoisse, l'expression du dsarroi de la pense bourgeoise. Il n'est pas contestable que sur le plan o la philosophie de l'angoisse se dgrade en slogan sociologique, elle ne serve des complaisances dcadentes. Toute valeur humaine est ambivalente de par la structure mme de l'existence humaine. Mais ce soin qu'a mis prcisment Kierkegaard clairer l'ambivalence devrait liminer le contresens. Nous retrouverons le mme souci chez Heidegger. L'angoisse proprement dite est le signe du sentiment authentique de la condition humaine. On la reconnat ce qu'elle n'est angoisse d'aucun objet prcis, mais aperception brutale et nue de notre tre-dans-le-monde, de la mondanit du monde l'tat pur , de notre drliction et de notre marche la mort. Tout au contraire d'un sentiment solitaire, anmique et petit-bourgeois, elle nat en raction la quotidiennet petitebourgeoise, o l'tre s'installe en confiance parmi ses objets rassurants, o ses proprits, son bon sens, son bon naturel lui cachent sa drliction. Elle est un sentiment de grand air et un malaise cosmique
42 43 44 45

Ibid., 84, 88. Ibid., 121. Ibid., 137. Ibid., 108.

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plus qu'une dissonance intime. Mais cette puret, qui appelle une dure ascse, est rare. Gnralement, l'angoisse retombe la peur, c'est-dire la crainte d'objets prcis, qui en mme temps la dtourne et nous rassure : car mieux vaut, pour l'homme commun, un ennemi nomm et visible que l'insaisissable horreur qui se cache au cur de nous-mme. L'esprit de peur n'entretient pas longtemps d'ailleurs l'angoisse originelle. Il la dissout bien vite dans les mille refuges des scurits matrielles et morales. Dans une sorte de refus obstin d'esprance, Heidegger assimilera toute doctrine de salut ces refuges de la peur contre l'angoisse. Il accusera de cette trahison aussi bien Kierkegaard que Luther ou saint Augustin. Dans le courant d'inspiration chrtienne, fragilit et angoisse ne sont pas uniquement des marques de faiblesse et de nant. L'une et l'autre sont la ranon de notre force suprme, la libert et le pouvoir de choix. Le choix, pour Kierkegaard, est le moment privilgi de l'existence. Il hante sa pense comme le souci de la totalit hantait la pense de Hegel. Ses titres mmes en portent le rythme haletant. Ou bien... Ou bien. Coupable ?... Non coupable ? Il est l'acte gnrateur de la personnalit. Alors que le balancement des ides nous laisse la surface de nous-mmes, il met en oeuvre les ressources profondes de la personnalit. Nous en sortons comme purifis 46 : il y a, sur un homme qui a choisi essentiellement une ou plusieurs fois dans sa vie, comme sur un homme qui a aim, un rayonnement qui ne trompe pas. Il n'est pas jusqu'au choix erron qui ne nous enrichisse. Il semble mme que le choix du choix comme principe de vie ait une valeur directrice, et diminue jusqu'aux chances de l'erreur. Une fois qu'on a conduit quelqu'un une bifurcation o il n'a plus d'autre issu que de choisir, il choisit le vrai. Le statut d'un homme fait pour le choix ne peut tre que le statut d'un tre de risque. Suis-je bien sr, direz-vous, moi qui engage une telle mise, qu'il y a un tel bien ternel ou mme historique au bout du jeu ? Si vous en tiez sr, rpond Kierkegaard, vous ne seriez pas avec lui prcisment dans un rapport ternel, vous feriez une profitable spculation. La vie ternelle, - un autre dira la vie hroque, - est le

46 Ou bien... ou bien, Gallimard, 472.

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bien qui ne se peut acqurir qu'en risquant absolument tout 47 . tre joyeux au-dessus d'un abme de soixante dix mille brasses d'eau, et des milles et des milles de tout secours humain, voil qui est grand ! Nager au bord en compagnie de baigneurs, ce n'est pas le religieux. Tel est le sens, aussi peu comptable que possible, du pari de Pascal, tel est le sens de la libert chrtienne comme du va-tout-heideggerien. Nous touchons un des points - il y en a plusieurs - o le pathtique chrtien rejoint le pathtique de l'absurde. Le chrtien et l'athe n'ont ni l'un ni l'autre le monopole du drame. Pascal avec Nietzsche, Homais avec Tartuffe : chacun a ses hros tragiques et ses bouffons de comdie.

C1nquime thme L'alination.


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Si l'existence humaine apparat nos philosophes comme le sommet de l'existence, l'homme, ce prince de la nature, est leurs yeux rien moins que souverain de son domaine. Selon le mot de Pascal, c'est un roi dcouronn. On ne peut parler d'alination essentielle en perspective chrtienne. Le sens mme de l'histoire divine est de rconcilier l'homme avec luimme et avec la nature. L'homme pcheur est cependant victime d'une alination accidentelle, celle qui le spare de Dieu par le pch, et par les effets du pch, de la cration entire et de lui-mme. L'accentuation du mal moral est une tendance commune tout l'existentialisme chrtien. Il nous constitue en tat permanent d'alination. Aussi, au moins autant que sur sa souillure, insistera-t-on sur sa force de divertissement et de dissociation. On sait l'importance du thme chez Pascal. Ce christianisme crasant va plus loin encore. S'il est une exgse de la condition chrtienne qui ait tendu des armes la critique feuerbachienne, c'est bien la sienne. Il surtend tel point, pour relever la Transcendance, la relation de dpendance de la crature son Dieu, il
47 Post-Scriptum, 288.

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force si bien le caractre secret, jaloux, autoritaire de la Divinit (et en des termes tellement humains sous prtexte de ne pas l'humaniser) qu'il introduit l'ide que tout ce que gagne le Crateur, il le gagne sur la crature : la voie est ouverte ceux qui, voyant la crature se vider au profit du Crateur, dnonceront en Dieu une projection de la crature. La tradition catholique la plus centrale s'est toujours refuse, pour sa part, cette pente fatale, en gardant la crature, mme blesse par le pch, des puissances naturelles d'autonomie et de relvement, en maintenant les rapports de gnrosit rciproque sous les rapports d'autorit et de dpendance. Il n'empche que, si la transcendance ne peut tre comprise entirement par la crature, elle se manifeste partiellement elle sous l'aspect d'une domination, d'une contrainte : et c'est cet aspect de l'exprience qu'accentue volontiers la tradition ici voque. Cette alination, qu'interdit en dfinitive, du ct chrtien, l'Incarnation du Transcendant dans l'existence humaine, elle tient par contre une place centrale dans la branche athe de l'existentialisme. Le bondissement de l'tre humain, qui semblait d'abord fonder chez Heidegger une philosophie triomphante, est un bondissement entrav et contenu, accord, dit-il, au son d'un instrument tranger. Une image frquente, notamment chez Jaspers, est celle de l'tre humain investi, dbord, envelopp de toutes parts par de l'tre qui lui est opaque, ou hostile, qui le menace par sa proximit et son dbordement. Dans la mesure o toute attitude philosophique, sous un certain angle, et sans puiser l sa signification, enveloppe et trahit le penseur qui la soutient, une remarque s'impose ici. Il semble que la plupart des existentialistes, grands nerveux ouverts par leur motivit la perception intense de l'tre, souffrent d'une susceptibilit particulire l'empitement de l'tre ressenti comme altrit, sur le je rcepteur. Peut-tre cette faiblesse originelle a-t-elle justement conduit de fortes spiritualits dcouvrir la valeur de l'engagement, de mme que le dfaut d'un sens ou d'une qualit nous pousse souvent au mtier qui le corrigera. Mais le fait est l. Dj, chez Kierkegaard, se dessine cette fuite contre l'investissement- recul devant le mariage, le pastorat, devant l'ide mme, par la pirouette dialectique et l'ironie qui rompt le contact. Chez nul autre, ce sentiment n'est aussi vident que chez Sartre. Il apparat dans sa description de l'tre en soi, qui est de trop , fascinant, qui menace perptuellement d'engluer la mobilit du pour

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soi. Ici s'claire l'importance centrale que prend dans sa psychanalyse existentielle la notion, la fois physique et ontologique, du visqueux. Le visqueux, c'est l'horrible ontologique ralis dans le contact. Dans le visqueux, l'autre semble d'abord cder mon contact, ma souverainet, mais c'est pour mieux me manger mon enfant, et finale. ment me dpossder de moi. Or, toute ma vie est sous la menace du visqueux si tant est que l'en-soi est toujours l prt happer et engloutir le pour-soi. Le visqueux s'appelle tantt le pass, tantt autrui, tantt le monde, Comme dans l'univers du paranoaque, tout est menace hors de moi,dirige vers moi. Lorsque le sentiment d'alination dveloppe une conscience pareillement irritable, il est se demander si l'analyse ontologique opre seule, ou si ne viennent pas s'y mler ces sentiments d'emprise qui sont, chez des tres sensibilit vive, un des aspects de l'gocentrisme. La ngation de l'tre transcendant trouverait ici une de ses attaches charnelles, comme, chez d'autres, son affirmation trahit le besoin d'entourage et de consolation. L'ontologie doit tre constamment nettoye de ces complexes masqus en aspirations de l'esprit.

Sixime thme La finitude et l'urgence de la mort.


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L'existentialisme, en mme temps qu'il favorise une certaine allgresse offensive, pense que l'homme poursuit un but inaccessible. Pour le chrtien, ce n'est qu'un inaccessible provisoire et que la grce peut mettre notre porte. Mais alors que certains docteurs, ceux par exemple de l'cole franciscaine ou salsienne, mettent tout l'univers en oeuvre pour faciliter la comprhension et l'accs de la grce, les thologiens des parages existentialistes accusent au contraire l'incapacit de la nature, forcent la gratuit et la raret du don divin, noircissent la souillure du pch originel, font tout, en un mot, pour prsenter le cours de notre vie, non pas comme la premire bauche d'une oeuvre ternelle, mais comme un chec fatal jusqu' la porte de la mort. La mort, pour eux, n'est pas une fin, bien au

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contraire, elle est le seul commencement. Elle ne reoit pas cependant son clairage, dans leur oeuvre, de la transfiguration qui la suit. Le surnaturel m'chappe, pas la moindre lumire sensible n'en vient pntrer le sentiment que j'ai des choses de ce monde. Pour moi et maintenant, la mort reste, si je ne crois pas, la stupide et terrifiante ncessit qui ronge tout plaisir ; si je crois , l'ultimatum toujours imminent d'abandon ou de refus qui presse son injonction contre chacune de mes secondes. Dies iste plus que Dies ille. Il n'est qu' relire Pascal. Tout y dit l'troitesse de la vie et de ce temps laiss au choix, devant l'immensit de l'ternit, tout y rappelle l'urgence oppressante de la fin. Dtourner de l'oubli de la mort est le sombre souci de l'existentialisme. Kierkegaard s'y attarde moins. Mais nous voyons la proccupation de la mort et du suicide hanter nouveau l'oeuvre de Jaspers et mme une pense beaucoup moins abrupte comme celle de Gabriel Marce 48 . Retrouvant un quilibre chrtien plus classique, ce dernier souligne le scandale qu'il y a, pour une philosophie qui constitue l'tre de l'homme comme avenir, accepter comme ultime destin un vnement qui le transforme en pass pur. Seule peut nous y amener, non pas une vidence, comme on le prtend, mais une ngation active d'un large aspect de l'exprience : l'ternit qu'impliquent tout amour et toute fidlit 49 . Jaspers, ici comme ailleurs, occupe une situation qui ne peut se rduire ni la position chrtienne, ni l'agnosticisme pur. La vie la plus haute de l'existant est une vie troite. Elle ne peut creuser son exprience de l'tre qu' condition de la limiter de tous cts. Elle plafonne finalement des situation-limites, dont la premire est ma condition mme dans le monde, dont plusieurs s'prouvent dans la mort, la souffrance, le combat, la faute. Ces situations dernires sont autant d'impasses au bout de l'exprience existentielle, elles ne se laissent pas dominer par l'esprit, elles sont comme une paroi contre laquelle nous nous heurtons 50 . L'tre empirique qui est en moi, celui qui accumule des savoirs, des sensations et du vouloir-vivre, essaye de leur chap48 Qui souligne l'importance du thme dans son oeuvre : Du refus l'invocation,

100.
49 Homo Viator, 207 s. 50 Voir l'excellente analyse de Gabriel MARCEL, dans Du refus l'invocation,

302 s.

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per, mais il en garde une sourde inquitude. Je ne puis ni leur chapper, ni les rendre entirement transparentes. Tout en arrtant mon lan, elles lui offrent cependant le seul sens assignable, bien que dans une incertitude irrsoluble, Telle est la mort. Elle n'est menace absolue que pour l'existence empirique. Elle perd sa prise sur l'existence transcendante. Et cependant, pour que cette esprance garde valeur de risque et de provocation existentielle, nous devons l'assumer dans son entiret, c'est--dire dans la trs grande improbabilit d'une immortalit personnelle en continuit avec l'exprience actuelle. Sautons la frontire chrtienne, et cette marche toute proche qu'occupe Jaspers. Avec Heidegger, la finitude de l'tre humain devient absolue et essentielle. Il n'y a pas d'achvement, il n'y a pas de totalit de la vie. Il est donc absolument exclu que l'homme puisse jamais tre ou devenir avec l'histoire le matre de son existence. Chaque vie marche irrmdiablement la mort. La mort n'est pas un accident, elle ne vient pas du dehors, comme l'opinion banale veut s'en persuader, elle est notre possibilit suprme. L'existence humaine est tre-pour-lamort. Mourir de ma mort est en effet la seule chose que personne ne puisse faire pour moi. Ma mort est ma possibilit la plus personnelle, la plus authentique, la plus absurde en mme temps. Elle n'est pas au bout de ma vie, elle est prsente chaque moment de ma vie, dans mon acte mme de vivre. Je cherche constamment l'oublier, la fuir, la travestir par le divertissement, l'indiffrence ou les mythes religieux. Vivre authentiquement, par contre, c'est vivre en conformit entire ce sens de la vie, vivre dans l'attente constante de la mort et de son imminence possible, regarder face face cette compagne de chaque instant. Alors nous avons atteint la libert devant la mort . Le chevalier la mort de Drer, symbole prfr de Nietzsche, est l'image centrale de l'anthropologie heideggerienne. Sartre protestera contre cette allgresse macabre. Dans cet effort pour intgrer la mort l'tre de la vie, il voit encore un effort inauthentique - selon le vocabulaire mme de Heidegger -pour rcuprer la mort dans l'humain et attnuer sa contingence radicale. Certes, la mort n'est pas, pour Heidegger, comme pour l'idalisme, un bel accord de rsolution au terme d'une mlodie. Mais sa liaison intime la vie authentique l'humanise quand mme. Or elle est la contingence absolue. Elle ne peut donner un sens la vie, nous ne pouvons proprement

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parler l'attendre, elle ne peut au contraire qu'enlever la vie toute signification, en tranchant brutalement un avenir qui et donn son sens au pass. Au surplus, elle fige mon tre dans l'immobilit de ce qui ne produira plus rien, elle me livre dsarm au regard et au jugement d'autrui, elle reprsente ma totale dpossession. Elle n'est rien d'autre qu'un donn. Il est absurde que nous soyons ns, et il est absurde que nous mourions 51 . La mort n'est pas la conclusion de ma vie, elle m'chappe, je lui chappe, elle aussi est, comme moi, jete l, comme a. Nous mourons toujours par-dessus le march. Il est plus vrai encore chez Sartre que chez Heidegger, et a fortiori que chez Jaspers, que l'histoire d'une vie quelconque est l'histoire d'un chec 52 . Car l'chec jasprien enveloppe une promesse aveugle, l'chec heideggerien peut tout de mme russir une spiritualisation intime de la finitude. Ici, l'chec se prsente l'tat pur, dans une absurdit sans recours.

Septime thme : La solitude et le secret.


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Nous avons dj sond la solitude originelle de l'existant : abandon relatif de l'humanit pcheresse, la suite du pch originel, par le Dieu cach et silencieux, ou drliction primitive au sein du nant. Cette solitude congnitale, il nous reste maintenant la suivre dans ses aspects. Bien qu'elle doive finalement connatre la joie de la rponse, la description n'en est pas moins svre chez Kierkegaard. Si forte et si gnrale est la pente vers la vie inauthentique, que devenir existant, e'est marcher vers l'exception. Nous entendons parfois chez le solitaire danois les accents mmes de Nietzsche. Que le troupeau aille son destin, et que l'Exception gravisse sa montagne. C'est dans le dsert qu'ont toujours vcu les vridiques , confesse Zarathoustra. On sait
51 L'tre et le Nant, 631. 52 Ibid, 561.

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comment Nietzsche organisa de ses mains cette exprience effrayante de la solitude absolue, refusant mme d'tre l'adhrent de ses adhrents , faisant de la solitude non plus seulement une condition tragique, mais une vertu active. De Nietzsche Kierkegaard subsiste cependant une diffrence essentielle : pour Nietzsche, l'exception est prdtermine et doit se constituer en aristocratie temporelle ; pour le penseur chrtien, chacun de nous est appel la vie exceptionnelle, et son statut n'a rien voir avec l'organisation de cette terre. Mais la condition de l'existant solitaire apparat, ici et l, sous des traits parents. La souffrance principale de l'existant, c'est l'incapacit de l'existence se communiquer directement. La communication directe n'est possible que pour l'homme qui vit dans le relatif. Elle se ralise dans les relations objectives de la vie extriorise. Mme dans la vie morale ( stade thique de Kierkegaard), nous pouvons en quelque sorte dpouiller notre intriorit pour l'exprimer dans un intermdiaire extrieur, la gnralit de la loi, o nous nous rencontrons avec tous les tres moraux. Mais l'existence absolue, qui est celle de la foi, est incommensurable tout moyen d'expression adquat. L'individu s'y rapporte absolument l'absolu, et ne se rapporte ds lors au gnral que relativement l'absolu. Le chevalier de la foi ne peut se faire comprendre de personne, comme il ne peut aider personne. De lui aux autres, il ne peut y avoir d'appel de l'Unique l'Unique. On dit qu'il est libre de la libert des enfants de Dieu. Mais il ne faudrait pas confondre cette libert avec celle des petits oiseaux et des gnies vagabonds 53 . Cette libert n'est pas facile. En mme temps qu'aux camaraderies du plaisir, elle renonce aux consolations du devoir partag. Le chevalier de la foi a ne dispose en tout et pour tout que de luimme, dans un isolement absolu 54 . Certes, au mme temps qu'il crit de telles formules, Kierkegaard leur apporte certaines attnuations. L'exception, dit-il ailleurs 55 , si elle ne participe pas au gnral, y fait tout de mme irruption. L'exception fonde explique plus de choses que le gnral, malgr son caractre d'exception ; conquise partir de la gnralit thique, elle en est un rejeton, et lui retourne sa lumire ; aussi celle-ci l'aime-t-elle sans le laisser paratre. Mais ces rserves ne font qu'attnuer latralement, projeter sur une perspective
53 Crainte et tremblement, 122. 54 Ibid., 126. 55 La Rptition, Alcan, 190.

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chrtienne totale, une pense qui fuit toujours la synthse d'un mouvement spontan, et renonce toujours de mauvais cur l'inaccessible. Le gnral, c'est le manifeste. L'existant est l'tre cach. Au Tu es vere Deus absconditus, la pense existentialiste appose un Tu es vere homo abscondilus. Elle introduit ainsi un de ses thmes favoris : le thme du secret. Nul n'est rest ici plus prs de son matre que Jaspers. L'existant est, pour lui aussi, rigoureusement priv de la communication directe. Ses paroles et ses rponses sont toujours ambigus, secrtes, demi comprises. Au double sens du mot, le secret, c'est la rserve de l'tre. L'existant ne peut jamais donner, dans la communication, l'indication objective d'une voie, mais au plus l'ouvrir et y appeler. Sa parole n'est pas communication, elle est invocation, appel derrire un abme 56 . Existant des existants, un Dieu personnel ne peut, lui aussi, se communiquer l'homme que par voie indirecte, comme seul le peut un existant un existant, dans l'nigme et l'obscurit. Comme chez Kierkegaard et Pascal, on pourrait dire ici l'incroyant qui lui reproche son silence, que c'est parce que Dieu existe qu'il n'est pas certain. Par dfinition, la transcendance ne peut tre approche que dans le non-savoir et le pari, alternant avec le dfi. La solitude se fait absolue dans la perspective Heidegger-Sartre. Le problme est de savoir si ce moment elle ne change pas radicalement de sens et d'tre. Nous avons dj marqu le caractre inalinablement cosmique de l'angoisse. Gabriel Marcel remarque que l'on n'est seul que devant une immensit, au sein d'un tout 57 . La solitude absolue n'est-elle pas un pseudo-concept, un concept intenable, se nourrissant clandestinement de l'autre qu'il nie, comme le concept de nant absolu ? Est-elle pensable sans rfrence une prsence environnante autrement qu'en se transformant en son contraire, l'ide de plnitude absolue ?

56 Le mot a t repris par Gabriel MARCEL dans le titre d'un de ses ouvrages :

Du refus l'invocation.
57 Homo Viator, 302.

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Huitime thme : Le nant


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Nous avons dj soulign le paradoxe qui rpand aujourd'hui sous le nom d'existentialisme une philosophie qui fait prcisment du nant la principale trame de l'existence. L'tre de la ralit humaine, chez Sartre, ne se dtermine pas comme un surcrot ontologique mais comme dfaut d'tre, fissure dans le plein de l'tre, distance nulle et cependant infranchissable que l'tre porte en son tre, manire de ne pas tre sa propre concidence. Cette fissure n'est pas une positivit nouvelle : elle (n') est rien. C'est par la ralit humaine, ainsi, que le manque apparat au monde, elle est elle-mme un manque, l'existence du dsir suffit le montrer. Elle est en mme temps effort perptuel vers une plnitude, vers une concidence avec soi. Mais cet lan est jamais du, il aspire une fusion impossible de l'tre et de la conscience, de la plnitude et de l'lan, de l'en-soi et du pour-soi. Nous voudrions tre en-soi, plnitude acheve, mais nous voudrions l'tre la manire d'un pour-soi, dans le surgissement et le progrs. Nous voudrions tre dieux. L'homme est l'tre qui projette d'tre Dieu ; l'homme est fondamentalement dsir d'tre Dieu 58 . Mais aussi : Tout se passe comme si le monde, l'homme et l'homme dans le monde n'arrivaient raliser qu'un Dieu manqu 59 . Aussi l'existence humaine est-elle par nature une existence vaine, nourrissant une conscience malheureuse 60 . Aucune fin n'aspire ce mouvement sans fin qui n'est que l'indfini renvoi du reflt au refltant et du refltant au reflt, sorte de vaste narcissisme cosmique. L'tre humain n'est jamais ce qu'il est. Ce qu'il sera, ce qu'il dsire tre, il ne l'est pas encore. Ce qu'il est, peine l'est-il, qu'il l'a dj dpass et ne le saisit dj que comme matire morte ; il l'a t plus qu'il
58 L'tre et le Nant, 654. 59 Ibid., 717. 60 Ibid., 134.

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ne l'est, dans une sorte de syncope insensible : En avant, en arrire de soi, jamais soi 61 . L'existence humaine la plus spontane est la dception absolue. La conscience rflchie fait effort pour rcuprer cet tre qui s'chappe sous l'unit d'un regard, dans une double tentative pour l'objectiver et pour l'intrioriser. Elle aboutit un nouvel chec. Elle est dj regard, et regard glaant, puisque aussi bien Sartre ne connat pas d'autre regard. Elle scrte une rflexion impure qui fige la vie psychique dans le rvolu. Elle se donne du pour-soi mobile et projectif une image qui n'est qu'un talement d'en-soi, une ombre porte et morte du pour-soi. La connaissance ne m'avance pas d'une ligne. La reprsentation est une fiction des philosophes ; mais ce rien, prcisment parce qu'il est nant, est infranchissable 62 . La connaissance, c'est ce qui est immdiatement hors d'atteinte 63 : nouvelle dception fondamentale. On ne sait finalement s'il faut parler de drame ou de comdie, tant la drision de tout cela est totale. Les penseurs et les moralistes se sont exalts avec quelques nobles images de la condition humaine. Sartre nous en propose une beaucoup plus humble : l'ne qui poursuit une carotte fixe par une gaule sa charrette, et que jamais il n'attrapera.

Cette raction noire contre la philosophie du bonheur et du triomphe humain qui a tenu l'avant-scne du sicle dernier trouve quelque explication dans le dsarroi de l'Europe la suite de deux guerres puisantes et d'une crise saris prcdent. Mais elle s'enracine beaucoup plus profond. Ct chrtien, elle marque la fin du cycle qui, commenc dans la Contre-Rforme, est all mourir du ct des modernismes. Il fut domin dans la sensibilit religieuse, et souvent dans la pense religieuse, par la peur du drame chrtien et d l'Absolu religieux. Luther
61 Ibid., 185. 62 Ibid., 269. 63 Ibid., 237.

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avait ce point avili la nature et inhumanis la foi que l'on se mit insensiblement sentir, penser et organiser le christianisme comme une immense socit d'assurances contre l'angoisse vitale. Je simplifie, videmment, un courant qui a chemin sinueusement travers une tradition et une doctrine vivantes, mais qui a marqu la masse, et qui a dbord en larges flots dans la pit, dans l'art religieux, et dans le comportement moyen du peuple chrtien. Le jansnisme, travers ses hrsies, fut une premire raction contre cette dcadence. C'est contre elle que tmoigne encore le prophtisme pascalien et kierkegaardien. Certes, le problme ouvert par la Contre-Rforme reste pos. Aujourd'hui, moins que jamais, la thologie catholique n'abandonnera, quelque nuance qu'on y apporte, l'affirmation d'une nature humaine et d'une capacit naturelle, bien que partiellement impuissante, de civilisation. Mais l'intrt spirituel et historique de cet humanisme essentiel est de se purifier, en effet, de toutes les contaminations qui lui sont venues de l'optimisme bourgeois. Une poque o le destin des cits semble devoir chapper plus que jamais l'initiative des glises et mme du christianisme, doit pousser la rflexion chrtienne plus profondment dans la voie de l' unique ncessaire . C'est l sans doute la raison de la nouvelle faveur de l'existentialisme chrtien. L'autre ligne, celle qui ne mne plus seulement au sens tragique de la vie, niais au dsespoir, monte des ruines laisses dans le monde moderne par la mort de Dieu . Dans de vastes places de l'Occident moderne, la vision chrtienne du monde n'est mme plus combattue, elle a cess de faire question. Elle est accepte comme une survivance d'un autre ge, qu'il faudra quelque temps encore tolrer avec les barrires du mtro 1900, ou ces immeubles incommodes du pass qui logent des administrations modernes. Que l'on se rjouisse de cette volution ou qu'on la dplore, personne ne conteste qu'elle laisse un dsquilibre intime dans l'me moderne. Des forces, des sentiments puissants, qui de tout temps appuyaient l'homme au monde et au surmonde, se trouvent subitement sans objet. Tantt ils s'affolent dans des mystiques de remplacement, nation, race, masse. Tantt, comme ici, ils tournent en mal de vivre, et mme s'ils fondent une action, la dsesprent. Une carrire est promise aux philosophies de l'absurde et du dsespoir tant que la conscience occidentale n'aura pas retrouv, au-del de cette crise, un nouvel lan de vie et un nouvel quilibre de l'homme.

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Telle est l'ambigut de la dramatique existentialiste. Plongeant vers les sources de l'tre, elle en ramne tantt une rsurrection pathtique de l'existence, tantt le dlire du nant. Dans l'un et l'autre cas, les thmes tragiques de l'angoisse, de l'irrationalit de l'exprience et de la prsence du nant dans l'tre ne peuvent avoir les mmes rsonances, ni, en dfinitive, la mme signification. Sur l'axe Heidegger-Sartre, ils proposent une sorte de privilge provoquant pour l'angoisse irrsolue, pour la conscience malheureuse, un dolorisme ontologique. Certes, il n'y a pas l que littrature. Un texte posthume de Benjamin Fondane le dit avec passion : il n'est pas besoin de dramatiser la souffrance humaine, elle est assez criante, assez abandonne d'ge en ge, assez absente de tant de philosophies heureuses pour qu'on ne lui mesure point la place au cur d'une rflexion sur l'homme. Mais une pense qui a pour essence de refuser le systme doit tre attentive ne pas systmatiser ses dcouvertes les plus vives. C'est ce passage au systme que marque le saut d'une exprience dchire et obscure l'imprialisme de l'absurde et du nant. Bien qu'il se dfende de prononcer aucun jugement moral sur l'homme qui ne vit pas authentiquement selon ses canons, Heidegger tend dconsidrer toute attitude mtaphysique portant attnuation de son nihilisme. La valle de larmes, cette outrance de basse-chrtient, ne suffit plus reprsenter la vie : il y faut la ghenne. Kierkegaard est excommuni parce qu'au bout de la nuit, il place le jour de la rsurrection. Faut-il reprendre l'analyse de Sartre ? Cette rage contre l'tre ne traduirait-elle que le ressentiment d'avoir manqu ce que Gabriel Marcel appelle le lien nuptial de l'homme avec la vie ? Nous rejoignons ici partiellement la critique marxiste. On parle beaucoup d'engagement. Mais o cet engagement nous offre-t-il des prises ? S'engager dans le rien, tre fidle au nant. embrasser joyeusement la mort ou l'absurdit est peut-tre un projet excitant pour l'esprit. Il est craindre qu'il n'excite que des esprits dshabitus des nourritures premires et qu'il nourrisse des dlires plutt que des penses. Quand l'homme a fait le vide autour de lui et jusqu'au creux de son coeur, quand, mme alors, il garde le got de la grandeur au lieu de se livrer des petits commerces devenus de ce moment trs lgitimes, il chappe difficilement une sorte de narcissisme spirituel. Le

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christianisme a constamment rejet ses frontires les invasions de ce narcissisme morose. Il a condamn les excs de l'asctisme. Il a donn dans ses couvents la chasse la tristitia qui guettait ses solitaires. Tout cela n'tait pour lui que tentations latrales. Le nouveau pessimisme y porte droit. L'activisme qu'il professe est une position de volont que son ontologie creuse par-dessous. Or cette ontologie n'est pas moins volontaire. Ce n'est pas Heidegger qui le contestera, lui qui soutient qu'un philosophe ne part jamais la dcouverte, mais la vrification de sa philosophie. la racine de celle-ci, il y a un projet a priori, une dcision originelle de regarder l'existence comme inexorable. Il n'y a pas constat, mais un refus 64 . Ce dfi la joie existentielle peut n'tre pas purement ngatif, il est vrai. Mais pour lui donner une positivit, il faut se placer dj de biais sur sa ngation, la nier comme ngation pure tout en l'assumant comme dfi. C'est partir de l, et seulement alors, que les valeurs apparemment dprimantes de la dramatique existentielle prennent un sens positif. L'angoisse pascalienne ne mord pas le coeur et l'esprit moins durement que la drliction de l'absurde. Le dsespoir suit l'existence humaine jusqu' la tombe ; peut-tre est-il li toute parole sur le monde : il a gagn, plus haut que toutes les paroles humaines, la dernire parole du Christ en croix. Quand s'apaisent le vertige de la libert et le vertige de la transcendance, c'est souvent le spirituel qui s'affaisse avec eux. Nous avons relev cette ide kierkegaardienne que le dsespoir n'est pas un tat simple, un rsidu dernier, mais une ralit tapes, ou si l'on veut plusieurs dimensions. Le dsespoir empirique, le mal l'me (ou le mal l'esprit) se situe sur le plan mme de la jouissance gocentrique (stade esthtique) dont il est le chtiment ; il sonne la dception de nos dsirs. Mais le dsespoir n'est pas seulement cette phosphorescence du nant. S'il se dtache du dsir, et s'il exprime le gmissement de l'tre vers l'tre, il devient rvlation ngative de l'Absolu, phase dialectique de notre libration. Dsespre de toute son me et de toute sa pense... Qui dsespre trouve l'homme ternel 65 . La provocation du dsespoir conduit la dcision existentielle : On ne peut dsesprer sans choisir le choix 66 . Le dsespoir
64 Du refus l'invocation et Homo Viator, panim. 65 Ou bien... Ou bien, Gallimard, 502. 66 Ibid., 303.

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tient dans la perspective existentielle la place que tient le doute mthodique au dpart de la rflexion cartsienne. Lui aussi comporte dans son paisseur mme un ergo sum, si l'on se prte rejoindre, pardessous le dsespoir fini, le dsespoir infini qui remplit notre nant de la plnitude de l'appel 67 . L'absurde ne se rfute pas mais il peut se refuser. Et il se refuse raisonnablement. Il est absurde que tout soit absurde. Ou, en termes pascaliens, incomprhensible que tout soit incomprhensible. L'absurdisme philosophique comporte une sorte de chantage logique. la manire dont il mne parfois le dbat, il semble que l'on ne puisse chercher de la raison ou de l'tre dans le monde que par une sorte de lchet ou d'infantilisme philosophique, qu'une position ne soit dfendable que du moment o elle est intenable. Coupons court ces intimidations. Il n'y a pas plus de courage tout nier qu' moins nier. Le plus difficile, disait Pascal encore, est de nier o il faut et d'affirmer o il faut. Le reste est entranement, de belle allure, sans doute, mais le vrai ne se mesure pas l'allure : L'homme est ainsi fait, qu' force de lui dire qu'il est un sot, il le croit ; et, force de se le dire soi-mme, on se le fait croire 68 . Il y a assez d'incertitude et de dsespoir au monde pour que la foi existentielle, et pour certains la Foi tout court, ne soit pas une assurance mais un pari. Mais le dsespoir ne prend un sens, n'est dsespoir que par cette foi. Sinon, nous ne tirerions de notre misre qu'une satisfaction sche et sans douleur, qui ne pousserait pas tant de cris. Aussi bien Gabriel Marcel, sans aucunement minimiser le tragique chrtien de l'existence, a-t-il pu dvelopper toute une ontologie de l'esprance face aux ontologies du dsespoir. Prolongeant Kierkegaard et explicitant sa pense, nous dirons qu'il y a un dsespoir clos et un dsespoir ouvert. Le premier s'adosse un refus et s'enveloppe sur un repli gocentrique, une crispation du moi, un moi je mis sur l'axe de la revendication et de la possessivit. Il est n d'une indisponibilit primitive o l'homme ne peut recevoir aucune rvlation de l'existence parce qu'il y est prcisment plein de soi. Peu importe ds lors qu'il se satisfasse de peu et verse l'optimisme, ou que, submerg par la dception de l'existence il glisse au dsespoir. L'attitude foncire est la mme dans les deux issues. Chacun de ces deux types
67 Ibid., 504. 68 Penses, 502.

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considre le monde, en face de soi, comme un avoir inventoriable et comptable. L'optimiste est celui qui compte toujours sur l'avenir, le dsespr du fini est celui qui ne compte plus sur rien ni sur personne. Mais tous deux comptent. Ils disposent des choses et de soi, et jugent du jeu. Rappelons ce mot dj cit : L'inventoriable, c'est le lieu du dsespoir. L'anxit, la crainte de l'avenir, sentiments plus modestes, sont dj des maladies de l'avoir. L'esprance, au contraire, est primitivement une dtente du je, un refus de vouloir disposer de moi, de supputer mes possibilits, une distraction ontologique volontaire, un abandon. Elle n'est pas une manire de batifier mes dsirs, car elle est d'autant plus authentique qu'elle s'loigne du dsir et refuse d'imaginer la substance de la chose espre. Mais elle est patience, c'est--dire renoncement l'empressement, l'indiscrtion devant ce qui, dans le monde, peut natre indpendamment de mon action possible. Elle ne considre pas le monde comme inventoriable, donc puisable, mais au contraire comme l'inexhaustible. Elle refuse de supputer les possibilits, et gnralement de mesurer les puissances en jeu. En ce sens et sur ce plan, elle est une distance prise l'gard du monde fonctionnalis des techniques, form au service de mes dsirs ; elle affirme l'inefficacit ultime des techniques dans la rsolution du destin de l'homme. Elle se situe l'oppos de l'avoir et de l'indisponibilit. Elle fait crdit, donne du temps, donne du champ l'exprience en cours. Elle est le sens de l'aventure ouverte, elle traite la ralit comme gnreuse, mme si cette ralit doit apparemment contrecarrer mes dsirs. Nous pouvons nous refuser l'esprance comme l'amour. Elle est donc bien une vertu, et non pas une consolation, une facilit. Mais elle est plus qu'une vertu. Elle entre dans le statut ontologique d'un tre dfini comme transcendant l'intrieur de lui-mme 69 . L'accepter ou la refuser, c'est accepter ou refuser d'tre homme.

69 Bergson semble avoir t parfois gn par une certaine retenue (qu'il tenait de

son tour d'esprit universitaire et de sa formation scientifique) de dvelopper toutes les implications de sa pense, surtout celles qui ne pouvaient s'appuyer un soubassement scientifique immdiat. C'est Pguy qui a chant pour lui l'esprance.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 3
Le thme de la conversion personnelle

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Solidarit troite entre les proccupations existentielles et les proccupations personnalistes. Ce rapprochement, nous ne le relevons pas seulement chez Gabriel Marcel 70 , mais aussi bien chez Berdiaeff : La philosophie existentielle est une philosophie personnaliste : le sujet de la connaissance, c'est la personne humaine 71 . L'existant humain se prsente, en effet, sous une structure qui le constitue en tre personnel face l'inertie ou l'impersonnalit de la chose. Les penses existentialistes sont unanimes sur ce point. Elles ont donn le signal du rveil personnaliste dans la rflexion contemporaine. Ceci dit l'existentialisme prsente gnralement l'image d'un personnalisme un peu crisp. Nous avons vu combien sa raction fut vive l'impersonnalisme des philosophies idalistes ou matrialistes, et comment il a parfois risqu d'enfermer l'individu dans la solitude de sa recherche passionne. Ce danger est li un problme plus gnral que nous aborderons par la suite. S'il n'y a pas de systme de l'exis70 tre et Avoir, 11. 71 Cinq Mditations sur 1'exisience, d. Montaigne, 74.

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tence, mais seulement des existants singuliers et des choix irrductibles toute gnralit thique, l'univers de l'existant risque de se casser irrmdiablement en un clatement d'individus isols, et l'individu en un clatement de dcisions arbitraires et incommunicables. la limite, une discontinuit absolue rendrait le monde la fois impensable et invivable. Cette limite n'a peut-tre pas t atteinte, il ne fait pas de doute qu'elle n'ait pas t frle par les penseurs existentiels. Elle ne dfinit pas l'existentialisme, mais son danger latral, comme la stupidit de l'objectivation totale guette de flanc l'organisation matrielle et sociale, sans en tre une suite fatale. Ainsi l'existentialisme a-t-il t plus d'une fois tent de nier la notion d'espce ou de nature humaine. Le rapport de l'homme avec Dieu, disait Kierkegaard, est plus lev et plus fort que son rapport l'espce. Il ne nie pas que la foule - on dirait aujourd'hui la masse, - ne puisse son plan avoir sa valeur. Mais un seul atteint le but en matire d'existence 72 . Ce n'est pas l chez Kierkegaard une morale de l'exception au sens nietzschen 73 , car chacun est appel devenir ce seul. La solitude n'apparat pas ici comme un but, mais comme un moyen ncessaire du recueillement : en foule, on n'atteint pas la tension ncessaire l'existence authentique. Seul, l'individu peut recevoir, connatre et transmettre la vrit. Il faut ici, avec Kierkegaard, crire l'Individu avec un grand 1. Ce qu'il appelait de ce nom, ce n'est pas l'individu isol et anarchique du moment, l'individu empirique, mais l'homme transfigur dans son rapport avec Dieu. Oser tre un individu , en se sens religieux, est la plus haute signification de l'homme. L'accent n'est pas mis sur l'isolement du moi, mais sur l'intensit du rapport - l' intrt
72 Il rappelle ici 1Corinthiens, IX. 24. 73 L'opinion de Nietzsche sur l'individu suit une courbe sinueuse. Zarathoustra

dclare formellement qu' une femme n'est jamais grosse que de son propre enfant (IVe partie, 2). Mais la Volont de puissance se demande si l'individu n'est pas simplement une erreur plus raffine que l'espce, l'unit imaginaire d'un conflit de forces multiples (d. Gallimard, 162). Toutefois, elle affirme finalement que les bute nous manquent et les bute ne peuvent tre que les individus (L. III, 402). Seulement, il faut bien se garder de poser en principe que beaucoup d'hommes puissent tre des personnes. Beaucoup ont plusieurs personnalits, et la plupart n'en ont aucune (L. III, 728). C'est pourquoi finalement Nietzsche ne croit plus qu'en l'tre exceptionnel, qui porte pour les autres, en lui, l'humanit (par exemple, 1. IV, 348).

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passionn - qu'il soutient avec Dieu, et par lui, avec les tres et les choses 74 . Tout est ml en l'homme, tout est ambigu, et la souffrance de l'existant comporte qu'il ne puisse viter d'tre confondu avec l'impudent qui se met au-dessus du gnral par simple fantaisie, alors que l'Individu vritable joint au dpassement du gnral la puret du coeur et la transparence intrieure 75 . Kierkegaard finit par dclarer formellement que le dmoniaque, c'est l'individu qui s'enferme en luimme , car il signifie eo ipso le mensonge, tandis que le bien, c'est la manifestation 76 . L'Individu, ce n'est pas l'exception, c'est l'extraordinaire 77 . Encore est-ce peut-tre mal dire. La grandeur ne se dsigne pas dans la singularit. L'hrosme n'est ni dans l'exceptionnel, ni dans l'extraordinaire : le hros, ce peut tre ce pre de famille que personne ne remarque 78 . Le chevalier de la foi prsente souvent, du dehors, une ressemblance frappante avec ce que la foi mprise le plus, l'esprit bourgeois. Ici encore, nous surprenons Kierkegaard s'arrter au bord de ses propres pentes. Il dira dans le Journal : Le grand point, c'est de sauver dans une vie d'individu le plus possible de catgories humaines d'ordre gnral. Jaspers, nous le verrons, n'a pas t moins tent d'isoler l'individu dans sa dmarche spirituelle. Mais il a, chemin faisant, dcrit un aspect capital de l'exprience, et dnonc le malentendu au moment mme o il apparat. Il distingue l'ipsit, qui est unicit fixe dans le monde, de la subjectivit, qui est fermeture sur soi. Celle-ci, l o elle se dveloppe l'excs, entrane, dialectiquement, un ressentiment contre les limites du moi, avec le suicide la limite. L'angoisse exprime aussi ce souci de soi anormalement pouss. Mais la fermeture sur soi est proprement le mal, et il faut sortir du mal par la communication, volont de savoir et volont de se rvler. Ainsi, la vie spirituelle du moi est-elle le lieu d'une dialectique incessante dont la tension est la fois irrsoluble et cratrice. D'une part, elle est poursuite de l'unit, et, comme le mme homme ne peut connatre toutes les formes de l'unit, je dois choisir, troitement, m'enfoncer passionn74 75 76 77 78

Post-Scriptum, 97. Christ, d. Tisseau, 191. Concept d'angoisse, 187. Christ, 191. Ou bien... Ou bien, 571.

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ment dans une direction de l'tre, seul moyen de rencontrer l'tre. Cette exclusive comporte une limitation et un isolement invitables. Mais je dois, pour tre homme, vouloir les dpasser. Partout, nous retrouvons conjugus cet appel l'intriorisation et cette mise en garde contre l'isolement gocentrique. Le caractre de l'tre humain, dit Heidegger, est d'tre l'oppos de ce qui est clos sur soi, ferm comme une boite, encapsul s, crira Gabriel Marcel. Gabriel Marcel a dirig une critique singulirement aigu contre l'ide d'autonomie 79 . Elle suppose un moi rigoureusement circonscrit que je gre en toute indpendance, ou dans lequel je lgifre, ce qui n'est qu'une forme abstraite de la grance. Mais contrairement ce prsuppos, je ne m'appartiens pas . Le rapport de moi moi-mme n'est pas un rapport d'avoir. Seul l'homme indisponible se tient dans l'avoir. Se suicider, c'est minemment disposer de soi 80 , et l'on peut dire en ce sens qu'il y a opposition directe entre le suicide et le martyre 81 . Le soi de l'indisponibilit est un paississement, une sclrose, une sorte d'expression subtilise, non pas de mon corps, qui est un aspect de mon existence, mais de ce corps que l'on dit mien, pris comme objet, comme chose que j'ai . Certes, la conqute de la vie personnelle exige une dmarche permanente de recueillement. Mais Gabriel Marcel est trs dur pour la notion de vie intrieure 82 . L'intriorit appelle une constante composante dialectique d'extriorit. Vivre intensment, c'est tre expos, au double sens o le mot dsigne la disponibilit aux influences extrieures et l'affrontement caractristique de la personne, le courage de s'exposer. Vivre personnellement, c'est assumer une situation et des responsabilits toujours nouvelles et dpasser sans cesse la situation acquise. Exister, c'est donc prendre une tout autre direction que celle o m'emporte le mouvement jaloux du dsir, c'est tout autre chose que de vivre seulement la vie, ma vie. Il y a une chose qui s'appelle vivre, et il y a une chose qui s'appelle exister : j'ai choisi d'exister 83 . Mon
79 80 81 82 83

tre et Avoir, 188 s. Ibid., 20 s. Ibid., 214. Du refus l'invocation, 113 s. ; Homo Viator, 22 s. tre et Avoir, 162.

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tre ne se confond pas avec ma vie, je suis antrieur ma vie, je ne suis pas puis par elle, je suis au-del d'elle. La personne, c'est un mouvement pour la dpasser dans ce qu'elle est et dans ce qu'elle n'est pas. Sa devise n'est pas sum, mais sursum. L'intimit est, comme le srieux, une notion dialectique. La spiritualit, en un sens, est tout entire mouvement vers un intimius intimo meo comme elle est aussi tout entire mouvement vers un au-dehors et un au-del de moimme. Or, le recueillement agrippe au passage une sorte d'adhrence de moi-mme moi-mme, il peut dvelopper sur son chemin une sorte d'touffement de moi par moi qui est le danger propre d'une vie spirituelle trop attentive elle-mme. Un bon combattant ou un bon quipier sportif sont des hommes dont l'adresse et la vigilance ont t dveloppes l'extrme, et cependant, en mme temps que forms ainsi au plus parfait, ils ont t prpars l'oubli total de soi au sein de l'quipe ou du combat. Il en est ainsi de la vie personnelle. Pour que restent saines l'intimit intrieure et la passion du prochain, il faut que nous sachions cultiver la distance 84 , et qu'avec Nietzsche nous ne craignions pas de dsinfecter souvent le got du prochain par l'amour du lointain. La vie personnelle ne nat pas toute forme avec la vie. Chaque individu doit recommencer la conqute. C'est l le sens mme du temps qui dure. Tout existentialisme dveloppe une dialectique de conversion. Chacun d'eux dcrit plusieurs modes de vie, chelonns entre le ple de l'existence perdue et le ple de l'existence retrouve. Une force dissolvante, si intimement mle l'existence que parfois elle ne semble pas s'en distinguer, nous entrane sans cesse la perte de l'existence, une autre nous appelle inlassablement la rconciliation de nous-mmes.

84 G. MARCEL souligne l'importance du sentiment de la distance mme chez un

pote aussi amoureux de contact que Rilke (Homo Viator, 303).

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L'existence perdue
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Toutes les descriptions de l'existence perdue brodent sur le thme pascalien du divertissement, que l'on n'aurait pas de peine dcouvrir dans des philosophies antrieures. Kierkegaard, qui a senti en artiste les sductions du divertissement, le dcrit surtout comme la recherche fervente de l'intressant dans la vie. C'est le stade esthtique, stade primaire de la dialectique de l'existant. Comme chez Pascal, il n'est pas le lieu du mal, mais de l'indiffrence 85 . Celui qui s'y arrte a suspendu le choix, - entendez le choix essentiel, celui du sens de la vie. Vie personnelle , peut-tre, en ce sens qu'il jouit personnellement de son esthtique, et esthtiquement de sa personnalit 86 . Mais non pas en un sens plus profond. Il ne cherche pas l'authentique, il cherche le rare. Par exemple, il quittera la femme aime aprs une seule nuit d'amour prpare pendant des mois, abandonnant l'tre de l'amour au moment o il commence palpiter de sa vie propre, celle de la fidlit. Il est capable de tout, mais ne s'engage en rien. Au besoin, il saura parler de Dieu mieux qu'un pasteur - seulement, il ne se fait pas pasteur. Mme au cur de la sensualit, son rotisme est un rotisme spirituel sophistiqu, plus qu'une vraie passion des sens 87 . Comme elle disperse la vie tous vents, toute conception esthtique de la vie est dsespoir, conscient ou non. Contre son apparence premire, elle exprime une sorte d'impuissance vitale, dont l'impuissance s'orienter et choisir est le signe. Son essence tant ainsi l'indiffrence et non la perversit, il faut amener le sducteur-sduit sortir tout prix de cette indiffrence au choix. Telle tait l'attitude de Pascal envers le libertin, modle du sducteur kierkegaardien. C'est l'attitude que combat la critique marxiste quand elle voque l'existentialisme : elle ignore seulement que l'existentialisme en a dnonc ds le dbut la vanit.

85 Ou bien... Ou bien, 474. 86 Ibid., 238. 87 Ibid., 325.

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La vision de Heidegger est plus souvent objective que celle de Kierkegaard. Aussi sa peinture de la vie inauthentique est-elle moins celle d'un artiste que d'un mtaphysicien moraliste et sociologue. L'existant est continuellement plac non pas devant mais dans la possibilit d'opter entre deux modes de vie, la vie authentique, et la vie inauthentique que, malgr certaines nuances, on peut pratiquement confondre avec la quotidiennet. Heidegger se dfend nergiquement de donner ces mots une valeur morale, mais on doit bien constater que l'usage qu'il en fait oscille constamment du registre descriptif au registre normatif. Il y a dans l'existence humaine (et non pas seulement ml elle) une tendance incoercible l'interprter sur le mode des objets dont elle est proccupe, se fondre dans le monde o elle plonge, se laisser accaparer par lui. C'est une sorte de chute originelle dont le poids nous entrane sans cesse. L'homme de l'existence inauthentique vit dans le monde de l'on, ou de l'impersonnel : culte de la banalit moyenne, nivellement du nouveau, de l'exceptionnel, du personnel, du secret, existence tale et irresponsable. En retour, il jouit de la quitude spirituelle et de l'assurance vitale. Cette alination dans les choses extrieures n'est pas, comme il pourrait sembler, une expansion vers plus de ralit. Elle touffe, au contraire, la racine, le dsir de participation et de comprhension. L'existant, le soi-mme, disparat sous le on-mme anonyme et irresponsable. Qu'on n'imagine pas le on-mme comme une dcadence rare ou historiquement limite : il est l'tat le plus constant de l'existence humaine, et certains traversent leur vie sans jamais le dpasser. force de se modeler sur les choses, l'tre inauthentique finit par se considrer comme une chose parmi les choses. Son expression est le bavardage quotidien, o chaque existant est rduit au discours distrait que l'on tient son propos L'existence en commun s'y ramne au bavardage en commun : manire d'tre d'une existence dracine, coupe de tout rapport rel entre elle, le monde et les hommes. Le vide s'en recouvre parfois d'une vitalit purement apparente, d'une curiosit papillotante et superficielle, mais strile. Le tumulte qu'elle dploie bloque le retour sur soi, masque l'angoisse. Il entretient une fuite perptuelle devant la responsabilit personnelle. Ce dernier mot claire l'ambigut d'une description par ailleurs remarquable. Elle est d'un bout l'autre la description d'une dmission. Cependant, elle nous prsente la tendance l'inauthentique comme une force presque incoercible entranant mal-

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gr nous la plus grande part de notre vie. De Heidegger Sartre rgne la mme incertitude fondamentale aux racines de la libert. Sartre n'a eu qu' couler de nouvelles analyses dans ce schma, sans en changer les formes gnrales. Cette fois, c'est le psychologue et le romancier qui ajoutent leur note, en dcrivant l'attitude intrieure de l'alination : la mauvaise loi, et l'impression quasi-physique qu'elle laisse l'existant dpossd : la Nause. L'tre humain tant toujours projet en avant de soi en tire le pouvoir de pouvoir tre la fois ce qu'il est et ce qu'il n'est pas. La femme qui rsiste et qui, au fond d'elle-mme , est dj consentante, qui consentira bientt, elle est en mme temps sinon du mme mouvement, immdiatement, cette rsistance, et implicitement cet abandon prochain et dj prsent ; mais elle est l'un et l'autre sur un mode diffrent, et dans l'unit de la conscience intrieure elle ralise une sorte d'accord imparfait sur cette dissonance fragile. Telle est la mauvaise foi, mensonge sans menteur , o je suis menti plutt que je ne mens : pas tout fait impersonnelle, non entirement affirme et responsable, sorte de strabisme entre l'authentique et l'inauthentique 88 . Cette analyse est fortement apparente celle de la mystification et de l'alination sociale chez Marx, mais elle est de porte plus gnrale. Considre comme aveuglement, la mauvaise foi voque directement aussi le divertissement pascalien et la tromperie du tout naturel de Jaspers et Gabriel Marcel. Le Salaud, tel que le dcrit La Nause, c'est celui qui se maintient dans la conscience sommeillante, de ce mensonge vital, ou qui, mme lucide, se contente de jouer avec sa tricherie, sans opter dcidment pour la lucidit et la libert. Sous un langage nouveau, qui a travers Malraux et la victoire d'une sensibilit d'action sur une sensibilit artiste, nous rejoignons le grand procs de la sincrit qui conduisit la gnration gidienne. C'est par trahison que l'inauthentique s'installe donc en nous. Je me fais oublier de bonne mauvaise foi ma condition originelle en me mettant dans cet tat de somnolence o le Salaud ne sait mme pas qu'il est Salaud, parce qu'il ne dispose pas du point de vue d'o sa duplicit se rvlerait lui. L'avachissement n'est pas le seul mode de la chute dans l'inauthentique. Jaspers, l'extrme oppos, et ct de l'indiffrence, a mis en
88 L'tre et le Nant, 90 s.

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vidence la nature complexe du dfi. Le dfi est aussi une attitude double clairage : ngation explicite, et ngation violente, par la violence mme de cette ngation fascine, il reconnat la vraie vie et lui fait hommage de son acharnement. Seule, l'indiffrence est ngation totale. Pour Gabriel Marcel enfin, la vie inauthentique est essentiellement, nous l'avons vu, indisponibilit et possessivit.

L'existence reconquise.
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Nous avons parl d'arrachement et de conversion, Au commencement du savoir est une action libratrice, et, au seuil de cette action, un choix. Si la mort spirituelle, c'est l'indiffrence, se dcider au choix est le premier effet de la conversion. Kierkegaard. aprs Pascal, concentre sur ce moment crucial toute sa dialectique. Il ne s'agit pas tant de choisir de vouloir entre le bien et le mal que de choisir le vouloir 89 . C'est l comme le baptme de la volont qui l'introduit dans l'ordre thique. Alors, bien qu'ayant choisi le vouloir, elle peut encore choisir le mal. Mais elle est entre dans la possibilit de choisir le bien, o n'entrait pas l'indiffrence. Au lieu de vivre sa vie comme le sducteur, l'existant va dsormais exister son existence. L'esthtique est ce par quoi l'homme est immdiatement ce qu'il est, l'thique est ce par quoi il est ce qu'il devient 90 . Celui qui vit selon l'esthtique est toujours excentrique, il a toujours son centre la priphrie. Celui qui s'est choisi a dsormais son centre en lui-mme. Voici donc un nouveau Cogito existentiel. Le Choisis-toi toi-mme remplace le Connaistoi toi-mme 91 . L'individu se connat, au sens biblique, en se fcondant. Il y a, cette conversion, une porte troite, le repentir, le vrai, qui est rebroussement et non pas seulement gmissement. La tristesse esthtique, simple mal de vivre, qui chante si souvent et avec
89 Ou bien... Ou bien, 474 90 Ibid., 513. 91 Ibid., 538.

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tant de complaisance dans les cris de dsespoir, doit tre balaye par la tristesse thique, rsolution de l'homme humili par le sentiment de sa faute. Mais tout comme chez Pascal, le passage un stade suprieur de vie n'annule pas les richesses des stades infrieurs. Le passage l'thique n'entrane pas l'exclusion de l'esthtique ; mais, d'absolu, l'esthtique devient relatif. La jouissance esthtique de la vie dpendait toujours de l'apport extrieur, l'homme n'y fondait pas lui-mme sa vie. Elle fait place l'usage de la libert, o l'homme devient ce qu'il est. Cependant, l'thique est encore vcue sur le plan abstrait de l'homme gnral. L'homme de l'esthtique tait l'homme de l'accident, l'homme de l'thique est l'homme du gnral. Sa vie est encore un compromis entre la gnralit et la singularit. Le passage au stade suprme, au stade religieux de l'Individu, emporte la suspension de l'thique. Elle nat du paradoxe religieux, qui nous tire de la gnralit et de ses assurances par sa puissance de choc. C'est l'opration la plus malaise de toutes, car toutes nos puissances de tranquillit, y compris les plus hautes, intelligence, croyance, se liguent contre le saut qui nous met en rapport absolu avec l'Absolu. Nous avons vu dans quel isolement aride ce choix place l'individu. Mais au moment o nous atteignons la dmarche suprme de toute dialectique, les moyens de la sagesse deviennent caducs. Le choix religieux ne peut tre objet de communication verbale, mais seulement de sermon (d'invocation, dira Jaspers, et Gabriel Marcel, d'attestation), o l'Individu parle l'Individu, ses paroles ne se transmettant que noyes dans la Parole de Dieu, Les gestes mmes de l'homme religieux disent mal son choix essentiel, car ce choix est un choix secret que toute expression risque de trahir. Kierkegaard pousse si loin cette pudeur chez lui semi-sacre, semi-pathologique, qu'il rige en moyen d'authenticit, non seulement le masque et le pseudonyme, mais une sorte de comdie d'irrligiosit et d'immoralit destines ce qu'en aucune circonstance on ne prenne pour le visage du religieux les incarnations grimaantes qu'en offre l'homme religieux. Peut-tre trouverait-on ici la racine philosophique d'une certaine valorisation littraire du pch conu comme une sorte de sceau d'authenticit spirituelle en dehors de laquelle il n'est que pharisasme.

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Pour passer l'existence authentique, chez Heidegger, il faut aussi que l'existant se ressaisisse et s'arrache la dispersion du on. Cette conversion ne cde pas un appel de Dieu. Elle rpond un appel que l'existant lance l'existant, l'existant insr dans la dtresse et la nudit de sa drliction originelle l'existant rpandu dans le on. Au surplus, cette conversion n'est pas ici une transfiguration, une rdemption, car la nature humaine est ngativit et ne peut sortir de sa ngativit. Nous sommes avec Heidegger en plein dmarcage athe du luthranisme. Pour Luther aussi, la nature, si elle n'est pas nant d'tre, est nant de puissance, anantie par le pch devant Dieu, et la grce ne peut que lui appliquer une foi qui, jusqu' la mort, ne la transforme pas intrieurement. Pour Heidegger comme pour Luther, l'tre humain est un centre si essentiel de nantisation qu'il faudrait, comme chez Luther, une vritable destruction de son tre pour qu'il devienne capable d'une transfiguration. Mais la mort heideggerienne est sans lendemain, et la foi est ses yeux une dernire ruse de la vie inauthentique pour nous reprendre travers notre reprise. Un peu comme la foi luthrienne, la conversion heideggerienne n'est qu'une lucidit efficace, une rvlation de la culpabilit intrinsque de l'existence livre au on, en mme temps qu'une prise en charge de cette culpabilit. Elle n'aboutit pas une tranfiguration, mais simplement une parfaite transparence de soi-mme. Regardant en face sa condition, l'existant entre dans la dcision rsolue, conqute toujours prcaire et remise en cause. On sait qu'elle consiste voir toutes choses sub specie mortis. Avec Sartre, la vie suprieure apparat surtout comme une allgresse de libert. En accueillant l'trange, qui vient dconcerter son monde 92 , le Salaud peut s'ouvrir la lucidit, et ainsi la libert. La premire dmarche de l'existentialisme est de faire prendre tout homme conscience qu'il est entirement responsable de son existence, et qu'en se prenant ainsi en charge, il devient matre et possesseur du monde entier 93 . Mais cette libert est l'oppos de la disponibilit marcellienne. Elle n'est ouverte rien, offerte rien, elle est une libert pour rien.
92 Dans La Nause, c'est, par exemple l'apparition inquitante de l'inconnu au

restaurant, le fantme de la nature dvorant les villes, cette langue qui, dans la bouche, se change en mille-pattes. Vue kafkaienne par excellence. 93 L'Existentialisme est un humanisme, d. Nagel, 24.

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Un personnalisme, on le voit, ne se dfinit pas seulement par sa dmarche initiale, ce mouvement violent dans lequel il arrache l'homme au sommeil ou l'agitation de la vie perdue. Il est trs diffrent selon la ralit qu'il accorde cette vie personnelle. Elle est toujours, dans la perspective existentialiste, fervente et mobile, mais ici elle tournoie sur du nant ; ailleurs, elle monte une plnitude. Le trait commun ces diverses tendances est la prdominance de la volont de libration sur le souci d'organisation.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 4
Le thme de l'engagement

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Cette libration, cependant, si le recueillement lui est ncessaire, n'est jamais une libration solitaire. Elle peut, chez certains, driver sur l'impasse d'une solitude dsespre. Mais ce serait un contre sens que de voir dans cette aventure particulire de l'existentialisme son issue ncessaire. Les philosophes existentialistes marquent au contraire une raction gnrale contre le subjectivisme moderne. L'existentialisme a substitu une nouvelle image la vieille reprsentation que nous nous faisons de l'homme ou du moi comme d'un noyau enchss dans le fruit du monde. l'image de l'embotement, il a substitu celle du surgissement, de l'irruption (Aufbruch), ou, comme traduit Sartre, de l'clatement. L'homme, dit encore Heidegger, n'est pas devant le monde comme une capsule, un rceptacle, qui s'ouvrirait de temps autre pour recevoir un contenu venant du monde. Il est tre-au-monde, toujours situ, et dans l'impossibilit de prendre sur le monde une autre perspective que celle que lui donne sa situation. Cette vue largit considrablement notre perspective. sans cesser d'en faire une perspective limite. Je ne suis pas en vrit ce globule de chair et de pense que l'on peut cerner d'un regard, mais par la puissance expansive de ma conscience, je suis ces montagnes mmes que je vois, tout ce pays, dont j'embrasse le destin, ces amis

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lointains dont je vis. Cependant, ainsi jet de tous cts hors des lisires mesquines de mon corps et de mon individualit apparente, cet univers d'espace et de dure que je suis, je le suis d'un point de vue que je ne puis changer, et qui me donne dans mon tre une partialit irrductible, une limitation dfinitive. Si je voulais refuser ce point de vue, esquiver cette situation, je ne monterais pas au-dessus de moimme, je perdrais ma vie dans de vagues dlires. Ainsi, l'engagement n'est pas seulement une constatation de fait, mais une rgle de vie saine. Ici, les deux branches existentialistes se rapprochent comme nulle part ailleurs. Nous ne touchons, en effet, en ce point que la condition de l'homme, et non pas ses fins dernires. Mme chez Kierkegaard, ce don Quichotte de l'existence, nous trouvons ce moment un Cervants qui, sans renier les pousses excentriques de la vie paradoxale, se penche avec amour vers l'tre de la quotidiennet, quand il n'est pas us par l'indiffrence. La conversion cette vie exceptionnelle, cette survie qu'est l'existence authentique, ne devrait pas pour lui introduire le trouble dans l'existence quotidienne. C'est l'erreur du moyen ge, pensait-il, une erreur de dbutants, et la suite d'une foi insuffisante dans l'intriorit, que de vouloir l'existant indiffrent au monde fini. Il faut pouvoir tre religieux, et aller en mme temps au pare de Dyrhaven (le Luna-Park danois) 94 . Prcisment pour marquer la transcendance absolue de l'intriorit, le chevalier de l'intriorit cache doit mener la mme vie que les autres hommes. Ainsi, en matire d'affaires humaines, son point de vue rappelle celui du sceptique, son conformisme un peu ddaigneux. Dj le conseillait Pascal : suivre la coutume, tout en gardant son ide de derrire. Au lieu de : suivre la coutume, un autre dira : faire la rvolution, au nom d'autres jugements. Mais l'attitude sera la mme. Ces mystifications et vasions idologiques que combat le marxisme, elles naissent moins des conceptions abruptes de la transcendance, qui laissent l'homme son jeu propre, que de la prolifration de systmes intermdiaires qui ne sont ni de la terre ni du ciel, et qui, sous prtexte de les relier, nous coupent de l'un et de l'autre. Kierkegaard prvenait le christianisme contre la tentation d'installer des chrtients quivoques o l'Absolu chrtien s'avilit dans des formations de compromis. Il n'en oubliait pas pour autant le poids
94 Post-Scriptum, 330.

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de terre et de chair qui attache au monde un tre dfini par le choix. Le mystique se choisit, mais en sortant du monde. Or le vritable choix concret est celui o l'instant mme o je me choisis hors du monde, je me choisis rentrant dans le monde 95 . Je me choisis comme produit dtermin dans un milieu dtermin , et, prenant ainsi conscience de mon tout, j'en assume la responsabilit. On voit combien peut tre complexe le rapport d'une position transcendantaliste aux problmes de l'action : Nul doute que d'un ct elle ne tire l'esprit un relativisme qui frle le scepticisme et encourage la non-intervention. Cependant, au mme moment, elle donne l'homme une sorte de quitus dans les affaires temporelles, et dblaye la confusion moraliste qui parasite tant de rflexions sociales. Kierkegaard s'est dbattu entre ces deux exigences. N'en cherchons pas la synthse dans son oeuvre, ni dans sa vie. Ce serait bien mal connatre cet tre disloqu, dont les folies alternes ctoient cependant sans cesse une harmonie raisonnable, comme une dissonance qui suggrerait toujours sans jamais l'exprimer sa propre rsolution. Pourtant, on se tromperait si l'on croyait le souci de l'quilibre spirituel absent de sa mditation. Elle se prsente, la fois tendue et compose, comme s'il pensait que le chrtien doit, sous peine de dlires, chercher une sagesse de toute son me, mais s'arrter avant d'y mettre le pied, sous peine d'y sombrer. Il est difficile de trouver un texte plus remarquable sur l'engagement chrtien - un des textes les plus remarquables au surplus de la littrature chrtienne universelle, - que le chapitre de l'Alternative qu'il a crit la gloire du mariage. Il s'lve contre deux conceptions du mariage : l'une, qui se dclare pour l'amour en excluant le mariage, l'autre, qui se dclare pour le mariage en excluant l'amour. Est-il donc de l'essence du mariage d'anantir l'amour, symbolis par le premier amour ? Ou l'amour conjugal ne serait-il pas plutt le premier amour lui-mme, enrichi par une condition qui, loin de l'annuler, l'accomplit ? Les fianailles bourgeoises semblent souvent prparer inconsciemment le divorce du mariage et de l'amour. Les fiancs, dans un style de mignardise entretenue, se placent d'eux-mmes hors de la ralit, dans cette molle et douce brioche qu'est le rve de l'infinit
95 Ou bien... Ou bien, 531 s.

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inconsistante des possibles. Ce premier amour est, sans plus, dans l'immdiat, comme un an sich, un en-soi jamais vide de contenu rel, tout de magie phmre , vou une sorte d'infcondit miraculeuse, comme un infini dans l'impossibilit d'avancer , impuissant rendre finie son infinit, la drouler dans l'ternit relle de la dure au lieu de l'isoler dans l'ternit illusoire de l'instant. Elle est relle, en effet, cette ternit miraculeuse du premier amour. Mais elle ne se dissout pas dans le mariage. Elle y passe une concentricit suprieure, de la sphre esthtique la sphre thique et religieuse. Les joies du premier amour s'insrent dans la rptition vivante, rebondissement toujours neuf de la fracheur primitive. Les surprises de la jeunesse sont relayes par les surprises continuelles de la vie de choix, la conqute de l'amour fait place la conqute incessante de l'intriorisation du rapport de l'aim l'aim, qui tend sans cesse s'objectiver dans l'habitude. Le premier amour se meut maintenant dans une histoire, son infinit est arme de finit, son ternit de temporalit. Passage ncessaire : il faut sortir de l'intriorit pure pour entretenir l'intriorit. L'erreur du premier amour tait de croire qu'il ne pouvait se raliser qu'en fuyant le monde. Mais l'art est dpass dans la multiplicit tout en maintenant le secret . On a peur que l'amour ne cesse une fois le mystre dissip : au contraire, l'amour commence quand le mystre est vanoui. Le mystre de l'immdiat est un enfantillage. On parle encore des tribulations extrieures comme si elles devaient craser la posie du mariage : il n'est qu' les intrioriser et les transfigurer. Ceux qui redoutent ce point la dure et l'habitude sont des natures de pure conqute, incapables de possder. Or, puisque l'on parle d'esthtique, l'art vrai est dans la possession, non dans la conqute. Il consiste, non pas possder le particulier, mais possder le particulier dans le gnral, le consacrer par cette promotion. C'est pourquoi la sagesse des peuples, contre la courte sagesse du snobisme, place les noces de fer avant les noces d'argent, les noces d'argent avant les noces d'or, et voit ainsi dans le mariage un enrichissement qui ne cesse pas. Tels sont les deux ples entre lesquels est tendu rengagement kierkegaardien. Position dialectique, on le voit, o deux mouvements d'engagement et de dgagement s'animent intrieurement l'un l'autre. Le premier amour s'panouit en vie familiale, mais sous l' paisse concorde familiale qui donne la nause et mousse l'esprit, l'art est

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aussi de maintenir fluide cette vie cache de la famille, o les liens s'panouissent dans l'invisible, sous la grossiret des attaches sentimentales. La vraie intriorit rend l'me extrmement tendue, car elle se rapporte de faon absolue une fin absolue dans des fins relatives. Voil la formule cl. L'engagement est toujours ncessaire, il est toujours en porte--faux. Il oseille entre la rptition thique et le secret religieux, entre le temps qui le nourrit et l'ternit qui l'inspire. Il est dans le monde, sans tre jamais tout fait de ce monde. L'engagement existentiel est tout le contraire, on le voit, d'une sorte de solidit massive et tranquille, comme on l'entend souvent aujourd'hui. Il met en court-circuit l'inquitude et l'action, que d'aucuns pensent contradictoires. Bien plus, c'est dans la mesure o je suis spectateur, dtach ou intress que je m'encadre de certitudes avantageuses, ft-ce la certitude de la vanit de toutes choses ; c'est dans la mesure o je suis engag que je m'introduis dans l'obscurit et dans le pari. L'analyse, chez Jaspers, de l'tre-en-situation souligne la liaison notre plus haut destin spirituel de ce poids d'ombre et de terre dont nous leste rengagement. Lieu, date, famille, milieu, caractre, je nais avec une situation dans le monde, nulle autre pareille. Je n'ai pas choisi ma place au combat. Je ne sais mme pas au juste la signification du combat. Et cependant cette situation est mienne, elle est ma situation. Le monde o elle m'insre n'est pas le monde, mais mon monde, la fois monde peru et monde agi. Il y a bien, pour le savant, un monde objet. Mais ce n'est pas le monde de l'exprience. Il est impossible l'existant de se mettre comme hors du monde pour l'embrasser dans sa totalit, comme un donn extrieur. Ce que je prends pour le monde objectif n'est qu'un compromis entre diffrentes visions du monde (dont la scientifique) et la mienne. Mon monde est toujours solidaire de mon point de vue. Je le dcouvre en m'orientant en lui. Ce qui est vrai du monde dans son ensemble l'est de ma situation particulire, qui n'est autre que le monde pour moi. Je n'en suis pas le spectateur. Elle n'est pas un concours de circonstances objectives que je pourrais exprimer en schmes clairs. Je suis dans ma situation avant de l'lucider et de m'lucider avec elle, et le monde avec nous. Elle n'est pas non plus vision subjective : elle dborde toujours la conscience que j'en puis prendre, m'entrane en avant de moi et de mes reprsentations ; contrairement l'ide, elle est opaque, et contrairement au rve, irrvocable. Elle presse sur moi comme un dterminisme (et

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nous frlons ici la drliction heideggerienne), elle me contraint une voie troite et encadre pour partir la dcouverte de l'tre. Et cependant, elle n'est mienne que si je l'assume avec ma libert. En se dfaisant sans cesse sous l'vnement et sous l'effet de mes actes, elle est un choix toujours propos ma dcision. Sa porte troite est ma seule chance d'atteindre l'existence : troitesse est condition de profondeur. Ainsi ma condition est une sorte de nud obscur que jamais l'ide claire ne pntrera entirement, car la libert s'y marie la ncessit, le possible au rel, le temps l'ternit, la transcendance l'immanence, dans un secret que nous ne sommes pas arms pour dvoiler, et qui cependant nous donne la vie. Les plus obscures et les plus essentielles sont ces situations-limites comme la mort, le combat, la souffrance, la faute, qui, l'extrme pointe de l'exprience, ne m'englobent mme plus la manire des situations courantes, mais me surplombent en quelque sorte, limitent mon intelligence de l'tre par un ciel noir o le regard de l'homme ne pntre pas. Ma situation m'est donc connue par des prises plus globales que celles de la perception ou de l'ide. Ma manire d'tre au monde, dira Heidegger, est la proccupation. Un tre isol, robinsonisant, serait un tre distrait et lger. L'tre humain est fondamentalement soucieux. Mais s'il se proccupe incessamment du monde, on peut dire aussi qu'il le proccupe. Il n'y a pas plus de monde sans sujet que de sujet sans monde. C'est ce que la physique moderne est oblige de reconnatre en rintroduisant l'observateur dans l'univers newtonien. C'est l'homme qui donne au monde sa signification de monde, qui le soude lui-mme. Aussi Heidegger refuse-t-il de poser le problme du monde extrieur, qu'il trouve absurde et scandaleux, survivance d'une pense spectaculaire. L'homme et le monde sont donns contemporainement, en relation l'un avec l'autre. Un des principaux aspects du monde est la dure. L'tre de l'homme est un tre historique. Il n'y a d'histoire, mme de la nature, que par rapport une existence humaine. Et il n'y a d'existence humaine que dans l'histoire. l'existence inauthentique ne se droule pas. Elle stagne dans une srie de prsents figs, opaques et successifs qui jamais ne peuvent constituer une existence. L'existence rsolue, par contre, s'empare de sa situation originelle et des hritages de son pass dans le monde, elle appuie sur leurs limites mme l'lan de son action.

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Elle est histoire individuelle, et du mme coup, elle est dans l'histoire. N'y a-t-il pas opposition entre les deux projets ? Qui dit histoire individuelle dit production d'une libert. Qui dit Histoire du monde tourne vers l'individu le visage d'une ncessit. Kierkegaard avait senti au vif la difficult. L'histoire, dj, servait Hegel consacrer les positions acquises d'un tat fort, et intimider toute pense qui la contesterait. Aussi bien, Kierkegaard oppose l'Existence l'Histoire. Mais quand en commence monter sur les majuscules, il n'y a plus gure d'issues. Il y a dans l'histoire de l'inertie et de la cration. La seconde gnration existentialiste prendra une attitude moins ngative envers Hegel. Jaspers mme dfendra la vertu initiatrice de l'insertion dans les appareils collectifs et dans leurs proccupations. Heidegger et Sartre souligneront, sans toutefois jeter sur ce nud une lumire pleinement satisfaisante, que les limites de la libert sont les appuis mmes de la libert. Je ne me fais un destin que sur leur rsistance. Il y a, dans le monde et dans mon corps, une sorte d'hostilit ma libert, une tendance l' engluer . Aussi faut-il dterminer plus prcisment mon mode d'tre dans le monde. tre dans le monde, c'est hanter le monde, et non pas y tre englu 96 . C'est y insrer la mobilit du pour soi , de l'tre prospectif. Je hante le monde jusqu' ses extrmits et il me hante jusqu'en mon intimit. Mais ses pressions ne sont que des provocations, et l'on peut dire que les questions qu'il me pose dpendent des rponses mme que je leur donne.

Cette fois, toits les rameaux de l'arbre existentialiste semblent bien puiser la mme sve, et porter le mme fruit. Cependant, ici encore, nous discernons un clivage entre deux tendances, qui ne recouvre pas d'ailleurs la ligne de partage entre existentialisme chrtien et existentialisme athe, mais qui s'insinue parfois dans l'un comme dans l'autre. Une ambivalence irrsolue frappe les ides d' objectivit et de subjectivit . Le souci de l'objectivit, c'est le juste sentiment que l'homme, pour tre, doit se jeter hors de soi, vers l'preuve des choses et la finalit d'un but, c'est aussi la mortelle objectivation dans l'ext96 L'tre et le Nant, 302.

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riorit pure. Le souci de la subjectivit, c'est la reconnaissance de l'existant humain, et de ce qui le diffrencie de l'univers des objets, c'est aussi la tentation du rve et de l'involution psychologique. Tous les malentendus entre existentialistes (ou personnalistes) et matrialistes jouent sur ces deux ambivalences. Elles peuvent tre comprimes, elle ne peuvent jamais tre rsolues intgralement ; car il est dans la condition de l'action extrieure de glisser insensiblement la mort objective, et dans celle de l'intriorisation de s'chapper insensiblement vers la dissolution subjective, ds qu'un violent effort, pour rabattre ces deux drives, constitutif de la personnalisation mme, relche son treinte. Et il sera toujours possible, mme dans les quilibres suprieurs, de relever des traces de l'une ou de l'autre dviation. Quand les marxistes discutent l'existentialisme, ils font gnralement comme s'il n'y tait question que de subjectivit, et d'une telle subjectivit qu'elle implique un reniement automatique du monde objectif. C'est oublier que le thme de l'engagement y tient une importance gale au thme de l'intriorisation. Ils ont une ombre de raison cependant, en ce sens que non pas dans la dmarche existentielle, mais en elle insinue comme un poison dans le sang, se glisse une sorte de mfiance ontologique l'gard de l'extriorit. Dans un existentialisme complet, comme celui que nous essayons de restaurer ici, cette mfiance est quilibre par une mfiance gale et symtrique l'gard de la subjectivit close, caricature de l'intriorisation. Mais on ne peut oublier les conditions historiques o une doctrine se fait jour. L'existentialisme s'est pos, face et en raction un monde o le matrialisme scientifique tend nier, lui-mme par raction, la ralit du subjectif. Sa premire dmarche, dans un monde qui s'est dvelopp comme monde une vitesse vertigineuse, est d'arracher l'existant la dispersion de la publicit, au sommeil du choses et aux socialits faciles pour le lancer la dcouverte de l'existence humaine. Pour replacer l'homme sur son axe, elle le tord sa racine, comme on tord un membre dmis pour le remettre en place. Une opration de cette violence ne se fait pas sans risque de faux mouvements. L'histoire nous apprend que les ractions de l'quilibre commencent toujours par un contre-excs.

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Aussi bien, les existentialistes n'ont-ils pas tous et toujours trouv le point d'articulation de leurs deux mfiances fondamentales, mfiance de la dissolution dans les- choses, mfiance de l'vasion vers le rve. Le cne bergsonien est une sereine image de professeur au tableau noir ; il n'exprime pas le drame d'un quilibre dont la condition est qu'il soit chez l'homme en perptuel dsquilibre. Il se manifeste donc parfois,. dans l'existentialisme, un dnigrement du monde corrlatif la valorisation du sujet. Ce dnigrement contre lequel Lnine, dans Matrialisme et empiriocriticisme (s'attaquant d'ailleurs un idalisme qui n'est pas ici en cause), affirmait une saine raction, est spcialement sensible la critique marxiste. Elle l'opposait rcemment Sartre 97 . On lui reprochait de ne voir dans l'univers objectif qu'un univers d'ustensiles, d'obstacles malpropres, enchans, appuys les uns aux autres par un souci bizarre de se servir les uns aux autres, mais affects du stigmate effrayant aux yeux des idalistes de la soi-disant extriorit pure ; pour l'homme occasion de dboires, sans prises, au fond, indiffrent, un probable perptuel, c'est--dire tout le contraire de ce qu'il est pour le matrialisme marxiste . La premire rflexion existentialiste porte ici sa marque d'poque. Un Kierkegaard pensait ce moment privilgi o, du moins pour ceux qui jouissaient des bienfaits de la civilisation, la vie police,industrielle et urbaine, avait suffisamment refoul les angoisses primitives et n'avait pas encore dvelopp avec vidence ses menaces propres. Ce moment a dvelopp des conditions de pense qui sont moins permanentes qu'on ne le croit souvent. C'est le moment optimum o l'homme a pu dvelopper sa mditation en marge du monde, oublier et mpriser quelque degr le monde des objets, plus que l'homme du moyen ge harcel par la nature brute, ou que l'homme d'aujourd'hui harcel par le monde fabriqu. Cette heureuse paix n'est plus, si tant est qu'elle se soit jamais installe. Il en rsulte un devoir nouveau pour l'existentialisme. Il n'a plus seulement, aujourd'hui, affirmer la subjectivit en face du monde objectif, ou ct de lui, mais raliser le salut de l'intriorit dans et par le nouveau monde
97 L'Existentialisme est un humanisme, appendice, objections de Naville, 123-

125.

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technique. Dans, par et, du fait des ambivalences signales, la fois par et contre lui, comme il doit le faire ailleurs par et contre le recueillement. L'insuffisance ici d'un matrialisme pur (si toutefois cet tre de raison a quelque part des fidles), c'est de mconnatre, quand il parle de monde, le caractre humain du monde. L'objet est objet pour l'homme. Pas plus qu'il n'y a de spectateur impartial du monde, tel que l'imagine par exemple Husserl, il n'y a, si l'on peut dire, d'objet impartial dans le monde. Tout objet, le mot le dit, est objet, chose jete devant, devant l'homme ; le monde n'est monde - organis, unifi, productif - que devant l'homme (et pour certains devant Dieu, toujours devant et pour une conscience). Dans cet tre-pour du monde, il arrive l'existentialisme de souligner trop exclusivement le pour au dtriment de l'tre. C'est quoi semble malgr tout engager la position de Heidegger. Le monde environnant est dessin par nos proccupations, plus que par les rapports objectifs des choses. Les choses sont moins pour lui des choses que des outils, dont l'tre n'est pas un tre en soi, mais un tresous-la-main-de-l'homme, en dpendance ontologique de notre activit. Si, par ailleurs, l'homme est proccup par des choses avant de rflchir sur soi et de pivoter vers le cur de lui-mme, la liaison primitive de son savoir l'agir apparat comme une sorte de mentalit primitive au sens que le mot a pris dans le langage contemporain. Tant qu'il reste absorb dans l'agir et la proccupation, le sens ultime du monde ne peut que lui chapper, et la dissolution dans les choses le menace. Il semble qu'il y ait un premier temps o les choses sont pour l'homme et l'homme pour les choses, et qu'il mne fatalement, sans la conversion de l'authenticit, vers une objectivation mortelle. Il semble encore qu'en un deuxime temps, l'authenticit de l'existence ne soit conquise que contre des choses dont on ne voit plus quelle existence valable elles conservent pour l'homme libr. Il semble bien, en bref, qu' ce moment l' engagement existentialiste devienne sans prise extrieur, et, dans la pratique, comme le reproche Naville dans le texte cit, ne soit qu'un pr-engagement, une forme vide de l'engagement, qui ne trouve plus ses complicits dans le monde, Mais ce danger - Car il s'agit d'une force de distorsion plus que d'une position constitue chez Heidegger et Sartre, de mme que chez Kierkegaard - est comme une maladie infantile de l'existentialisme.

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Elle suit les traces qu'y a laisses le monde mme qu'il combat et dont cependant il est n. Elle doit s'liminer mesure que la prise de conscience de l'existence humaine devant les menaces modernes le cdera une proccupation de salut dans le monde. Il fait ici rapprocher la problmatique marxiste de la pense la plus traditionnelle. La philosophie mdivale et le marxisme contemporain sont les deux formes de pense qui ont sans doute, sous un objectivisme parfois grossier, le mieux pressenti l'irrductible solidit du monde des choses, ce que l'on pourrait appeler sa subjectivit propre, ce qu'il affirme d'autonomie en face de l'imprialisme humain, le concours ncessaire qu'il apporte notre destine. Une voie d'exploration est ici ouverte des dveloppements o des positions encore antagonistes pourraient mieux cerner leur antagonisme et trouver en mme temps des terrains de rencontre inattendus. Le marxisme de Marx tait un humanisme beaucoup plus qu'un naturalisme. L'existentialisme contemporain se montre soucieux d'intgrer l'existence objective. La pense contemporaine la plus vivante se cherche sur les chemins qui les relient l'un l'autre. Le destin des annes prochaines est sans doute de rconcilier Marx et Kierkegaard.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 5
Le thme de l'autre

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Le problme de l'autre est une des grandes conqutes de la philosophie existentielle. La philosophie classique le laissait dans un trange dlaissement Dnombrez ses problmes de premire ligne : la connaissance, le monde extrieur, le moi, l'me et le corps, la matire, l'esprit, Dieu, la vie future, - le rapport avec autrui n'y figure jamais au mme rang que les autres. L'existentialisme l'a promu d'un seul coup sa place centrale. On pensera que ce fut dj la tche des sociologismes et des collectivismes qui ont rempli le XIXe sicle. Certes, leur rle ne fut pas ngligeable. Mais leur attention se portait sur l'organisation sociale, et non pas sur la nature du rapport qui joint une existence une autre existence. Ils se plaaient sur le plan de la communication objective, celle qui s'opre travers le langage constitu, les institutions, l'amnagement technique. Or, la critique existentialiste porte prcisment sur le danger d'alination qui guette chaque existant quand il considre ses rapports avec les hommes sur le seul plan de l'organisation. C'est l son premier temps. Ce n'est pas seulement une dmarche critique. Dans l'exprience simultane du trop prs et de l'tranger que nous

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donne le contact objectif non transfigur, se dveloppe une nause du contact d'autrui semblable la nause qui se forme au contact des choses. Elle a pris Nietzsche la gorge : Toute communion rend commun 98 . Se rserver, se prserver, devient une rgle de vie. On n'aime plus assez sa connaissance aussitt qu'on la communique aux autres 99 . Ce n'est pas ici le dgot d'autrui qui s'exprime, mais le dgot de sa proximit dans la dception de son absence. La force et la ferveur du rapport qui, dans la perspective existentielle, lie l'individu sa passion, - passion de l'Absolu, passion du dsespoir, - lui fait sentir plus intensment encore l'impuissance existentielle du rapport objectif. Nous avons vu chez Kierkegaard se dvelopper, puis, se dfaire sous une inspiration plus profonde, cette tentation du secret et de la sparation. Si la communication directe est exclue comme moyen de communication propre des existants, c'est qu'elle est une communication extrieure de contenus constitus, elle ne mne pas du cur de l'existant au cur de l'existant, et ne porte pas la fleur de l'tre communiqu. Elle serait aussi bien possible si l'intriorit n'existait pas. L'idal du monde technique n'est-il pas de remplacer partout o il est possible l'incertitude de l'homme par la prcision de la machine ? D'existant existant, il n'y a de communication qu'indirecte, par signes qui appellent, par nigmes qui piquent l'attention, par exemples qui entranent 100 . vrai dire, Kierkegaard tait trop esthte et repli par tout un ct de lui-mme pour qu'il ne soit pas suspect de mler ici une humeur singulire sa rflexion sur la voie troite de l'existence. Le problme de l'expression et de ses limites l'a beaucoup plus occup que celui de la communication. Il ne parlait jamais de celle-ci que comme certains thologiens parlent des femmes, pour signaler ses dangers. On ne sent pas chez lui cette passion de l'autre qui tourmente un Jaspers ou un Scheler. Nous avons voqu les accents de Ou bien... Ou bien sur la communaut conjugale. Mais c'est l sa premire oeuvre publie et ces accents se feront de plus en plus rares mesure que le temps passera.

98 Par-del le bien et le mal, aph. 160. 99 Ibid., 160 ; Crpuscule des idoles, Flneries, 16. 100 Post-Scriptum, 160 s., 173 s, 185 s. ; cole du Christianisme, 158 s. ;

Christ, 86.

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Toutefois, si l'existentialisme chrtien peut dcouvrir entre les existants des abmes de solitude et d'incomprhension, du moins restet-il, dans un univers chrtien, la promesse d'une rconciliation, et ds aujourd'hui, quelque survivance de la communaut originelle des hommes. La branche athe, mme quand elle a tent de retrouver un lien entre les existences, l'a pens sous la forme du conflit ou de l'asservissement. Elle se distingue ainsi radicalement de l'athisme classique aux XVIIIe et XIXe sicles et de son optimisme social. Heidegger soutient bien que le sein, l'tre, est mitsein, tre-avec. Mais dans ce mitsein, Sartre lui-mme ne discerne pas autre chose que le sentiment commun qui peut lier leur tche collective des galriens dont aucun n'a de rapport direct avec les autres. Par contre, il y a dans l'existence humaine une tendance incoercible s'agglomrer dans l'inexistence pteuse du monde de l'on. Elle est donc caractrise par une servitude radicale de l'existant l'gard d'autrui. L'existant n'appartient personne en particulier, mais s'il se libre de l'un, c'est pour tomber sous la servitude de l'autre, et surtout des autres. Mon existence est implacablement htronome. Servitude d'autant plus dgradante que mes matres m'asservissent leur propre dgradation et non pas leur gloire. Servitude du chaos humain. amorphe et intolrable. L'existence authentique ne se gagne que dans la drliction totale. On parle souvent ce moment de communaut de dsespoir. Rien vrai dire chez Heidegger ne donne un fondement quelconque pareille communaut. Le malheur de la communication va prendre, chez Sartre, toute son ampleur. Nous y insisterons plus longuement, car dans son analyse, Sartre nous livre la clef du problme. Rappelons les dmarches de la thse. Il convient d'abord de nous donner rellement autrui dans sa ralit d'autrui. Autrui, ce n'est pas ce corps qui est l, devant moi, objet parmi les objets : ce corps est un corps ; ainsi spar de toute autre relation, il n'est pas le corps d'autrui, il ne me donne pas autrui. Autrui, ce n'est pas non plus en moi ma reprsentation d'autrui : elle est un objet subtilis, mais encore un objet. Dans les deux cas, je me place pour saisir autrui en situation d'extriorit par rapport lui,

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c'est--dire prcisment hors de l'exprience originelle Moi-Toi 101 Entre un objet et un sujet, il n'y a pas de commune mesure. Le solipsisme ne peut tre vit, en ce qui concerne l'existence humaine, que dans un rapport d'tre tre dont la forme acheve est un rapport de sujet sujet. Il faut donc qu'il existe quelque Cogito relatif autrui, qui, me jetant hors de moi, me fasse dboucher dans une exprience immdiate sur l'autrui concret. Il n'est, pour Sartre, autre que le Cogito cartsien, examin de plus prs 102 . Ici, Sartre nous invite un renversement d'attitude capital. Nous pensons toujours autrui comme celui que je vois. Or, il est aussi celui qui me voit. Je vois autrui-objet, mais en mme temps je suis vu par autrui-sujet, c'est--dire (attirons l'attention sur ce lien) comme un objet. J'exprimente cet tre-vu-comme-un-objet dans des expriences comme la honte, la timidit, l'embarras, gnralement dans toutes les expriences du devant autrui, o je me sens devenir objet, et objet dpendant. Or je ne puis tre objet pour un objet, mais seulement pour un sujet. Nous voici au Cogito dvelopp : l'tre-vu-par-autrui reprsente une exprience irrductible, qui ne saurait tre dduite, ni d'autrui-objet, ni de mon tre-sujet. Elle implique autrui-sujet. Originellement, autrui est donc celui qui me regarde. L'tre-vu n'est pas une dcouverte de Sartre. Il a beaucoup occup psychologues et psychanalystes au cours de ces dernires annes. On doit H. Wallon une remarquable tude sur l'influence du regard d'autrui dans le comportement de l'enfant 103 . Le got d'tre-vu et ses complicits obscures avec le got de voir, les liens de l'impudeur et de l'indiscrtion, de la pudeur et de la discrtion, ont fait l'objet de nombreuses tudes. Nous avons signal au passage l'importance des thmes de la pudeur et du secret ds la premire philosophie existentielle. Ce qui est nouveau ici, c'est l'utilisation ontologique de ces tudes. Le regard d'autrui me constitue donc en objet dans son champ. Autrui est pour moi un systme li d'expriences hors d'atteinte dans

101 102 103

Sur cette exprience, voir Martin BUBER. Je et tu, d. Montaigne. L'tre et le Nant, 308. Cf. BOIVIN, Les Origines du caractre.

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lequel je figure comme un objet parmi les autres 104 . Il est donc la ngation radicale de mon exprience de sujet. Mais ce n'est pas seulement un objet qu'il fait de moi, c'est un objet dpouill et possd. Le langage vert est ici philosophe : je suis vu , je suis fait sont synonymes, et synonymes de : je suis vol. Que se passe-t-il en effet quand un autre apparat dans mon champ ? Il y entre avec son regard, avec son point de vue, et tout se passe comme si, au mme temps qu'il les dployait autour de lui, mon univers se dsintgrait sur place, comme si les objets qui le composent, tout en restant immobiles s'en coulaient vers cette perspective trangre. Tout coup un objet m'est apparu qui m'a vol le monde. Dans la mesure o autrui est objet pour moi, cette dsintgration de mon univers est contenue dans les limites de cet univers mme, il ne fuit pas vers le nant, ou hors de lui-mme ; plutt il semble qu'il soit perc d'un trou de vidange au milieu de bon tre, et qu'il dcoule interminablement par ce trou. Cependant si les dgts semblent contenus quand je considre mon tre et mon univers comme objets, si la perce de mon univers par autrui n'amne qu'un coulement interne de cet univers, - ds que je considre ma prsence personnelle dans cet univers, - je me vois, quant moi, m'couler vers autrui dans une sorte d'hmorragie externe. C'est en effet ma libert, c'est--dire le plus intime de moimme, qu'il me soutire. Cet tre-pour-autrui, que je deviens devant lui, je le suis, mais je n'en dispose pas. Ce n'est plus un pour soi, un tre humain mobile et prospectif, c'est un en-soi, une existence fige, immobilise, indisponible. Ainsi le surgissement d'autrui, loin de m'apporter une promesse, ne sme que mort et damnation. Ma chute originelle, c'est l'existence d'autrui . Ma chute originelle et ma damnation ternelle, car la mort me constituera dfinitivement en pour-autrui sous le regard de tous les hommes survivants et venir. L'enfer, c'est les autres 105 . Par autrui je tombe littralement dans le monde, tout mon tre est sorti de moi expos sans dfense 106 . Une fois qu'il m'a saisi, il n'y a plus pour moi d'espoir. Je ne suis plus une libert qui se fait et se projette. Je suis en danger d'esclavage, livr des apprciations qui m'chappent. Je deviens irrmdiablement ce que je suis
104 105 106

L'tre et le Nant, 283. C'est le thme de Huis Clos. L'tre et le Nant, 321

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au moment de l'attaque. La prsence d'autrui m'atteint en plein coeur, il dtient dsormais le secret de ce que je suis. On comprend le malaise qui me saisit ds qu'un regard se pose sur moi. Je n'ai qu'un moyen de salut : la riposte. Il faut me reprendre comme libert, me ressaisir comme sujet, et pour cela (soulignons, comme plus haut le c'est--dire ), figer mon tour autrui en objet. Car le processus est videmment rversible. Objet dangereux certes manier, car, chaque instant, il peut reprendre sa spontanit de sujet. Aussi bien mon souci constant dans mes rapports avec lui sera-t-il de dployer assez de ruses pour le maintenir objet aussi longtemps que je le pourrai. Mais il suffit d'un de ses regards vainqueurs pour que tout mon difice de sauvegarde s'croule la seconde. Dj, nous surprenons une premire dfense dans la pudeur. Me vtir, me retirer, retenir mes sentiments, c'est diminuer ma surface d'exposition, rclamer le privilge de voir sans tre vu, d'tre pur sujet sans tre matrialis par le regard de l'autre. Mais ce n'est encore l qu'une attitude dfensive. La vraie dfense est de passer l'attaque. Le conflit est le sens originel de l'tre-pour-autrui 107 . Deux hommes ensemble sont deux tres qui se guettent pour s'asservir afin d'viter d'tre asservis. Or, il y a deux ripostes offensives notre disposition. La premire est la plus ambitieuse. Puisque l'autre m'asservit par sa libert-sujet, je veux l'atteindre dans son altrit mme, dans sa libert, non comme objet, mais comme tre-regardant, afin d'exorciser pour ainsi dire sur place le pouvoir bouleversant qu'il a sur moi. Tel est l'idal de l'amour. Il ne cherche pas comme on le croit la possession d'un corps, - il ne tiendrait avec le corps seul qu'une dpouille - il cherche la possession d'une libert comme libert. Autrui-objet ne peut suffire provoquer l'amour, l'amour ne peut natre que du dsir d'autrui-sujet. Or, ce dsir est un dsir de revanche, la volont de triomphe de l'esclave d'hier sur le matre d'hier, point du tout un dsir de rconciliation. Il faut pour assurer ce triomphe que la libert d'autrui ne soit pas seulement rencontre, mais devienne ma captive. Mon mal, ma tendance l'objectivit, ma facticit, je veux en infecter l'au107

Ibid., 431.

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tre qui m'en infecte. Telle est, pour Sartre, l'essence de la joie d'amour. Les donnes ainsi offertes, il n'a pas de mal dmontrer que ce projet implique contradiction. Je dsire en effet qu'autrui vienne s'engluer ma libert, et qu'il le fasse librement, puisque je veux le possder comme libert. Je lui demande donc d'tre objet tout en le voulant sujet. Au surplus, pour le saisir comme sujet, il faut (je souligne encore) que je reste objet pour lui, et mme objet fascinant. Mais du coup, je (sujet) ne le saisis plus comme j'en avais fait le projet. La rage de cette impuissance peut m'amener me traiter furieusement en objet, comme l'enfant se tape des poings, comme l'homme s'injurie et s'accable dans l'chec : telle est la signification du masochisme. La communion des mes tant ainsi reconnue impossible 108 , j'essayerai alors de la communion des corps. Puisque je ne puis saisir cette libert comme libert, je vais tenter de l'engluer dans sa propre corporit (dans sa facticit ), et la prendre encore au pige, mais son pige, et non plus au mien. Cette ruse a diverses tactiques. Je puis objectiver autrui par l'indiffrence. Je fais alors comme s'il ne me regardait pas, je me distrais de lui parfois avec lui. Alors, je suis l'aise, je ne suis pas alin, je suis dans l'tat inverse de la timidit ou de la honte. Cet tat, pour certains, pour les florides (cette sorte particulire de Salauds , peut durer toute une vie. Je reste en danger d'tre chosifi par autrui, je le suis, mais je ne le sais plus. Je suis install dans la mort d'autrui, la mienne. Une recherche analogue anime le dsir sexuel. La sexualit n'est pas une fonction contingente de mon corps, mais une structure ncessaire de mon tre, un projet fondamental de mon type d'existence. C'est moi qui dsire, mais il faut prciser, c'est moi m'enlisant dans la facticit de mon corps, excitant mon propre corps comme un vertige o je sombre, me faisant chair en prsence de la chair d'autrui, pour tenter de m'approprier sa chair. Il faut qu'en mme temps je le fasse chair. Car il n'est pas primitivement chair. Il est tre situ, habill non seulement de ses vtements, mais de mille liens individuels et sociaux. Il faut que je le dshabille. Je suis alors rassur. Il n'est plus que cette chair, ramene ses frontires immdiates, sous ma main, il ne risque
108

ce sujet voir encore La Nause 137, 148 s.

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plus de dborder de toutes parts sa libert. Il est envot son tour. La possession est ainsi une tentative de double incarnation rciproque. Mais elle aussi ne peut aboutir qu' l'chec. Car si je reste matre de ma victoire, par ses procds mmes je ne possde qu'une dpouille, et non pas un autrui ; et, en fait, j'en suis moins le matre que je ne m'y enlise moi-mme. Dans son efflorescence, la chair de l'autre m'indique l'autre comme inaccessible. D'o la rage du sadique qui cherche humilier cette chair pour mortifier une libert qu'il ne peut asservir. Nous connaissons tous l'irritation qui nous vient de ces petits accidents mcaniques o deux pices solidaires sont bloques. Libre-t-on l'une, on coince l'autre. On dbloque la seconde son tour, la premire se recoince. Telle est notre msaventure avec autrui dans le schma de Sartre. Sujet, j'aspire le saisir comme sujet. Mais si je me prsente en sujet, il se fige en objet. Et devant sa subjectivit, je ne puis me prsenter qu'en objet incapable de la toucher. Il faudrait qu'il puisse m'tre rvl la fois comme objet et comme sujet. Or, c'est impossible. Autrui est par principe l'insaisissable : il me fuit quand je le cherche et me possde quand je le fuis 109 . Cette impuissance est, pour Sartre, la source du sentiment de culpabilit, et de la haine. La haine est haine de la transcendance de l'autre, projet violent de la supprimer. Sartre et intitul ce chapitre de son oeuvre, simplement, la manire des mdecins : tude ontologique d'une structure de l'trepour-autrui , nous ne pourrions qu'y saluer une analyse remarquable d'une des attitudes matresses que nous prenons en relation autrui. Nous ne la rcusons que du moment o elle prtend exclure toute autre exprience possible, et se prsente comme la description ne varietur de l'tre-pour-autrui. Reprenant ici la distinction de l'authentique et de l'inauthentique, qu'il est impossible de dpouiller de toute incidence de valeur, nous dirions que la description sartrienne est prcisment celle de l'tre-pour-autrui inauthentique. Mais reprenons l'analyse la base. La perspective premire est celle de tout existentialisme. Je ne puis atteindre autrui en le posant comme objet devant un moi-sujet, mais
109

La Nause, 479.

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seulement partir de la prsence d'autrui saisie comme fait primitif de mon exprience existentielle. Si je commence poser la manire cartsienne, dit Gabriel Marcel, que mon essence est d'tre conscient de moi-mme dans l'isolement d'un cogito individuel, il n'est plus aucun moyen d'en sortir et de dboucher sur les autres. D'ailleurs, remarque-t-il, le moi ne se fait exister dans le Cogito qu'en prenant de la distance par rapport lui-mme, en se traitant comme tre vu par un autrui intrieur : la dialectique d'autrui comme la transcendance est un mouvement la fois centrifuge et centripte, vers un intimius intimo meo. Il n'y a donc en un sens que l'autre qui existe originellement. Il me hante 110 . Il y a donc bien, dans J'unit d'une intuition originelle, un Sum ergo est qui se prcise sous une certaine incidence en un Videor ergo es. L'ambigut commence dans la dtermination de ce regard que je jette sur autrui ou dont autrui me couvre. Sartre n'en a pas pouss assez profond l'analyse. Ds que nous abordons la symbolique de la vue, le sens clair et analytique par excellence, nous risquons de ramener le regard l'opration technique qu'il nous rvle au premier abord . dterminer (c'est--dire fixer) pour saisir, ces mots tant revtus de leur valeur la fois physique et cognitive. Or le regard a bien pour fonction utile de fixer ainsi le mouvement des choses ou des tres, et d'y prendre (encore un mot double sens et si sartrien), d'y prendre distance ce qui est ncessaire la puissance de l'individu. Mais pas plus que je ne me rduis mes fonctions, le regard ne se rduit cette utilit primaire. Il l'exerce de surcrot. Par derrire elle, il est la fentre la plus directe ouverte sur l'tre personnel, le chemin central de l'invocation de personne personne. Excuteur de basses oeuvres, il fige et il s'empare. Messager du souverain intrieur, il appelle et il offre. Relisez l'analyse de Sartre. Rien n'voque cet tre essentiel du regard. Le regard d'autrui me vole le monde. Il vide le patrimoine que mon propre regard s'tait taill. Il m'aline et me possde. Lui rpondre, c'est le contenir, l'expulser et l'asservir mon tour. Tout se passe entre deux propritaires qui se disputent un bien, jamais entre deux existences qui changent une surabondance. Avec tout l'existentialisme, Sartre, prtend liminer la pure extriorit de la description
110

tre et Avoir. 150-151.

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des choses humaines. Mais sa description du regard introduit l'extriorit absolue jusque dans le contact humain le plus intime. Il y a l une vision qui rappelle avec une prcision surprenante celle du perscut. On voudra bien ne pas prendre cette remarque pour une psychanalyse existentielle de la pense de Sartre : les liens ne sont pas ncessairement directs entre une personnalit et les ides qu'elle exprime. Nous nous contenterons de constater un rapprochement descriptif qui s'impose. Le paranoaque est un tre pour qui s'est appauvrie la substance du monde, en mme temps qu'exacerbe maladivement la conscience de soi. La conscience appauvrie qu'il a de l'tre lui donne le sentiment que quiconque y prend part, lui prend sa part. Autrui ne lui apparat plus ds lors que sous l'aspect d'une menace, d'un empitement possible. Tout ce qui l'entoure le concerne et le guette. Son univers est un univers de menace et de malice concentrique, dont il est le centre irritable. Il ne transforme pas seulement l'tre vu en tre pourchass ; comme une chair malade, il souffre du contact et du frlement mme, comme si n'existait plus pour lui cette sphre d'aisance qui est notre assiette dans le monde. De la mme manire, Sartre se refuse concevoir le pour-autrui autrement que comme empitement, prise de bien et asservissement de personne. On sait quelle valeur affective anormale prend dans son oeuvre romance comme dans sa rflexion le tre-touch, fondement de la Nause 111 . Le regard n'est que glaant. Le monde des regards tend installer la solitude glace de l'univers paranoaque. Personne. Pour personne Antoine Roquentin n'existe 112 . Il n'est pas ncessaire toutefois d'aller jusqu' la vision extrme de la paranoa pour reconnatre le schma du monde impliqu dans la conception sartrienne du pour-autrui. Il exprime simplement le monde de la possessivit. Ce moi qui veut contaminer autrui de son mal intrieur le veut par ressentiment contre ce mal dont il fait l'aveu. Il n'est plus dj une pure libert, un sujet intact. Mais ce mal, quel est-il ? Est-ce une facticit qui me vient comme de l'extrieur, de ma situation originelle dans le monde ? Nous irons ici plus loin que Sartre
111

Les objets, a ne devrait pas toucher... Et moi, ils me touchent, c'est insupportable. J'ai peur d'entrer en contact avec eux comme s'ils taient des btes vivantes. La Nause, 25. 112 Ibid., 213.

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dans le chemin mme qu'il nous indique, o l'on refuse les fatalits pour charger l'existant de la responsabilit entire de lui-mme. Le mal qui me refuse la communication des liberts, ou des existences (formule prfrable la communication des consciences), c'est un mal que je suscite moi-mme, du moment o je me fais indisponible. Nous rejoignons ici cette notion d'indisponibilit qui tient une place si centrale dans la pense de Gabriel Marcel. L'indisponibilit, nous l'avons vu, commence au coeur du rapport que j'entretiens avec moi-mme. Le regard d'autrui n'est pas seul pouvoir me figer en objet. Si je referme sur moi la courbure gocentrique, si je me fais propritaire de moi-mme, je dveloppe en moi une opacit qui est la source de l'opacit que je dveloppe ensuite sur les autres. Rappelons-nous : devant Sodome, ce n'est pas d'tre regard mais de regarder d'une certaine faon ses dsirs qui a ptrifi Lot. tre regardant , dit le peuple pour tre avare , se refuser 113 . Ce n'est pas, comme le veut Sartre, ma libert qui asservit, c'est mon asservissement pralable l'gocentrisme. S'il simule ensuite la libert, il y a substitution de personne. tre indisponible : tre occup de soi 114 . Richesse du langage ! Occup de soi. Plein de soi. Nous voici au trop plein de Sartre, l'en-soi immobile et improductif. Nous allons mme offrir Sartre une magnifique image sartrienne, laquelle il n'a pas song, lui pour qui le comble de l'engluement, c'est l'engluement sucr (la gupe s'enlisant dans un pot de confiture). Plein de soi : confit, dit aussi la langue commune. Cette indisponibilit premire est une forme crispe de l'avoir 115 . L'angoisse de sentir mes avoirs livrs au temps me replie jalousement sur eux, le sentiment qu'ils puissent tre dilapids ou puiss me rend avare de moi-mme et me conduit une conception avare du monde. C'est ici que cette attitude fondamentale pivote de moi-mme sur autrui. L'autre est celui qui menace mes possessions mondaines, il ne m'apparat plus que sous l'aspect de l'empitement possible ou de l'acquisition inventorier (l' intressant kierkegaardien n'est qu'une forme esthtise de cette dernire perspective) 116 . Ainsi, c'est dans un projet pralable d'indis113 114 115 116

tre et Avoir, 13-14. Ibid., 105. Ibid., 122, 148, 217. Du refus l'invocation, 98-99.

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ponibit, et non dans ma libert de sujet, que je saisis l'autre comme objet, c'est dans la mime disposition que je me rduis le recevoir comme envahisseur. Tout est diffrent si je me place l'gard de moi-mme et d'autrui dans une attitude de disponibilit. Je ne songe plus moi comme tre-protger. Je me suis ouvert au monde et autrui, je me prte leur influence, sans calcul ni mfiance systmatiques. Il faudrait ici analyser quelques sentiments forts dprcis par l'intelligence gocentrique. Ainsi l'admiration 117 . Je m'y offre une irruption dont le propre est de m'arracher moi-mme, la pense de moi-mme. Le refus d'admirer est le refus de se laisser soulever , c'est--dire prcisment le refus, ou l'incapacit acquise de maintenir sous le regard d'autrui cette lgret cratrice du pour-soi qui peut, sur l'onde reue, trouver le soutien d'un nouvel lan. Telle est encore la fidlit cratrice. Elle n'est pas seulement constance, analogue la permanence d'une loi, identit fige, la faon de l'en-soi sartrien, mais prsence toujours disponible l'autre, et par l toujours neuve (Qu'on se rappelle la rptition kierkegaardienne). Elle est cratrice, car les donnes de mon engagement se modifiant perptuellement en cours de route, elle rinvente perptuellement la continuit de son destin 118 . Dans de telles expriences, la prsence de l'autre, au lieu de me figer, apparat au contraire comme une source bienfaisante et sans doute ncessaire de renouvellement et de cration. Il faut ici reprendre l'analyse du regard. Nous avons dj reproch Sartre d'abstraire dans le regard le seul regard qui fixe. Or, le plus profond regard est, au contraire, un regard bouleversant. condition que j'accueille la prsence d'autrui comme quelque chose dont je ne dispose pas, le regard qu'il pose sur moi ne m'immobilise pas, mais tout l'inverse me drange, m'inquite, me remet en question. Il me dpouille, en effet, mais c'est alors de moi-mme comme ennemi de moi-mme, de mon opacit gocentrique, de cet encombrement et de cet cran que je suis pour moi dans la solitude. L'exprience nous dit chaque jour la valeur rvlatrice de l'avis que les autres portent sur
117 118

Ibid., 76. tre et Avoir, 39 s. ; Du refus l'invocation, 199 s ; Homo Viator, ch. Fidlit et obissance.

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nous quand ils veulent bien nous le livrer, ou simplement de la lucidit qu'ils veillent en nous par le simple poids silencieux de leur regard. Seuls, nous nous connaissons mal et nous nous jugeons mal. La mdisance a presque toujours raison plus que l'introspection. Ce n'est donc pas seulement le regard gnreux d'autrui qui nous anime, mais mme le regard hostile ou jaloux ou indiffrent, si je suis, moi qui le reois, en tat de disponibilit. Cette exprience se vrifie des groupes comme des individus. C'est l'isolement qui aboutit au sommeil existentiel de l'en-soi. Le regard de l'athisme sur la religion, de l'opposition sur le gouvernement, des lves sur le matre sont le principal agent de leur vitalit. Koehler a montr que l'intelligence s'oppose l'instinct en ce qu'elle introduit le dtour dans la rsolution de l'obstacle. Le plus long chemin de ma main l'objet est souvent le plus court chemin de mon dsir sa satisfaction. Il semble que de mme le plus sr chemin de moi-mme moi-mme dans la connaissance et la matrise de moi-mme passe par le dtour du regard d'autrui. Autrui est ainsi le cooprateur de ma vie spirituelle la plus intime, et l'on peut dire avec Gabriel Marcel que par suite, la vie spirituelle, c'est l'ensemble des actions par lesquelles nous tendons rduire en nous la part d'indisponibilit . La prsence d'autrui n'aurait petit-tre pas cet effet si elle n'tait qu'une prsence sociale. Peut-tre est-ce parce que la transcendance de Sartre n'est que projective qu'elle ne peut dpasser le plan horizontal de l'empitement. Il y a bien, dans l'tre-regard de l'indisponibilit mme, un commencement de gratuit, par exemple dans la vanit, ou, plus haut, dans la fiert ou le sentiment de l'honneur : un moment, je savoure mon bien ou mon tre dans une bouffe de contemplation grossire, un moment, je l'offre autrui dans un partage furtivement propos, ou plus haut dans un commun orgueil d'tre homme. Ce que j'ai, dit Gabriel Marcel, c'est ce que je puis exposer, au double sens du mot, et en ce double sens la vanit mme s'expose demi 119 . Mais c'est offre bientt reprise par le calcul. Pour qu'autrui ne soit plus le concurrent, il faut qu'en lui, en moi et dans le monde j'exprimente l'inpuisable. Et je l'exprimente dans cette exprience de transcendance avec laquelle la transcendance sartrienne n'a de commun que le nom.
119

tre et Avoir, 234.

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Leur diffrence apparatra en pleine lumire si nous comparons l'analyse que Sartre nous a donne de la honte, et celle que la premire branche existentialiste nous a laisse de la pudeur. Il est dj significatif qu'au mme nud dialectique Sartre ait propos une notion, malgr ses rsonances intimes, beaucoup plus sociale que la pudeur. La pudeur, disait dj Kierkegaard, c'est l'existence en tant qu'elle ne peut s'exprimer compltement. Elle est pudeur devant le Transcendant qui est en elle, et non pas seulement devant autrui. Aprs Jaspers, Soloviev a repris cette analyse 120 . La pudeur ou la honte morale expriment qu'entre ma nature corporelle ou sociale objective et mon existence, il n'y a pas identit. Je n'ai pas honte d'tre cela devant autrui. Je n'ai pas honte, par exemple, d'occuper un emplacement dans l'espace, ou de mon cerveau. Je n'ai pas honte d'exercer devant autrui une activit qui s'accompagne du sentiment de ma propre valeur comme s'ployant, se transcendant. J'ai honte de n'tre que cela, ou plutt de paratre n'tre que cela, moi qui sens en moi la possibilit d'tre infiniment plus, et en autrui, dans son appel ou dans son reproche, l'exigence que je sois infiniment plus. C'est ce qui explique qu'un aspect de moi-mme ou un comportement parfaitement naturel - par exemple le comportement sexuel - puisse susciter de la honte, si l'attention se porte sur ses limites au lieu de porter sur son lan. Cette honte ne frappe pas le comportement dans sa positivit. Elle me rappelle que je ne suis pas seulement l'instrument passif de la nature et de ses buts. L'homme pourrait ainsi se dfinir comme un tre capable de honte. J'ai honte, donc j'existe, au sens plein du mot : j'existe comme un tre transcendant, fait pour perptuellement se dgager de lui-mme, de ses passions, de ses actions, de ses perfections paralysantes. On pourrait de la mme manire analyser le mpris. Le mpris des hommes (et avec eux de nous-mmes) est un sentiment insparable de la vive conscience de notre trahison perptuelle de l'existence. Mais il peut se prsenter comme un mpris ferm, suffisant : il ne peut aboutir alors qu' l'isolement strile ou la volont de puissance. Si le mpris rserve la promesse de la transcendance, il est au contraire une force puissante de surgissement spirituel et de compassion. Comme le dfi,

120

La Justification du Bien, d. Montaigne.

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il est une rvlation en creux de la transcendance. Il est tout de mme et finalement gnrosit. L'avec-autrui, le nous suit rigoureusement la conception que l'on s'est faite du pour-autrui. Pour un Scheler, un Buber ou un Gabriel Marcel, l'exprience introduit une communication des sujets, dialogue, rencontre authentique, dans laquelle je ne traite pas autrui comme nature, mais comme libert, bien plus, o je collabore sa libert comme il collabore la mienne. Si l'autre n'est pas une limite du moi, mais une source du moi, la dcouverte du nous est strictement contemporaine de l'exprience personnelle. Le toi est celui en qui nous nous dcouvrons et par qui nous nous levons : il surgit au coeur de l'immanence comme au coeur de la transcendance. Il ne brise pas l'intimit, il la dcouvre et il l'lve. La rencontre dans le nous ne facilite pas seulement entre le je et le toi un change intgral, elle cre un univers d'exprience qui n'avait pas de ralit hors de cette rencontre 121 . Toutefois cet univers est la limite suprieure d'une aspiration dont la destine reste empiriquement malheureuse. La rptition est finalement en chec chez Kierkegaard, et doit cder la rare et difficile interjection d'Individu Individu, qui n'est jamais entirement victorieuse du secret. Pour Jaspers, seule la communication objective est aise, celle qui se parle dans les rapports conomiques, politiques, verbaux. Il prend grand soin de ne pas dconsidrer ces rapports sur leur plan propre de ralit. Ils nous sont indispensables pour accder aux formes plus hautes de communication, ils en sont comme le rceptable ncessaire. Mais l'existant, s'il y trouve ses racines et ses assises, ne peut y trouver la plnitude. Seul peut le combler le dialogue d'existant existant. Pour y accder, je dois d'abord assurer mon existence, et je ne le puis qu'avec l'autre et par l'autre, voulant qu'il soit lui-mme dans sa vrit comme je m'efforce de le devenir dans la mienne. Seulement la solitude de l'essor existentiel fait que cette coopration est combat et dchirement autant qu'amour et communion. La communion ne peut jamais tout fait surmonter le dchirement de
121

Cf.Maurice NDONCELLE, La Rciprocit des Consciences, d. Montaigne, 1942.

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l'tre. Pour la pense de Jaspers, au point o elle se trouvait en 1939, il n'y a pas de royaume tabli des existants, mais dans la nuit de la sparation un firmament discontinu de visitations exaltantes, qui suffisent nous laisser un got substantiel de souvenir et d'esprance plus fort que l'exprience massive de notre solitude. Dans la ligne heideggerienne, nous trouvons bien l'affirmation d'une communion. L'tre humain, pour Heidegger, est un Mitsein, un tre-avec, et non pas seulement un tre-pour, la diffrence des outils, qui ne sont que pour. Mon monde est un Mitwelt, un monde-avec (autrui). Le Mitsein n'est pas non plus un tat permanent et donn, je n'y accde vraiment que dans la vie authentique ; en dessous, il n'y a qu'association d'intrts et de proccupations. Mais sous l'affirmation de ce Mitsein, nous avons quelque difficult trouver son tre et sa plnitude. Il comporte bien un certain hommage autrui, mais pour ainsi dire ngatif et aveugle, comme entre des tres dont on a d'abord affirm la drliction absolue. Celui qui a conscience de la vanit de l'tre et de la vie, dit Heidegger, n'a pas le dsir de s'immiscer dans le destin de l'autre, il respecte ce qu'il est. Sentiment maigre dont on voit mal sortir une communion. Dans la drliction ontologique, la communication directe est dcidment impossible : un affrontement rel, un change effectif feraient dj cesser la solitude fondamentale. Que reste-t-il ? Sartre croit voir dans la pense de son matre un lien semblable celui de l'quipe, avec sa lourde existence en commun dans une tche accomplir, o chacun, dans le silence d'une solitude juxtapose d'autres solitudes, est travers cependant par le frmissement de la collaboration. De l'quipe, son image glisse bientt celle de la galre. Il remarque justement que cet tre-avec se nie par sa gnralit mme ; par elle, il barre toute relation concrte de mon tre personnel avec tel autre tre concret, toute rencontre, Mais ce n'est pas seulement cette gnralit qui est en dfaut, c'est l'ontologie mme que Sartre hrite de Heidegger. Sartre a le mrite de ne pas biaiser avec l'impossibilit o elle est de fonder une communication de sujet sujet. Il existe bien pour lui une exprience d'un nous-objet, celle par exemple d'une foule, ou d'une conscience de classe opprime. Mais ce n'est que l'exprience d'un engluement collectif et sans recours dans une infinit d'existants trangers, exprience dprimante et, comme telle, sans promesse ontologique. Quant

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l'existence d'un nous-sujet, liaison de sujets, Sartre la nie radicalement. Il y a bien une exprience psychologique de cette nature, manire de me sentir au milieu des autres, mais elle est sans fondement ontologique. Les subjectivits demeurent hors d'atteinte et radicalement spares 122 Aussi ces autres ne sont-ils jamais que des quelconques, et je flotte quelconque parmi ces quelconques, plankton fragile dont l'tre n'est que de reflet. Il faut s'en tenir l'analyse dj conduite propos du pour-soi : L'essence des rapports entre consciences n'est pas le mitsein, c'est le conflit 123 . Il n'y a pas de nous autres l o le nous deux n'arrive pas se former. Il n'y a qu'une solidarit de damns, o chacun est tranger chacun comme soimme, tranger et non pas autre.

122 123

L'tre et le Nant 498. Ibid., 502.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 6
La vie expose

Retour la table des matires

Mobilit, intensit, affirmation, engagement : toutes les notes de la gamine existentialiste semblent faites pour un chant de lutte et d'action. De plus prs, cependant, les choses se compliquent. L'action elle aussi, comme le rapport interpersonnel et comme la situation, peut tre regarde dans son apparence objective, comme action vue ou efficace, gestes et rsultats, ou selon le rapport intrieur que le sujet entretient avec son acte, comme action vcue ou authentique, intention et finalit. L'action complte couvre les deux champs ; elle se dploie de l'intention au rsultat, de l'authentique l'efficacit. Sans l'authenticit, elle fait place un monde de dterminations d'o l'acte est absent, si tant est qu'un tel monde soit pensable sans mauvaise foi : monde entirement extrioris de causes, de consquences, de structures et d'appareils, tel que le penserait la limite le dterminisme. Mais sans la rsolution au plan de l'uvre, sans le souci d'efficacit, l'action s'vanouit dans le rve ou dans l'abstention.

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La raction existentialiste contre l'imprialisme de l'extriorit ne risque-t-elle pas de nous rejeter en de de l'acte ? La dfiance l'gard de l'action tale ne va-t-elle pas dvelopper une mystique pauvre de la non-action, comme il y a une mystique pauvre du nonsavoir, un apraxisme parallle l'agnosticisme : caricatures indigentes d'une vritable ascse ou bien l'inverse mais sous le mme effet ? Cette intriorisation excessive de l'action, en nous loignant des contrles objectifs et en ramassant notre intrt sur la recherche de l'intensit ne risque-elle pas de nous livrer une sorte de dlire d'action pour l'action o se perde en mme temps le sujet qui agit et le souci de la chose faite ? Rien ne semble d'abord plus tranger que la premire de ces issues une philosophie de la dcision comme celle de Kierkegaard. Mais un fait reste trange dans l'existence mme de ce penseur existentiel. Pourquoi ce philosophe de l'engagement, au bord du mariage et au bord du pastorat, a-t-il recul devant l'engagement dfinitif ? L'humeur, l'inhibition par le pre, le mal romantique, soit. Mais l'humeur, les hritages et le milieu, chez le penseur, sont en circuit avec la pense et jouent rarement sans quelque rapport intime sa vision du monde. L'explication psychologique ne peut ici suffire. Nous avons dj surpris chez le thologien danois un mouvement intime de l'existant vers l'exceptionnel, le cach, l'indicible, rvlateur d'un recul primitif devant la banalit, devant la publicit et devant la communication. Ce mouvement est bien en son fond thologique, et mme thocentrique. Il n'empche qu'il a souvent pes en sens unique. On peut dire, certes, que Kierkegaard a renonc des engagements infrieurs (d'ordre thique) pour des engagements d'ordre suprieur (religieux) et rappeler qu'il est mort en combattant. Mais ce combat tait encore un combat d'opposition, et s'il serait outrecuidant de juger les engagements de Kierkegaard, on peut bien constater qu'ils le portaient toujours vers l'affirmation de l'abrupt plutt que vers la ralisation du possible. Au cur de l'ontologie de Jaspers se retrouve une perspective semblable avec l'ide que l'chec est le terme ncessaire de tout projet humain. Chez Sartre galement, pour qui la vie n'est pas seulement une entreprise limite, mais toujours une entreprise manque 124 .
124

L'tre et le Nant, 621. Et 651 : i L'histoire d'une vie quelconque est l'histoire d'un chec.

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Chacun a prsente l'esprit l'image hallucinante que Kafka nous donne de cet univers de l'chec dans le Chteau ou dans le Procs, la marche interminable et puisante vers un but dont chaque pas nous loigne. Lui aussi portait la passion du mystre du monde ce point mme o elle encombre le srieux qu'elle suscite et dveloppe une sorte d'impuissance de grande race. Il n'est pas douteux qu'une telle insistance sur le malheur essentiel de l'action, quand mme certains y trouveraient un excitant agir, puisse dprimer chez le grand nombre le ressort mme de l'action. Pourquoi difier si tout projet humain est absurde ? Pourquoi aider l'homme si l'homme est mprisable, ou lui tendre la main, si cette main ne doit jamais rencontrer la sienne ? Pourquoi poursuivre de courts et d'apparents succs, s'ils composent finalement un chec essentiel ? Une sorte d'impuissance raliser semble aujourd'hui, en Europe, atteindre les meilleurs, quand ils n'ont pas la ferveur communiste ou la ferveur chrtienne. Dans la jeune allgresse des socits montantes, la puissance biologique et l'lan spirituel mlent troitement leurs forces sans que personne sente le besoin de discourir sur l'efficacit ou sur l'engagement. Quand cet lan dcline, la parole vient compenser la vitalit dfaillante. Une mode verbale tmoigne plus rarement d'une ralit que d'un remords ou d'un dsir. Une civilisation commence prcher l'existence et l'action lorsqu'elle ne se sont plus srement exister et quand ses puissances d'action vacillent. On comprend que l'existentialisme affirme d'un ct un besoin d'accomplissement total de l'acte humain, et, parce qu'il se greffe, comme raction de dfense ontologique, sur une alination partielle, qu'il trahisse parfois ses propres exigences sous l'effet du mal mme qui l'a veill. Le recul existentiel devant l'action n'exprime plus toujours ni seulement une exigence de l'tre subjectif, qui en d'autres temps a montr plus srement sa force, il trahit aussi une anmie provisoire, que la raction existentialiste (d'o son ambivalence) recouvre et combat en mme temps. La tradition existentialiste, cependant, est unanime mobiliser la coalition de nos puissances rductrices contre ce mal de l'action. Sa force est grande dans ce combat quand l'existence est soutenue par une transcendance relle qui la dborde, l'appelle et la nourrit. Le nombre et l'importance des checs s'efface sous la constance de l'appel et sa puissance indfinie de susciter la rponse. L'chec porte au sur-

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plus dans Cette perspective un signe positif. Il ne se rduit pas au fait objectif d'une limite ou d'un arrt, il est une exprience de la dception. Or la dception implique l'apprhension d'un plus-tre. Elle n'aurait pas de sens sans la perception enveloppe de quelque chose qui aurait pu tre atteint et qui ne l'a pas t. Il y a un abme entre l'exprience de l'chec et le nihilisme, entre l'action brise et l'action vaine. L'action meurt perptuellement, mais elle est perptuellement ressuscite, parce que le sens directeur de l'action ne meurt pas. Comme le dit Jaspers, quand l'esprance semble me trahir dans un de mes espoirs, je tic puis plus tre fidle cet espoir dfunt, il me reste d'tre fidle l'esprance. L'tre authentique de l'chec n'est pas son tre empirique, la limitation qu'il apporte l'action, mais la manire dont il est assum et transfigur. Le thme constant d'une telle vision de l'action est le thme du resurgissement : sont mythe, le mythe de Phnix, ou encore le mythe d'Ante. Telle tait dj l'ide kierkegaardienne de la rptition, foisonnement exubrant de l'intriorit , la mme chose, et pourtant changement, et pourtant la mme chose 125 . La rptition, c'est la reprise perptuelle des dchirures du temps par l'aiguille inlassable de l'ternit. Et certes il ne s'agit pas l de consolation mtaphysique, d'un retour subtil de l'optimisme ontologique derrire le drame du monde. Toujours, pour Jaspers, cette renaissance est arrte, toujours des refus inexorables empchent la rconciliation dfinitive. Mais il y a, dans ce dsespoir, une sourde puissance d'esprance, et elle suffit pour transfigurer un jour ou l'autre la plus lourde. Cette ressource inpuisable ne nous vient pas seulement du dehors. On tenterait en vain de rduire une philosophie de l'chec comme celle de Jaspers quelque sublimation des complexes d'chec que nous a dcouverts la psychanalyse. Les complexes l'chec convergent vers la dpression vitale et l'inaction. Le malheur de l'action, pour Jaspers, loin de dprimer l'action, nous tourne de l'action conditionne, porte des buts finis et empiriques qui l'puisent de soucis, et s'puisent, vers l'action inconditionne (l'action authentique), o nous risquons le tout pour le tout au sein de la situation donne, sans arrter l'action sur des fins trop prochaines et trop troites. Dans tout ce secteur de l'existentialisme, la faiblesse qui frappe l'tre dans son lan vers la plnitude lui reste accidentelle bien que radicale. Elle atteint un
125

Post-Scriptum, 191 ; La Rptition, 123 ; Le Concept d'angoisse, 212, 216.

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tre gnreux et surabondant, en nous comme hors de nous. L'lan en est trop bref, et fauch en cours d'essor : il n'est pas indigent. Il y a au contraire, dans l'tre de Heidegger, comme le remarque, je crois, Jean Wahl, une pauvret essentielle, une poenia. Nos possibilits y sont elles aussi, quant leur forme, perptuellement rebondissantes, mais ce rebondissement est le rebondissement d'un nant. Sitt at-on mis jour cette formule, on se demande en quoi elle diffre d'un pur bruit de mots. De quelle force, absente de l'agir inauthentique, l'agir authentique va-t-il en effet - nourrir ? Comme chez Jaspers. il nous dtourne de la proccupation excessive des buts finis et protecteurs de l'angoisse, mais non de la tche quotidienne. Il veut que nous acceptions toutes nos possibilits, mais sans en tre dupe, en les tenant pour ce qu'elles sont, pour rien, pour un anantissement dilu dans le temps, pour une mort sursitaire. Il n'est pas, il ne peut tre, sinon formellement ou plutt verbalement, un resurgissement d'existence. Il est manire de voir, rsignation intrieure au nant qui est en nous et devant nous. Il serait vain de nier que ce retournement psychologique puisse tre, au moins titre rare, source de force morale, puisque certaines expriences l'attestent. Mais cette force est une force d'acceptation, non une force de rsurrection. Ici encore, on ne peut s'empcher de retrouver en filigrane d'une expression lacise l'opposition de deux thologies traditionnelles, la thologie catholique qui fait de l'homme une nature cruellement blesse, mais blesse seulement, et que la grce transfigure ds cette vie dans son tre, quand il l'accepte, et la thologie luthrienne qui voit dans notre condition un nant massif dont l'acceptation sans transfiguration possible jusqu' la mort nous donne cependant la promesse inconditionnelle de vie. Il apparat peu contestable qu'une philosophie de l'esprance fasse plus d'hommes d'action qu'une philosophie du dsespoir. Ce n'est pas un argument pour qui prfre, au nombre, l'authenticit. C'en est un pour qui pense que l'existence n'est pas martre et doit trouver une large complicit dans le coeur de l'homme. La philosophie du nant peut voquer en sa faveur la grandeur solitaire et sans appuis de ceux qu'elle inspire. Peut-elle devenir un vangile commun ? Maurice Merleau-Ponty, faisant l'loge du hros existentialiste de cette tradition

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dsespre 126 , tente de le ramener des dimensions familires. Il n'est pas, ce hros, un charg de mission extraordinaire ; il n'est pas un sombre serviteur inutile : que servirait-il, puisque le pass est toujours dpass, et l'avenir absurde tout autant que le prsent ? Il ne se drape pas dans son malheur. Il se livre seulement a au mouvement naturel qui nous jette, sans espoir, vers les hommes et vers les choses . Ce portrait de l'homme moyen existentiel n'est qu'une composition instable, o l'auteur tche d'apaiser, sous les tons modestes de sa palette, une thique haute en couleur, mais au sens propre inhumaine. Une thique qui refuse l'homme cette part de joie existentielle qui est son pain et sa chair ne peut tre qu'une thique aristocratique. Elle porte en elle ce processus de mauvaise foi dont elle accuse ses adversaires. tre, se faire, exister, ces mots ne peuvent garder un sens et une force d'branlement, dans une philosophie qui n'arrive faire du nant l'toffe de l'existence et du courage, qu'en papillotant sans cesse entre l'oubli de l'tre, au moment de philosopher, et l'oubli du nant, au moment d'agir. Le lien d'une philosophie ses consquences est assez lche ou assez ambivalent pour qu'au-del de ces divergences originelles, les deux existentialismes, celui qui croit en l'tre et celui qui n'y croit pas, aient souvent une attitude pratique trs voisine devant les problmes de l'action. Comme ils refusent les systmes de pense, ils refusent les systmes de l'action, armures de protection contre l'existence jaillissante o, dans les limites d'ailleurs inassignables de la situation, tout est toujours possible et toujours risqu. L'angoisse existentielle n'est pas une neurasthnie dbilitante, elle est l'aspect intime de ce combat toujours remis en cause, toujours rebondissant, que mne la vie expose. Kierkegaard dnonce, et Barth sa suite, les chrtients, les ordres sociaux chrtiens , qui installent l'exigence absolue dans des buts relatifs et rducteurs de l'angoisse religieuse. Heidegger dnonce dans la mme ligne les religions et les proccupations utilitaires. Jaspers accuse toutes les totalits (tats, religions, systme moraux) de pencher cet imprialisme totalitaire qui, en dsarmant le drame existentiel, tarit les ressources de l'existence. Il ne nie pas l'utilit de la loi et de
126

Le culte du hros , Action, 1er fvrier 1946

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l'appareil, comme instrument de liaison ncessaire de l'empirique l'existentiel, et par l comme moment intrieur de la dialectique. Mais le devoir social ou l'thique lgale ne sont que le premier degr de l'thique existentielle. Celle-ci relve d'un tact, d'une rvlation par l'acte d'engagement, plus que de l'application d'une loi. Au moins peut-on dire que l'thique est en tension constante entre l'obligation de la loi et l'inconditionnalit de la conscience pure, entre l'acte universalisable et l'acte inimitable, entre la perspective de Kant et celle de Kierkegaard 127 . On conclurait tort qu'une telle position soit hostile a priori toute incidence collective des valeurs. Elle en dsigne seulement les dangers propres, aussi bien qu'elle refuse d'en faire les jouets du Moi isol 128 . Ce que perdent les systmes dans cette perspective, la responsabilit personnelle le gagne sans rserve. L'homme, son destin, l'univers, sont remis sa dcision, On peut dire que dans toute pense existentialiste la dcision est divine. Divine, chez Kierkegaard, parce qu'elle met au monde, proprement, l'intention ternelle : on imagine un Kierkegaard catholique qui et, dans quelque Sermon , symbolis toute dcision humaine dans le Fiat de la Vierge, ce fiat qui la fait mre d'un Dieu par influence directe du Verbe, sans communication humaine, tout en respectant extrieurement la situation causale de la maternit. Divine, la dcision l'est en un autre sens pour l'existentialiste athe, en ce qu'elle est elle-mme le dieu souverain qui, chaque instant, reprend dans l'existence mon tre chaque instant remis totalement en jeu. Plus l'existence de l'homme est conue en autarcie, comme dans ce dernier courant, plus la responsabilit attribue l'existant est crasante. Quand il n'y a plus d'essences dans le monde, ni de Dieu audessus des essences pour porter, antrieurement l'apparition de mon existence, une part de l'tre du monde, quand il n'y a pas de Systme objectif,- l'Histoire, la Dialectique rvolutionnaire, l'volution, - pour jouer le mme rle par substitution,je deviens, moi existant, en surgissant dans le monde, responsable intgralement de moi-mme et du monde. Tel est le sens pratique, pour l'athe, de la formule abstraite .
127

Cette critique de l'thique lgaliste a t reprise, en des termes assez voisins de ceux de Jaspers par N. BERDIAEFF, Esprit et Libert, De la condition de t'homme. 128 Voir par exemple la critique de Ich de Fichte par Heidegger.

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L'existence prcde l'essence. Je ne suis pas l'avance dfini par une essence commune tous les hommes. Je me dfinis en m'agissant, et, tout en me faisant, je me cre ma foi en mme temps que je constitue un monde. Dans le moindre de mes actes, j'engage toute l' humanit 129 . Notre tendance la plus habituelle est de repousser cette charge, de jouer avec des possibilits divertissantes au lieu d'assumer nos tches dans le srieux (Kierkegaard) 130 , de nous dcharger de l'angoisse sur les tranquillits du monde de l'On (Heidegger), de nous assoupir dans le monde des Salauds (Sartre). L'existentialisme est une expdition punitive contre cette dsertion. Quand mme il entretient un dsespoir dont on peut craindre qu'il ne ronge le moral de ses armes, il est un appel militant, et sans complaisance pour les ruminations moroses. Idalistes ou matrialistes, les Systmes tendent tous dcharger l'individu du poids de ses responsabilits, les djeter sur des appareils, des idologies ou des mythes impersonnels. Tous les existentialistes replacent le poids du inonde et de son destin sur les paules de l'homme personnel. Sartre emploie ici une formule absolue : L'homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamn chaque instant inventer l'homme 131 , Il pense avec raison qu'il tire la premire fois toutes les consquences d'un athisme cohrent, en supprimant tous les appuis (valeurs universelles, morale gnrale, dogmes sociologiques, etc.) que l'athisme conserve, succdans de Bon Dieu, comme par un regret de l'universalisme chrtien. L'existant humain, qui se saisit immdiatement dans sa lutte, est seul au monde, et sa propre charge. La raction marxiste, ce point, est invitable. Le marxisme reste un universalisme, et partiellement dogmatique. Il refuse cette solitude originelle, mme explosant vers le monde et constituant l'humanit. Il est plus proche par l d'un existentialisme chrtien (mise part une aile extrme de la Rforme) qui reconnat une solidit du monde indpendante de l'existence de l'homme et une ralit de la communaut transcendante aux checs de la communication. Mais s'il rend de la
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SARTRE, L'Existentialisme est un humanisme, 24 s. KIERKEGAARD, Le Concept d'angoisse, 211 s. L'Existentialisme est un humanisme. 38.

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ralit l'entourage de l'existant, un existentialisme chrtien n'en donne pas moins sa charge maxima la responsabilit de l'individu. Sartre a raison de se dfendre contre les chrtiens qui l'accusent de tuer le got de l'action. Il se dfend bien mal toutefois en renvoyant l'accusation 132 . Le poids ternel de chacun de nos actes leur donne une gravit gale celle dont les charge leur absolue autonomie. L'existence humaine nous apparat donc en tat de tension entre une suractivation du sujet par sa responsabilit ternelle ou solitaire, et cette forte pousse interne vers la non-action que nous avons rapproche du mouvement, vers le non-savoir par lequel les thories mystiques de la connaissance intro duisent dans le savoir la dimension de transcendance. En aucune faon, chez aucun penseur existentialiste, cette non-action n'est accepte comme une direction thique, comme un principe immdiat de conduite. Le plan de la conduite est au contraire celui de la dcision, de l'engagement, de l'acceptation du banal, de la transfiguration de l'chec, de la responsabilit totale et prospective. La non-action (qui peut devenir l'action ngative, comme dans le suicide) est seulement un fond noir qui donne l'action thique ou pratique sa dimension d'intriorit, en estompe les artes et les arrts qui la cerneraient trop troitement, en amortiraient les possibilits infinies. Un acte destructeur de la gnralit thique ou pratique, comme celui d'Abraham sacrifiant son fils l'ordre absolu de Dieu (Kierkegaard) ou ces suicides qui gardent irrvocablement leur secret et dconcertent le jugement (Jaspers) n'est pas un modle thique : il nous indique cependant que, derrire la loi, rgne l'amour ou l'adoration inconditionne, que plus haut que la vie se tient le drame de l'existence, qu'au bout du succs guette l'chec qui est la source d'un plus haut accomplissement, bref, que l'action ne peut se reposer ni sur des limites, ni sur des buts finis, ni sur des satisfactions avantageuses, mais qu'elle est, elle aussi, en son fond insondable : Tous les actes sont essentiellement inconnus 133 . Si l'on veut exprimer en termes d'action cette intrusion de la non-action au cur de l'action, on dira
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Cf. la conclusion de la brochure prcite, qui ressemble une mauvaise rpartie d'colier : C'cet seulement par mauvaise foi que, confondant leur propre dsespoir (quel dsespoir ?) avec le ntre, les chrtiens peuvent nous appeler dsesprs. 133 NIETZSCHE, Aurore, Aph. 116.

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que pour une conception existentialiste de l'action, l'efficacit, au plan de l'existence (qui n'exclut point les autres) n'est pas la premire valeur,-mais le sublime. Je ne connais pas de meilleur but dans la vie que de se briser contre le sublime, animae magnae prodigus 134 . Sartre cite avec loge cette phrase de Ponge - L'homme est l'avenir de l'homme. Mais elle ne prend son sens que mise en tension avec ce leitmotiv de Nietzsche : L'homme est fait pour tre dpass. L'homme ne s'atteint que s'il vise au-dessus de lui-mme. Il ne russit pas plus d'ailleurs se maintenir dans le sublime que dans le succs. Il ne peut que l'attester de temps autre la vole. Le projet gnral de l'action humaine est un va-et-vient perptuel et angoiss entre l'efficacit et le tmoignage. Le plus difficile engagement est celui qui ne sacrifie aucun des deux l'autre, ou plus justement qui les sacrifie sans cesse l'un dans l'autre sans renoncer ni la vie ni la survie. Cette position incommode attire l'existentialisme vers un danger apparemment oppos au premier. Quand l'accent est dplac de l'ordre universel l'intensit de l'engagement, le contenu et la porte de l'action risquent d'tre dvalus l'excs par rapport la passion d'agir. Dans le monde qui s'vanouit est installe une sorte de libert dboussole et dlirante, dont il est craindre, ou qu'elle ne soit qu'une illusion philosophique, ou, si son rgne s'affirme, que n'assignant aucune limite pralable la frnsie de l'existence, elle produise indiffremment de l'humain et de l'inhumain, toutes barrires renverses. Ici, l'existentialisme chrtien n'est pas en cause, ou il ne l'est que sur certaines tendances marginales qui ne l'engagent pas au fond. La libert de l'individu y est entoure et prvenue par un tre qui, pour n'a voir pas l'immobilit logique de la substance objective, n'en dborde pas moins dans toutes les dimensions le jaillissement de l'existence individuelle. La libert, pour lui, est un infini souverain, mais elle est libert devant Dieu, ou mieux, en Dieu. Tout au plus pourra-ton se demander si l'expression existentialiste de la libert chrtienne n'obscurcit pas l'excs le point o la libert surgit en moi du rseau de la nature, jusqu' faire de sa certitude centrale un pur fidisme. Jaspers suit et dveloppe Kierkegaard quand il montre que je vis ma libert comme une origine, un surgissement, que je ne la vois pas
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NIETZSCHE, Considrations intempestives (tudes historiques, 9).

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comme un objet, un cheminement tal sous mes yeux (comparer l'analyse semblable, moins radicale cependant, de Bergson). Aussi aije de ma libert une certitude sans rserve bien qu'elle ne puisse tre ni prouve ni fonde. Mais ici encore, Jaspers fait dj figure de solitaire entre les deux existentialismes. Dans un univers chrtien la libert n'est pas dtermine, mais elle est prvenue, appele, accueillie, transfigure. Sa gravitation est universelle. Le problme est tout autre, quand l'existence est rige en affirmation pure dans un univers o elle n'a plus de face face, ni Dieu, qui n'est pas, ni l'tre qui fuit sous l'approche. Sartre reproche aux morales laques et radicales-socialistes de vouloir supprimer Dieu avec le moins de frais possible. Dieu n'existe pas, ont-elles dit, mais rien ne sera chang. Bien au contraire, rpond Sartre, avec raison, si Dieu n'existe pas, tout est chang. Il n'y a plus de valeurs intelligibles, de bien a priori, de lumire intrieure. Il n'y a plus de ralit que dans l'action 135 . L'homme n'est rien d'autre que l'ensemble de ses actes. La vie n'a pas de sens a priori : c'est chacun, en vivant, de lui donner un sens. Avant tout, et en premier lieu, les oeuvres ! C'est--dire l'exercice, l'exercice et encore l'exercice ! La foi qui en fait partie se trouvera par surcrot, soyez-en certain 136 . De Nietzsche Sartre, le circuit est souvent aussi direct. Nous voyons ce point le souci de l'intriorit glisser la passion de l'intensit. Du moment o l'homme ne trouve en soi plus rien de donn, au double sens de dj l et d'offert, il ne connat plus le lien, fondement du religieux, mais seulement l'exaltation. En termes plus froids, pour Sartre, il n'y a pas dans l'homme de donnes, mais seulement des conduites ; pour la ralit humaine, tre se rduit faire 137 . Elle ne reoit ses fins ni du dehors ni d'une nature intrieure. Elle les produit. Nous touchons ici un point de tangence entre l'univers sartrien et l'univers marxiste, cette seule diffrence que pour le marxisme la ralit humaine est conue comme totalit historique, et non dans la discontinuit des destins individuels. Nous voquions Luther propos de Heidegger. Au fond, Sartre voque assez bien le Luther d'un athisme dont Marx serait le saint Paul, aptre et fondateur d'glise. Seulement, Luther niait l'glise pour
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Existentialisme est un humanisme, 38. NIETZCHE , Aurore, 22. L'tre et le Nant, 555.

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exalter la toute-puissance de Dieu sur le nant de l'individu. Sartre, derrire les glises athes et leurs dogmes, nie leur dieu lacis, Histoire ou Causalit, pour affirmer la toute-puissance du nant individuel : il faut bien qu'un Luther athe place quelque part son premier moteur. Une fois la libert dsorbite, il n'est plus imaginable qu'on lui fasse sa part. Elle est souveraine. Que signifie le dterminisme ? Le dterminisme n'est pas la conclusion d'une exprience, c'est une conduite d'excuse, et mme le fondement de toutes les conduites d'excuse. Il objective mes possibles, en les regardant du dehors, comme les possibles d'un autre dans un en-soi fige o ils s'identifient dj leurs effets. Il n'y a plus alors entre le possible et l'acte ce saut inquitant, cet abme crateur, qui est l'tre mme de notre exprience de l'acte libre, mais une ressemblance familiale, rassurante, qui dsarme nos yeux le danger de l'action 138 . Les causes qu'assigne le dterminisme notre action, ce sont des tats de fait perus comme des manques. Or aucun tat de fait ne peut dterminer la conscience le considrer comme un manque, aucun tat de fait ne peut donc dterminer un acte quelconque. L'ouvrier de 1830 n'agit pas, parce qu'il ne sait encore concevoir un tat social o ses souffrances n'existeraient pas. C'est moi qui, dans la perspective de mes projets, comme l'tre aux mobiles et aux motifs, les faonne l'orientation qu'ils doivent feindre de provoquer. La psychanalyse du mobile est ici semblable celle de Spinoza, mais l'origine secrte du mobile, au lieu d'tre place dans l'ordre du monde, est ramene dans l'immanence individuelle. La libert est ainsi constitue en circuit tanche sur ellemme : L'homme ne saurait tre tantt libre et tantt esclave il est tout entier et toujours libre, ou il n'est pas 139 La libert est une totalit inanalysable . Libert totale. On pense tout de suite : libert arbitraire. Bien que Sartre s'en dfende, il n'est pas douteux que le hros sartrien ne retrouve la tentation de gratuit gidienne : ne tenir rien, n'tre rien : ses personnages affirment souvent cette gourmandise d'asit abso-

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Ibid., 78 s. Ibid., 516.

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lues. 140 tre sans odeur et sans ombre, sans pass, n'tre plus rien qu'un invisible arrachement soi vers l'avenir 141 . Mais il sent aussi que cette tentation est le chemin d'un nouvel esclavage 142 et que choisir d'tre un homme c'est choisir d'avoir une vie, de poser des actes irrmdiables 143 . Je ne saurais l'esquiver puisque je suis un tre-en-situation, qui ne peut vouloir n'importe quoi, n'importe quand. C'est ce point qu' premire inspection, quand je fais la somme de toutes les contraintes qui psent sur moi et de toutes les limitations qui ligaturent mes actes, je semble tre fait plutt que me faire. Toutefois, peine saisie par ce rseau de limitations, la libert sartrienne reprend sur elles sa souverainet. L'obstacle qui barre ma route, c'est ma libert qui lui donne son coefficient d'adversit. Qui me dlivrera de ce corps de mort , s'crie saint Paul. Mais ce corps de mort n'embarrasse mon lan spirituel que parce que cet lan a d'abord form le projet de le dompter. Pour celui qui s'abandonne ses sollicitations, le corps n'est plus une barrire. L'opprim se sent libre dans la pire dictature s'il a d'abord abdiqu une libert exigeante. Le pass mme n'agit que dans le sens que je lui donne : ce n'est pas l'hritage de 89 qui presse sur notre histoire, mais notre manire de le concevoir et de le porter. Au surplus, il faut qu'il y ait obstacle pour qu'il y ait acte libre, distance entre le simple projet d'une fin possible et sa ralisation, choix et victoire. Il est vrai que se dveloppant et se trempant contre l'obstacle, la libert trouve quand mme, finalement, des limites infranchissables : cellesl sont, pour Sartre, la marque de sa facticit, de la contingence originelle d'o elle surgit. Nous sommes une libert qui choisit, nous ne choisissons pas d'tre libres : nous sommes condamns la libert. La libert est limite par ce qu'elle est. Ainsi, sur quelque plan que nous nous placions, les limites qu'une libert trouve, elle les trouve dans une libert . Il n'y a pas d'accident, pas de fatalit. Tout m'est une occasion, ou mieux encore, une chance.

140 141 142 143

Par exemple, L'ge de raison, 17-18, 35, 69, 77, 143, 249. Ibid., 93. Ibid., 125. Ibid., 126, 190, 307.

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Nous touchons ici au nud le plus obscur de la pense de Sartre. Elle ne s'exprime pas d'ailleurs sur ce point avec une cohrence et une clart parfaites. L'affirmation de ma totale libert est juxtapose plus que lie l'affirmation que ma libert dpend entirement de la libert des autres 144 ou qu'elle recouvre un conditionnement total 145 . Dramatique dans son premier accent, la libert sartrienne esquive finalement le drame, puisqu'en fin de compte elle ne rencontre jamais de limites. Il n'y a limite, en effet, que dans l'action vue, pour le regard extrieur qui objective le trac de la libert. Mais la libert vcue ne rencontre pas vritablement l'obstacle puisqu'elle le fait, et ne rencontre jamais ses limites suprmes, pas mme la mort, puisqu'elle n'a pas en elle le pouvoir de les outrepasser. Ses limites ne lui viennent pas du dehors, mais d'une sorte de mollesse de sa nature mme 146 . Il est impossible de ne pas dceler ici un passage subtil du ralisme un idalisme dernier. Ce glissement semble invitable sous le rgime d'une libert qui est finalement, comme tout l'tre humain, non pas surabondance, mais indigence d'tre. Elle n'est mme pas de l'tre ; comme le pour-soi avec lequel elle s'identifie, elle est manque d'tre, nant. C'est parce que la ralit humaine n'est pas assez qu'elle est libre 147 . C'est mon coulement permanent dans le nant que je suis qui me donne cette lgret parmi les choses, c'est ma maigreur ontologique qui me rend si mobile, c'est l'aspiration de ce gouffre d'tre en moi qui tourne vers moi l'occasion et la soumet ma prsence. La libert ne donne pas l'univers un couronnement et un sens, elle n'est qu'une perptuelle intriorisation de la contingence, le retour au jaillissement de l'absurdit primitive. Le choix est absurde par hypothse 148 . Il est finalement vain de parler de situation si l'on limine la rencontre : qu'est-ce qu'une limite laquelle on ne se heurte jamais ?
144 145

L'Existentialisme est un humanisme, 83. Temps modernes, no 1, ditorial : Nous concevons sans difficult qu'un homme, encore que sa situation le conditionne totalement, puisse tre un centre d'indtermination irrductible. 146 L'tre et le Nant, 619. 147 Ibid., 516. 148 Ibid.. 559.

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Vain d'difier une pathtique de l'chec quand il n'existe aucune plnitude pour donner une positivit l'chec (Nietzsche a vu justement qu'il n'y a de tragdie que de la plnitude). Il y a l comme une ncessit intrieure l'ontologie sartrienne. L'tre se rvle nous par deux expriences sinon tout fait incommunicables, du moins difficilement connectables : l'exprience de l'objectivation et celle de la subjectivation. Du moment o toute ralit pose hors du surgissement pur n'est qu'une hallucination du regard d'autrui, le soupon philosophique va gagner toute position de l'tre, ft-ce de l'tre subjectif, qui gardera, par le seul fait de prtendre l'tre, comme une mauvaise conscience de l'objectivit diffuse qu'il accepte par le seul fait de s'taler, si l'on peut dire, dans l'tre. La tentation est ds ce moment fatale de rduire la subjectivit un non-tre jaillissant et isol dans le monde, paradoxalement situ dans le monde et dfini par cette situation, mais cependant ne rencontrant jamais le monde, paradoxe suprme, en effet, d'une thorie de la responsabilit absolue pour laquelle je ne suis responsable devant rien. On sait l'importance capitale du devant Dieu chez Kierkegaard. C'est lui qui tient toute sa vision solidaire et le sauve du subjectivisme. Il y reprsente ce lien d'extriorit que le matrialisme isole et souvent hypostasie, mais qui est une donne premire de l'exprience existentielle. L'homme sartrien n'est devant rien, mme pas comme l'homme du libralisme, devant sa conscience. Il est, je ne dirai mme pas subjectivit pure, mais subjectivit volatilise. Tout le problme est de savoir si notre exprience fondamentale n'inclut pas l'preuve, non pas d'objets auxquels j'adhre, mais de ralits, comme dit Gabriel Marcel, que j'atteste. Si l'attestation est au coeur de la dcision, ma libert n'est plus surgissement pur, j'en suis le tmoin autant que l'auteur, l'usufruiter plutt que le possesseur. Elle n'est plus un pouvoir de fabrication, suivant le schma que Sartre reprend de l'idalisme (tre, c'est se faire), mais un pouvoir de transfiguration, le pouvoir de transmuer perptuellement le visage que tournent vers moi les ncessits. Mais une telle libert rencontre prcisment un visage des choses et des tres, ce visage la fois intimidant par ses puissances de ncessit et bouleversant par ses possibilits de libration, que nous avons dcrit propos de l'Autre. Elle donne sa complicit aux unes ou aux autres, mais dans un combat serr. Elle est une conqute. Il n'est pas de doute que Sartre et Heidegger ne veuillent la libert comme

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conqute. Mais dans l'impuissance o ils se mettent la ravitailler en tre, on ne voit pas o ils trouveraient les instruments d'une victoire sur la ncessit des conditionnements, si ce n'est une victoire littraire, par la magie brillante de l'artifice verbal. Leur libert est en son fond une simple reprise du destin, une ncessit comprise et assume.

L'opposition entre les deux existentialismes apparat maintenant en toute clart. L'existentialisme existentialiste, si l'on peut dire, celui de Kierkegaard, de Jaspers et de Gabriel Marcel, place l'action en tension entre une surabondance cratrice et un recueillement purificateur. L'existentialisme inexistentialiste la met en dispute entre une thique de l'action pour l'action, indtermine, passionne, celle qui tente parfois les hros de Malraux ou d'Hemingway, et un consentement inavou, presque contraint, la ncessit du monde, entendons la ncessit pour le monde de n'tre pas ncessaire, la ncessit de l'absurde, du saugrenu. L'homme, passion inutile, nourrit une action vaine.

Le danger d'une action aussi dsorbite de tout ordre pralable ou environnant est d'tre ouverte sans dfense l'inhumain. Des polmiques grossires ont essay de rattacher le sartrisme au nazisme. Nous ne voudrions pas donner l'ombre d'une complicit ces procs de tendance qui brouillent le dialogue au lieu de l'claircir. Mais il apparat l'esprit la moins prvenu que si la nature humaine est tout entire et sans prdisposition, devant nous, rsultante et non pas directrice, personne au monde n'a autorit de condamner un homme ou une collectivit qui, dans l'nergie de la passion, pousserait le destin de l'homme quelque forme exaltante d'inhumanit. Il est vrai que, s'il existe quelque chose comme une nature humaine, elle ne peut tre approximativement nonce que par l'ensemble de l'histoire de l'homme, si l'on admet que l'histoire ait un sens qui n'est pas prncessit ; toute dfinition que l'on donne de cette nature en cours de route risque d'tre fausse par un prjug historique radical. Mais si rien en l'homme ne dpasse l'histoire, cette histoire lut-elle l'histoire de sa libert, il est livr sans jugement l'histoire. Le sens de l'histoire, en 1940, pour l'Europe, c'tait la servitude. La libert du S. S, ses propres yeux, c'tait de crer Dachau. Si redoutables que l'on estime l'aveuglement

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et la paresse des pseudo-essences, il nous faut un mur contre de telles aberrations et ce ne peut tre qu'une certaine ide de l'homme rvle dans l'histoire, mais transcendante l'histoire.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 7
Existence et vrit

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Nous avons jusqu'ici accept comme allant de soi l'expression de philosophie existentielle. Mais on peut se demander s'il est possible de parler encore de philosophie tout en affirmant qu'il n'est de ralit que l'existant singulier. Une controverse significative s'est engage, il y a quelques annes, entre M. Jean Wahl et M. Gabriel Marcel. Peut-tre, dans la perspective existentialiste, suggrait le premier, y a-t-il plus de leons philosophiques tirer de la vie de certains existants que d'une philosophie de l'existence. quoi M. Gabriel Marcel rpondit justement qu'on ne peut saisir le message d'un homme vivant sans la grille d'une philosophie interpose. Toute existence est ambigu - je puis expliquer Nietzsche par sa pense exprime, mais aussi par la psychanalyse et la clinique. Selon ma philosophie pralable, je poserai telle ou telle question, je construirai tel ou tel message. Les vies ne sont que des sources de philosophie 149 . Mais voil bien le point embarrassant pont tout existentialisme. Le recueillement qui nous porte la dcouverte de l'existant ne nous enferme-t-il pas dans la subjectivit mure de l'existence ? Pour nous dprendre de la dispersion mondaine, ne nous engluons -nous pas
149

Bulletin de la Socit de Philosophie, octobre-dcembre 1937 : Objectivit et transcendance.

Emmanuel Mounier, INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES (1962) 113

en nous-mmes ? N'est-il pas contradictoire de parler d'un monde des existants, puisqu'il exigerait pour tre pens un point de vue objectif, extrieur aux existants ? Dans une philosophie qui accorde le primat l'intensit du vcu, y a-t-il place pour l'ide de vrit, liaison suprapersonnelle entre les existants ? L'intensit exclut-elle la totalit ? Le singulier admet-il un universel qui soit autre chose que gnralit illusoire ? Problme moderne, mais querelle des universaux. Nous l'avons rencontr plusieurs fois dj en cours de route. Nous avons vu qu'il est introduit par l'ambivalence du mouvement d'intriorisation ontologiquement solidaire de notre projection vers le monde, psychologiquement toujours inclin vers le repliement schizode. La crainte de l'immobilit objective induit perptuellement les existentialistes oublier cette solidarit, qu'ils affirment cependant tous, du vers-le-dedans et du vers-le-dehors. Or il nous est apparu sur l'exemple limit de Sartre, que si l'on exclut de l'existence authentique toute composante objective, la subjectivit se vide infailliblement de son tre. L'existentialisme oseille ici entre deux ples. Au ple hierkegaardien (form, ne l'oublions pas, en plein romantisme), la mfiance de l'objectivit est la plus forte. Les phnomnologues, par contre, et ceux qui ont subi leur influence, ont tente de lier la thorie de l'existence une thorie de l'tre, de sauver paralllement l'authenticit et la vrit.

Il y a dans la pense des phnomnes de crispation comme dans l'organisme. La vision de Kierkegaard tait offusque par l'objectivisme de Hegel et s'est dfinie tout entire par rapport lui. Objectivit n'a jamais voqu, pour Kierkegaard, un mouvement qui saisirait l'existant la racine de son jaillissement pour l'incliner vers l'universel ; il n'a jamais conu l'objectivation que comme un talement ou un tablissement qui touffe l'existence mme. Quand il voque l'objectivit, il entend le systme, et par derrire le systme (car la perspective religieuse commande toujours chez lui la critique philosophique), l'immobilit spirituelle de la certitude o la vrit vcue est devenue vrit sue ou mmore, objet-cadavre. Nous trouvons chez Descartes cette mme angoisse de la vrit qui a perdu le soutien de

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l'adhsion actuelle et ne reprsente plus qu'un enttement, ou un donn injustifi. Nous sommes mme maintenant de comprendre cette affirmation du Post-Scriptum 150 : Ce n'est pas la vrit qui est la vrit, mais c'est la voie qui est la vrit, c'est--dire que la vrit n'est que dans le devenir, dans le processus de l'appropriation, et qu'ainsi il n'y a pas de rsultat. La solidit ne vient pas, la vrit, d'une cohrence extrinsque, marque du systme, mais de la foi donne son incertitude objective, qui est, au contraire de l'opinion commune, le signal mme par lequel elle s'annonce : L'incertitude objective approprie fermement par l'intriorit la plus passionne, voil la vrit 151 . Il est dans la nature mme d'une vrit destine un existant qu'elle soit saisie par croyance, et non par certitude : la certitude liminerait le risque et la passion, elle ne rvlerait pas une vie une libert, niais un objet un enregistrement. Loin qu'une conviction soit dconsidre par le fait d'tre subjective, elle n'est conviction humaine que par cette subjectivit. On aperoit la trs riche intuition qui est incluse dans cette perspective prise sur l'ide de vrit. On ne peut toutefois dissimuler qu'il est peine besoin de la forcer pour dissoudre l'ide de vrit tout aussi bien qu'on le ferait, l'oppos, en liminant l'apprhension subjective du jugement de vrit. quelques lignes du passage que nous voquons, Kierkegaard avoue le primat qu'il donne dans l'acte d'adhsion, au comment (on adhre) sur le ce qui (est reu).On peut ne pas aller au bout du chemin o l'on s'engage ainsi, mais il est certain que ce chemin mne installer une certaine indiffrence au contenu de la vrit en faveur de ce qu'on peut appeler sa puissance d'effervescence, laquelle, on le sait, n'est pas un signe infaillible de sa qualit. Mais ce serait sans doute retourner au systme que de mener bout une raction au systme, et l'antisystmatisme de Kierkegaard le retient sur la pente que nous indiquons. Cependant, livrer la vrit aussi entirement la ferveur subjective, c'est risquer de bloquer du mme mouvement les voies de la communication, sans laquelle il n'est plus possible de parler de vrit. Nous avons dj dcrit cette tentation de l'incommunicable chez Kier150 151

P. 50. Post-Scriptum, 134.

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kegaard. Le penseur subjectif est le penseur du secret. Il prfre mme, comme Socrate, ne pas tre compris : il supprime ainsi l'invitable malentendu. Aussi son instrument propre d'expression n'est-il pas le discours, mais le paradoxe. Le discours tale, publie, objective. Le paradoxe est l'tincelle qui jaillit au frottement de l'ternel et du langage. Effet de ce choc indicible, il est quand mme instrument d'un verbe, l'instrument qui provoque l'incertitude objective dans une atmosphre de passion subjective 152 . Ce n'est pas que la vrit ternelle soit en elle-mme paradoxe : mais elle l'est toujours dans son rapport un existant. Le paradoxe a pris plusieurs noms au cours de l'histoire. Il s'est appel l'ignorance socratique, il a inspir le Credo quia absurdum. Personne n'en crira la logique : il ne se justifie que paradoxalement. Il n'y a pas d'explication du paradoxe, sinon de saisir toujours plus profondment ce qu'est un paradoxe, et que tel paradoxe est paradoxe. C'est ainsi que le Christianisme, tant la vrit suprme, ne veut pas tre compris ; le maximum de comprhension qu'il requiert, c'est de comprendre qu'il ne veut pas tre compris. Mieux vaut un homme que le Christianisme scandalise, et qui par l est mis en rapport direct et profond avec lui, qu'un spculateur qui le comprend . La vrit qui sduit, sduit toujours par d'autres appas que les beauts invisibles du vrai - la laideur de Socrate tait une valeur philosophique ; elle garantissait l'authenticit de son influence 153 . Mais aucun nihilisme logique ne peut tenir jusqu'au bout. Quand il a pouss le paradoxe sa pointe, nous trouvons toujours, chez Kierkegaard, dans un coin de page, le remords ontologique du philosophe. C'est ainsi qu'il ne cherche nullement, comme l'irrationalisme moderne, couvrir le monde d'ombres et d'opacit. L'intriorit est ellemme une lumire intelligible, comme chez saint Augustin. La transparence de la pense de l'existence est justement l'intriorit 154 . Si d'une faon gnrale, passion et rflexion s'excluent 155 l'homme de la foi garde toujours un grand respect pour la raison. Il s'en servira pour tout ce qui est du ressort de l'humanit commune, pour comprendre les attitudes et les objections d'autrui. Si, dans son
152 153 154 155

Ibid., 135. Ibid., 142 s. Ibid., 169. Ibid., 415.

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rapport au Christianisme, il croit contre l'intelligence, dans ses rapports extrieurs au Rapport essentiel avec l'Absolu, il se sert incessamment de l'intelligence, ne ft-ce que pour prter attention et lucidit au fait qu'il croit contre elle 156 . Au surplus, il est radicalement impossible une philosophie religieuse, pour qui la vie de la subjectivit mme est reue et se droule devant Dieu, de s'vanouir dans la subjectivit pure. Duhem a montr, travers l'histoire des sciences, comment non seulement l'ide d'tre Absolu, niais l'ide de Monde un et consistant s'est forme dans et par la religion. Nous trouvons chez Jaspers la mme dialectique surtendue, avec une force de rupture accrue par des moyens philosophiques plus labors, nous constatons aussi le mme arrt au bord de la rupture. Au dpart, la dislocation de l'tre parat irrmdiable. Il y a incompatibilit entre l'universel et l'existence. Toute ontologie unitaire suppose une totalit, jaillissante et ineffable : l'ide n'a pas de prise sur elle, ni la loi, ni le rapport. Les units humaines ne peuvent tre membres d'une unit totalisante. Il n'y a donc pas de vrit de tous, ni de vrit pour tous, ni hors de l'histoire, de vrit de tous les temps. La Philosophie de l'existence ne peut qu'claircir des cas individuels, dcrire des situations discontinues, sans que jamais ces investigations dpassent en porte l'aire d'existence o elles ont t suscites. La philosophie doit renoncer l'extension, tentation de l'ide traditionnelle de vrit, pour l'troitesse profonde ; l'organisation, pour l'incursion. Elle ne me conduit ainsi jamais la vrit, mais ma vrit d'existant la recherche de la signification de l'existence, travers ma propre existence. Cette vrit, je ne puis en sortir, la dominer du dehors pour la comparer d'autres. Libr par elle au cur de moi-mme, je reste cependant englob en elle, elle n'est vrit, veil et vie, que pour moi seul. Ce n'est pas qu'elle me ferme sur moi. Elle crie vers l'autre, elle appelle un cho. De profundis clamavi ad te. Elle n'est pas exposition (on retrouverait ici, li au thme de l'appel, le thme de la pudeur, oppos la publicit hglienne), elle est invocation. Cet appel peut bouleverser un autre existant et l'veiller sa vrit, peut-tre harmonique de la premire, mais non communique ; il n'agit pas suivant les voies extrinsques de la dmonstration ou de la persuasion. Il n'y a pas transmission, mais induction de pense distance. Tout effort pour
156

Ibid., 382 s.

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chapper cette condition de la vie spirituelle est une fuite de l'inquitude existentielle vers la mort de l'esprit, la tentation de Parmnide et de Kant, de Nicolas de Cuse et de Spinoza. Dans cette premire perspective, il n'y a donc pas d'existence en gnral ou de vrit, mais seulement ces existants concrets que voici. Toute expression de l'existence, sortant de l'ineffable, est donc ambigu et trompeuse. Une fois qu'il a rencontr cette vrit fondamentale, l'existant abandonne la passion du savoir, poursuite puisante d'ombres vaines et de solitudes loquaces, pour la passion nourrissante du non-savoir, il dlaisse la philosophie du jour pour la philosophie de la nuit. Son expression propre, que Kierkegaard, artiste et virtuose du verbe, avait fixe dans le paradoxe, le philosophe Jaspers la centre sur le chiffre. Un chiffre indchiffrable est la seule parole possible de la transcendance l'existence. Elle ne peut lui transmettre un contenu exprimable en termes prhensibles comme le concept, mais seulement un signe irrationnel (le signe pascalien, quivalent du paradoxe et du chiffre) qui propose la libert une rvlation sans mots. Cette rvlation est la fois surabondante et dcevante. Elle ne se livre que par quivoques et antinomies. Seule la libert peut rapprocher dans l'obscurit fervente du non-savoir. Nous voici donc enferms, semble-t-il, dans une prison plus obscure encore que l'intriorit kierkegaardienne, qui s'illuminait incessamment du ruisseau de sa propre lumire. Mais la description que nous venons de suivre serait elle-mme une explication et un systme si elle n'tait dispose dans un rapport de tension et d'ambivalence irrsoluble avec un second aspect des choses. D'une part, l'existence dure , elle ne se conquiert sur le temps que dans la rptition ; ds qu'il y a rptition, il y a commencement de gnralit ; ds qu'il y a commencement de gnralit, il y a commencement de systme. Une exprience qui ne serait qu'unicit absolue, ne serait plus, car une exprience qui ne saurait se rpter interdirait cette communication de soi soi, cette prsence de soi devant soi, qui constitue l'exprience existentielle. Le systme mme et plus gnralement l'objectivit, bien que funestes, sont donc ncessaires la vie de l'esprit, pour affirmer sa tension, et se conqurir en les niant. Plus on avance dans l'uvre de Jaspers, plus est manifeste cet effort

Emmanuel Mounier, INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES (1962) 118

hroque de l'existant pour vaincre la dchirure de l'existence. Rappelons-nous : l'existant ne peut voir l'tre face face, mais il peut l'entrevoir, d'une certaine faon, l'clairer d'une vision marginale. Qu'estce que l'effort de transcendance 157 , sinon l'effort, vain mais non pas vide, pour rompre les limites de l'tre bris ? Et qu'il ne soit pas vide, n'est pas le signe qu'une force de rconciliation travaille la diaspora de l'tre, que l'ineffable n'en est pas le dernier mot, ni l'impuissance la dernire possibilit ? Ainsi la solitude jasprienne, si elle n'est pas explicitement, comme l'unicit kierkegaardienne, un devant-Dieu, est cependant un devant-autrui, dans l'invocation, et devant-l'tre, dans la transcendance. Un devant qui ne se dgage jamais entirement, mais qui est l, l-devant. S'il n'y avait pas de structure commune entre appelant et appel, comment y aurait-il rponse ? Comment l'individu Jaspers pourrait-il faire une philosophie de l'existence, mme concluant la non-gnralit de l'existence, au lieu de simplement se raconter, lui existant ? C'est ce qu'il a parfaitement senti lui-mme. Une philosophie de la condition humaine est toujours quelque degr une philosophie de l'essence. Mais au lieu d'une essence continue, d'une sorte de mana ontologique diffus sur la totalit des existants, Jaspers voit l'unit intime des existants comme un frmissement en chane d'appels et de rponses, de ferveurs et de liberts dialoguant et s'affrontant dans leur commun effort de transcendance. L'autre n'est pas nant et hostilit pour J'autre, ou il ne l'est que dans la dispersion lmentaire de l'indiffrence et du conflit. L'autre est prsence et appel, l'autre est semblable tout en restant irrductiblement autre dans la condition malheureuse o nous nous trouvons. Mais si le dialogue tout tour combat et communion - constitue l'existence mme, comme l'affirme Jaspers, il ne peut plus y avoir autant de vrits que d'existants. L'existence n'a pas seulement pour tre d'tre, elle a pour tre d'apparatre. En elle-mme, elle est dehors en mme temps que dedans, intention en mme temps qu'intensit. Ds lors il n'y a plus de pch originel de l'objectivit : Par la philosophie, l'objectivit est mise en question. Mais le danger de cette rflexion est de dissoudre tout contenu... et d'chouer au nihilisme. Le but de la philosophie, c'est une possession nouvelle de l'objectivit, qui est alors le moyen d'apparatre de l'existence. Il ne faut plus parler de la mort de l'ob157

Jaspers nomme parfois la transcendante le particulier-gnral (Einzigallgemein).

Emmanuel Mounier, INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES (1962) 119

jectivit, mais, au sens o Unamuno voquait l'agonie du christianisme, d'une agonie de l'objectivit, d'une lutte passionne, ncessaire, malheureuse mais transformante, de l'tre avec sa manifestation. On sait combien vivement Heidegger proteste de la diffrence de sa philosophie existentiale avec la philosophie existentielle de Jaspers et Kierkegaard. Ceux-ci, affirme-t-il (nous savons maintenant au prix de quelle simplification il peut l'affirmer) ne connaissent que des existants humains singuliers et incommunicables. Il ne cesse de proclamer comme eux que son but dernier est, l'oppos, d'lucider le sens de l'tre en gnral, rcus par Jaspers. Il doit cependant partir de l'exprience qu'en peut avoir l'existant humain. Or l'existant humain, dans le monde d'Heidegger, n'a pas d'tre connatre en face de soi. Il connat l'tre dans son propre tre, le Dasein, en mme temps qu'il s'affirme dans la projection de ses possibles. Le Dasein est la fois cet tre concret, et l'tre en gnral. Il ne nous [ivre pas une vrit en tant qu'il nous dcouvrirait, sous des particularits, un absolu. Il n'est de vrit que celle qu'il droule. On peut parler toutefois de vrit universelle dans la mesure o la structure de tous les Dasein est identique. On voit mal, vrai dire, comment cette identit peut tre fonde dans une philosophie qui dpasse incontestablement le subjectivisme psychologique, celui qui enferme toute vrit dans l'individu, mais pour un subjectivisme ontologique, o le Dasein vcu est donn comme le Rvlateur de sa propre rvlation et d'elle seule, sans transcendance implique, sans que nous puissions discerner avec sret ce qui, dans sa manifestation, relve de ltre singulier,et ce qui relve de l'tre humain en gnral. La mme gratuit se retrouve chez Sartre. En se choisissant, (l'homme) choisit tous les hommes ... Il n'est pas un de nos actes qui, en crant l'homme que nous voulons tre, ne cre en mme temps une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit tre ... Rien ne peut tre bon pour nous sans l'tre pour tous 158 . Ces affirmations avances sans aucun soutien apparaissent on ne peut plus arbitraires dans une philosophie qui rejette radicalement l'ide d'une nature humaine. Sartre, il est vrai, quelques pages plus loin, rtablit une certaine universalit de la condition humaine, non pas donne,mais en perptuelle construction dans la comprhension que chaque homme peut former des projets de tout autre homme. Nous le sui158

L'existentialisme est un humanisme, 25.

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vons tant qu'il affirme, contre une conception statique de l'homme, que les hommes font progressivement l'humanit dans un effort largement imprvisible. Mais encore une fois, si les notes d'une gamme et les lignes gnrales d'une harmonie se prtant d'ailleurs aux plus miraculeuses combinaisons, ne leur taient proposes dans un ordre de valeurs, leurs improvisations individuelles, aboutissant des inventions quelconques O toutes les formes possibles d'humanit sont incluses, rcuseraient comme une prtention sans fondement, ridicule et arbitraire, tout effort pour en juger ou pour les rgler. Qu'elle y russisse ou non, il apparat donc que toute philosophie existentielle est intrieurement travaille par le souci de lier existence et vrit. Le fruit de la critique existentielle, ce sera d'avoir dfinitivement dconsidr cette manire de prsenter l'essence mme comme un objet si abstrait que l'essence qui n'existe pas paraisse offrir la mime nature que l'essence qui existe, et que l'existence ne soit plus qu'un simple complment contingent de l'essence. La critique existentielle nous aura habitus considrer qu'au contraire toute essence relle est l'essence d'un acte, qu'ainsi c'est l'essence qui est le complment de l'existence, et non pas l'inverse 159 . Une fois l'essence ainsi revitalise ou rexistentialise, il n'y a plus, d'elle 1'existence, cette coupure mortelle qui obligerait l'existence s'affirmer contre toute intelligibilit, dans l'obscurit absolue, jet noir (Jaspers) ou pte stupide (Sartre) de l'tre brut. L'existence est, sous le regard de l'homme, dj ptrie d'tre intelligible, elle nous porte du mme mouvement, bien qu' travers une dialectique blesse, la vrit et l'intensit. Il reste, des checs de l'existence et de l'intelligibilit, qu'un existant ne connat jamais la vrit, mais seulement et mal, un petit nombre de vrits. Il ne se confine pas pour autant dans la simple exaltation de son existence. S'il ne cherche pas la vrit en gnral, une vrit qui ne serait la vrit de personne, il est li ds son surgissement un esprit de vrit 160 qui l'entrane briser la complaisance de soi et poursuivre, au-del de son exprience brute, l'universel vivant, indissolublement Vie et Vrit. L'horizon de vrit qu'il dcouvre ainsi, de plus en plus large mesure qu'il se dtache de soi, n'est pas un cadre
159 160

Cf. E. GILSON, dans L'Existence, Gallimard, 1946. Gabriel MARCEL, Homo Viator, 135.

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impersonnel o l'existant, d'esprit subjectif, deviendrait, comme on dit, un esprit objectif . C'est un suprapersonnel avec lequel il reste dans un rapport personnel qui voque une sorte de loyalisme 161 . Mais les chemins qui mnent cette alliance sont des chemins embrouills o rarement la ligne droite atteint le but. La mthode existentielle d'approche de la vrit ne peut tre que dialectique, brise, ruse. Tantt elle devra accepter les tunnels du non-savoir. Tantt jouer de la valeur asctique de la ngation. Tantt, taire toute parole, ce moment o les paroles les plus pures se rvlent empoisonnes, les plus libres, noues notre insu. Tantt, jouer de l'alternance et scandaliser de droite et de gauche pour forcer le chemin direct : S'il le vante, je l'abaisse ; s'il s'abaisse, je le vante, et le contredis toujours jusqu' ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incomprhensible 162 . Cette nouvelle logique n'existe encore qu' l'tat fragmentaire. Ce serait une grande tche de l'difier.

161 162

ROYCE, rappel par G. MARCEL, Homo Viator, 217-219. PASCAL, Penses, 420.

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INTRODUCTION AUX EXISTENTIALISMES

Chapitre 8
Le royaume de l'tre est parmi nous

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Depuis Nietzsche, la pense moderne est hante par la phobie de l' arrire-monde . Elle voque le promeneur nocturne qui redoute son ombre plus que le silence qui l'entoure : mon ombre inquitante, un autre qui n'est pas un autre, un tranger surgi de moi et attach moi, un nant qui ne me lche pas et m'obsde plus que moi-mme. L'homme pensant, au XXe sicle, semble, lui aussi, craindre plus de rencontrer son ombre dans l'univers que d'y trouver la solitude absolue. Cette crainte devient parfois hallucinatoire. Toute prsence qui s'affirme au cours de l'exprience est dnonce comme une projection, un double de nous-mmes (ou des choses sous l'effet de notre prsence) conu pour renforcer nos yeux la solidit douteuse de notre univers. Je suggre Sartre d'appliquer la psychanalyse existentielle cette phobie du Double, puisque aussi bien elle n'est pas absente des premires pages de l'tre et le Nant. La psychanalyse classique s'en est occupe prcisment et nous rvle dans la crainte du Double l'angoisse figure de nos propres abmes. Mieux encore, cette crainte parat exprimer de manire ambivalente le conflit entre le dsir que l'vidence chaque jour plus solide du monde n'efface point la signification de notre prsence, et le scrupule de rduire ce monde -par

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fraude notre mesure. Mais dnoncer un effet d'optique ne suffit pas en clairer la cause. Il reste savoir si l' illusion de l'arrire-monde ne suppose pas, dans sa gnralit rebelle toute rduction, une intuition difficilement exprimable dont elle n'est qu'une image grossire. La crainte de lui donner prise vient, par une sorte de surcompensation, corroder jusqu' cette prsence de l'tre soi-mme, jusqu' cette rptition vivante et cette ressource gnreuse qui constituent exprience immdiate de l'tre. L'tre en sa -vie la plus intime nous suggre bien un arrire-tre, une paisseur ontologique. Mais elle n'est pas la grossire projection, sur un cran abstrait, de l'tre rvolu ; elle rvle la source vive de l'tre, de sa surabondance et de sa persvrance. Le schma de l'arrire-monde est certes un schma primaire, et prte des facilits de pense. Mais ici comme souvent, il arrive que la saisie grossire d'une vrit mal dgage soit plus valable que des aberrations longuement subtilises. En critiquant le schma de l'arrire-monde, on est all jusqu' nier l'tre mme, cet tre qui jaillit de l'tre, et le mouvement qui l'entrane pour le faire surgir du nant. Le nant de Sartre est en incontestable progrs sur ses devanciers. Jusqu'ici, quand on affirmait la souverainet du nant, on faisait du nant une sorte d'objet, d'univers ngatif, comme on l'entend quand on dit drlement que le nant est la substance des choses. On n'a pas eu de peine montrer que cette substance nie tait encore une substance, dont la nantit ne pouvait tre pose que de mauvaise foi, par une illusion des mots, qui permettent d'affirmer et de nier la fois l'tre de ce qu'ils dsignent. Sartre a appliqu ce substantialisme noir la critique classique du substantialisme clair, et rattach la philosophie du nant la dialectique. Le nant n'est pas, il se fait dans une dfection, il pousse interminablement devant son absence la fuite d'une dtotalisation qui n'a jamais t totalise ; qu' il se nantise est une expression encore trop solide ; il faudrait recourir ces neutres honteux dont la psychanalyse a us avec profit pour dsigner un monde dont toute assise personnelle est exclue : a nantise de partout. a nantise beaucoup plus que ne l'avoue mme le vocabulaire de Sartre, car en aucune faon, nous allons le voir, il ne garde le droit de parler de l'tre. Que contient l'ide d'tre ?

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Quand je me place devant l'tre comme un observateur, ce qui est, c'est ce dont je ne puis entirement disposer, qui m'est au moins en partie donn. Vu de l'intrieur, c'est ce qui se survit : non pas seulement l'identit de soi soi, qui est une sorte d'inexistence tale, mais la surabondance et le rebondissement, en un mot, la plnitude cratrice. Accepter l'tre, c'est accepter qu'il y ait, devant moi, de l'autre que moi-mme, et dans l'tre, de l'autre tre que l'tre actuel. Nous tenons l une puissance positive de mouvement : la plnitude non actuelle, mue par sa surabondance intime. L'ide de plnitude cratrice occupe une situation centrale dans l'ontologie. Elle exprime la fois l'abondance et le manque qui caractrisent notre exprience de l'tre. Sartre a pressenti cette dialectique de plnitude et de mobilit intrieure l'tre. Mais il la casse en deux. Il dresse l'un en face de l'autre deux tronons d'tre incommunicables auxquels il garde ds lors abusivement le nom d'tre. D'un ct, dans l'tre en soi , il fige la plnitude en massivit. Cette immobilisation est fatale du moment o il refuse toute dimension intrieure de spontanit, toute ressource profonde. L'tre a se dvoile comme il est . Il n'y a pas de puissances ; tout est en acte. Il n'y a pas de secret, tout est manifestation. Si l'tre semble se drober nos prises, fuir toujours vers un infini de rvlation, ce n'est pas dans la profondeur de lui-mme, mais latralement : ce sont ces relations qui sont inpuisables, ce n'est pas son tre. Un positivisme somptueux est ainsi substitu au positivisme sordide de nos pres, mais nous restons dans une ontologie positiviste, si les deux mots vont ensemble. L'tre n'a pas de vie intrieure, ni pense de sa pense, ni lumire de lumire, ni conscience de soi, ni palpitations de l'immanence : il est opaque soi-mme, prcisment parce qu'il est rempli de lui-mme. Il est massif, stupide. Il est isol de son tre et n'entretient aucun rapport avec ce qui n'est pas lui. Il est pleine positivit, sans rserve, insolite, insolent, il est de trop 163 . Je ne sache pas que l'on ait encore soulign la gratuit de cette description. Elle se ramne dfinir l'tre sous l'aspect de l'objet, comme
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L'tre et le Nant, 11, 13, 33.

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identit pure de soi-mme soi-mme. Le riche langage psychosensoriel de Sartre fait ici illusion. Il tend donner les apparences de la solidit une description qui est celle de l'identit logique, c'est-dire -si tant est que l'existence est diffrence, survie, surabondance, - une description de l'inexistence. Ayant ainsi vacu la spontanit et l'intriorit de la plnitude de l'tre, il ne peut, en aucune faon, leur accorder l'tre, puisque l'tre, a priori, est pour lui immobilit. Une spontanit qui serait a s'puiserait dans un en-soi instantan 164 . L'intriorit ne peut tre qu'une absence centrale 165 . Ceux qui ont visit les usines o l'on extrait le parfum des fleurs nous ont dit quel curement peut soulever la tendre odeur de rose quand elle atteint une certaine densit. Sartre, par une sorte de pharmacie ontologique pralable, se donne d'abord de l'tre une image sature jusqu' la nause. En suite de quoi, il va respirer dans le vide pour se laver les poumons. Si la plnitude ne peut tre que massivit, le mouvement de l'tre, donne immdiate de l'exprience, ne peut tre que nant, infiltration dans l'tre du nant, qui lui rend une densit acceptable. Telle nous parait tre, en psychanalyse existentielle, la gense drive, chez Sartre, du pour-soi, second secteur de l'tre. Mais le nant n'est pas une puissance, il ne peut donner au pour-soi la mobilit et la force projective. Celle-ci ne peut lui venir non plus de l'immobilit stupide de l'en-soi. Elle ne peut donc tre qu'une chute, ou si l'on prfre liminer un terme qui peut sembler trop lourd de rsonances morales, une fuite du pour-soi devant l'ensoi, devant, dit Sartre, l'engluement 166 . Une fois de plus, nous rencontrons chez lui, dans le rapport de l'existant l'altrit, cette sensibilit l'emprise, cette intolrance du contact ontologique, cette dgnrescence de la rencontre dans l'adhsivit, qui semble bien le schma le plus obsdant de sa vision du monde. L'autre peut tre reprsent par l'arrire-moi aussi bien que par l'arrire-monde ; s'engluer l'autre, s'engluer soi sont ses yeux les deux menaces ontologiques permanentes. Il a constitu l'tre qui est en face de l'homme de manire qu'il n'ait rien offrir l'homme sinon une avidit le happer pour le rsorber dans sa stupidit. L'tre de l'homme ne peut plus que
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Ibid., 195. Ibid., 353. Ibid., 193.

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le fuir avec horreur. Cette constitution caricaturale, presque hallucinatoire de l'en-soi, semble trahir une sorte de revanche ontologique dont le sens nous est offert par Sartre lui-mme dans son analyse du sadisme 167 . Le sadique, rappelons-nous, est celui qui, ne pouvant possder l'autre dans sa libert, s'acharne le rduire en objet pour nier cette libert qui lui chappe. Tout se passe comme si, n'ayant prsent l'existence un dsir de possession, et n'y ayant pas trouv accs, car elle veut tre invoque et aime, non approprie, l'homme sartrien tournait contre elle le sentiment de sa dception ontologique en se la donnant dsormais comme une stupidit intolrable l'tre humain. La dvaluation de l'tre en soi est la revanche de la possession due. Sartre ne s'est pas dissimul d'ailleurs que l'impuissance possder veille le dsir de dtruire, et il rduit la gnrosit mme une destruction acclre. Cet tre dvivifi et inaccessible, l'homme sartrien projette alors en lui sa propre avidit. Sartre, qu'on le remarque, n'abandonne pas entirement l'ontologie classique. Il pouvait, comme le vitalisme et le subjectivisme, ramener dans le sujet vcu toute la ralit de l'tre. Le fait qu'il maintienne un en-soi qui n'est pas l'homme, et qu'il refuse l'tre humain l'existence positive pour l'animer de nant implique qu'il admet dans l'tre un lment irrductible de donn. Mais ce donn, comme il ne veut pas qu'il soit pour l'homme un donn reu, ou consenti, il la constitue l'gard de l'homme dans une telle htronomie que l'homme nen peut tre qu'accabl ou menac. Son analyse, si la ntre est valable, consolide ds lors un refus originel de l'tre vivant. Cette philosophie sans quivoque claircit une atmosphre brouille par cent ans de compromis. Fidle l'esprit existentialiste, elle nous oblige au choix dcisif. Positivismes et matrialismes contemporains, philosophies de l'indcision et du moyen confort, semimatrialistes, semi-idalistes, essayaient de se retrancher entre le refus de l'ontologie classique et le maintien d'un vague mode d'existence qui donnt encore prise aux oeuvres de la science et aux jeux invtrs de la pense. La position s'est montre intenable. Au dpart de toute phi167

Ibid., 684.

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losophie et de toute existence assume, se place le choix ontologique originel. Ou j'accepte l'tre tel qu'il se propose, et il se propose comme tre dcouvrir et accompagner, non comme objet possder. Je suis alors emport par son mouvement dans une transcendance relle dont je ne suis ni le facteur ni le matre : c'est ce qu'expriment leur manire de vieilles dialectiques comme la preuve ontologique ou la preuve par l'ide de parfait. Ou je refuse l'tre par un parti pris originel symtrique de l'acceptation ontologique, et ce refus m'entrane lui aussi infailliblement, s'il est men avec lucidit et dcision, vers une ontologie du nant semblable celle de Sartre. La pense de Sartre se ramasse en une preuve nontologique, preuve du nant par le dgot du parfait, o la Nause, rpulsion pour l'tre, tient le mme rle qu'en face, chez Pascal par exemple, le mouvement pour aller toujours plus loin , le mouvement interne de transcendance constitutif de l'tre. Ce n'est pas qu'une ontologie de la plnitude soit exclusive de l'affirmation du nant. L'ontologie chrtienne en est la preuve. Le nant originel de la crature, pour elle, hante aussi, selon le mot favori de Sartre, tout l'tre de la cration. Mais il la hante dans son tre, il n'est pas constitutif de son tre. Il pntre jusqu' la fibre le tissu de notre existence, comme le poison s'insinue dans la dernire de nos cellules. Si l'on entend les plus grands mystiques, il n'est mme pas de chemin vers l'tre absolu qui ne comporte une assomption pralable de cette prsence du Nant, dans les nuits de la chair et l'esprit. Mais seule l'exprience conscutive de la plnitude donne un sens l'exprience introductive du nant. Car le moteur, ce n'en est pas le nant, mais la conscience du Nant, qui est reconnaissance implique de l'Absolu. Nous sommes conduits par toutes les avenues de notre analyse prciser dfinitivement cette notion de transcendance qui joue un tel rle dans tout existentialisme, mais qui recouvre de l'un l'autre des sens radicalement htrognes. Transcender, c'est dpasser dans un mouvement. Le verbe est meilleur que le nom, et quand on emploie le nom, il faut en user comme

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d'un substantif d'action plus que comme d'un substantif d'tat 168 . La pense objectivante a toujours tendance faire de la transcendance une donne, une situation leve, que l'on imagine suivant le schmatisme des plans superposs, ce qui nous livre de grossiers quiproquos d'ordre spatial. Si la transcendance n'tait qu'un tat hors de nos prises, comment la percevrions-nous comme un mouvement intrieur ? Notre existence est comme un acte sollicit de nous. Si transcender ce n'tait qu' tre infiniment au-dessus de , comment Dieu le Transcendant par excellence pourrait-il tre dit en mme temps plus intime en moi que moi-mme ? Les existentialismes, gnralement, ont dgourdi en tous sens cette notion de transcendance : ils l'ont si bien assouplie qu'elle a plusieurs fois risqu d'y perdre toute consistance. Wahl note que chez Heidegger elle signifie : 1 la transcendance de l'existence sur le nant ; 2 la transcendance de l'existant l'gard du monde ; 3 la transcendance du monde l'gard de l'existant ; 4 la transcendance de l'existant par rapport lui-mme, dans le mouvement par lequel il se projette en avant de lui-mme vers l'avenir. Une transcendance aussi clectique recouvre toutes les confusions : elle tient de l'ide de plnitude, de celle de mouvement, et aussi bien de l'extriorit, de la domination. Mme ambivalence multiple dans la notion sartrienne, voisine, d'clatement de l'tre, destine remplacer la vieille notion de substance, conue comme persvrance tale de l'tre dans son tre. Dans cet usage devenu inconsistant, il nous faut aujourd'hui apporter quelque clart. Nous distinguerons trois notions irrductibles . 1 La notion statique de coupure ou de fissure ontologique, dont Sartre, sous divers noms, fait un usage souvent fcond. Il y a fissure ontologique, par exemple, entre modes d'existence intimement mls comme Bien et Mal dans une mme conduite, vrit et mensonge dans la mauvaise foi, tre et nant dans l'existence humaine. 2 La notion prospective de projet ou, si l'on veut reprendre le terme que nous avons propos, de transproscendance. Telle est la
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BERDIAEFF, Cinq leons sur l'existence, propose transcendement au lieu de transcendance. Mais il le fait par un sens insuffisant des nuances de notre langue : transcendance suffit suggrer le mouvement.

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transcendance de l'tre humain perptuellement jet en avant de soi chez Sartre ou Heidegger, sans qu'il soit pour autant lev un mode d'tre suprieur ou une plnitude plus acheve. Il ne s'agit en fait ici que d'une immanence articule et projective, puisqu'en fin de compte c'est vers lui-mme que l'existant se projette. 3 Enfin la transcendance proprement dite (transascendance selon Jean Wahl) qui est, au coeur de l'existence, l'exprience d'un mouvement infini ou au moins indfini vers un plus-tre, mouvement si bien inhrent l'tre, qu'il s'accepte ou se refuse avec lui. La confusion des mots, que nous essayons ainsi de limiter, vient en partie de ce que l'exprience de la transcendance authentique, tant une conqute propose notre libert, se prsente toujours dans l'ambivalence. La libert de l'homme ne peut en effet s'exercer que dans le choix ; le choix exige, pour tre un vrai saltus de l'existant, que la vrit lui soit propose comme nigme et l'action comme imbroglio. Les deux premires transcendances sont des thmes communs tout existentialisme. Au contraire des philosophies totalisatrices, du type Spinoza, Leibniz ou Hegel, la nature, pour l'existentialisme, est par dfinition celle qui fait des sauts, d'un Ordre l'autre (Pascal), d'un stade spirituel l'autre (Kierkegaard), d'un clat un autre clat du monde bris (Jaspers), d'un mode d'tre l'autre (Jaspers, Heidegger, Sartre). Tous ont galement le sens aigu de la mobilit prospective de l'tre humain. Mais la transcendance proprement parler (au sens 3) ne se trouve que dans l'une des deux branches existentialistes que nous avons isoles, celle qui porte l'existentialisme chrtien et Jaspers. Cette transcendance intrieure l'tre dconcerte par sa puissance ruptive les harmonies naturelles de l'homme. Aussi bien y a-t-il deux voies pour l'absorber. L'une, la plus rare, est la voie heureuse. Le transcendant y est saisi directement comme plnitude commenante et gloire entrevue de l'tre, dans l'exprience gnrale du dpassement. Cette exprience n'est pas une exprience solitaire. Elle implique une reconnaissance de

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l'tre 169 , l'acceptation d'un entranement librateur au lieu de l'obsession d'emprise qui hante l'ontologie de Sartre. Elle est, titre lmentaire, une exprience de l'inexhaustibilit de l'tre. Nous avons dj entendu Gabriel Marcel caractriser l'existence par le non-inventoriable. La pudeur dit : mon corps est plus que mon corps ; la timidit : je suis plus que mes gestes et que mes mots ; l'ironie : l'ide est plus que l'ide ; et le dsir prouve que la splendeur du monde ne tient jamais dans des mains d'homme. Cette inexhaustibilit, dira Sartre, est une inexhaustibilit horizontale, elle traduit l'infinit des relations de l'existant, non pas une sorte de ressource profonde. C'est jouer sur les mots. Peu importent les schmas imaginaires o je projette mon exprience de l'inexhaustibilit. Ce qui importe, c'est la ralit de l'infini qu'elle inclut. Il est tel que la richesse non dcouverte de l'tre, au lieu de diminuer avec le nombre de mes prises, m'apparat d'autant plus inpuisable que mon investigation s'y tend. Trs voisine de cette premire exprience est l'exprience du dbordement. Je ne puis contenir mon existence. Dans ma perception, dj ma pense couve et organise, dans ma pense il y a dj plus que ma pense, dans ma volont voulue, de sourdes volonts voulantes qui me portent au-del de mes buts conscients, et parfois l'inverse. C'est sur ce type d'exprience que s'appuie la dialectique d'un Maurice Blondel, mthode d'immanence portant au dgagement d'une transcendance. L'enthousiasme est l'aspect affectif de cette exprience ontologique. Si l'on met l'accent moins sur l'effervescence de ce plus-tre intrieur l'tre, que sur le caractre inluctable de son affirmation, sur la faon dont il prvient notre propre actualit, on dcrira une exprience de la prsence, et, corrlative, une exprience de l'attestation. Nous avons rencontr plusieurs fois cette description chez Gabriel Marcel. Mon tre n'est pas ma vie. Il est dsappropriation incessante du moi je , dcouverte de ce qui en moi m'emporte moi-mme ( chaud, c'est l'exprience de l'admiration), recours un tre meilleur que mon tre
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La rminiscence platonicienne, la mmoire de saint Augustin, le Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv de Pascal, le devant Dieu de Kierkegaard.

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empirique, que mon tre actuel ou que mon tre individuel. C'est ici que jouent les expriences de la fidlit, du pardon, du loyalisme et de l'htronomie o certains croient devoir dgrader le rapport de transcendance. Mon tre n'est pas seulement saisi dans la drliction, comme jet l . Il est aussi connu comme plac-l et prvenu, dans l'exprience du recours ou la nostalgie du pardon. Mais l'tre peut tre, peru comme surabondant dans d'autres expriences que l'exprience directe de la plnitude. Rappelons-nous la place qu'occupent les malheurs de la conscience dans la tradition existentialiste. L'exprience de la plnitude ne peut tre qu'une rare grce dans le droulement de l'existence malheureuse. La rencontre de la transcendance se fait plus souvent sous der, formes ngatives, non plus dans le dpassement, ruais travers la limite. Au lieu de se rvler comme inexhaustible, elle s'affirme alors comme irrductible. Tel est le choc kierkegaardien de l'existence. Je ne me baigne pas en ce monde dans la lumire apaisante de l'ternel, je me heurte l'ternel comme un Autre absolu, irritant dans son altrit, hostile mes projets, blessant pour ma raison, intraitable mes paresses. Le choc est la fois refus et rvlation. Une exprience qui se droulerait dans un monde fini et inventoriable viendrait mourir mes propres frontires comme l'eau sur la plage, sans angoisse, sans dsirs excessifs, saris projets dmesurs. La limite durement heurte dans toutes les dimensions de l'existence affirme le surmonde sans le dcouvrir. Elle est, elle aussi, comme l'exprience de l'inpuisable, une exprience positive. C'est ce qui apparat clairement chez Jaspers. Les situations limites sont des situations auxquelles j'achoppe sans pouvoir les dominer. Elles se prsentent ainsi sous un aspect ngatif . dans notre condition, nous ne pouvons regarder par-dessus, ou derrire l'exigence qu'elles nous prsentent, elles sont des murs auxquels nous nous butons. Mais en mme temps, elles me mettent en contact avec un sens obscur du monde qui ne peut tre objet de conscience, bien qu'il soit apprhend, dans l'chec mme, comme transfigurant l'chec. Dans cette proximit hostile qu'est l'arrt de la limite, se rvle le lointain absolu, l'inabordable, comme prsence secrte dans la nuit, Deus absconditus. La dtresse du choix introduit la limite en tout point et en tout moment de J'existence, elle fait de l'exprience de la limite un double indtachable de l'exprience de la surabondance. La

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limite ainsi vibrante au bord de l'acte n'appelle pas l'arrt, mais au saut, l'aventure, au pari. Une dialectique ngative se dveloppe sur ces expriences. La raison a comptence partant o la pense rencontre des objets. L'existentialisme n'est pas, comme on de dit parfois sommairement, un irrationalisme. Il fait la raison un champ aussi large que beaucoup de rationalismes. Il affirme seulement que la raison n'est pas le seul mode d'apprhension de l'existence, et si pntrante puisse-t-elle tre (pourquoi fixer les limites a priori sa pntration), qu'elle n'est pas, dans la condition de l'homme, l'ultime instrument de sondage. L'existence est libert, et par l non entirement rationalisable. L'tre transcendant ne peut, devant la pense, s'immobiliser en objet. Le rapport originel d'une transcendance une libert ne peut donc tre du modle de la connaissance rationnelle. Kierkegaard et l'existentialisme chrtien en voient le modle dans la toi, mode spcifique d'apprhension de J'existence par un existant. La foi est le contraire mme de J'assurance, elle ne s'anime que par sa tension avec ce qui la nie, vivifie par une effervescence permanente de doute l'tat naissant, sans lequel elle ne serait pas un don libre. Son mode propre est l'incomprhensible (Pascal), la paradoxe (Kierkegaard), l'nigme, disait dj saint Paul. Jaspers choisit une autre image : Ce monde est le manuscrit d'un autre, inaccessible une lecture universelle, et que seule l'existence dchiffre . Le chiffre est le mdiateur entre la transcendance et l'existant. Il n'est pas lisible l'entendement commun, qui n'en voit que le dessin extrieur ou verbal. Le sens ne s'en rvle qu' l'existence concrte. Je vis longtemps dans la seule existence manifeste, sous la loi du Jour. Mais voici que surgit devant moi, en moi, un point obscur, une nigme, le barrage d'un dsespoir, la rsistance d'un tre, le dchirement d'une situation, l'tranget d'un vnement, - et avec lui une sourde protestation contre l'ordre de mes ides, de mes raisons, de ma vie, de mes mots. La passion de la Nuit me saisit, une passion de dtruire l'habitude ou l'vidence, de faire silence pour laisser ces chiffres insolites dlivrer leur message inattendu. Mythes, symboles, religions, rites, systmes philosophiques eux-mmes sont des essais pour introduire une certaine universalit dans l'univers des chiffres. Mais ils n'empchent que la vrit d'un chiffre est chaque fois dans une large mesure unique pour l'existant qui la dcouvre, quivoque pour luimme et pour qui la regarde. L est justement le signe de la transcen-

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dance. L'tre ne peut produire une vrit claire, puisable et parfaitement communicable. Cette exprience nocturne se diversifie selon les moments et les destins. Elle pntre certaines expriences de l'ennui, du taedium vitae, relchement de la ferveur qui nous unit la surabondance de l'tre 170 . Elle peut prendre un tour provocant dans le dfi, momentclef de la dialectique jasprienne. Par opposition l'indiffrence, le dfi est situ du ct de l'existence. Il rpond son silence, son secret, l'ambivalence de ses messages, il est une manire d'tre secou par elle, d'entrer en rapport direct avec elle, disait dj Kierkegaard, alors que la certitude satisfaite peut nous en sparer plus srement que la ngation. C'est le fer rouge qui rencontre l'eau vive. Si le dfi n'tait pas possible, le consentement ne le serait pas non plus, mais seulement la soumission. Le rcit adamique prend ici sa signification ontologique : la possibilit du dfi est la condition mme d'un destin libre. Seule une pense dialectique peut exprimer ce mlange d'tre et de nant, de savoir et de non-savoir, qu'est le monde de l'tre transcendant. Il y faudra utiliser un jeu d'instruments varis, tantt le symbole ou le mythe, tantt le concept, mais en entrechoquant des concepts contradictoires, en distordant, par leurs paradoxes implicites, des notions trop uses, en passant, pour dconcerter l'esprit, des voies claires aux voies nocturnes, de l'accueil au dfi, de la gnralit l'exception, et vice versa. Le tourment de l'existence exige un contrepoint du langage, pour lesquels la logique, la grammaire et le style classique sont insuffisants. Il exige aussi bien un contrepoint de l'action dconcertant pour le moraliste. Nous dirons, par exemple, que la transcendance est ce qu'il y a de plus subjectif, et en mme temps qu'elle est ce qu'il y a de plus objectif. Nous inclinerons toutes les puissances de l'existant la dcouverte de l'intriorit, et aussitt aprs, nous le jetterons la discipline oppose d'une dialectique matrialiste. Nous accepterons sur la mme zone d'tre l'extase lyrique, l'analyse rationnelle et la violence injurieuse de l'anathme. Nous retrouvons, dans cet effort final pour dpasser toutes les puissances humaines, l'exigence d'une logique nouvelle de l'existence, irrductible aux logiques continuistes de l'inclusion et de la relation.
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G. MARCEL, Homo Viator, 291.

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On ne saurait se dissimuler le caractre global de la raction existentialiste. Chrtienne ou athe, elle marque un retour du religieux dans un monde qui a tent de se constituer dans le pur manifeste. L'existentialisme chrtien est une dfense vidente contre les scularisations de la foi. Une sorte de rveil prophtique au plan de la philosophie. Dj l'existentialisme athe, peine est-il rpandu, donne-t-il le jour . des mystiques noires, et son succs ressemble-t-il plus un revival de l'athisme qu' la calme et lente diffusion d'une pense. Le danger d'un pareil phnomne, mal centr entre la philosophie, la religion et la sensibilit, est qu'il ne participe aux basses pousses mystiques de l'poque et ne se perde dans quelque alexandrinisme. Il nat, lui aussi, avec la marque de l'ambivalence qu'il reconnat tout ce qui porte le signe de l'tre. Notre tche est d'en capter la ressource et d'en dtourner les charmes mortels. Dj se mlent les voix qui reconnaissent la tche mdiatrice de la philosophie existentielle, la seule qui ne dcrive pas un monde irrmdiablement coup de celui de la religion 171 , et celles qui se demandent si toute existence qui n'est pas fonde mtaphysiquement, et dans laquelle, par consquent, l'intelligence ne joue pas son rle la recherche d'une indispensable vrit, n'est pas une existence ncessairement confuse et malheureuse 172 . Gardons-nous de ceux qui s'avanceraient ici avec le zle pieux d'mousser cette pointe rendue au drame philosophique, d'assagir les nouveaux mauvais garons par l'application prouve des calmants intellectuels ! Leurs entreprises djoues, il n'en reste pas moins que l'existentialisme, hritier prsomptif d'un rationalisme puis, ne doit pas divorcer d'avec cette fleur de l'existence qu'est l'exercice lucide de la raison. Il peut, s'il le veut, tenir le rle de ces schismes qui, par la crise qu'ils ont provoque, finissent en bienfait pour l'glise qu'ils ont d'abord branle. Le rationalisme occidental garde un message vivant entretenir dans le monde : l'existentialisme, s'il chappe ce baroquisme de l'indigence spirituelle o certains semblent le pousser, s'il redcouvre
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GILSON, L'Existence, Gallimard, 1946. J. GRENIER , L'Existence.

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sans jeu de mots la plnitude de l'existence, peut en renouveler le visage et l'esprit devant les continents qui dj s'avancent vers nous avec leurs richesses normes, et leur ddain.

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