unit Il tema

ROMAntiCiSMO E iDEALiSMO

percorso

712
Da Kant a Hegel

Sul finire del Settecento la Germania fu caratterizzata da una formidabile fioritura culturale, circostanza che ha spinto gli storici a parlare di et classica tedesca. Nellambito specificamente filosofico si intrecciarono gli spunti: 1. del criticismo kantiano, rivisto e oltrepassato in chiave idealistica, fino a culminare nella negazione della cosa in s; 2. del Romanticismo, movimento culturale di ardua definizione cronologica e contenutistica. Non fu per solo lapprofondimento teoretico del kantismo a favorire questa fioritura: determinanti risultarono anche altre spinte culturali e la profonda insoddisfazione dei giovani intellettuali dellepoca, alimentata dalla tormentata congiuntura storica che larea tedesca attravers tra XVIII e XIX secolo.

1
La reazione allIlluminismo

Le radici del Romanticismo

La polemica antintellettualistica Il movimento preromantico e romantico, maturato dopo il 1750, rappresent nel suo complesso un momento di rottura rispetto alle concezioni propugnate dalla cultura illuministica. La reazione di buona parte dellEuropa contro gli sviluppi della Rivoluzione francese e le invasioni napoleoniche, favor la maturazione di tendenze polemiche verso lIlluminismo, gi da tempo latenti specialmente in Germania. Sul piano filosofico il Romanticismo si distinse per un radicale antintellettualismo, cio per il rifiuto del primato dellintelletto, facolt del finito e della determinazione su cui si era concentrata la filosofia illuministica e in particolare quella kantiana. Kant si era anche espresso in termini critici nei confronti della ragione, cui aveva negato una capacit conoscitiva autonoma: la pretesa di conoscere linfinito, connaturata alla ragione, oltrepassa infatti le possibilit umane [ P7, U1, 6].

La conoscenza dellinfinito

Una parte dei pensatori dellet romantica, specie gli idealisti, convinti che fosse legittimo e possibile inseguire la conoscenza dellinfinito, rivalutarono invece loperato della ragione, in quanto facolt che consente di mettersi in contatto con linfinito. Molti altri, a partire dalloriginario antintellettualismo, finirono per respingere la validit di tutte le facolt razionali, rendendo cos impossibile una costruzione filosofica e approdando a forme di misticismo.
Lo Sturm und Drang Ad aprire la strada al Romanticismo furono i toni estremi del movimento dello Sturm und Drang, motivati dallinsofferenza per la realt presente e dal desiderio di una profonda trasformazione dellumanit. Lo Sturm und Drang (letteralmente tempesta e impeto, dal titolo di un dramma di Klinger del 1776) fu un movimento prevalentemente letterario diffusosi in Germania nellultimo quarto del XVIII secolo. Questa esperienza ebbe anche notevoli risvolti filosofici, poich alcuni pensatori, come Hamann e Herder, vi contribuirono, e altri intellettuali con chiari interessi filosofici, quali Goethe e Schiller, ne furono influenzati negli anni della loro formazione. Lincidenza del movimento sulla cultura tedesca fu notevole, grazie alle parole dordine dellindividualismo e del naturalismo. La difesa della libert individuale fu uno dei pilastri dello Sturm und Drang: la moralit intesa come lotta contro ogni forma di oppressione e come rivendicazione della libert del singolo che richiede una battaglia contro il costume e lordine giuridico vigenti, poich i valori sono al di l e al di fuori delle istituzioni. Il primato dellindividualit condusse allesaltazione del genio, cio dellindividuo eccezionale, perci non sottoposto alle convenzioni sociali. Si chiedeva dunque alluomo di farsi promotore di un radicale rinnovamento della civilt e delle manifestazioni umane, capace di concretizzarsi nella storia. Sul piano gnoseologico e ontologico, lindividualismo si manifest attraverso una contestazione del primato dellintelletto e la conseguente esaltazione di un contatto immediato, sentimentale, intuitivo, con la natura, secondo una linea di pensiero che trovava il suo pi immediato antecedente in Rousseau. Nello Sturm und Drang affior inoltre un caratteristico atteggiamento panteista, di identificazione della natura con Dio, da cui conseguiva la concezione di uno spirito immanente che regge il cosmo e la storia. Hamann Lirrazionalismo degli Strmer era destinato a propagarsi in forme sempre pi complesse e radicali nella successiva cultura tedesca, ma nellimmediato port soprattutto alla diffusione di un netto rifiuto dellintellettualismo illuministico, ritenuto incapace di comprendere la realt e luomo. Questa posizione si tramut ben presto in una dura polemica contro Kant, colpevole di aver separato astrattamente intelletto e sensibilit, trascurando il rilievo dellintuizione e delle componenti emotive nella psicologia umana. Particolarmente critico nei confronti di Kant fu il suo concittadino e amico Johann Georg Hamann (1730-1788). Nella Metacritica del purismo della ragione (pubblicata postuma nel 1788) egli contesta a Kant la distinzione tra sensibilit e intelletto e limportanza attribuita alle facolt intellettive nella costruzione dellesperienza, che per Hamann va invece intesa nella sua globalit. Fulcro dellesperienza, inoltre, non la schematizzazione e lazione distinguente dellintelletto, quanto lintuitivit sintetica del sentimento. infatti la fede, modalit conoscitiva assimilabile alla credenza humiana, la base della natura umana, per quanto concerne sia lesperienza naturale che quella storica e religiosa. Jacobi Influenzato da Hamann e dagli Strmer, anche Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) rimprover a Kant di aver elevato lintelletto a unica condizione del co-

Lindividualismo

Unit 2

Lesaltazione del genio

713
Romanticismo e idealismo

Il naturalismo

Lintuitivit sintetica del sentimento

Fede e ragione intuitiva

Jacobi e la polemica su Spinoza

Insistendo sul tema della fede, Jacobi, nelle celebri Lettere a Moses Mendelssohn sulla dottrina di Spinoza (1785), si oppose frontalmente alle dottrine di Spinoza, che finirono per diventare un termine di riferimento fondamentale per la filosofia tedesca del periodo, grazie anche alla polemica che segu alla pubblicazione delle Lettere. Secondo Jacobi il razionalismo moderno, tentando di comprendere con la sola ragione lesistenza di Dio, giunto ad affermare lidentit tra finito e infinito, dimenticando lincommensurabile superiorit di questultimo. Il panteismo spinoziano costituisce lapice di tale percorso e finisce per coincidere con lateismo poich, identificando natura e Dio, perde la nozione della specificit del divino. Le filosofie idealistiche di Fichte e Schelling sono per Jacobi solo ulteriori radicalizzazioni dellateismo spinoziano. Nelle Lettere veniva inoltre riportata una notizia relativa a Lessing: poco prima della morte, egli avrebbe rivelato proprio a Jacobi di aver aderito alla concezione spinoziana. Queste rivelazioni infuocarono ulteriormente la polemica sul panteismo a cui parteciparono Herder, Goethe, Schleiermacher e Kant, oltre, ovviamente, al destinatario delle lettere, Mendelssohn. Il risultato fu, contro le intenzioni di Jacobi, la rinascita dellinteresse per Spinoza, che rafforz le tendenze panteistiche della cultura tedesca di fine Settecento. Dalla filosofia di Spinoza derivano infatti i temi romantici e idealistici della centralit dellinfinito e della sua identificazione con Dio, ma anche lidea di una filosofia sistematica dedotta da un unico principio assoluto.

percorso

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Da Kant a Hegel

noscere e riabilit al contempo la fede, come conoscenza immediata fondata sul sentimento, sullintuizione e sullispirazione. Le sue concezioni al riguardo sono esposte in diverse opere: David Hume e la fede (1787), Sul tentativo del criticismo di ridurre la ragione a intelletto (1802) e Le cose divine e la loro rivelazione (1811). Tanto nella forma sensibile (credenza) quanto in quella religiosa, la fede secondo Jacobi sempre e comunque rivelazione, cio implica una sostanziale passivit del soggetto rispetto alloggetto che viene offerto alla sua esperienza. Negli ultimi anni della sua vita, Jacobi arriva per a distinguere fede sensibile e fede religiosa, chiamando questultima ragione, da non intendersi come una facolt argomentativa e discorsiva, ma come la capacit di cogliere intuitivamente la verit.
La storia come totalit organica

La provvidenza immanente

Herder Negli stessi anni si situa anche la riflessione di Johann Gottfried Herder (17441803), allievo di Kant, ma influenzato da Hamann, di cui riprese la polemica contro i dualismi del criticismo nella Metacritica alla critica della ragion pura (1799). Inquadrando la rivalutazione della religione nella proposta di una nuova immagine dellumanit, Herder, sulla scia di Lessing [ P6, U5], formul unoriginale filosofia della storia, che poneva come scopo del processo storico lo sviluppo dellessenza dellumanit, considerandone il cristianesimo la condizione fondamentale. In Ancora una filosofia della storia per la formazione dellumanit (1774) e poi in Idee per la filosofia della storia dellumanit (1784-1791), Herder propone una visione della storia come totalit organica che si sviluppa nel tempo: le et passate non sono momenti di barbarie e superstizione, ma vicende che hanno un significato e un valore in se stesse, in quanto parti della totalit. Ogni individuo costituisce una particolare determinazione dellumanit, che si arricchisce cos di nuovi tratti, tutti essenziali, che la realizzano sempre pi compiutamente nei diversi popoli. La provvidenza divina garanzia metafisica dello sviluppo unitario della storia, bench non vada intesa come intervento diretto di Dio sulle vicende del mondo, ma come intelligenza immanente allo sviluppo storico. La storia umana come tutto organico in continuit con la storia della natura, un tut-

Lo sviluppo dello spirito

to vivente il cui sviluppo si compie secondo un piano di organizzazione progressiva di un unico prototipo, via via sempre pi complesso. Luomo rappresenta peraltro una vera e propria cerniera tra storia naturale e storia spirituale, poich proprio la sua struttura fisica, cio la sua appartenenza alla natura, che gli consente lo sviluppo della ragione, della libert e del linguaggio. Questi caratteri, non originari, ma risultati di un processo storico, indirizzano luomo verso lo sviluppo dello spirito in quanto prodotto della storia.
Fissiamo Le idee 1. che cosa si intende per antintellettualismo romantico? 2. Quali sono gli atteggiamenti culturali che emergono dallesperienza dello Sturm und Drang? 3. Qual il significato della fede nella riflessione di Hamann? 4. Quali sono gli aspetti fondamentali della riflessione di Jacobi? 5. Quale filosofia della storia emerge dal pensiero di Herder?

2
Shaftesbury, Rousseau e Kant

Schiller e Goethe
Fonti e temi della riflessione di schiller Due dei pi grandi interpreti della cultura tedesca di fine Settecento, Schiller e Goethe, attraversarono lesperienza dello Sturm und Drang e si confrontarono nella loro attivit teoretica e poetica con la filosofia di Kant e con il pensiero di Hamann, Herder e Jacobi, per poi abbracciare un orientamento classicista caratterizzato da rilievi antiromantici. Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805) ader negli anni giovanili allo Sturm und Drang e sub linfluenza del sentimentalismo inglese, specie di Shaftesbury [ P6, U3], e di Rousseau [ P6, U6]: a queste due matrici sono da ricondurre la critica alla civilt, lesaltazione della vita libera e genuina dei selvaggi, lammirazione per la spontaneit e la naturalit. Schiller port questi motivi ispiratori anche nella lettura di Kant, allorch divenne professore di filosofia a Jena. Partecipando alle accese discussioni sul criticismo, egli tent in particolare di conciliare il rigorismo etico kantiano con le tesi sul senso morale di Shaftesbury. Lanima bella Nel saggio Sulla grazia e la dignit (1793) e nellopera di carattere peUnit 2

715
Romanticismo e idealismo

Dovere morale e sensibilit

Grazia e dignit

dagogico Lettere sulleducazione estetica delluomo (1795) Schiller analizza soprattutto la contrapposizione kantiana tra dovere e sensibilit. Inoltre elabora i concetti di dignit e grazia, per indicare rispettivamente ladeguamento al dovere e la spontanea adesione alla propria sensibilit. Kant aveva sostenuto la centralit del dovere nelletica, insistendo sul fatto che unazione spontanea non pu essere giudicata moralmente buona, poich in essa non vi alcun merito, dal momento che effetto dellistinto e non dellobbedienza alla ragione morale. Secondo Schiller, invece, tra dovere morale e sensibilit non vi pu essere unopposizione incolmabile, che originerebbe insanabili lacerazioni nellanimo umano. Grazia e dignit devono allora potersi armonizzare. Ci accade nellanima bella che, senza costrizioni, cio senza dover imbrigliare la propria naturale passionalit, aderisce al dovere morale: in essa si ha una perfetta fusione tra vita (sensibilit) e forma (dovere, ragione) che consente il recupero della unit di sensibilit e ragione, ricomposizione metafisica di finito e infinito che si replica, nella vita sociale, nellosmosi tra individuo e Stato.

Larte

il gioco Data la duplicit di istinti, sensibili e razionali, agenti nellanimo umano,

La bellezza

per evitare la scissione prospettata dalla filosofia kantiana occorre trovare una mediazione. Punto di incontro pu essere soltanto larte, manifestazione dellistinto del gioco, in cui si compenetrano spontaneit naturale e dimensione intellettuale. Nellistinto del gioco si realizza lequilibrio di sensibilit (vita) e razionalit (forma), dando luogo alla bellezza, classicamente concepita come perfetta aderenza della forma alla realt. Lanima bella quella che compie il dovere in modo naturale, spinta dalla bellezza dellazione moralmente buona. Lo sviluppo civile consiste proprio nella progressiva possibilit per lindividuo di estrinsecare liberamente le proprie energie individuali, armonicamente equilibrate nella loro complessa variet.
Uomo e natura Lideale di equilibrio incarnato dallanima bella trova il suo compi-

Poesia ingenua e poesia sentimentale

Smarrimento e mediazione

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Da Kant a Hegel

mento nel rapporto delluomo con la realt, che si manifesta nella poesia, come illustrato nel saggio Sulla poesia ingenua e sentimentale (1795-96). Per Schiller la poesia ingenua quella classica, che esprime larmonia immediata della ragione con la sensibilit e con gli oggetti del mondo esterno, nella cui rappresentazione lo spirito come immedesimato. La poesia sentimentale, tipicamente moderna, esprime invece il sentimento soggettivo del poeta, in una situazione in cui lo spirito ha perduto limmediata armonia dellet classica e aspira a riconquistarla. La vicenda storica dellumanit si configura quindi come la perdita di una perfezione originaria, seguita dallaspirazione a ricostituirla. Tale schema verr pi volte riproposto nella cultura romantica e nelle concezioni idealistiche: nonostante lesaltazione dellintuitivo e dellimmediato, assumono un ruolo fondamentale i momenti dello smarrimento e della mediazione, indispensabili perch si attui un arricchimento e una crescita. Intaccata dal negativo, la virt recuperata vale pi dellinnocenza originaria, non ancora messa alla prova, perci fragile ed esposta allerrore.
il naturalismo di Goethe Anche Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) par-

percorso

7
Il panteismo

tecip allesperienza dello Sturm und Drang. Le mature posizioni filosofiche di Goethe sono per legate al panteismo, ispirato da Hamann e Herder, ma soprattutto connesso al recupero di Spinoza.

Lo spirito dellumanit nellopera di Humboldt

Il concetto di umanit, centrale nella riflessione di Herder, Schiller e Goethe, fu anche il filo conduttore del pensiero di Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835), capace di dare al tema una superiore concretezza, complice la sua formazione illuministica e la saldatura tra speculazioni generali e risultati delle indagini specifiche, da lui stesso condotte nellambito della storia, della filologia e della linguistica. Humboldt condivide con Schiller la definizione della civilt come progressivo realizzarsi dei caratteri individuali armonicamente equilibrati. Tale individualismo si riflette nella sua teoria dello Stato: necessario imporre limiti allintervento statale (specie in ambito culturale, religioso e morale) per non reprimere o diminuire il libero sviluppo delle iniziative spontanee dei cittadini. Nella storia si realizza infatti gradualmente una forma ideale, lo spirito dellumanit, autentico fine delloperare di tutti gli uomini. Tale forma, pur non attuandosi interamente nella realt empirica, fornisce il criterio valutativo di ogni manifestazione umana. Partendo dallo studio storico delluomo e delle condizioni concrete in cui vive, lantropologia ha il compito di scovare la forza spirituale che guida tutti gli eventi umani. Particolare rilievo ha in questo quadro lo studio dei linguaggi e delle loro strutture, espressioni paradigmatiche dello spirito dellumanit.

La natura come totalit finalistica

Dal momento che la natura concepita come labito vivente della divinit, essa costituisce lintermediario grazie a cui si pu giungere a Dio, cos come il corpo lintermediario per giungere allanima. Risulta quindi assurda la ricerca di una dimostrazione dellesistenza di Dio, rivelata invece intuitivamente dallesistenza della natura. Goethe concepisce Dio come una forza spirituale impersonale che pervade luniverso, rendendolo una totalit finalisticamente orientata. Il finalismo delluniverso goethiano quindi di natura oggettiva e non soggettiva, in opposizione a quanto affermato da Kant nella Critica del giudizio. Lo spirito divino permea il divenire del cosmo: Dio non un ente trascendente rispetto alla natura (contro Jacobi), n questultima si riduce a un sistema di forze agenti meccanicamente sulla materia (contro materialismo e meccanicismo).

La divinit Lidea goethiana di umanit La concezione panteista conduce a considerare delluomo anche luomo integralmente divino, in tutte le sue componenti. Pertanto ciascun

Il titanismo

individuo chiamato a realizzare lequilibrio tra sensibilit e ragione. Il raggiungimento di tale armonia lo scopo etico delluomo, perseguito tramite una continua educazione. Manifestazione esemplare della visione goethiana la vicenda di Faust, individuo perennemente insoddisfatto alla ricerca di un accordo tra s e la natura, che non risiede nel conformarsi a unastratta norma di comportamento, ma nellassecondare la propria personalit e farsi consapevoli dei propri limiti naturali. La generazione romantica si riconoscer pienamente in questa visione della vita umana come continua lotta tra disperazione, coscienza della propria imperfezione e titanismo, inteso come tensione instancabile, ma continuamente frustrata, verso linfinito.

Unit 2

Le forze Goethe scienziato Limportanza conferita alla natura dalla concezione panteistiimmanenti ca spinse Goethe a interessarsi seriamente anche di ricerche naturalistiche, seguendo della natura

Scienza delle forme immanenti alla natura

un orientamento differente rispetto agli scienziati dellepoca. Egli esegu, fra laltro, significative indagini di anatomia comparata sugli animali e sui vegetali. Fra i suoi scritti scientifici vanno ricordati La metamorfosi delle piante (1790), Formazione e trasformazione della natura organica (1807), Teoria dei colori (1810). Opponendosi alla distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in s, Goethe ritiene che la natura, come si d ai nostri sensi, sia lestrinsecazione di forme immanenti, cio di idee formatrici o fenomeni originari. In questo senso Goethe, interpretando la natura come totalit organica, spiega che tutte le espressioni della natura sono variazioni di un unico fenomeno originario (Urphenomenon): una sorta di prototipo, cio una pianta originaria o un animale originario, rispetto a cui lintera natura non altro che la continua e progressiva metamorfosi. Inesistente al di fuori delle sue manifestazioni, il fenomeno originario si presenta nelle diverse specie animali e vegetali e nelle diverse parti dellindividuo in tutte le sue variazioni. La forma, che si concretizza in tipi (individui, parti) diversi, non costituisce una realt statica, ma unattivit plasmatrice, che solo locchio esperto riesce a ricondurre allunit attraverso la catena dellessere, di cui conseguentemente percepisce lunitariet. Il lavoro scientifico di Goethe segue un metodo descrittivo, comparativo e genetico basato sui dati dei sensi e atto a fornire un quadro qualitativo della natura, in contrasto con il riduzionismo matematico e meccanicistico della scienza galileiana e newtoniana. Lobiettivo goethiano quello di fornire una morfologia, letteralmente una scienza delle forme immanenti alla natura. con tale procedura che egli approda ad alcune essenziali scoperte: lorigine fogliare delle differenti strutture del fiore; lorigine del cranio da vertebre trasformate; lesistenza dellosso intermascellare nel cranio umano.

717
Romanticismo e idealismo

La teoria dei colori di Goethe

Nellambito dellopera scientifica di Goethe particolare risonanza ebbero le sue ricerche sulla luce, che lo portarono a elaborare una teoria dei colori alternativa a quella newtoniana, esposta nella Teoria dei colori (1810). Servendosi di un prisma di cristallo, Newton aveva scoperto che la luce bianca scomponibile in raggi, ai cui differenti indici di rifrazione corrispondono, nella percezione soggettiva, i diversi colori. Quindi il bianco un colore composto, analizzabile in uno spettro di colori semplici. Goethe, al contrario, sostiene che la luce bianca un fenomeno semplice e i colori sono combinazione di luce bianca e di ombra. Poich la natura si rivela in modo immediato alluomo, sono i sensi a trasmetterne la conoscenza e non dispositivi sperimentali come il prisma newtoniano. Lopposizione tra le due spiegazioni del colore si inserisce in una pi ampia contrapposizione culturale tra paradigma meccanicistico, in cui allopera uno spirito separatore e analitico (intellettualistico), e organicismo romantico.

percorso

Fissiamo Le idee 1. Quale problema rileva schiller nel pensiero di Kant? come ritiene possibile superarlo? 2. Quali sono le caratteristiche dellanima bella schilleriana? 3. che cosa intende schiller quando parla di poesia ingenua e poesia sentimentale? 4. Quali sono i tratti fondamentali del panteismo di Goethe? 5. Qual lo scopo delluomo secondo Goethe? 6. che cos e come opera la morfologia goethiana?

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Da Kant a Hegel

3
Il circolo di Jena

I temi della cultura romantica

La nascita del Romanticismo Il Romanticismo tedesco si svilupp grazie allespe-

rienza della scuola romantica di Jena, la cui universit raccoglieva, a fine Settecento, i pi brillanti ingegni tedeschi. Al contempo si determin culturalmente attraverso la reazione alla Francia rivoluzionaria e napoleonica, trovando la propria espressione filosofica nelle concezioni scaturite dagli svolgimenti del criticismo kantiano. Il circolo di Jena comprendeva un folto gruppo di pensatori, tra cui gli scrittori Friedrich e Wilhelm August von Schlegel, il poeta Friedrich von Hardenberg (detto Novalis) e il filosofo Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Friedrich Hlderlin non partecip direttamente al movimento, ma il suo pensiero e la sua poesia presentano i tratti tipici del Romanticismo. I massimi rappresentanti del Romanticismo si raccolsero poi attorno alla rivista Athenaeum, edita dal 1798 al 1800 sotto la direzione degli Schlegel a Berlino, che fin per diventare la sede principale del movimento.
Tra Kant e Goethe Gli intellettuali preromantici e romantici, nel difficile tentativo di

Lunit della conoscenza e della realt

conciliare i pilastri della coeva cultura tedesca, Kant e Goethe, percepiscono unintima saldatura tra arte, poesia, filosofia e scienza, modalit differenti con cui luomo pu raggiungere la verit, cio la conoscenza della realt come unit organica. La riflessione kantiana, propriamente filosofica e legata alla cultura illuministica, era incentrata sul tema della priori, forma di unificazione dellesperienza di marca scientifico-intellettualistica. Goethe invece si concentrava sulla visione diretta delle cose, resa possibile dal sentimento interiore, secondo unesperienza pi consona al poeta e allartista che non allo scienziato o al filosofo. Lalternativa tra conoscenza discorsiva e intuizione sentimentale, che si incarna nei due riferimenti culturali del Romanticismo, si traduce in una complessa revisione delle concezioni relative ai tradizionali oggetti della metafisica: Dio, uomo e natura.

Sentimento e istinto

Lemarginazione dellintelletto Le tesi illuministiche vengono respinte perch

Interiorit individuale

considerate riduttive e incapaci di cogliere nella realt altri aspetti che non siano quelli accertati dalla scienza. Da ci deriva laffermazione di un mondo dello spirito, cio un mondo umano superiore ai ristretti limiti della realt fenomenica e dellintelletto. In particolare a essere rigettata la prospettiva meccanicistica, a cui viene negata qualsiasi applicabilit alluomo. Lintelletto, incapace di cogliere lessenza pi profonda della realt e della natura umana, risulta subordinato al sentimento, allistinto e alla passione. Questa rivalutazione dellinteriorit umana va in realt letta come un approfondimento di aspetti gi affrontati dagli illuministi e in particolare da Rousseau, mentre squisitamente romantica la componente spiritualistica in contrasto con il materialismo illuministico. Gi Kant, con la sua rivoluzione copernicana, aveva puntato sulla soggettivit, che viene per collocata dai romantici non nella componente universalistica delle forme a priori, proprie del soggetto in quanto tale, ma nellinteriorit individuale.
Lindividualismo romantico LIlluminismo aveva manifestato il proprio interesse per le leggi immutabili e le regole universali attinenti al reale e alluomo, nella convinzione che lintelletto fosse una facolt universale in grado di dettare sempre le giuste scelte. Lesaltazione romantica dellindividuo comporta invece: 1. lattenzione a ci che distingue un singolo dallaltro, aprendo la strada al concetto di genio, individualit eccezionale, anche se spesso incompresa, capace di cogliere lintima realt delle cose. In questo quadro si situa anche la considerazione romantica dellarte, intesa come testimonianza della creativit spontanea dello spirito e in cui si valorizzano gli elementi di originalit;

Genio e arte

Unit 2

DiziOnARiO

filosofico
sentimento La nozione di senti-

mento tipica del pensiero moderno, orientato alla soggettivit e alla sua analisi. Infatti solo nella modernit tale concetto viene distinto da passione ed emozione, con i quali condivide la generica definizione di stato affettivo. Per la sua spontaneit, gi Pascal lo oppone a intelletto e ragione, identificandolo con il coeur o lsprit de finesse. Lopposizione riproposta anche dai teorici del senso morale, che lo ritengono incoercibile e non analizzabile. Nella filosofia kantiana il sentimento viene invece identificato con una facolt suscettibile di analisi come le altre. Su di esso si fondano i giudizi riflettenti relativi a piacere e dispiacere, determinati dalla rappresentazione soggettiva di un oggetto. In quanto legato alla sensibilit, il sentimento non pu essere secondo Kant fondamento della morale, la cui universalit esclude ogni riferimento empirico. Il Romanticismo ribadisce la qualifica del sentimento come facolt autonoma, cui riconosce lattitudine, preclu-

sa allintelletto, a cogliere linfinito in forma artistica, religiosa o anche metafisica. Il sentimento risulta cos particolarmente forte nel genio (e nellartista) dove si svincola da ogni regola e si configura come slancio e desiderio di cogliere il fondamento unitario delle cose, ma anche come tensione dolorosa e vana al trascendimento della finitezza della realt, fonte di nostalgia e frustrazione. La tensione tra questi due aspetti d luogo alla peculiare modalit romantica di concepire lironia. Genio La nozione di genio, tipica della cultura romantica, indica unindividualit eccezionale in quanto dotata di una naturale vocazione, in senso etico-religioso, allinfinito o al soprannaturale, oppure di unacutezza che coglie la totalit delle cose, lassoluto, invisibile ai pi. Il genio ne tenta una traduzione in forme finite: questa capacit si manifesta nellartista o, soprattutto per gli idealisti, nel filosofo. Il termine genio deriva dalla parola latina genius (divinit generatrice e nume tutelare da cui deriva il significato di inclinazione naturale, che as-

sume con il passare del tempo anche alcune determinazioni proprie del termine ingenium: inventiva, acutezza, intuito, ma anche capacit di comportarsi. Nel Settecento si sviluppa in Inghilterra una vasta produzione relativa al tema del genio (wit), che sottolinea loriginalit come carattere geniale, opposta alla pedissequa obbedienza alle regole. Il genio viene associato alla natura (quindi agli stadi iniziali della storia dei popoli), alla spontaneit, allazione entusiastica ispirata da una forza divina. La nozione di genio comincia cos a includere componenti irrazionali o sovrarazionali. soprattutto il contributo di Kant a fissarne il significato in stretta connessione con arte e natura: larte bella prodotto del genio in quanto segue regole che divengono tuttuno con lopera darte, al punto da far sembrare questultima un prodotto della natura e non il risultato di regole intenzionali. Pertanto la genialit rappresenta un felice equilibrio tra immaginazione creatrice e leggi dellintelletto.

719
Romanticismo e idealismo

I popoli come individualit collettive

2.

il riferimento a una individualit collettiva, cio ai singoli popoli e alle relative culture. Tale considerazione limita la validit delluniversalismo illuministico, sia nei termini politici del cosmopolitismo, sia per quanto concerne il valore universale delle determinazioni razionali: ci che la ragione indica come giusto pu non esserlo in condizioni storiche e materiali differenti. Lattenzione alla contestualizzazione delle esperienze dei popoli porta ad attribuire particolare rilievo alla specificit delle condizioni in cui gli eventi e gli individui si manifestano e di conseguenza alla storia.

Lestetica romantica

La creativit dello spirito Il mondo dello spirito si realizza nellarte, nella cultura, nel-

percorso

la storia e nella politica, cio in tutte le manifestazioni propriamente umane. Il movimento romantico esprime tale mondo nelle forme artistiche e poetiche, che secondo i suoi esponenti testimoniano il carattere creativo dello spirito stesso. Lestetica romantica sostituisce al tradizionale concetto dellarte come imitazione della realt, quello dellarte come creazione di un mondo che proviene interamente dallo spirito umano, di cui esprime il sentimento. Su questa base si fonda il rifiuto delle tradizionali regole dellarte e di ogni intralcio alla libera espressione dellanimo. La concezione romantica trova testimonianza della creativit e libert dello spirito nel linguaggio, di cui vengono pertanto segnalate loriginariet (opposta alla convenzionalit), in quanto forma dellespressivit dello spirito, e la storicit, cio il legame tra la lingua di un popolo e la sua vicenda civile (il suo spirito).
Linfinito La valorizzazione della soggettivit e della sua dimensione produttiva, che si

7
Il soggetto come produttore del mondo

720
Da Kant a Hegel

manifesta nel mondo dello spirito, conduce i romantici al tema dellinfinito quale aspirazione legittima del soggetto. Nellottica kantiana la conoscenza confinata entro lambito fenomenico, oltre cui rimane sempre un residuo (la cosa in s) non assorbibile entro le forme dellintelletto. Tale finitezza determinata dai dualismi di fondo dellintellettualismo kantiano, secondo cui esistono due componenti della realt tra loro irriducibili, soggetto e oggetto, e due componenti della conoscenza, forma e contenuto, altrettanto irriducibili. Se invece si intende il soggetto non come organizzatore, mediante forme a priori, di un materiale dato, ma come produttore del mondo, allora esso potr conoscere la realt in modo perfetto e assoluto, senza limite alcuno, con la conseguenza che la ragione, e non pi lintelletto, diverr lo strumento gnoseologico per eccellenza.

DiziOnARiO

filosofico
infinito Il sentimento o la brama

dellinfinito rappresenta secondo i massimi esponenti della cultura romantica il tratto essenziale delluomo, anche se essi divergono circa i modi e leffettiva possibilit del suo raggiungimento. Proprio la rivalutazione dellinfinito come meta del sapere e dellagire alla base della contestazione dellIlluminismo e dellintelletto, inadeguato ad attingere al fondo unitario delle cose e capace solo di determinare, distinguere e separare le singole entit. Linfinito, bench spesso rimanga privo di una definizione nelle opere romantiche, rappresenta proprio il principio unitario della realt.

Nel modo di intendere linfinito e di concepirne i rapporti col finito, il modello panteistico quello pi comune nelluniverso culturale romantico: il finito concepito come realizzazione vivente dellinfinito, identificato sia con la natura, sia con lo spirito, e quindi con il sapere umano. La tensione allinfinito tipica delluomo romantico caratterizzata da uno stato di irrequietezza e incessante sforzo, dovuti allinsofferenza verso i limiti della realt quotidiana e alla volont di oltrepassarli. Obiettivo ultimo dei romantici infatti superare il dolore, la caducit delle singole cose e la morte, scoprendo lessenza del tutto.

In tal senso, linfinito o assoluto la meta cui si pu giungere mediante la fede, lamore, la ragione (nellinterpretazione idealistica) e loggetto per eccellenza dellarte. Lartista ha il compito di iscrivere linfinito in forme finite: questa concezione comporta una necessaria rivalutazione della libert creativa e il depotenziamento del carattere mimetico dellarte. Lestetica romantica privilegia il perenne divenire dellopera, la sua incompiutezza e capacit di esprimere linfinitezza dellinteriorit, conformemente alla libert sconfinata che attribuita allartista. Elemento portante il concetto di sublime, mutuato dalle riflessioni di Kant e Schiller.

Laspirazione allinfinito

Luomo pu quindi tendere allinfinito, raggiungibile in modo immediato e intuitivo (con la fede, il sentimento o larte) oppure attraverso la mediazione della ragione. Diversi esponenti del Romanticismo sostengono per limpossibilit di un effettivo raggiungimento dellinfinito: questa vena pessimistica congiunta alla convinzione dellineludibilit della tensione umana allinfinito, che si esprime nellatteggiamento titanico.
il naturalismo romantico Anche luniverso naturale viene interpretato dagli intel-

Organicismo e panteismo

La vitalit della natura

lettuali romantici in modo nuovo, ancora una volta in contrapposizione allIlluminismo, di cui si contesta lassoluta fiducia nelle scienze fisiche, incapaci di cogliere lorganicit e il finalismo naturali. Contro le analisi illuministiche, e soprattutto contro limperante meccanicismo materialistico, il Romanticismo tende a concentrarsi sullunit organica della natura: il tutto vivente determina le funzioni delle parti e la natura coincide con il principio divino. Kant aveva mostrato, esaminando nella Critica del giudizio i giudizi teleologici, la sua insoddisfazione per il meccanicismo, ma lorganicismo romantico va oltre, concependo qualunque aspetto della realt come organismo vivente. Non un caso che il dibattito scientifico degli anni del Romanticismo ruoti attorno a fenomeni irriducibili alla meccanica, come magnetismo ed elettricit, che suggeriscono piuttosto la vitalit della natura. Il naturalismo romantico si inserisce cos nella tradizione del panteismo, seguendo le intuizioni di autori come Bruno, Rousseau e Spinoza: i fenomeni sensibili vengono interpretati come simboli del soprasensibile e le forze fisiche come rivelazione di ununica forza spirituale che pervade lintero universo.
La conoscenza della natura Le dinamiche naturali non possono essere colte con lo sguardo analitico dellintelletto, ma sono intuite in forme estetico-simboliche, comuni a quelle dellopera darte. La fantasia consente infatti di penetrare il legame tra le cose, cogliendo la continuit tra i fenomeni. Il centro di tali connessioni rappresentato dalluomo, a cui attribuita la capacit di afferrare il quadro di corrispondenze tra macrocosmo e microcosmo, secondo una tendenza neoplatonica e magico-mistica radicata nel pensiero tedesco dellepoca. In campo artistico viene esaltata la corrispondenza tra stato interiore delluomo e natura: poich la natura viene colta in continuit con lIo, come sua produzione o parte della medesima essenza divina, anchessa concepita come spirituale. La storia La creativit dello spirito, che si riflette nel mondo della natura, trova una

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Macrocosmo e microcosmo

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Romanticismo e idealismo

Finalismo storico

Lo spirito del mondo

manifestazione peculiare nella storia. Anche lIlluminismo aveva mostrato un certo interesse per la storia, ma la diffusa convinzione del progresso dellumanit aveva portato a leggere per lo pi il passato come sequenza di errori derivati da superstizione e ignoranza. La storia era quindi intesa come progressiva liberazione da quei mali, caratterizzata da un modo di vivere via via pi razionale e pertanto pi adeguato alluomo. Inoltre gli illuministi tendevano a considerare lumanit in senso meccanicistico, cio come somma di individui, pi che come organismo in cui tutte le parti concorrono alla vita della totalit. Secondo la concezione romantica il vero attore della storia invece lumanit, considerata nella sua unit. A sua volta la storia un percorso che procede verso un fine ultimo trascendente (nelle concezioni provvidenzialistiche) o immanente, ma presente fin dagli albori della storia e destinato a essere, prima o poi, realizzato. Tutti i passaggi storici sono importanti, poich la verit del percorso risiede nella sua totalit. Sebbene la storia venga considerata in unottica di progresso, le et precedenti a quella attuale non sono una collezione di errori, ma tappe di avvicinamento al fine della storia, gestite provvidenzialmente dallo spirito del mondo.

Il Romanticismo sostiene in genere la tesi secondo cui non esiste uno spirito del mondo trascendente, ma esiste soltanto ci che si realizza nel mondo, incarnandosi in istituzioni concrete. Queste ultime sono pertanto momenti tutti ugualmente necessari al progresso dellumanit, che non si realizza in una sola e perfetta esperienza storica (una forma statale, religiosa o culturale), ma in forme molteplici.
Lo spirito del popolo

La nazione Un ruolo determinante nella concezione della storia romantica gioc il

La storia come tradizione

sentimento nazionale, da cui venne linsistenza sul compito storico (o missione) spettante a ciascuna nazione: la storia, in quanto azione dello spirito, trova nella nazione, coincidente con lo spirito del popolo, la sua vera protagonista. La lotta per lindipendenza dalla dominazione francese si trasform rapidamente in difesa di tutto ci che appariva come patrimonio caratteristico dei territori occupati. Lopposizione alla cultura francese favor aspre critiche al cosmopolitismo illuministico, cui fece da contraltare la rivendicazione dellautonomia e della specificit dei singoli popoli. Il concetto di nazione come unit etnica e soprattutto civile di un popolo, radicata nel suo passato, contribu allidentificazione di storia e tradizione: il Romanticismo non insisteva tanto sullanalisi critica del passato, ma sul suo riconoscimento e la sua esaltazione.
il medioevo e la Grecia Grande interesse suscitarono in particolare i secoli del Me-

percorso

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La rivalutazione del Medioevo

La perfetta armonia greca

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Da Kant a Hegel

dioevo, bollati dagli illuministi come epoca dellignoranza e delloscurantismo. I romantici li rivalutarono invece come et della fede e culla delle nazioni. Anche lantichit torn a essere oggetto di studio, con una predilezione per la civilt greca. Poco apprezzata era invece lepopea di Roma, il cui dominio imperiale veniva assimilato allimperialismo napoleonico. La grecit che emerge dagli scritti di Herder, Schiller, Humboldt e Friedrich Schlegel spesso stereotipata nella raffigurazione di una perfetta armonia, proiezione nel passato delle aspirazioni della Germania contemporanea. In questi autori emerge chiaramente uno schema per cui la storia essenzialmente il processo attraverso il quale lumanit recupera ununit e unarmonia originarie (elleniche), perdute nel corso del suo sviluppo civile.
Fissiamo Le idee 1. Quali relazioni sussistono tra lo sviluppo del romanticismo e la situazione storico-culturale nei territori tedeschi? 2. Qual il ruolo dellarte nella riflessione romantica? 3. come nasce e come si esprime lindividualismo romantico? 4. che cosa si intende per mondo dello spirito e qual il suo ruolo nella cultura romantica? 5. Quali sono gli aspetti originali della concezione romantica della natura? 6. perch la storia un ambito di riflessione importante nella cultura romantica? 7. come viene descritto il corso storico nelle riflessioni romantiche?

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La poesia romantica

I teorici del Romanticismo

Friedrich schlegel Friedrich von Schlegel (1772-1829) fu il vero teorico del Roman-

ticismo, di cui cerc di definire gli elementi caratteristici nei Frammenti critici (1798) e nelle Idee (1800), pubblicati sulla rivista Athenaeum. Nel romanzo Lucinde (1799), manifesto dellamore passionale romantico, Schlegel tent invece di iscrivere in una vicenda concreta quanto definito sul piano teorico.

La musica

Il principio infinito dellamore

Lironia

Schlegel definisce romantico tutto ci che d forma fantastica, cio rappresentativa, a un sentimento spirituale della realt che egli definisce amore. La poesia romantica allora universale, essendo capace di riassumere in s e rappresentare lintera realt. Dato il dinamismo di ci che rappresenta, la poesia inevitabilmente in continuo divenire e pertanto strutturalmente incompiuta. Il suo tratto fondamentale il sentimento, che afferra e trasmette il mistero che caratterizza le cose in virt del loro principio infinito, che solo il poeta sa cogliere. La nuova visione della poesia si riflette nel rilievo assunto dalla musica come espressione pura del sentimento, capace di far vivere lesperienza dellinfinito grazie allimmersione totale nelle emozioni che essa produce e alla peculiare indeterminatezza e poliedricit delle immagini che suscita. Sottostante a questa definizione la concezione filosofica secondo cui tutto in uno, e uno tutto, cio lintera realt animata da un principio infinito, lamore, a cui luomo, parte di questa realt unitaria, e soprattutto il poeta, deve elevarsi. Linfinito di fatto una meta irraggiungibile, ma a cui tenacemente si aspira, il che spiega la strutturale incompiutezza della poesia romantica. Schlegel riscontra linfinit dello spirito umano, specie del genio, nellatteggiamento dellironia, definita come costante parodia di se stessi, che esprime il distacco con cui lartista romantico guarda alle cose finite, conscio della propria superiorit rispetto a esse, ma al contempo della drammatica scissione tra finito e infinito e dellimpossibilit di un pieno raggiungimento dellassoluto. Elementi basilari dellironia sono dunque linsoddisfazione del soggetto rispetto alle concretizzazioni finite e laffermazione contestuale della sua assoluta e drammatica libert nella tensione allinfinito. Lesaltazione della libert e lidea di una produzione immaginativa inconscia da parte del genio rimandano direttamente alla contemporanea filosofia fichtiana.
Novalis e il Romanticismo Le opere di Friedrich von Hardenberg, detto Novalis

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Creativit e poesia

Lo spirito umano crea le cose

(1772-1801), vale a dire i componimenti raccolti negli Inni alla notte (1800), il romanzo I discepoli di Sais (1798) e lincompiuto Heinrich von Ofterdingen, sono veri e propri testi cardine del Romanticismo tedesco. Lo scheletro teorico cui le opere poetiche e narrative rimandano si deduce dai Frammenti, con i quali Novalis progettava di dare sistematica esposizione del proprio idealismo magico. La definizione del Romanticismo fornita da Novalis suona in questi termini: Quando a ci che comune do un senso superiore, allusuale unapparenza misteriosa, al noto la dignit dellignoto, al finito una parvenza infinita, lo romanticizzo. Influenzato da Fichte e in polemica con lIlluminismo, colpevole di aver ridotto luomo a mero essere naturale, Novalis esalta il potere creativo delluomo: il mondo esiste e acquisisce ordine e significato solo nella rappresentazione del soggetto. Di fatto la proiezione dello spirito umano sulle cose a crearle, in quanto questa operazione a dotarle di senso. La poesia , etimologicamente, creazione, pertanto rappresenta lo strumento pi idoneo a scoprire la realt delle cose, individuandone lessenza infinita. Essa conferisce realt al mondo e quindi la vera scienza del reale, cui si riduce la stessa filosofia. Per romanticizzare la realt comune occorre per guardarla con gli occhi della fantasia pi che con quelli della ragione. Da qui deriva la scelta, da parte del poeta, dellambientazione notturna, regno del sogno e della fantasia, indispensabili veicoli verso linfinito.
Lidealismo magico di Novalis La centralit del soggetto poetante induce Novalis a parlare della propria concezione come di una forma di idealismo, in cui per il soggetto non lio trascendentale, bens lindividuo concreto, propriamente il poeta, in cui volont e potere coincidono, in quanto egli capace di conferire realt e trasformare il mondo con la sola volont.

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Romanticismo e idealismo

Coincidenza di volont e potere

Lazione poietica umana

Lunit delluomo con Dio

Lesaltazione dellazione poietica umana, cio del momento creativo del fatto artistico, conduce Novalis a far coincidere individuo e natura. Questa tendenza particolarmente chiara nel romanzo I discepoli di Sais, in cui la natura appare come organismo pervaso da un fluido vivificante che produce in essa simpatie e corrispondenze. Determinante soprattutto lidentificazione della natura con il soggetto che la contempla, il quale dunque contemporaneamente anche natura. questo il senso ultimo dellidealismo magico, definito come la capacit di trasformare i pensieri in cose e le cose in pensieri. Dallunione con la natura deriva anche lunit delluomo con Dio, in una riformulazione del panteismo bruniano e spinoziano: essendo Dio ovunque, luomo si muove in lui e in lui si realizza, risolvendosi nellUno, nellinfinito di Dio. Allo stesso tempo, linfinito si manifesta sempre e solo nel singolo individuo.
Hlderlin Per quanto non direttamente partecipe delle esperienze jenesi e berlinesi

Una visione tragica della realt

La perfezione greca

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Da Kant a Hegel

del circolo romantico, Johann Christian Friedrich Hlderlin (1770-1843) considerato unanimemente uno dei poeti pi rappresentativi del Romanticismo tedesco. La sua fama dovuta al romanzo epistolare Iperione o leremita in Grecia (1797-1799) e allincompiuta tragedia La morte di Empedocle. La concezione del poeta, capace pi dello scienziato e del filosofo di cogliere lessenza del reale, pienamente romantica, ma tali sono anche il panteismo di Hlderlin e soprattutto il tema del dissidio tra luomo e la natura generato dalla cultura, che deve essere ricomposto. Dagli scritti di Hlderlin emerge dunque una visione tragica della realt, unita alla convinzione che il positivo possa nascere solo dallo smarrimento. Storicamente, lunit perfetta tra uomo e natura viene collocata nellet classica greca. Della cultura greca Hlderlin recupera anche la concezione ilozoistica (la materia vivente e animata) e il latente panteismo, rifacendosi soprattutto a Eraclito ed Empedocle. Lunit tra spirito e natura sperimentata dalla grecit consiste nel sentimento di identificazione con la totalit vivente, in una perfetta e divina beatitudine. La cultura successiva, che porta la scissione tra lo spirito e la natura, rappresenta invece lo sforzo delluomo di conoscere se stesso e le cose, che inevitabilmente separa soggetto e oggetto. Dalla cultura luomo non pu prescindere, ma deve superarne le forme astrattamente razionali mediante la via dellarte per ricomporre lunit di spirito e natura in forme pi consapevoli e compiute.
schleiermacher Lidea che ogni aspetto della realt sia la manifestazione di un principio infinito, che si coglie in modo adeguato con il sentimento, viene espressa da Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) tramite unindagine sulla religione iniziata con i Discorsi sulla religione (1799) e i Monologhi (1800) e completata con la Critica della dottrina morale (1803) e La fede cristiana (1821-22). La religione viene definita come necessario prodotto della natura umana di cui va colta lessenza universale, di contro alle sue singole manifestazioni, nelle quali si mescola a elementi metafisici e morali. Dal momento che metafisica, morale e religione hanno un medesimo oggetto, cio luniverso e il rapporto delluomo con esso, si tende spesso a confonderle. Tuttavia la religione ha una propria modalit di rapportarsi alloggetto, diversa dal conoscere quanto dallagire. Lunica modalit adeguata a cogliere Dio il sentimento: nel sentimento religioso abbiamo la coscienza immediata della dipendenza di ogni essere finito dallinfinito, cio dal divino. Questa coscienza merita il nome di sentimento trascendentale, per sottolineare che si tratta di un tratto costitutivo della natura umana. Se il sentimento religioso consiste nellintuizione della dipendenza del finito (luomo) dallinfinito, il primato del cristianesimo rispetto alle altre religioni si deve alla sua capacit di esprimere pi adeguatamente la coscienza di tale dipendenza e partecipazione al divino. Pur vicino a posizioni panteiste, Schleiermacher propone per anche una concezione forte dellindividuo, che non si dissolve nel tutto, ma rappresenta lintera umanit in

percorso

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La religione come sentimento dellinfinito Il primato del cristianesimo

DiziOnARiO

filosofico
ermeneutica Il termine ermeneutica deriva dal sostantivo greco hermenia, generalmente tradotto con il latino interpretatio. Platone lo utilizza per indicare gli oggetti che colpiscono i sensi con impressioni contrastanti e dunque sollevano problemi di comprensione, ma anche per deinire lopera di chiarificazione di messaggi divini svolta da oracoli e poeti. Un secondo filone identifica hermenia ed espressione linguistica, in quanto questultima interprete dei pensieri che esplicita. Tale accezione, su cui insiste Aristotele, passa in Boezio e nel pensiero medievale. In particolare Tommaso dAquino intende linterpretazione come chiarimento dei significati oscuri di

un testo, da applicarsi nello specifico allesegesi della Bibbia, la cui oscurit dipende sostanzialmente dal fatto che esprime una sapienza divina che trascende le facolt umane. Nella prima et moderna, in ambito cattolico e protestante si interviene soprattutto con lintento di delimitare le interpretazioni figurali della Bibbia, sancendo lautorit della Chiesa ma anche sollecitando accurate indagini filologico-storiche sul testo sacro. Spinoza e Schleiermacher intendono lermeneutica come tentativo di comprensione di ogni testo non immediatamente chiaro, la cui oscurit non dovuta al carattere divino dei suoi contenuti, ma alla distanza storico-culturale che separa lautore dallinterprete. Il senso nascosto deve essere svelato dallin-

terpretazione, che tuttavia non si limita a ricostruire il senso inteso dallautore, ma porta a conoscenze nuove sul testo e sul contesto di stesura. In alcuni orientamenti della filosofia novecentesca lermeneutica diventa dimensione costitutiva dellintera esistenza, non pi solo tecnica di interpretazione testuale. In questo quadro viene sottolineato, sulla scorta di Schleiermacher, landamento circolare della comprensione, di cui si rimarca per anche il processo infinito e creativo: c una pre-comprensione intuitiva da cui scaturisce ogni interpretazione ulteriore. La comprensione quindi un processo sempre iniziato e mai ultimato, che si riapre continuamente conducendo a una progressiva rivelazione della verit.

modo suo proprio, mediante una combinazione originale dei suoi elementi: soltanto attraverso linfinita variet degli individui che lumanit pu realizzare, in un tempo e in uno spazio illimitati, tutto ci che contiene potenzialmente. Lintuizione dellinfinito si attua quindi solo attraverso una molteplicit di momenti individuali, nessuno dei quali sufficiente a esaurirla.
Linterpretazione del testo

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Lermeneutica di schleiermacher Nel quadro dellinterpretazione dellesperienza

religiosa si inserisce anche la rilettura della Bibbia, avvicinata in chiave ermeneutica sulla base del precedente spinoziano, con lobiettivo di andare oltre il tradizionale atteggiamento filologico-dottrinario. La nozione di ermeneutica, estremamente importante anche nella filosofia contemporanea, indica la teoria della comprensione e dellinterpretazione testuale che Schleiermacher elabor in occasione della traduzione in tedesco dei dialoghi di Platone, ben sintetizzata nellintenzione di capire il discorso anzitutto altrettanto bene e poi meglio di quanto non lo capisse lautore stesso. Linterpretazione riguarda la comprensione di ogni testo che non sia immediatamente chiaro a causa della distanza linguistica, storica o psicologica che separa linterprete dallautore. Ogni interpretazione una forma di sapere storico e al contempo ogni sapere storico una forma di interpretazione. La parola rivelata sottoposta a continue interpretazioni che svelano nuovi sensi a seconda del contesto storico e psicologico in cui si situa la comprensione. Lermeneutica di Schleiermacher salda quindi il sentimento religioso dellinfinito alla determinatezza dellindividuo che se ne fa interprete e attore.
Fissiamo Le idee 1. come viene definita da schlegel la poesia romantica? 2. Quale rapporto c tra infinito e ironia nella riflessione di schlegel? 3. In che cosa consiste il romanticismo secondo Novalis? 4. Quali sono i principi dellidealismo magico di Novalis? 5. Qual limportanza della grecit nella riflessione di Hlderlin? 6. In che cosa consiste il sentimento religioso descritto da schleiermacher? 7. che cosa intende schleiermacher con il termine ermeneutica?

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Romanticismo e idealismo

5
Soggettivismo, naturalismo, storicismo I dualismi kantiani

Dal criticismo allidealismo

Con Kant, oltre Kant Se la cultura romantica si pu schematicamente riassumere nelle tendenze del soggettivismo, del naturalismo e dello storicismo, tali orientamenti vengono esplicitati nellespressione filosofica pi compiuta dellet romantica: lidealismo. Questultimo non pu tuttavia essere fatto coincidere tout court con il Romanticismo, di cui fu solo una delle manifestazioni e a cui per alcuni versi si oppose. Romanticismo e idealismo condividono per certamente il medesimo terreno culturale, impegnato nella contestazione di alcuni nodi teorici del criticismo kantiano. Lapprezzamento per la rivoluzione copernicana kantiana, significativamente associata dai contemporanei, per la sua portata sconvolgente, alla Rivoluzione francese, si affiancava alla convinzione che nel pensiero di Kant continuassero a sussistere una serie di dualismi (tra sensibilit e intelletto, ragione teoretica e pratica, fenomeno e noumeno), la cui necessaria risoluzione richiedeva una revisione dellimpostazione kantiana. Grandi nomi del Romanticismo come Hamann, Jacobi, Schiller, Herder e Goethe richiamarono lattenzione sullampiezza dellesperienza, assai pi articolata di come laveva descritta il pensatore di Knigsberg, e sulla necessit di ricomporre le diverse dimensioni della natura umana. I romantici sostenevano inoltre una maggiore organicit dei rapporti tra luomo e la natura e tra luomo e la sua storia. Il richiamo dei letterati a una rappresentazione della natura umana coerente con la sua complessit si affianc alle perplessit sollevate dai filosofi sulla descrizione kantiana dello spirito umano, che veniva ridotto a un insieme disorganico di elementi eterogenei, per effetto di unanalisi inadeguata dei rapporti tra le facolt di conoscenza, volont e sentimento. Tra laltro, in Kant la superiorit della ragione pratica, capace di aprirsi alla cosa in s, su quella teoretica, limitata ai fenomeni, sembrava semplicemente affermata, non dimostrata. La problematicit della cosa in s La critica pi gravida di conseguenze fu pe-

percorso

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La natura umana

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Da Kant a Hegel
Oltre i fenomeni

r quella relativa al concetto di cosa in s. Per Kant si trattava di un concetto non ulteriormente indagabile, ma necessario per stabilire i limiti della conoscenza. La sensibilit romantica permeata della tensione allinfinito, che si richiamava del resto allo stesso Kant, e in particolare alla Critica del giudizio, non poteva per accontentarsi di una conoscenza ristretta ai soli fenomeni. Inoltre, i critici di Kant, andando ben oltre quanto egli stesso aveva affermato, intesero la cosa in s come una realt al di l dei fenomeni e causa di essi. Pertanto il concetto appariva loro doppiamente contraddittorio: 1. in quanto affermava lesistenza di una realt oltre i fenomeni nel momento stesso in cui limitava la conoscenza proprio al mondo fenomenico; 2. in quanto stabiliva tra tale realt e i fenomeni un rapporto di causa, estendendo cos oltre lesperienza una categoria (la relazione causale) valida solo al suo interno.
Reinhold La discussione delle principali difficolt del pensiero kantiano ebbe come

Conoscenza come rappresentazione

suo primo centro luniversit di Jena, dove insegn anche Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) che, dopo aver esposto con chiarezza il pensiero kantiano nelle fortunate Lettere sulla filosofia kantiana (1786-1787) e nel Saggio di una nuova teoria della facolt rappresentativa delluomo (1789), tent di risolverne gli aspetti problematici. Reinhold ritiene di aver reperito il fondamento unitario di tutte le funzioni conoscitive nella facolt rappresentativa, in quanto sia le intuizioni, sia i concetti, sia le idee non sono altro che rappresentazioni, cio atti di coscienza che esprimono modi di rapportarsi del soggetto a un oggetto.

Il principio generale della coscienza

Il problema della cosa in s

Dalla struttura rappresentativa dei contenuti conoscitivi si ricava il principio generale della coscienza: ciascuna rappresentazione presenta due facce, impensabili separatamente, cio loggetto e il soggetto, che non sono preesistenti alla rappresentazione, ma due lati della medesima azione rappresentativa, pertanto determinabili solo a partire dalla loro relazione. Il soggetto costituisce lelemento formale della rappresentazione, lattivit di unificazione del molteplice, mentre loggetto ne costituisce lelemento materiale, cio il molteplice contenuto rappresentativo che viene unificato. Reinhold indebolisce cos la distinzione kantiana tra soggetto e oggetto, intraprendendo la direzione che porter allidentificazione delloggetto con il soggetto, propria dellidealismo, e imprimendo una torsione soggettivistica al criticismo. Nonostante ci egli mantiene lopposizione kantiana tra forma e materia del conoscere e non risolve il problema della cosa in s. Questultima risulta fuori dalla realt: essendo priva di contenuto, cio mancante di uno dei due elementi fondamentali della rappresentazione (forma e contenuto), non in alcun modo rappresentabile.
schulze Alla posizione di Reinhold si oppose Gottlob Ernst Schulze (1761-1833),

Criticismo e scetticismo

professore a Helmstadt e poi a Gottinga, che svilupp la propria polemica nei confronti di Kant nello scritto Enesidemo, o sopra i fondamenti della filosofia degli elementi esposta a Jena dal sig. professor Reinhold, assieme a una difesa dello scetticismo contro le pretese della critica della ragione (1792). La tesi centrale dellopera che il vero filosofo critico deve attenersi alla posizione di Hume. Inutilmente Kant ha cercato di confutarne lo scetticismo: la soluzione kantiana fa infatti implicitamente uso del principio di causa (nella determinazione della cosa in s e dellio penso) persino al di fuori dellambito empirico, in cui al limite pu esserne riconosciuta la validit. Non solo, ma Kant, dopo aver sostenuto che la conoscenza risulta sempre dallelaborazione dei dati sensibili mediante le forme dellintelletto, ammette la conoscibilit di queste ultime, accettando cos contraddittoriamente che si possa avere conoscenza anche senza lapporto della sensibilit.
maimon Il filosofo ebreo di origine lituana Salomon ben Joshua, detto Maimon

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Romanticismo e idealismo

La cosa in s come concetto negativo

(1754-1800), nelle sue opere, quali il Saggio sulla filosofia trascendentale (1790), il Saggio di una nuova logica o teoria del pensiero (1794) e le Ricerche critiche sullo spirito umano (1797), prende le mosse dalla rielaborazione reinholdiana del kantismo, cio dal concetto di rappresentazione. Siccome la rappresentazione qualcosa di interno alla coscienza, secondo Maimon ci che fuori dalla coscienza, come la cosa in s, non rappresentabile. Il dato non rappresenta allora la causa, esterna alla coscienza, del processo conoscitivo, ma il limite di questultimo: ci di cui, allinterno della coscienza, abbiamo una conoscenza incompiuta, non ancora determinata dalle forme a priori. La cosa in s assume pienamente in Maimon il suo valore di concetto negativo: il residuo indeterminato della cosa in s risulta dunque sempre pi ridotto, via via che il conoscere riconduce il dato al pensato. Di conseguenza il fenomeno non solo lunico oggetto del conoscere, ma propriamente lunica realt esistente.
alle soglie dellidealismo: la riflessione di Beck Jakob Sigismund Beck (17611840) mira con il suo scritto Lunico punto di vista dal quale pu essere giudicata la filosofia kantiana (1796) a cogliere la verit essenziale della filosofia kantiana, ma finisce per compiere un ulteriore passo verso il suo superamento in chiave idealistica. Beck sottolinea che non si adeguatamente compresa la novit apportata da Kant al concetto di oggetto. Loggetto non infatti il presupposto del conoscere, bens il suo ri-

La produzione inconscia del mondo

sultato, poich conoscere non significa cogliere in modo sempre imperfetto un mondo eterogeneo rispetto al soggetto: invece il soggetto che inconsciamente produce il mondo per poi riconoscerlo in un passaggio successivo, procurandosi lillusione dellesistenza di una cosa in s indipendente dalla propria coscienza.
Il primato conoscitivo della ragione

Le basi dellidealismo Le critiche mosse alla concezione kantiana di una cosa

Il soggetto trascendentale

in s indipendente dalla ragione che la conosce finiscono per risolverla nella ragione stessa come il limite o il residuo del dato empirico. Il risultato di tale operazione rende la ragione (o coscienza) lunico principio della conoscenza: non soltanto della sua forma, funzione gi attribuita da Kant alle strutture a priori dellintelletto, ma anche della sua materia, ovvero delle cose e degli eventi che si presentano nellesperienza stessa. In questo passaggio si determina la posizione dellidealismo, che elabora una radicalizzazione della gnoseologia kantiana: lo spirito autore della realt naturale, in quanto, eliminata la cosa in s, lunica realt ammissibile risulta quella presente allo spirito. Ora, il problema come lo spirito umano, che sperimenta il limite imposto ai suoi atti dalla realt esterna, possa essere considerato il creatore di questa realt. Innanzitutto il soggetto, o ragione, o spirito (termini usati spesso in senso equivalente), cui gli idealisti attribuiscono la creativit, quello trascendentale, ossia un principio che si attua e vive nei singoli uomini, ma non si riduce a essi, perch non ne ha i limiti e la caducit. Tale principio infinito una riformulazione della figura di Dio, che tuttavia si fa immanente allumanit, precisando al tempo stesso il senso dellinfinito dei romantici. Da ci deriva che la realt naturale, creata dal soggetto, sperimentata dagli individui concreti come esterna e indipendente rispetto alla loro coscienza.
idealismo e Romanticismo Accanto alla creativit infinita dello spirito, nelle conce-

percorso
I temi dellidealismo

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Da Kant a Hegel

zioni idealiste si ritrovano altri temi romantici: la centralit del soggetto, in quanto la realt considerata in funzione del soggetto o dello spirito, bench non inteso come individuo, ma come principio infinito di cui lindividuo, come la realt di cui fa esperienza, non che una manifestazione; 2. la realt naturale considerata come la manifestazione di quello spirito immanente che prima di assurgere alla consapevolezza si sviluppa attraverso la natura; 3. la concezione della storia, in quanto la realt considerata come lo svolgimento del principio infinito, prima attraverso le vicende naturali e quindi in quelle dellumanit. Il valore dellindividuo risiede nellessere manifestazione e incarnazione del principio infinito, mentre la sua libert consiste nelladesione a tale principio, guidata dalla consapevolezza di essere creatore della realt, dominatore della natura e protagonista della storia.
1.

Fissiamo Le idee 1. su quali argomenti si concentra la critica teoretica al pensiero kantiano? 2. Qual il principio generale della coscienza a cui approda reinhold? 3. per quali motivi schulze sostiene che sia necessario tornare a Hume? 4. Quali critiche sono mosse al concetto di cosa in s da schulze, Maimon e Beck? 5. In che cosa consiste lidealismo? 6. che cos il soggetto di cui parlano gli idealisti? 7. Quali analogie possibile riscontrare tra cultura romantica e idealismo?

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Laffermazione della libert

Fichte: idealismo e libert

Lalternativa tra dogmatismo e idealismo La filosofia di Johann Gottlieb Fichte

(1762-1814) stimol le prime manifestazioni del Romanticismo, dando una forma rigorosa al soggettivismo tipico di questo orientamento. La posizione fichtiana insiste per maggiormente sullaspetto morale, nutrendosi di una originale interpretazione del pensiero di Kant. La riflessione di Fichte non mossa primariamente da esigenze teoretiche, ma da interessi di carattere etico: scopo dellindagine laffermazione della libert del soggetto, fondamento necessario di ogni morale, contro le tesi che sostengono che loggetto esterno ostacoli lazione del soggetto coartandone la libert.

Vita e opere di Johann Gottlieb Fichte

Gli anni della formazione Johann Gottlieb Fichte nacque nel 1762 da una famiglia di contadini sassoni e pot studiare grazie al contributo di un possidente locale che, impressionato dallintelligenza del giovane, ne finanzi gli studi a Jena e a Lipsia. Terminata la formazione, Fichte si trasfer come precettore privato a Zurigo, dove conobbe anche la moglie. Trasferitosi in seguito a Lipsia, inizi lo studio della filosofia kantiana, che si rivel decisiva per lo sviluppo del suo pensiero. Nel 1790 compose la Ricerca di una critica di ogni rivelazione e lanno successivo conobbe personalmente Kant, il quale, colpito dal suo ingegno, promosse la pubblicazione dello scritto che, uscito anonimo, venne scambiato per unopera dello stesso Kant, ottenendo un grande successo. Quando venne rivelata lidentit dellautore, Fichte guadagn rapidamente una grande fama. Nel 1793, inoltre, egli intervenne nellacceso dibattito suscitato in Germania dagli eventi della Rivoluzione francese con due brevi scritti: Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese e Rivendicazione della libert di pensiero dai principi dellEuropa che lhanno finora calpestata. Entrambi rivendicano la legittimit dellazione rivoluzionaria allorch i diritti naturali, specie la libert di pensiero, vengano violati dallautorit politica. Il periodo di Jena Nel 1794, grazie a Goethe, Fichte eredit da Reinhold la cattedra di filosofia alluniversit di Jena. Nello stesso anno pubblic la sua opera fondamentale, i Fondamenti dellintera dottrina della scienza, che segn anche il distacco dal kantismo. Negli anni jenesi Fichte elabor il suo sistema filosofico e svilupp interessi morali e politici,

componendo numerosi scritti: Sulla dignit degli uomini (1794), Lezioni sulla missione del dotto (1794), Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della scienza (1796), Sistema della dottrina morale secondo i principi della scienza (1798), Lo Stato commerciale chiuso (1800). Lopera Sul fondamento della nostra fede nel governo divino del mondo (1798) suscit per negli ambienti accademici accuse di ateismo, che costrinsero Fichte a lasciare luniversit di Jena. Il testo adottava sulla questione una prospettiva kantiana, segnalando che lesistenza di Dio non dimostrabile, ma solo postulabile come garanzia dellordine morale del mondo. Ai temi kantiani si sovrapponevano quelli relativi alla polemica Jacobi-Mendelsshon sul pensiero spinoziano, rispetto a cui Fichte prese posizione a favore di Spinoza.
La svolta religiosa e i Discorsi alla nazione tedesca Lasciata Jena, Fichte trascorse alcuni anni a Berlino, intrattenendo stretti rapporti con il circolo romantico formatosi intorno alla rivista Athenaeum. Nel 1805 fu nominato professore a Erlangen. In questo periodo Fichte revision il proprio sistema in senso mistico-teologico, come risulta dalla rielaborazione del 1812 della sua opera fondamentale. Nel 1802 venne fondata luniversit di Berlino e Fichte fu uno dei primi professori a esservi chiamato, diventandone in breve il rettore. Durante linvasione napoleonica pronunci i celebri Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808), prospettando leducazione di una nuova generazione di tedeschi capace di risollevare le sorti della nazione e realizzare il primato dello spirito del popolo tedesco. Nel 1814 mor, tuttavia, prima di poter vedere la conclusione della guerra di indipendenza a cui aveva dato forti basi culturali.

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Romanticismo e idealismo

Idealismo e dogmatismo

Fichte valuta a questo proposito le diverse posizioni filosofiche sulla base della dicotomia tra dogmatismo e idealismo, intendendo questa alternativa rispetto alla cosa in s come una scelta che in ogni tempo i filosofi hanno dovuto compiere: il dogmatismo consiste nellammissione acritica di una realt preesistente allo spirito, da cui viene dedotta lattivit spirituale. Lidealismo, invece, si basa sul riconoscimento dellassoluta indipendenza e originariet dello spirito. Esempio del primo atteggiamento sono il materialismo e lo spinozismo; del secondo il criticismo, nella versione rivista dallo stesso Fichte [ T1].
La scelta dellidealismo Di fronte a questa alternativa radicale, Fichte prende parti-

La giustificazione teoretica

La giustificazione etica

to per lidealismo, adducendo giustificazioni sia teoretiche che pratiche. Nel conoscere, pensiero e cosa pensata sono inscindibilmente uniti: da questa constatazione il dogmatico trae la tesi per cui il pensiero deriva dalloggetto, senza chiarire lorigine dello sdoppiamento tra la cosa e la cosa pensata. Lidealista riconduce invece il conoscere allattivit del soggetto, ritenendo che sia il pensiero a produrre il proprio oggetto. Tuttavia sul piano etico che meglio si giustifica la scelta idealistica, dal momento che latteggiamento pratico del dogmatico, convinto che tutto ci che si presenta alla coscienza sia prodotto da una cosa estranea al soggetto, necessariamente determinista e passivo rispetto agli eventi. Lidealista, invece, crede nella propria autonomia e indipendenza rispetto a ci che appare esterno e conseguentemente si autodetermina ad agire, cio libero. Quando Fichte afferma che un individuo sceglie la propria filosofia in base alluomo che , intende sostenere, entro una riflessione etica, che lorientamento filosofico riflette il livello di autonomia morale di colui che lo segue.
La riconduzione delloggetto al soggetto Laffermazione dellassoluta libert del soggetto nasce da un ripensamento del criticismo, di cui Fichte intende superare limiti e contraddizioni, individuati essenzialmente in due punti: da un lato gli equivoci che si celano nella cosa in s; dallaltro linsufficiente determinazione dei rapporti tra ragione teoretica e ragione pratica. Sul primo punto Fichte riconosce, in accordo con Schulze, che lammissione della cosa in s imprime al kantismo un carattere scettico, in quanto equivale allammissione che il pensiero non potr mai raggiungere lautentica realt. Per confutare questo scetticismo occorre pertanto negare recisamente che il pensiero si trovi di fronte a qualcosa che lo limita dallesterno. Non basta, come ha proposto Kant, attribuire un primato, nella relazione conoscenteconosciuto, al soggetto. Kant non ha avuto il coraggio di portare sino in fondo la propria intuizione, lasciando sussistere la cosa in s, mentre lorigine del conoscere va cercata solamente nellIo, a cui va imputata la produzione delloggetto. Ci sembra contraddetto dallesperienza concreta di ogni individuo, che avverte loggetto come qualcosa di indipendente e sostanzialmente refrattario alla propria ragione e alla propria volont, cio come non-io. Ma lapparente insostenibilit di una posizione idealistica sfuma se si intende lIo che pone loggetto non come la coscienza dellindividuo in quanto tale, ma come soggetto trascendentale o spirito, di cui lindividuo manifestazione, essendone al contempo trasceso. La dottrina della scienza Compito della filosofia, come dice il titolo stesso dellope-

percorso

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Cosa in s e scetticismo

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Da Kant a Hegel

Il principio del conoscere

Lintuizione intellettuale

ra maggiore di Fichte, la Dottrina della scienza: si tratta, sulla scia di Kant, di spiegare lesperienza, cio di illustrare lorigine e il costituirsi del sapere (scienza), mediante la determinazione del rapporto tra soggetto e oggetto. Dal punto di vista idealistico questa indagine coincide con il percorso di costituzione dellesperienza per lIo: lobiettivo quindi quello di dedurre la nostra intera conoscenza dal principio dellautocoscienza. possibile cogliere il principio del conosce-

Lesperienza

re mediante lintuizione intellettuale, che Kant ritiene inammissibile in quanto vuota di materiale empirico, mentre per Fichte consente laccesso alla realt extrafenomenica dellIo, conducendo alla consapevolezza dellattivit produttiva della coscienza. Lesperienza immediata sembra presentare due aspetti: la coscienza che esperisce (lio empirico) e loggetto dellesperienza, che viene identificato dallIo come qualcosa di estraneo rispetto a s e pertanto genericamente non-io. Tuttavia, in quanto oggetto della mia esperienza, il non-io si rivela dipendente dallIo, che il presupposto dellapparizione del non-io quale oggetto del pensare [ T2].
Lio pone se stesso Allorigine della coscienza sta per Fichte lautocreazione dellIo,

Coincidenza di pensante e pensato

Il primo principio

Lidentit dellIo

atto che deve essere assolutamente incondizionato, perch se fosse condizionato non sarebbe il principio primo. quindi un fondamento che si pone da s e come tale consiste in un atto, perch essenzialmente un porsi, un conoscersi che contemporaneamente un agire. LIo (o Io puro, per distinguerlo dallio empirico, la coscienza individuale) corrisponde al momento in cui pensante e pensato sono presenti al pensiero come la medesima realt. Considerando che lesperienza viene a coincidere con il pensiero, tutta la realt finisce per risolversi nellIo puro. LIo non pu affermare nulla, cio esperire o sapere alcunch, se non pone dapprima se stesso come esistente, come radice di quellesperire e conoscere. Il primo principio di ogni sapere ed esperienza, nonch la prima tappa della storia dellIo, coincide allora con lintuizione intellettuale che lIo ha di s. Il primo principio della dottrina della scienza afferma quindi che lIo pone se stesso, cio afferma lassolutezza della soggettivit: ci che le sta di fronte alterit soltanto apparente, perch la soggettivit stessa a farsi contenuto, guardandosi come in uno specchio. Riconoscere il principio di identit (A = A) che, con quello di non contraddizione, alla base della logica, significa riconoscere unevidenza che non necessita di dimostrazione, cio lidentit dellIo (Io = Io): lesistenza di A dipende e si giustifica solo a partire dallIo, che per affermare qualcosa, anche la semplice evidenza A = A, deve prima necessariamente affermare la propria esistenza. Lesistenza dellIo presenta dunque una necessit pari a quella del rapporto logico A = A, che su di essa si fonda [ T3].
Lio pone il non-io LIo essenzialmente attivit, ma una pura attivit spirituale la cui essenza consiste nel porre se stessa, il che non spiega n lesistenza degli io individuali n quella delle cose da cui i soggetti empirici si sentono limitati. Siccome il primo principio non basta a spiegare la coscienza, che si costituisce come tale solo in rapporto a oggetti di cui si fa appunto cosciente, Fichte giunge a formulare un secondo principio: LIo pone, nellIo, il non-io. Se, infatti, lIo puro pone in modo assolutamente incondizionato se stesso, ancora solo lIo puro che pu opporsi qualcosa, dal momento che lIo, nella sua totale indipendenza, tutto ci che c. I momenti descritti dai due principi non sono successivi, ma il porsi dellIo che si esplica come opposizione a s del non-io: nel porre se stesso lIo pone s come altro da s, cio non si pone come soggetto, ma come oggetto, come prodotto dellattivit dellIo stesso. LIo risulta quindi sdoppiato, cio contemporaneamente come Io, soggetto, e non-io, oggetto, che si manifesta come natura, inconscio, esteriorit, mondo. Ma lesteriorit, segnala il secondo principio, produzione dellIo, che per realizzarsi come attivit deve contrapporre a se stesso, in se stesso, qualcosa che gli appaia altro da s. Questa attivit dellIo, chiamata da Fichte immaginazione produttiva, riprendendo la denominazione data da Kant allapplicazione degli schemi dellintelletto al dato empirico, del tutto inconscia. quindi lIo puro a produrre le rappresentazioni che la singola coscienza, a causa del carattere inconscio dellimmaginazione produttiva, ritiene immagini del mondo esterno [ T4].

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Romanticismo e idealismo

Il secondo principio

LIo si pone come altro da s

Limmaginazione produttiva

Il terzo principio

Lio divisibile Il percorso conoscitivo consiste nello svilupparsi, a partire dalla oppo-

Lopposizione al non-io dellio empirico

sizione tra Io e non-io, del riconoscimento del non-io come propria produzione. La difficolt di acquisire questa coscienza si spiega se si considera che lio finito, cio il singolo individuo si trova a dover riconoscere come propria produzione ci che stato posto dallIo puro, di cui manifestazione. In effetti, allindividuo il mondo appare come pre-esistente rispetto allesperienza e conseguentemente viene concepito come indipendente dal soggetto conoscente. Il non-io allinterno dellIo puro poich allinfuori dellIo non pu esistere nulla. Il non-io, a sua volta, limita lIo posto nel primo principio. Ma dato che lIo nella sua assolutezza non pu avere limiti, la posizione del non-io implica contestualmente la posizione di un io limitato e divisibile, empirico, cui soltanto si pu opporre il non-io. Il terzo principio, congiungendo i primi due, indica quindi quanto accade nella coscienza empirica: LIo oppone, nellIo, al non-io divisibile un io divisibile. Il frazionamento di Io e non-io d luogo alle esistenze finite (cose) e alle coscienze finite (individui), cio a quella che chiamiamo realt.
io empirico e io assoluto Daltra parte questo io divisibile e limitato pu sussistere (in virt dellassolutezza dellIo puro), solo come produzione dellIo puro ed entro lIo puro. LIo assoluto sta quindi a fondamento dellio empirico: lIo assoluto che, ponendo di fronte a s loggetto da superare, si limita attraverso di esso e si costituisce cos come io empirico, dando luogo alla percezione propria di ogni individuo, cio quella di essere un soggetto la cui azione limitata da un oggetto esterno. Lio empirico cio condizionato, nel suo vivere, dalle rappresentazioni, senza essere cosciente della comune origine nellIo puro di s e di quelle rappresentazioni. LIo assoluto rappresenta per anche lideale a cui deve tendere lio empirico, al fine di realizzare un dominio assoluto sulloggetto mediante la totale riduzione di questo alla ragione, che lo riporta alla sua origine nellIo puro. Il secondo principio poneva infatti lesigenza che il non-io fosse ricondotto alla ragione, cessando di essere considerato a essa estraneo. Col terzo principio lIo prende inoltre coscienza di essere limitato dal non-io, ricomponendo in s lapparente opposizione al non-io e riconoscendosi come produttore dellintera realt. La dialettica fichtiana La dottrina dei tre principi rappresenta il tentativo fichtiano

Inconsapevolezza dellio empirico

percorso

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Da Kant a Hegel
LIo assoluto come ideale Spontaneit, passivit e rappresentazione

Lipoteticit della dottrina fichtiana

Conoscenza e azione morale

di fornire una teoria che fondi e giustifichi la ragione, teoretica e pratica, e il suo operare, ovviando in questo senso alla mancanza in Kant di una tale fondazione trascendentale. I tre principi sono tra loro in un rapporto definito da Fichte dialettico e sono denominati rispettivamente tesi, antitesi e sintesi. Il filosofo non vuole solo descrivere la rappresentazione empirica, ma fornire anche le condizioni della sua genesi: i tre principi rappresentano in questo senso la spontaneit della ragione, la sua passivit e la sintesi di questi due elementi che d luogo alla rappresentazione. La connessione tra i principi non il risultato di un ragionamento deduttivo di tipo sillogistico, ma il determinarsi di un rapporto tra libert e finitezza in un terzo principio che rappresenta unipotesi filosofica di soluzione della contraddizione. Tale argomentazione viene definita appunto dialettica, ma non solo una connessione logica tra termini opposti, bens il movimento della realt. la ragione a decidere, in tal senso, il terzo principio, postulando la limitazione dellio finito e del non-io, il che d alla dottrina fichtiana un carattere squisitamente ipotetico. Anche il terzo principio ha al suo interno un movimento dialettico, in quanto lazione limitatrice intesa in due sensi: da parte dellio finito sul non-io e viceversa. Il primo fa riferimento allazione morale con cui il soggetto interviene sulloggetto, mentre il secondo allatteggiamento teoretico, dove lio empirico appare passivo rispetto al mate-

riale conoscitivo. Ma la conoscenza teoretica conduce via via al superamento della passivit umana rispetto al contesto circostante, promuovendo lazione morale che lopera di una libert autoconsapevole che trasforma la natura stessa.
primo principio atto assolutamente incondizionato Lio pone se stesso (tesi) principio primo di ogni sapere ed esperienza assolutezza della soggettivit secondo principio lio, per realizzarsi come attivit, contrappone a se stesso, in se stesso, qualcosa che risulti altro da s Lio pone, nellio, il non-io (antitesi) necessario per spiegare lesistenza concreta di io individuali e oggetti dellesperienza

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Fichte chiama questa attivit inconscia dellio immaginazione produttiva terzo principio contestualmente al non-io, lio deve porre un io empirico, divisibile e nito Lio oppone, nellio, al non-io divisibile un io divisibile (sintesi) lio empirico limitato da una molteplicit di non-io, divisibili e niti lio empirico deve porsi come ideale lio puro, per realizzare un dominio assoluto sulloggetto

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Romanticismo e idealismo

La ricerca della libert assoluta

azione morale e libert Dopo aver individuato i tre principi del sapere e determi-

Gli impulsi allagire

nato il processo mediante cui si produce lesperienza, Fichte intende stabilirne la causa motrice, ricercandola in una spinta di tipo pratico. Siccome lIo puro propriamente libert, nel senso che tale principio si determina da s in modo del tutto incondizionato, lio empirico, chiamato alla libert e quindi a un agire nella direzione di un continuo oltrepassamento di tutte le posizioni limitate, per raggiungere lassoluto. Lo sforzo (Streben) caratterizza pertanto lio empirico, che tende a superare i limiti imposti dal non-io cercando la propria libert assoluta. Latteggiamento che caratterizza tutta lesperienza umana per Fichte quello di contrapposizione al mondo esterno, nel tentativo ricorrente di sottometterlo alla ragione. Se non c azione non c libert, quindi senza sforzo non c azione morale, ma perch vi sia lo sforzo deve esserci un ostacolo da superare. Gli impulsi che muovono lagire, spiega Fichte nel Sistema della dottrina morale (1798), sono percepiti nellio empirico come istanze contrastanti: si tratta dellimpulso puro, che assoluta libert, e dellimpulso sensibile (o impulso al piacere), che dipende, invece, dal mon-

Unincessante approssimazione

do naturale da cui lio empirico si avverte limitato, ma che a sua volta stato posto dallIo puro. La loro unificazione promossa dallimpulso morale, che non annulla gli impulsi sensibili, ma li subordina allimpulso puro, promuovendo lautoliberazione dellio. Le azioni morali dellio empirico tendono dunque al raggiungimento dellindipendenza dal non-io che viene ricondotto allIo puro, cio riconosciuto come espressione della soggettivit. Questo fine perseguibile solo allinfinito, cos che la serie delle azioni rappresenta unincessante approssimazione a esso: il grado di avvicinamento alla libert costituisce il criterio per giudicare moralmente le azioni dellio empirico. Letica fichtiana si sgancia cos dal puro formalismo kantiano: il contenuto del dovere morale lesplicazione della massima attivit, poich allagire corrisponde il superamento della propria finitezza e lavvicinamento alla libert assoluta. Il male consister allora nellinerzia e nellincapacit di elevarsi al di sopra del dato empirico, come adombrato nellopposizione tra idealismo e dogmatismo.
Un idealismo pratico La torsione soggettivistica imposta al kantismo corrisponde allimpostazione pratica che regge tutta la ricerca di Fichte ed legata alla critica mossa a Kant circa linsufficiente determinazione dei rapporti tra ragione teoretica e ragione pratica. Kant aveva affermato il primato della ragion pratica in nome della sua capacit di accedere alla cosa in s, oltrepassando il mondo dei fenomeni in cui confinata la ragione teoretica, cio la conoscenza. Secondo Fichte, Kant non ha tuttavia precisato sufficientemente tale gerarchia: se la conoscenza subordinata alla moralit perch anche il conoscere una forma di azione, precisamente un atto di dominio sulla realt. Conoscere significa letteralmente ricondurre la realt alla ragione, al punto che la realt esiste pienamente solo alla fine di questo processo, in quanto cio saputa, afferrata, dotata di senso e non passivamente subita. Lio e gli altri io ancora unesigenza di carattere etico che permette a Fichte di giustificare lesistenza di diversi io empirici. Se il singolo ha il dovere di compiere le proprie azioni in obbedienza allimpulso morale, cio di tendere allindipendenza dal nonio, non pu per affrontare questa lotta incessante da solo: deve essere costantemente affiancato da altri soggetti che collaborino al raggiungimento della libert e che lo esortino a persistere nello sforzo di compiere il dovere. La fondamentale esigenza etica di tale cooperazione attiva secondo Fichte: 1. ci che giustifica filosoficamente lesistenza di diversi io empirici; 2. la ragione per cui si pu definire uomo soltanto chi vive tra altri uomini. Lo stato Il riconoscimento dellesistenza di molti individui rende indispensabile una

Ricondurre la realt alla ragione

percorso

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Da Kant a Hegel
Lo Stato come garanzia di libert Lesigenza etica della cooperazione

La difesa della propriet

dottrina politica da affiancare a quella etica: lo sforzo del singolo verso lindipendenza non pu prevaricare infatti la libert degli altri, ma necessario che le libert individuali si limitino a vicenda attraverso lo strumento del diritto, inteso come garanzia della sfera di libert dei singoli. La realizzazione del diritto richiede una forza capace di far rispettare tale limitazione: quella dello Stato come comunit di individui. La delimitazione delle sfere individuali di libert concerne esclusivamente lesteriorit delluomo, a differenza delletica, che ne regola linteriorit. Tuttavia lo Stato prospettato da Fichte ha compiti assai pi impegnativi di quelli assegnatigli dalla tradizione liberale. La tutela dei diritti naturali si incarna infatti anche in politiche attive e coercitive, specie per quanto riguarda la difesa della propriet che, in quanto diritto naturale, pertinenza di tutti gli uomini. Lo Stato deve quindi garantire attivamente a tutti i cittadini il possesso di una propriet, facendo in modo che essi abbiano un lavoro. Anche in campo economico lo Stato deve regolare la produzione e la distribuzione delle merci, quindi deve essere uno Stato commerciale chiuso, fondato sullautosufficienza e sul monopolio statale delle attivit economiche.

La missione del popolo tedesco

La patria e il popolo Accanto alla riflessione sullistituzione statale, la dimensio-

La patria fondata sulla storia

ne collettiva affrontata da Fichte in unottica volta direttamente allazione politica e pedagogica, secondo le parole dordine di popolo e patria, intesi quali realt spirituali [ T5]. Su questa specifica prospettiva politica influ senza dubbio la situazione contingente dei territori tedeschi, sottoposti al dominio napoleonico. I Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808) sono infatti diretti a rinvigorire la fede dei tedeschi nella propria missione e a ricostruire dallinterno, con unazione educativa rivolta ai giovani, la solidit della patria. Fichte, ricollegandosi alla rottura provocata da Lutero fra la cultura tedesca e quella umanistico-latina dellEuropa cattolica, rivendica al popolo tedesco una funzione storica specifica, che lo condurr alla realizzazione di una realt coerente con il suo spirito. Sia linterpretazione della nazione quale vera e propria personalit, sia il tema del primato sono motivi essenziali della concezione idealistico-romantica della storia. La distinzione tra patria e Stato si fonda sul fatto che la patria essenzialmente una realt spirituale, cio fondata non sulla natura (sul non-io), ma sulla storia: i suoi confini non sono pertanto i monti e i fiumi, che il nemico pu valicare, ma sono le leggi, la tradizione, la fede del popolo, che come tali sono qualcosa di eterno che n invasioni, n dominazioni possono sradicare.
La missione del dotto Protagonista della storia la figura del dotto, colui che riesce

Leducazione alla libert

La comunit dei dotti

a contemplare in piena chiarezza le verit assolute di cui gli individui comuni intravedono solo ombre. I dotti sono nelle prime et della storia i profeti e i taumaturghi, in seguito gli artisti e gli scienziati. Il compito del dotto, esposto da Fichte nelle Lezioni sulla missione del dotto (1794), quello di condurre gli uomini alla consapevolezza dei loro bisogni e dei mezzi atti a soddisfarli, dal momento che la sua conoscenza gli consente di vedere la via che lumanit deve seguire per avanzare verso la libert. Lo Stato non deve opporsi alla sua azione, poich questo significherebbe negare il proprio fine: la libert. Il dotto non per una figura isolata, poich il suo ruolo tale da incarnarsi in ogni tempo in individui che tramandano un progetto di perfezionamento dellumanit. In questo senso la collaborazione tra i dotti delle diverse epoche mette capo a una vera e propria comunit dei dotti, alla quale spetta la funzione di ceto dirigente, capace di coordinare lattivit delle varie componenti della societ.
La svolta religiosa dellultimo Fichte Le opere scritte dopo il 1800 testimoniano

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Romanticismo e idealismo

Dio come assoluto

Gli esiti mistici

Lazione morale rivela Dio

una svolta nel pensiero fichtiano in senso mistico-teologico. La funzione generatrice dellIo puro ora attribuita allessere divino, di cui la storia del mondo la graduale rivelazione. La filosofia fichtiana si trasforma, negando il valore del mondo e perfino del sapere: la coscienza, prima considerata come fondamento dellassoluto, risulta ora ridotta a mero strumento della sua rivelazione. Lassoluto pensato come lunit totale del molteplice, che sfugge per principio a ogni concetto: per raggiungerlo luomo deve annullare il sapere e dissolvere il proprio essere nella sua luce. Il punto pi alto della Dottrina della scienza, scriver allora Fichte, sta nel sollevarsi al di sopra di ogni sapere, sino al puro pensiero dellessere assoluto e della accidentalit del sapere di fronte ad esso. LIlluminismo, accusato di essere puramente negativo, incapace di cogliere il profondo senso spirituale delluniverso, diventa allora il principale bersaglio polemico. In questa fase anche letica assume un carattere religioso. Di conseguenza lazione morale viene considerata come una rivelazione diretta di Dio. Emblematica al riguardo la figura del santo: egli sacrifica se stesso perch attinge la propria energia direttamente dalla sorgente divina, che in lui si manifesta apertamente e a cui si abbandona.

Fissiamo Le idee 1. Quali critiche vengono mosse da Fichte a Kant? 2. come viene articolata da Fichte lopposizione tra idealismo e dogmatismo? 3. Quale relazione c tra Io e attivit? 4. che cos il non-io e perch lIo pone il non-io? 5. Quale rapporto c tra Io assoluto e io empirico? 6. Qual , secondo Fichte, il fine dello stato? 7. Quali sono i contenuti dei Discorsi alla nazione tedesca? 8. chi il dotto e qual la sua missione? 9. In che senso si pu parlare di una svolta religiosa nella filosofia di Fichte?

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percorso
Idealismo e filosofia della natura

Schelling: lunit di spirito e natura

il confronto con Fichte La filosofia di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (17751854), sorta dal diretto contatto con lopera di Kant e Fichte e dalla frequentazione dei massimi esponenti del Romanticismo, sviluppa lidealismo fichtiano integrandolo con una filosofia della natura che concepisce il mondo naturale come articolazione dello spirito e lo interpreta romanticamente come una realt vivente e animata. Su queste basi Schelling sviluppa le sue considerazioni sullarte, che lo rendono il pi autorevole interprete dellestetica romantica, e la sua riflessione religiosa, con lintento di spiegare i rapporti tra infinito e finito. Le concezioni pi caratteristiche di Schelling derivano dallapprofondimento critico delle tesi dellidealismo di Fichte, di cui inizialmente condivide limpianto. Se il problema di fondo il medesimo, cio il tentativo di sciogliere il nodo del rapporto tra soggetto e oggetto del conoscere, la soluzione fichtiana di ricondurre entrambi alla radice dellIo puro appare al giovane Schelling eccessivamente astratta. La relazione tra Io e non-io non pu ridursi per Schelling alla sola opposizione, ma deve sussistere, pena limpossibilit del loro rapporto, qualcosa che accomuni i due poli, una radice unitaria che: 1. non pu risiedere nellIo, a cui si attribuisce un carattere eterogeneo rispetto alloggetto; 2. deve essere una realt, non un puro concetto come lIo fichtiano. Sono questi due appunti rivolti alla teoria fichtiana a fondare lidealismo schellinghiano. Per quanto concerne il primo, proprio il conoscere a segnalare linscindibilit di soggetto e oggetto, giacch la contrapposizione tra conoscente e conosciuto non affatto originaria: nellintuizione immediata risultano cos uniti da non poter stabilire alcuna priorit tra essi. Quindi, a livello gnoseologico, il principio lunit indifferenziata di soggetto e oggetto. Natura e spirito Tuttavia tale unit indifferenziata un principio metafisico da cui deve essere derivata lintera realt: lIo puro di Fichte non pu essere fondamento di alcuna realt, dal momento che esso non qualcosa che (reale), ma piuttosto un concetto ideale. Il principio infinito fichtiano deve dunque ricevere una realt sostanziale, cos da riconsegnare dignit ed esistenza alla realt empirica. Se la realt empirica del tutto interna allIo, lesperienza concreta, che mette in rapporto uomo e cose, diventa apparente e insignificante. La natura risulta, nella filosofia di Fichte, un semplice limite interno del soggetto, prodotto dallIo allo scopo di autoriconoscersi. Essa cos privata di ogni autonomia, cio ridotta a nulla. Schelling afferma invece la realt sostanziale e assoluta della natura, da non intendersi

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Da Kant a Hegel

Le critiche a Fichte

La radice unitaria di Io e non-io

Spirito e natura sono co-originari

Vita e opere di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Gli anni giovanili Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nacque nel 1775 a Leomberg. Studi teologia, matematica e scienze naturali allo Stift, il seminario teologico di Tubinga, dove fu giovane compagno di studi di Hegel e Hlderlin. Dopo essersi laureato e addottorato, Schelling si stacc progressivamente dalla teologia, sotto linfluenza dei coevi dibattiti filosofici: lesse con entusiasmo Kant e i primi scritti di Fichte, si avvicin al Romanticismo e a Spinoza. Linteresse per la filosofia fichtiana si tradusse nella volont di fondare unautonoma posizione speculativa, che trov una prima concretizzazione nel 1797 con le Idee per una filosofia della natura, frutto anche dello studio della matematica e delle scienze naturali e dellapprofondimento della cultura magico-alchemica. Linsegnamento a Jena: lidealismo trascendentale Lanno dopo venne nominato, con lappoggio di Goethe, professore a Jena, dove entr in relazione con i maggiori rappresentanti del Romanticismo tedesco ed ebbe per colleghi Fichte e poi Hegel. I cinque anni trascorsi a Jena furono i pi fecondi della sua produzione filosofica e videro lelaborazione dellidealismo trascendentale, illustrato nelle opere Intorno allanima del mondo (1798), Primo progetto di un sistema di filosofia della natura (1799), Sistema dellidealismo trascendentale (1800), Bruno o il principio divino e naturale delle cose (1802), Lezioni sul metodo dello studio accademico (1803).

Nel 1803 si trasfer a Wrzburg e vi rimase fino al 1806. Nel 1804 pubblic Filosofia e religione, con la quale inizi un periodo prevalentemente rivolto a meditazioni su tematiche religiose. Il nuovo orientamento culmin nelle Ricerche filosofiche sullessenza della libert umana (1809). Intanto, dal 1806, Schelling si era trasferito a Monaco dove rimase, salvo alcuni anni trascorsi a Erlangen, fino al 1841, dapprima come segretario dellAccademia delle Scienze, poi come docente.
La rottura con Hegel, lisolamento e gli ultimi anni Nel 1809 cominci un lungo periodo di isolamento. La sua amicizia con Fichte era ormai finita e anche il legame con Hegel si interruppe dopo la pubblicazione della Fenomenologia dello spirito (1807), in cui Hegel criticava aspramente la concezione schellinghiana dellAssoluto e la sua accessibilit intuitiva. In seguito la polemica con Hegel si inaspr, complice il successo della filosofia di questultimo. Il 1841 segn una nuova svolta nella vita del filosofo, che ottenne dal re Federico Guglielmo IV la cattedra di filosofia a Berlino, gi appartenuta a Hegel; egli ricopr il ruolo con lintento di reagire contro la radicalizzazione del pensiero di Hegel diffusasi tra i suoi allievi. Anche questo periodo berlinese si chiuse per in modo negativo, per linsuccesso delle sue lezioni, che terminarono nel 1847 e furono pubblicate postume dal figlio con i titoli: Filosofia della mitologia e Filosofia della rivelazione. Dopo questa esperienza accademica Schelling visse isolato fino al 1854, anno della morte.

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Romanticismo e idealismo

come il ritorno alla concezione di una realt in s antecedente, indipendente e in grado di determinare il soggetto. Tuttavia, data loriginaria unit di soggetto e oggetto, se lo spirito (soggetto) non pu essere dedotto dalla natura (oggetto), neppure questa pu essere dedotta da quello. Spirito e natura risultano quindi co-originari [ T6].
Identit di Io e non-io

Lassoluto Schelling, dunque, sostiene che il principio della realt, e conseguentemente anche della sua conoscenza, non pu essere posto nellIo puro di Fichte e nemmeno nel non-io. A fondamento delluno e dellaltro, e come condizione del loro rapporto, egli suppone piuttosto un principio ulteriore, identit indifferenziata di Io e non-io: di per s non n soggetto n oggetto, n spirito n natura, ma proprio perci pu determinarsi come luno o laltro e spiegare i rapporti conoscitivi e pratici che lesperienza attesta tra di essi. In altri termini, volendo riconoscere alla natura uneffettiva realt e al contempo evitare il realismo dogmatico, Schelling delinea una concezione dei rapporti tra la natura e lo spirito incentrata sulla nozione di Assoluto. La natura antecedente alla riflessione

Spirito inconscio e cosciente

Le forme simultanee dellAssoluto

dellIo, ma essa stessa spirito, ancora inconscio, eppure gi in cammino verso la coscienza. A sua volta lo spirito (lIo) non deriva dalla natura, pur essendo anchesso una produzione dellAssoluto, idealmente successiva, ma concretamente parallela alla produzione della natura e come tale in grado di conoscerla e di operare su di essa. Tutto ci comporta appunto che lAssoluto non sia n esclusivamente natura n esclusivamente spirito, ma la radice comune delluna e dellaltro. Come il principio fichtiano, e secondo uno schema molto apprezzato nella riflessione romantica, lAssoluto pensato come una realt essenzialmente dinamica, che si manifesta in due forme, idealmente successive ma di fatto simultanee, determinandosi come natura e quindi come spirito, ma rimanendo nelluna e nellaltro sempre se stesso (cio identit indifferenziata di natura e di spirito). Ci significa che nella natura presente anche lo spirito e nello spirito la natura. Questa sostanziale affinit, al di l della diversit delle forme, permette di spiegare i loro rapporti e innanzitutto la possibilit della conoscenza.
Il compito della filosofia La filosofia , per Schelling, scienza dellAssoluto, quin-

Scienza dellAssoluto

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Da Kant a Hegel

Limpostazione metafisica

di il suo primo compito quello di cogliere lunit indifferenziata di spirito e natura, soggettivo e oggettivo. Stabilito questo fondamento, il filosofo dovr ricostruire la storia ideale dellAssoluto, nel suo graduale esplicarsi, sia attraverso le tappe inconsce della natura, sia attraverso le tappe coscienti dello spirito. La filosofia si interesser quindi allo sviluppo del mondo materiale esterno allIo e alla vita cosciente nellIo, oggetti rispettivamente della filosofia della natura e della filosofia trascendentale (o filosofia dello spirito): la prima dovr illustrare la spiritualit della natura, la seconda dovr esplicitare la naturalit dello spirito. La loro sintesi sar la conoscenza dellAssoluto, appunto come identit indifferenziata di natura e spirito. Questa impostazione, nettamente metafisica, distingue lidealismo schellinghiano da quello eminentemente morale di Fichte. Dal momento che per Schelling luomo manifestazione di un Assoluto che non riconducibile allIo, bens allidentit di Io e nonio, compito delluomo quello di riconoscere la loro essenziale unit.
La spiritualit della natura La natura viene definita da Schelling spirito pietrificato, spiritualit che si esprime nella forma spaziale che non le propria. Tale definizione conferisce per alla natura dinamismo e vitalit, avvicinandola alla prospettiva del naturalismo organicistico romantico di cui Schelling la pi compiuta espressione filosofica. La natura cos connotata da una tendenza interna alla realizzazione della sua spiritualit, che si esprime diversamente a seconda del livello della realt considerato: nellambito della meccanica la spiritualit naturale resta quasi del tutto nascosta, ma con laumento della complessit affiora progressivamente, come avviene nel magnetismo e nei

percorso

7
Natura dinamica e vitale

dizionario

filosofico
Assoluto Il termine assoluto deriva dal verbo latino absolvere e significa letteralmente sciolto da. Esso ha assunto nel tempo il senso di libero da condizioni esterne e quindi anche di compiuto. Nel lessico filosofico luso del termine diventa rilevante soprattutto nella stagione sette-ottocentesca, anche se gi nel Medioevo e soprattutto nel Rinascimento, con Cusano, assoluto diviene sinonimo di Dio, entrando nel lessico teologico-metafisico.

Kant oppone lassoluto al condizionato, recuperandone il significato etimologico e riferendolo alle idee della ragione, assolute in quanto sganciate dal riferimento empirico. Sono tuttavia i pensatori post-kantiani, e in particolare gli idealisti, a porre lassoluto come oggetto della filosofia, considerandolo origine unitaria di tutte le forme della coscienza, luogo del manifestarsi degli enti. Con la nozione di assoluto si mira inoltre a superare la dicotomia kan-

tiana tra fenomeno e cosa in s, intendendo annullare tale opposizione nellidentit di soggetto e oggetto, per cui un oggetto esiste solo in quanto pensato, cio il risultato del processo del pensiero e non il suo presupposto. Assoluto indica allora la condizione di possibilit, il principio unitario della conoscenza e dellessere, che la filosofia ha il compito di cogliere: si tratta di una esigenza unificante che deriva proprio dalle questioni aperte dal criticismo kantiano.

Lordine della natura

fenomeni chimici. per al livello del vivente che emerge lorganicismo e si fa evidente la spiritualit della natura. Quindi la natura presenta un lato spirituale che la rende un immenso essere vivente; le singole entit sono manifestazioni di ununica realt spirituale variamente declinata: la natura non sviluppa la sua progressiva spiritualit in una successione temporale, ma in una successione logica, che va dallessere pi semplice al pi complesso, entrambi ugualmente manifestazioni della realt spirituale.
il dinamismo naturale La natura schellinghiana caratterizzata dallattivit e dallinfinito sviluppo. In tal modo, Schelling estende alla natura la tesi proposta da Fichte per la vita dellIo: il principio originario azione, mentre lessere ne il prodotto. Il meccanicismo della scienza naturale galileiano-newtoniana falsa la comprensione della natura, mediante la riduzione di ogni fenomeno a moto matematicamente formulabile. In questo modo resta del tutto incompreso il finalismo naturale, che Schelling riprende invece dalla terza Critica kantiana. Le scoperte scientifiche dellepoca, relative a magnetismo ed elettricit, gli confermano linsufficienza del modello esplicativo meccanicista. Pertanto Schelling insiste sulla necessit di sviluppare una fisica speculativa, incentrata su un atomismo dinamico che studi i rapporti tra le forze naturali, non i corpi che ne sono il risultato: il dinamismo cos rilevato nella natura dimostra lagire in essa dello spirito. La caratteristica originaria delle forze naturali per Schelling la dualit (o polarit): ogni fenomeno la sintesi di due tendenze opposte, cio il frutto di un equilibrio provvisorio che genera altre sintesi e altri sviluppi. In ogni potenza, o livello, della natura, si mostra un rapporto di opposizione che anticipa quello che sar il dualismo tra soggetto e oggetto proprio della dimensione conoscitiva. Le potenze della natura Pur essendo tutte combinazioni di attrazione e repulsione, le forze naturali sono ben distinguibili le une dalle altre e Schelling ritiene di poterle collocare in una scala progressiva di potenze, costituita da tre gradi fondamentali: 1. il primo rappresentato dalle forze elementari di attrazione e repulsione e si esprime soprattutto nella forza di gravit; 2. il secondo attua una forma superiore di collegamento tra gli elementi isolati dalle forze di repulsione, e si esprime nella luce, nellelettricit, nel magnetismo e nei processi chimici; 3. il terzo rappresentato dalle forze organiche e conduce fino alla sensibilit, cio alle soglie della vita cosciente. Malgrado la mancanza di fondamenti obiettivi, la fisica speculativa di Schelling serv a suscitare in Germania linteresse per fenomeni naturali relativamente poco noti, come lelettricit e il magnetismo, o totalmente trascurati della scienza tradizionale, come il sogno, lipnotismo e la telepatia. Nel campo della biologia, inoltre, la filosofia romantica della natura (schellinghiana, ma anche goethiana) stimol alcune rilevanti ricerche di morfologia comparata tra uomo e animale. La filosofia trascendentale Lunit indifferenziata dellAssoluto si manifesta come natura e come spirito. In entrambi i casi questo dispiegamento avviene secondo diversi gradi o potenze, via via pi adeguati allespressione dellAssoluto. Le diverse attivit dellIo rappresentano quindi altrettanti livelli di manifestazione dello spirito, che la filosofia dello spirito ricostruisce secondo un percorso inverso rispetto a quello della filosofia della natura: in questa si riproduce il percorso che conduce dal non-io allIo, cio dalla natura pi inconsapevole allautocoscienza; nella filosofia dello spirito (o filosofia trascendentale), invece, oggetto di analisi la progressiva consapevolezza, acquisita dallIo nella sua attivit conscia, di essere inconsciamente produttore del non-io.

Il finalismo della natura

Fisica speculativa

Unit 2

I gradi delle forze naturali

739
Romanticismo e idealismo

Consapevolezza dellIo

Le attivit dello spirito

Lazione

Il conoscere si riappropria infatti progressivamente dellattivit produttiva dapprima inconsciamente realizzata dallIo e lo fa mediante i successivi momenti della sensazione, dellintuizione produttiva e della riessione. La sensazione si ha quando lIo, come attivit consapevole, posto di fronte a un limite cerca di superarlo. Lintuizione produttiva la fase in cui lIo coglie se stesso come soggetto conoscente. Tramite la riessione, lIo si rende pienamente conto di essere altro dalla natura. In questultima attivit loggetto colto come prodotto di una attivit produttiva e organizzativa, indipendente da vincoli esterni. tuttavia solo nellazione, frutto della volont, che lo spirito riproduce consapevolmente lattivit creatrice originaria, in quanto lazione trasforma realmente loggetto, mostrando emblematicamente che esso un prodotto dellIo.
identit indifferenziata di natura e spirito, Io e non-io, soggettivo e oggettivo da cui emerge la da cui emerge lo spirito di cui si occupa la losoa dello spirito vita cosciente

Assoluto

PERCORSO

mondo materiale inconsapevole

natura di cui si occupa la losoa della natura

740
Da Kant a Hegel

ha il compito di illustrare la spiritualit della natura segue un percorso che va dal non-io allIo, in cui la natura si mostra come progressivo emergere dello spirito illustra i diversi gradi (potenze) della natura

ha il compito di esplicitare la naturalit dello spirito segue un percorso che va dallIo al non-io, in cui lIo acquisisce la consapevolezza di essere produttore del non-io descrive le diverse attivit dello spirito

Larte coglie Il primato dellarte N la conoscenza teoretica n lazione pratica sono lAssoluto di cogliere per lidentit indifferenziata di spirito e natura che costituisce

La sintesi dellarte

in grado lessenza dellAssoluto. La ragione, facolt della determinazione, per sua natura coglie piuttosto il differenziarsi tra Io e non-io. lintuizione a svelare con immediatezza lunit di spirito e natura: ci significa implicitamente ammettere limpossibilit di dare una spiegazione adeguata della derivazione dallAssoluto della natura e dello spirito, come not ironicamente Hegel definendo lintuizione un improbabile colpo di pistola che mette magicamente in grado di cogliere lAssoluto. A partire da tali considerazioni, Schelling affida allattivit artistica il compito di afferrare lidentit dellAssoluto, in virt della sua natura intuitiva che annulla la distinzione fra agire teorico e pratico. Il primato dellarte tra le attivit della vita cosciente (o spirito) segnala il legame di Schelling con il coevo movimento romantico e viene motivato, non a caso, attribuendo allarte il significato di unazione creativa cosciente, che rappresenta in forme sempre nuove il processo inconscio della produzione originaria della realt e la primigenia identit tra natura e spirito dellAssoluto. Lattivit artistica si presenta come un esempio concreto della sintesi tra un momento inconscio o spontaneo (ispirazione) e un momento conscio (lesecuzione dellopera). Nel genio artistico, cio, lintelligenza opera non solo come spirito consapevole, ma anche come natura parzialmente incosciente [ T7].

Lidentificazione La religione e lAssoluto A partire dal 1803, con il trasferimento da Jena a Wrzburg, dellAssoluto lattenzione di Schelling si rivolge alla chiarificazione delle modalit con cui il mondo ficon Dio

Il primato della filosofia

nito deriva dallAssoluto, cio alla spiegazione di come si originino dallunit indifferenziata i distinti aspetti di spirito e natura. La difficolt di dar conto della genesi della molteplicit dallunit e dei rapporti tra Assoluto e finito porta Schelling alla riscoperta della tradizione mistica tedesca e allaccentuazione del carattere religioso della propria filosofia, fino allidentificazione dellAssoluto con il Dio personale delle religioni positive. La prima opera a muoversi in questa direzione Filosofia e religione (1804), in cui lautore sottolinea la necessit di recuperare alla filosofia molte questioni divenute di dominio esclusivo della religione, specie durante let illuministica. Gli illuministi, avendo ridotto le possibilit conoscitive al solo intelletto, hanno escluso la possibilit di cogliere razionalmente lAssoluto nella sua interezza. Secondo Schelling religione e filosofia sono invece due posizioni di fronte allAssoluto, tra cui la filosofia gode di un primato: mentre la religione unapparizione dellAssoluto nellanima ancora presa nel finito, la filosofia invece stabilmente collocata sul superiore piano della totalit dellAssoluto.

La caduta La storia Posto di fronte alla domanda sulle cause della generazione dallAssoluto deldel finito le manifestazioni finite di spirito e natura, Schelling risponde facendo riferimento al te-

Storia e arte

ma della caduta e della colpa, cio ipotizzando una rottura ontologica tra mondo sensibile (finito) e mondo dellAssoluto. Lagire morale e, in ultima analisi, lintero processo storico si configurano quindi come uno sforzo di riconciliazione del finito con lAssoluto, mirante a ricostituire lunione antecedente alla caduta del finito fuori dallAssoluto. La concezione schellinghiana avvicina la storia allarte, in quanto entrambe rivelano lAssoluto: da qui lidentificazione della storia con un poema epico, caratterizzato da un doppio movimento di allontanamento e ritorno del finito allAssoluto, o con un dramma, in cui i personaggi recitano la propria parte secondo la volont individuale di ciascuno e a cui solo lo spirito del poeta d unit di svolgimento. Il poeta della storia appunto lAssoluto, che attraverso lazione degli uomini si attua e si rivela, imprimendo alle vicende umane un senso e unarmonia che, singolarmente prese, esse sembrano non possedere.

Unit 2

741
Romanticismo e idealismo

Il divenire Fondamento ed esistenza Il doppio percorso rilevato nella storia identifica indubbiadi Dio mente la separazione come male e la riunificazione come bene. Tuttavia Schelling, coeren-

Male e libert

temente con la sua concezione dellAssoluto come ci che tutto contiene, rileva che la polarit tra spirito e natura, quindi la separazione, esisterebbe proprio allinterno dellAssoluto. Schelling accentua cos la dimensione storica e personale dellAssoluto: Dio non perfezione statica, ma realt in divenire che emerge da un fondamento inconscio e tenebroso, che talvolta Schelling chiama egoismo di Dio, in quanto tendenza a rimanere dentro di s. La materia proprio tale fondo oscuro e inconscio che Dio deve plasmare per guadagnare la propria assoluta spiritualit. Dio pertanto esistenza, nel senso etimologico delluscita (existere significa stare fuori) dal suo stesso fondamento oscuro. Se si ammette lAssoluto come unica origine della realt, percorsa dal dualismo tra fondamento ed esistenza, bisogna considerare il male come iscritto nellAssoluto. Questultimo contiene dunque la possibilit del decadere, del frantumarsi della realt e, in ultima istanza, della scelta tra bene e male, quindi della libert, che in questo senso associata proprio alla caduta. pertanto venire interpretata co-

La rivelazione La filosofia positiva La storia del mondo dovrebbe progressiva me la storia del ritorno degli esseri finiti allinfinito. dellAssoluto

Il susseguirsi storico delle diverse credenze religiose incarna la lenta rivelazione degli elementi costitutivi della natura divina, realizzando nello spirito la progressiva conci-

Idealismo e religione
Il problema religioso assume nelle filosofie di Fichte e di Schelling una rilevanza fondamentale, soprattutto nella fase finale del loro pensiero. Questo esito comune pu trovare una spiegazione nella prospettiva condivisa da entrambi i sistemi: la filosofia ha il compito di oltrepassare la molteplicit delle cose, che a causa della loro limitatezza e relativit rimandano a una realt unitaria e assoluta che ne condizione di esistenza. La critica alla prospettiva scientifico-illuministica, che cerca nel mondo del molteplice la spiegazione dei fenomeni naturali e delle azioni umane, una conseguenza di tale impostazione, bench sia Fichte sia Schelling in una prima fase concepiscano il principio come una realt immanente allo sviluppo delluniverso. Proprio limmanenza suscita per la difficolt di spiegare la derivazione del molteplice dallassolutezza e unit del principio. Una via per risolvere la difficolt consiste senza dubbio nel considerare tale derivazione come una caduta, o un atto creativo, o comunque un processo che segni una frattura tra luno e il molteplice. Accettare questa frattura significa, per, attribuire allAssoluto un carattere di trascendenza, cio accettare una concezione religiosa delluniverso. cos delineato litinerario speculativo seguito dai due pensatori, alla cui svolta religiosa contribuirono per anche vicende biografiche e apporti culturali extra-filosofici.

La realt come atto libero di Dio

742
Da Kant a Hegel

liazione delle forze in contrasto. Il punto di arrivo di tale sviluppo sarebbe costituito da una religione dellamore, coronamento di quella cristiana. Lultima produzione schellinghiana, in cui risultano centrali questi temi, detta filosofia positiva o filosofia della mitologia e della rivelazione, viene elaborata in netta antitesi con il razionalismo hegeliano [ P7, U4]. Schelling accusa infatti Hegel di aver elaborato una filosofia meramente negativa, cio incapace di spiegare le ragioni per cui la realt esiste. Schelling convinto che la ragione, capace di chiarire lessenza delle cose, non potr mai motivarne lesistenza, che dipende da un atto di volont di Dio: le cose esistono perch Dio ha deciso che esistessero, in base a un atto libero, che in quanto tale sfugge ai dettami della ragione. Con la pretesa di spiegare ogni cosa con la sola ragione, le filosofie negative hanno potuto rendere conto esclusivamente delle essenze, ossia di ci che necessariamente. Lesistenza positiva della realt dipende da Dio, quindi alla filosofia rimane solo il compito di giustificare la religione. Da ci il privilegio accordato alla mitologia e alla rivelazione, come linguaggi che precedono la visione razionalistica, cio forme espressive in grado di cogliere la presenza dellAssoluto nella storia.
Fissiamo Le idee 1. Quali sono i limiti individuati da schelling nella filosofia di Fichte? 2. come approda schelling allidea dellunit di soggetto e oggetto? 3. Quale rapporto viene istituito tra natura e spirito nella filosofia di schelling? 4. Qual il significato del concetto di Assoluto nella riflessione schellinghiana? 5. Quale concezione della natura emerge dalla riflessione di schelling? 6. In che cosa consiste la filosofia dello spirito? 7. In che senso larte la massima manifestazione dello spirito? 8. come spiega schelling la derivazione del molteplice dallunit dellAssoluto? 9. su che cosa si concentra la filosofia positiva dellultimo schelling?

percorso

SINTESI
Quali sono le principali caratteristiche del Romanticismo? Il romanticismo si fa portatore di innumerevoli nuovi temi elaborati in opposizione alla cultura illuminista, accusata di aver trascurato la libera individualit ... continua su CD-Rom

i testi
mappa dei testi
Fichte Prima introduzione alla Dottrina della scienza Seconda introduzione alla Dottrina della scienza T1
Dogmatismo e idealismo Il brano individua il valore esistenziale della scelta fra le due possibili alternative filosofiche, quella dogmatica e quella idealistica. Lintuizione intellettuale e latto dellIo Fichte presenta la propria filosofia, insistendo sullintuizione intellettuale come modalit conoscitiva adeguata a cogliere il principio dellesperienza.

Unit 2

T2

Fondazione di tutta la dottrina della scienza

T3

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LIo pone se stesso Fichte tratta del primo principio del conoscere, riassunto nella formula: Lio originariamente pone assolutamente il proprio essere. Io e non-io Largomentazione di Fichte procede con la ricerca del secondo principio del conoscere, necessario a dar conto dellesperienza, perch lIo puro non spiega lorigine del dato empirico. Che cos un popolo Il brano, tratto dai Discorsi alla nazione tedesca, presenta un tentativo di definizione del concetto di popolo, centrale nella filosofia politica fichtiana.

Romanticismo e idealismo

T4

Discorsi alla nazione tedesca

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Schelling T6
Lidealismo trascendentale Il brano lesordio dellopera in cui Schelling tratteggia la propria filosofia, il suo oggetto e il suo metodo. Larte e lAssoluto Schelling si sofferma sulla peculiarit delloperare artistico, dal momento che larte rivela al massimo grado la natura unitaria dellAssoluto.

Sistema dellidealismo trascendentale

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i testi

 T1

Fichte Dogmatismo e idealismo

Il brano proposto, tratto dalla Prima introduzione alla Dottrina della scienza di Fichte, segnala la radicale posizione dellautore rispetto al coevo dibattito sulla cosa in s kantiana, ma al tempo stesso individua loggetto della ricerca filosofica e il valore esistenziale delladesione a una delle due possibili alternative filosofiche, quella dogmatica e quella idealistica, scelta che deve essere compiuta da ogni filosofo, in ogni tempo.

O
percorso

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Da Kant a Hegel

ra, la filosofia ha il compito di render ragione di ogni esperienza: il suo oggetto, perci, si trova necessariamente al di fuori di ogni esperienza. Un essere ragionevole finito non dispone di nientaltro allinfuori dellesperienza: lesperienza che contiene lintera materia del suo pensiero. Il filosofo sottost necessariamente alle stesse condizioni. Sembra dunque impossibile pensare chegli possa elevarsi al di sopra dellesperienza. Ma egli ha la possibilit di astrarre, cio a dire separare, mediante la libert del pensiero, ci che nellesperienza unito. Nella esperienza la cosa, e cio ci che determinato indipendentemente dalla nostra libert e a cui la nostra conoscenza si rivolge, e lintelligenza, che ha la funzione di conoscere, sono inscindibilmente unite. Il filosofo pu prescindere dalluna o dallaltra, e ha cos astratto dallesperienza, si elevato sopra di essa. Se prescinde dalla cosa gli rimane, a giustificare lesperienza, unintelligenza in s; se prescinde dallintelligenza gli rimane, a giustificare lesperienza, una cosa in s. Nel primo caso fa astrazione dal rapporto dellintelligenza con lesperienza; nel secondo fa astrazione dal fatto che la cosa si presenta nellesperienza. Il primo procedimento si chiama idealismo, il secondo dogmatismo. Da tutto ci risulta abbastanza evidente che questi due sono gli unici sistemi filosofici possibili. Secondo il primo sistema le rappresentazioni accompagnate dal sentimento della necessit sono prodotti di quellintelligenza ch il presupposto che le giustifica, mentre in base al secondo sistema sono prodotti di una cosa in s che ne il presupposto. [] [1] Il contrasto tra lidealista e il dogmatico consiste propriamente in ci: se lautonomia dellio debba essere sacrificata a quella della cosa o viceversa. Che cos dunque che induce un uomo ragionevole a decidersi per luna cosa piuttosto che per laltra? Di questi due termini [io e cosa], uno solo pu essere il primo, loriginario, lindipendente: quello che secondo non diventa necessario se non per il fatto che il secondo, dipendente dal primo, al quale ha da essere legato.

T1 LeTTuRA DeL TesTo

Lesordio del brano mira a definire loggetto della ricerca filosofica, in modo da poterne successivamente condurre lesame. Con un evidente richiamo a Kant, Fichte ritiene che la filosofia debba render ragione dellesperienza, base della conoscenza e dellesistenza, individuandone le condizioni e lorigine.
[1] eparare, mediante la libert del s

pensiero, ci che nellesperienza unito Proprio perch deve dare conto di ci da cui gli altri saperi partono, cio lesperienza, alla filosofia richiesta unastrazione, cio la capacit di analizzare gli elementi costitutivi dellesperienza: la cosa (loggetto) e lintelligenza (il soggetto, il pensiero). Il filosofo deve operare una separazione allinterno dellesperienza, che si mostra come qualcosa di uni-

tario, non ulteriormente indagabile: in essa sono inscindibilmente uniti il lato soggettivo del conoscere con quello oggettivo del conosciuto. Fichte indica le due possibili direzioni di ricerca in ambito filosofico: 1. se si riconosce il primato alla cosa si afferma lesistenza in s della cosa, individuata come presupposto della rappresentazione del pensiero e quindi come indipendente dal soggetto che ne fa esperienza; si parte cio dal presupposto dellesistenza di un fatto per risalire a un atto (il conoscere) che ne dipenderebbe. Fichte si riferisce alla prospettiva del dogmatismo, nelle sue forme materialistiche o spiritualistiche, che spiega lesperienza come derivazione da un essere dato (Dio, materia o anima); 2. se si riconosce il primato allintelligenza la cosa

Quale di questi due termini devessere fatto primo? La ragione non in grado di fornire un principio che risolva lalternativa, poich si tratta non di collegare un membro allinterno duna serie, per il che principi di ragione sarebbero sufficienti, ma di cominciare la serie intera, il che, essendo un atto assolutamente primo, non dipende che dalla libert del pensiero. Tale atto dunque determinato dallarbitrio, e, dato che la decisione dellarbitrio deve pure avere una ragione, dallinclinazione e dallinteresse. La ragione ultima della differenza fra idealista e dogmatico perci la differenza del loro interesse. Linteresse supremo, principio di ogni altro interesse, quello che abbiamo per noi stessi. Il che vale anche per il filosofo. [...] [2] La scelta di una filosofia dipende da quel che si come uomo, perch un sistema filosofico non uninerte suppellettile, che si pu lasciare o prendere a piacere, ma animato dallo spirito che un uomo ha. Un carattere fiacco di natura o infiacchito e piegato dalle frivolezze, dal lusso raffinato e dalla servit spirituale, non potr mai elevarsi allidealismo. [] Per esser filosofi posto che lidealismo si confermi come lunica vera filosofia bisogna esser nati tali, essere stati educati tali, e tali educarsi: non c arte umana che valga a far diventar filosofo. per ci che questa scienza si ripromette pochi proseliti fra gli uomini gi fatti: se le dato davere qualche speranza, essa la ripone nella giovent, la cui congenita energia non s ancora rovinata nella fiacchezza dei nostri tempi. [3]
J.G. Fichte, Prima introduzione alla Dottrina della scienza, a cura di L. Pareyson, in I filosofi e le opere, vol. III, Principato, Milano 1992, pp. 50-54.

Unit 2

T1 segue

non esiste in s prima e indipendentemente dalla rappresentazione, ma si costituisce in essa; latto (il rappresentare) il primo momento del processo conoscitivo, da cui si determina un fatto, in quanto contenuto determinato dellesperienza dellIo. Questa impostazione prende il nome di idealismo. sacrificata a quella della cosa o viceversa Lalternativa proposta sul piano gnoseologico ha una ricaduta di natura etica: da un punto di vista meramente razionale, la scelta non pu essere infatti giustificata, dal momento che la ragione ha la capacit di giudicare i contenuti dellesperienza, ma non di determinarne il principio. Daltra parte, gli esiti delle due alternative sono valutati in termini di autonomia: il dogmatismo per Fichte condannato allo scetticismo, perch non pu mai spiegare il fatto (la cosa in s) che costretto a presupporre, in quanto esso situato al di l della conoscenza e della coscienza. Questo scetticismo si completa con lassoluta dipendenza dellIo dalla cosa, che priva lIo stesso di autonomia e conduce ad atteggiamenti fatalisti. Lidealismo esclude invece la presenza di un oggetto estraneo allIo entro la sua coscienza e pertanto non deve affrontare il problema della determinazione della sua origine. Di conseguenza lidealismo effettivamente in grado di spiegare lesperienza mostrandone lo sviluppo nellIo, a cui cos garantita la possibilit di mantenere la propria autonomia.
[2] e lautonomia dellio debba essere s

quel che si come uomo Un sistema filosofico non dunque qualcosa che si prende o si lascia come un oggetto inutile e inerte, ma un atteggiamento generale che innerva tutti gli aspetti della vita di un uomo. Pertanto la scelta comporta un impegno globale della personalit, che trova riscontro sul piano etico e politico: lidealista in questo senso un individuo attivo e risoluto, in quanto consapevole delle possibilit di utilizzare liberamente la propria ragione, quindi conscio delle proprie responsabilit e dellindipendenza delle proprie scelte dalle situazioni contingenti. Il dogmatico, invece, irretito dalle cose, da cui convinto di dipendere. Si lascia cos infiacchire da atteggiamenti edonistici e dallacquiescenza alle mode, che inducono alla deresponsabilizzazione e non lasciano maturare la capacit di usare in modo indipendente la propria ragione. Ne consegue una vita votata allirresolutezza, da cui deriva laccettazione passiva dellassenza di libert politica. Ecco perch lidealismo poco si adatta agli uomini gi fatti e alle classi tradizionalmente dominanti, abituate e ormai integrate nellordine vigente, mentre deve diventare la nuova filosofia del popolo e della sua volont di rinnovamento, che si incarna nelle nuove generazioni. Per questo Fichte ripone tutte le proprie speranze nella giovent, bench nel finale vi sia un riferimento alla eccezionalit del genio romantico (per esser filosofi [] bisogna esser nati tali, essere stati educati tali, e tali educarsi), come unico e autentico interprete della filosofia.

[3] a scelta di una filosofia dipende da L

745
Romanticismo e idealismo

i testi

Per riFlettere 1. Qual secondo Fichte il compito della filosofia e come pu essere svolto? 2. In che cosa consiste la polarit tra cosa e intelligenza? 3. come si configura lalternativa tra dogmatismo e idealismo sui piani teoretico e pratico?

T2

Fichte Lintuizione intellettuale e latto dellIo

Nella Seconda introduzione alla Dottrina della scienza Fichte presenta i fondamenti del proprio idealismo, insistendo sullintuizione intellettuale come modalit conoscitiva adeguata a cogliere il principio dellesperienza, identificato nellatto dellIo.

746
Da Kant a Hegel

percorso

o chiamo intuizione intellettuale questa intuizione di se stesso di cui ritenuto capace il filosofo, nelleffettuazione dellatto con cui insorge per lui lio. Essa la coscienza immediata che io agisco, e di ci che agisco: essa ci per cui io so qualcosa perch la faccio. Che una tale facolt dellintuizione intellettuale esiste, non si pu dimostrare per concetti, n si pu sviluppare da concetti quello che essa . Ognuno deve trovarla immediatamente in s stesso, altrimenti non imparer mai a conoscerla. La richiesta di dimostrargliela per ragionamenti ancor pi sorprendente di quella, ipotetica, di un cieco nato di spiegargli, senza chegli debba vedere, che cosa sono i colori. [...] [1] Lintuizione intellettuale lunico saldo punto di vista per ogni filosofia. Tutto ci che si presenta nella coscienza lo si pu spiegare da esso, anzi esclusivamente da esso. Senza autocoscienza non esiste, in generale, coscienza; ma lautocoscienza possibile solo nel modo indicato: io non sono se non attivit. Oltre questo punto di vista non posso essere spinto: qui la mia filosofia diventa del tutto indipendente da ogni arbitrio; diventa un prodotto della ferrea necessit, nella misura in cui la necessit esiste per la libera ragione: diventa cio prodotto della necessit pratica. Io non posso procedere oltre questo punto di vista, perch non mi concesso di procedere oltre; e cos lidealismo trascendentale si palesa come lunico modo di pensare in cui la speculazione e la legge morale si uniscono intimamente. Io debbo nel mio pensiero partire dallio puro, e pensarlo come di per s assolutamente attivo: non come determinato dalle cose, ma come determinante le cose. [...] [2] Non dunque questione di poca importanza, come pensano alcuni, se la filosofia parta da un fatto o da un atto, cio da una mera attivit che non presuppone alcun oggetto, ma lo produce, e in cui pertanto lagire diventa immediatamente un fatto. Se parte dal fatto, la filosofia si pone nel monT2 LeTTuRA DeL TesTo

i testi

Il testo intende legittimare lintuizione intellettuale quale strumento a cui si affida lidealismo per cogliere il principio assoluto della realt: lIo. Lintuizione intellettuale, che agli occhi di Kant sarebbe parsa un mero bisticcio di parole, in Fichte la coscienza di se stessi: il soggetto, in quanto agente, si comprende come promotore dellatto che d luogo allessere, cio alla realt come complesso di cose dotate di significato e relazioni.
[1] o chiamo intuizione intellettuale I

questa intuizione di se stesso Lintuizione intellettuale rappresenta la presa di co-

scienza della soggettivit agente. Come tale il procedimento che conduce il filosofo a cogliere loggetto della filosofia, cio la condizione di possibilit dellesperienza: latto dellIo. Questa apprensione intuitiva della propria attivit rappresenta il grado zero della penetrazione filosofica: in quanto intuizione, essa non ulteriormente analizzabile o spiegabile. Assai significativo il parallelo con il cieco, a cui non possibile spiegare che cosa siano i colori, proprio perch non in grado di vederli: senza atto dellIo non si d esperienza, cio non si d nulla che possa essere spiegato.

do dellessere e della finitezza, e le risulter allora difficile trovare da questo la via verso linfinito ed il sovrasensibile; se parte dallatto, si trova allora nel punto che unisce i due mondi e dal quale li si pu abbracciare con un colpo docchio. [...] Per dirla, approfittando di questoccasione, in modo del tutto chiaro: lessenza dellidealismo trascendentale in generale e della sua esposizione nella dottrina della scienza, consiste in questo: che il concetto dellessere non affatto considerato come un concetto primo ed originario; ma esclusivamente come un concetto derivato, e, pi precisamente, come derivato per opposizione allattivit, e quindi soltanto come un concetto 1. Positiva, per lidealista, soltanto la libert; lessere per lui mera negazione di questultima. [3]
J.G. Fichte, Seconda introduzione alla dottrina della scienza, in Grande antologia filosofica, vol. XVII, Marzorati, Milano 1971, pp. 962-964.

T2 segue
[2] o non sono se non attivit I [3] ositiva, per lidealista, P

Poich lintuizione intellettuale di s si d come atto, essa rappresenta necessariamente il punto di partenza di ogni riflessione sul conoscere. Linsuperabilit teoretica dellautocoscienza quale fondamento di ogni coscienza, cio di ogni esperienza consapevole, fonda la necessit pratica che ogni ricerca prenda le mosse dallintuizione dellIo puro. Propriamente, lintuizione intellettuale manifesta un Io la cui azione consiste nel determinare le cose: lesperienza dunque questa attivit produttiva, che Fichte definisce altrove immaginazione produttiva. Pertanto latto rappresentativo precede e determina il fatto, lessere delle cose, mettendo capo allesperienza cosciente e, in ultima analisi, allintera realt. Limmaginazione produttiva latto dellIo che si compie inconsciamente e che solo lintuizione intellettuale consente di estrarre dal suo fondo oscuro e portare a livello cosciente.

soltanto la libert Con lazione dellIo sono determinate le cose, che dunque non lo condizionano n lo limitano nel suo agire rappresentativo. In quanto tali, le cose non sono originarie, ma derivano dal pensiero dellIo: si definiscono esclusivamente in negativo, appunto come non-io, in quanto lIo a porle come qualcosa di diverso da s. Lessere rappresenta il limite che la libert si autoimpone, non una barriera esterna che si frappone al volere dellIo. In questo senso lidealismo, scrive Fichte, consente la congiunzione del mondo del finito e di quello dellinfinito: lessere il limite posto dalla libert a se stessa, destinato a venire trasceso con uno sforzo infinito e costante. Un lessico e un afflato allinfinito tipicamente romantici si congiungono in queste righe con la rigorosa determinazione filosofica del principio idealistico dellIo e con la peculiare tensione morale del pensiero fichtiano.

Unit 2

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Romanticismo e idealismo

Per riFlettere 1. che cosa si intende per intuizione intellettuale e qual la sua funzione nel sistema fichtiano? 2. Il primato dellattivit lelemento centrale di questo testo: illustra la dialettica tra atto e fatto, facendo riferimento anche al brano precedente [ T1]. 3. Quale rapporto emerge nel brano tra Io, essere e libert?

T3

Fichte LIo pone se stesso

i testi

Nel testo che segue, tratto dalle prime pagine della Dottrina della scienza, Fichte, sulla scorta di quanto affermato nelle Introduzioni circa loggetto della filosofia e la modalit della sua determinazione, affronta il primo principio del conoscere, riassunto nella formula: Lio originariamente pone assolutamente il proprio essere.

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Da Kant a Hegel

oi dobbiamo ricercare il principio assolutamente primo, assolutamente incondizionato di tutto il sapere umano. Se ha da essere il principio assolutamente primo esso non pu essere dimostrato o determinato. Esso deve esprimere quellatto che non si presenta, n pu presentarsi, fra le determinazioni empiriche della nostra coscienza, ma che piuttosto a fondamento di ogni coscienza e, solo, la rende possibile. [] Posto dunque un fatto qualunque della coscienza empirica, se ne separano una dopo laltra tutte le determinazioni empiriche fino a che resta soltanto ci che in nessun modo non pu non essere pensato, e dal quale non pu pi essere separato nulla. [1] Ciascuno ammette la proposizione: A A (che vale quanto A = A, ch questo il significato della copula logica); ed invero senza minimamente pensarci su: la si riconosce per pienamente certa ed indubitabile. Qualora per qualcuno ne dovesse richiedere una dimostrazione, non si attenderebbe certo a darla, ma si affermerebbe che quella proposizione assolutamente, cio senza ragione ulteriore, certa; , cos facendo, senza dubbio con lassenso di tutti, ci si ascrive la facolt di porre qualcosa assolutamente. Con laffermazione che la proposizione precedente certa in s, non si pone che A esista. La proposizione A A non per nulla equivalente a questaltra: A esiste, oppure esiste un A [...]. Con la proposizione A = A si giudica. Ma ogni giudizio , secondo la coscienza empirica, un agire dello spirito umano, giacch possiede tutte quelle condizioni dellatto nellautocoscienza empirica che vanno presupposte, ai fini della riflessione, come certe e indubitate. A fondamento di questo agire sta qualcosa fondato su nulla di superiore, e cio X = io sono. [2] Perci lassolutamente posto e fondato su s stesso fondamento di un certo agire dello spirito umano (lintera dottrina della scienza dimostrer che lo di tutto), e quindi il suo puro carattere, il puro carattere dellattivit in s: prescindendo dalle particolari condizioni empiriche della stessa. Dunque, la posizione dellio ad opera di se stesso la sua pura attivit. Lio pone se stesso; ed esso in forza di questo mero porre ad opera di se stesso; e viceversa: lio , ed esso pone il suo essere in forza del suo mero essere. Esso , al tempo stesso, lagente ed il prodotto dellazione; lat-

percorso

T3 LeTTuRA DeL TesTo

Lintento espresso da Fichte quello di ricercare il principio primo del conoscere umano, cio il principio e la condizione di ogni esperienza. Proprio perch principio primo, esso risulta assolutamente incondizionato, vale a dire indeducibile e indimostrabile. In caso contrario dovrebbe infatti presupporre qualcosaltro, da cui dipenderebbe.
[1] oi dobbiamo ricercare il principio N

siste nella coscienza dellagire, cio in una consapevolezza di se stessi che solamente il filosofo ha la capacit di acquisire. A A Ogni contenuto della coscienza, se preso in s senza riferimento allesistenza della coscienza che lo ha prodotto, mantiene unipoteticit insuperabile. La mera affermazione del principio di identit risulta indubitabile, tuttavia non offre alcuna certezza circa lesistenza di A. Esso recita semplicemente che, se A esiste, allora A uguale a se stesso. Lincrollabile validit del principio si fonda semplicemente sul rapporto logico tra il soggetto A e il predicato A, che ciascuno considera indubitabile. Questo rapporto necessario, che prescinde dallesistenza di A, deve essere posto da qualcosa, cio da un Io che pone in s lesistenza di A e ne giudica lidentit, compiendo lazione di giudicare.
[2] iascuno ammette la proposizione: C

assolutamente primo Lassoluta incondizionatezza del principio primo determina che esso debba essere immediatamente consapevole di s, in quanto proprio questo principio a fondare ogni soggetto e ogni distinzione tra soggetto e oggetto. Sottraendo alla coscienza individuale ogni determinazione (ogni pensiero, ogni oggetto, ogni sentimento) si giunge allintuizione intellettuale del principio, che viene dunque semplicemente mostrato e non dedotto. Lintuizione intellettuale con-

i testi

tivo e ci che prodotto dallattivit; azione e fatto sono una sola e medesima cosa; e perci lio sono espressione di un atto; ma anche del solo atto possibile, come dovr risultare da tutta la dottrina della scienza [...]. [3] Porre se stesso ed essere sono, nelluso dellio, pienamente identici. [] Se il racconto di questo atto lo si pensa al vertice di una dottrina della scienza, la sua formulazione dovrebbe avvenire pressa poco in questi termini: Lio originariamente pone assolutamente il proprio essere. [4]
J.G. Fichte, Fondazione di tutta la dottrina della scienza, in Grande antologia filosofica, vol. XVII, cit., Milano 1971, pp. 913-917.

T3 segue

stesso la sua pura attivit Il giudizio, come ogni agire determinato, ha il proprio fondamento in un principio che non deve essere ulteriormente fondato. Lunico fatto realmente incondizionato lesistere dellIo, che deve sussistere sempre uguale a se stesso in quanto rappresenta la condizione imprescindibile perch si dia qualcosa. LIo non va per confuso con la coscienza individuale, dato che principio trascendentale: prescinde da qualsiasi particolare determinazione e rappresenta la condizione di possibilit di ogni pensare e di ogni pensiero. Dal momento che lIo non ha fondamento in altro da s, la sua esistenza pu darsi solo come un au-

[3] a posizione dellio ad opera di se L

toporsi da parte dellIo stesso, il quale con il proprio agire si conferisce esistenza.
[4] orre se stesso ed essere sono, P

nelluso dellio, pienamente identici LIo non un soggetto che agisce, cio non possiede lagire come propriet, bens lagire, quindi realizza la coincidenza di essere e agire. Lagire dellIo, incondizionato e dunque spontaneo, sempre un autoporsi: la coscienza individuale non pensa perch attivata da un oggetto estraneo, ma perch in lei si manifesta lattivit originaria dellIo puro, declinata in un pensare empiricamente determinato. Pertanto il principio non un fatto, bens un atto incondizionato, presupposto di ogni altro atto.

Unit 2

Per riFlettere 1. Il principio assoluto del conoscere pu essere dedotto? perch? 2. In che senso il principio di identit si fonda sullesistenza dellIo? 3. perch lagire dellIo un autoporsi?

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Romanticismo e idealismo

T4

Fichte Io e non-io

Largomentazione di Fichte procede nei successivi paragrafi della Dottrina della scienza con la ricerca del secondo principio del conoscere, necessario per dar conto dellesperienza, in quanto lIo puro, pur spiegando lorigine del pensare, non spiega lorigine del dato empirico, cio del contenuto del pensiero. er la stessa ragione per la quale il primo principio non poteva essere n dimostrato n dedotto, non lo pu essere neppure il secondo. Perci noi partiamo anche qui, proprio come facemmo sopra, da un fatto della coscienza empirica e ci comportiamo con esso nella stessa maniera e in forza dello stesso diritto. [1] Ciascuno riconosce, senza dubbio, come pienamente certa e indubitabile la proposizione -A non = A, e non vi da aspettarsi che qualcuno ne chieda la dimostrazione. Tuttavia se tale dimostra-

i testi

zione fosse possibile, essa nel nostro sistema [] non potrebbe [...] essere condotta altrimenti che partendo dalla proposizione A = A. Fra gli atti dellio compare un atto di opporre, con la stessa certezza con cui, fra i fatti della coscienza empirica, compare la proposizione -A non = A [...]. Ogni contrario, in quanto contrario, assolutamente in forza di un atto dellio, e per nessunaltra ragione. Lessere opposto in generale assolutamente posto dallio. Se un -A qualsiasi deve esser posto, deve essere posto anche un A. Latto dellopporre pertanto condizionato anche per un altro riguardo. Se, in generale, un atto possibile, esso dipende da un altro atto. [] [2] La forma di -A determinata assolutamente dallatto: esso un contrario perch il prodotto di un atto di opporre; la materia determinata da A: esso non ci che A. Io so di -A che esso il contrario di un qualsiasi A. Che cosa per sia oppure non sia ci di cui ho questa conoscenza, posso saperlo soltanto a condizione di conoscere A. Nulla posto originariamente tranne lio; e questo soltanto posto assolutamente. Perci si pu opporre in modo assoluto soltanto allio. Ma ci che opposto allio = non-io. Con quellevidenza con cui si presenta tra i fatti della coscienza empirica il riconoscimento incondizionato dellassoluta certezza della proposizione -A non = A, con la stessa evidenza allio opposto assolutamente un non-io. [3]
J.G. Fichte, Fondazione di tutta la dottrina della scienza, in Grande antologia filosofica, vol. XVII, cit., pp. 919-920.

percorso

T4 LeTTuRA DeL TesTo

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Da Kant a Hegel

Fichte segnala lesistenza di un secondo principio del conoscere, necessario perch lassolutezza dellIo puro non spiega lesperienza. Lautoporsi dellIo non chiarisce infatti da dove derivi ci che viene inteso come oggetto dellesperienza, indipendente e limitante rispetto al soggetto che lo esperisce.
[1] on lo pu essere neppure il secondo N

Se lIo era allorigine dellidentit con se stesso (A = A), questo significa che quanto lIo pone come altro da s (-A) non pu essere altro che risultato del suo agire e quindi ancora A. Questo processo determina che il dato (-A) sia lo specificarsi dellIo come atto di opporre (A).
[3] a ci che opposto M

Come per il primo principio, anche per il secondo vale limpossibilit di un percorso di deduzione da qualcosa di superiore, che determinerebbe la perdita dellassolutezza. Di conseguenza anche il secondo principio si determina a partire da unindagine sui contenuti e le operazioni della coscienza, privati dei loro aspetti contingenti. deve essere posto anche un A Non concepibile che il supposto dato empirico derivi da altro se non dallIo perch, se lIo non lo pensa, il dato non ha alcuna esistenza. Daltra parte unipotesi diversa comporterebbe la riproposizione della fantomatica cosa in s kantiana. LIo ha strutturalmente bisogno di qualcosa che gli si opponga (loggetto) per acquisire piena coscienza di s: il suo autoporsi non compiuto se non si presenta una forma di opposizione, che non rimanda per a qualcosa di esterno allIo. Questa opposizione di fatto gi superata e manifesta piuttosto la contraddizione come elemento cardine della ragione.
[2] e un -A qualsiasi deve esser posto, s

allio = non-io Se il dato deve derivare dallIo, non pu essere da esso indipendente: di conseguenza risulta condizionato dallIo stesso. Un contrario, per essere tale, presuppone lesistenza di ci di cui contrario, pertanto ci che si oppone allIo come sua negazione deriva necessariamente da un atto di opporre dello stesso Io: se lIo solo pu porsi, daltra parte, sempre e soltanto lIo pu opporsi a s. Siccome senza lIo non ci sarebbe il dato, questultimo si definisce solo in negativo come non-io, che presuppone ed dunque in tutto e per tutto condizionato dallIo. In altre parole, se lIo non pensasse non vi sarebbe alcun non-io che viene pensato, anche se comunemente questo non-io appare come oggetto desperienza indipendente dal pensare. LIo puro produce quindi le rappresentazioni della coscienza empirica, che ciascuno ritiene essere immagini delle cose esterne. Soltanto il filosofo riesce a cogliere leffettivo percorso del conoscere, ricercandone i principi e sottraendo alle tenebre dellinconscio lazione produttiva dellIo.

i testi

Per riFlettere 1. Quali relazioni ci sono tra il primo e il secondo principio del conoscere e perch necessario un secondo principio? 2. come si giustifica lespressione non-io?

T5

Fichte Che cos un popolo

Il brano che segue tratto dallottavo dei Discorsi alla nazione tedesca, intitolato Che cosa sintende per popolo nel senso alto della parola e che cosa lamor patrio. I Discorsi, pronunciati durante gli anni delloccupazione napoleonica, mirano a risvegliare lautocoscienza del popolo tedesco e a suscitare lamor patrio per condurre alla liberazione dalla dominazione francese.

onsiderato nel senso superiore della parola, cio in rapporto allidea di un mondo spirituale, un popolo quellinsieme di uomini che vivono fra di loro in societ, si producono da loro senza interruzione spiritualmente e materialmente, quellinsieme, dico, nel quale il divino si svolge seguendo una determinata legge speciale. La comunanza di questa speciale legge appunto ci che unisce questa massa nel mondo eterno e quindi pure nel temporaneo, e ne fa un tutto naturale e impregnato di se stesso. [] Quella legge di sviluppo dellelemento primitivo e divino determina e compie ci che s chiamato il carattere nazionale di un popolo; quella legge dello sviluppo del primitivo e del divino. Da ci risulta chiaro che uomini, i quali (come gli stranieri quali noi li abbiamo descritti) non credono in un che di primitivo e nello svolgimento del medesimo, ma credono soltanto in un movimento eternamente circolare e ricorrente della vita fenomenica, e che secondo quanto credono, tali diventano, non sono un popolo (e in realt essi neppure esistono) e tanto meno sono in grado di avere un carattere nazionale. [1] La fede delluomo nobile che la sua opera su questa terra abbia eterna durata, si basa, secondo quella legge segreta, sulla speranza che rimanga eterno pure il popolo nel quale egli si sviluppato e il
T5 LeTTuRA DeL TesTo

Unit 2

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Romanticismo e idealismo

Il testo presenta un tentativo di definizione del concetto di popolo, centrale nella filosofia politica fichtiana e pi in generale nella riflessione romantica. La nozione di popolo si precisa grazie alla contestuale distinzione tra patria e Stato.
[1] uellinsieme, dico, nel quale il divino Q

si svolge seguendo una determinata legge speciale Il brano esordisce con la risposta alla prima parte del quesito posto dal titolo dellottavo discorso: Che cos un popolo? Secondo Fichte a definire un popolo sono le peculiari modalit della convivenza e la riproduzione, intesa sia in senso materiale che spirituale, cio anche come costruzione e trasmissione di una tradizione culturale. In precedenza, nel quarto discorso, Fichte aveva enun-

ciato una diversa definizione di popolo, basata sulla condivisione della lingua entro un gruppo umano. Nella definizione proposta da Fichte emerge loriginariet dello spirito di un popolo, un tratto eterno, che rappresenta il modo in cui il principio immanente (divino) della realt si manifesta in quella specifica collettivit (seguendo una determinata legge speciale). Il carattere nazionale di un popolo un carattere originario del popolo stesso, che si esplica nellazione degli individui che ne fanno parte: lindividuo a un tempo manifestazione e fattore di trasformazione della legge di sviluppo originariamente impressa in un popolo. Tale speciale legge, in altri testi definita missione di un popolo, si esplica soltanto nella realt fenomenica, cio nella concreta storia di un popolo. Il divino (leternit dello spirito del popolo) si manifesta cos nellazione dei singoli.

i testi

carattere del medesimo, e ci senza che si intrometta a corromperlo qualcosa di estraneo e non appartenente allinsieme di questa legislazione. [...] Questo il suo amore per il suo popolo; anzitutto venerazione per esso, fiducia in esso, gioia e vanto di appartenervi. Il divino apparso in lui, e il primitivo s degnato di farne nel mondo il proprio ricettacolo onde irradiare direttamente; perci da lui uscir sempre un che di divino. Cos egli poi lavora, agisce e si sacrifica in suo nome. [] Cos . Lamore che amor vero, e non desiderio transeunte, non si attacca a ci che passeggero, ma si desta e si accende e riposa soltanto nelleterno. Popolo e patria, considerati come portatori e pegni delleternit terrena e di tutto ci che pu essere eterno quaggi, stanno ben al di sopra dello Stato, preso nel senso volgare della parola e dellordine sociale, quando questordine viene concepito nel suo significato puro e poi messo in pratica e mantenuto in base a questo significato. [2] Esso vuole diritto sicuro, pace interna e che ognuno col proprio lavoro possa provvedere al proprio sostentamento e conservare la sua esistenza materiale fino che Dio glielo conceda. Questo per non altro che il mezzo e la condizione per raggiungere ci che lamor patrio vuole veramente, cio il rifiorimento delleterno e del divino, sempre pi puro, pi perfetto, pi adatto nel suo svolgimento infinito. Lamor patrio deve reggere lo Stato come autorit massima ultima e indipendente, per limitare il medesimo nella scelta dei mezzi necessari al suo fine prossimo, cio la pace interna. [...] Da ci risulta: che lo Stato da solo, come il governo della vita umana procedente in regola e in pace, non un che di primo e indipendente, ma soltanto il mezzo per un fine pi alto, cio educare nella nazione ci che puramente umano e progredisce in modo eternamente uniforme; che soltanto la vista e lamore di questo progresso deve esercitare continuamente, anche in tempi di quiete, un controllo superiore sullamministrazione dello Stato e, qualora il popolo corra il pericolo di perdere la propria indipendenza, deve essere in grado di salvarlo. [] [3] Questi discorsi vi espongono lunico mezzo che ancora ci resta, dopo aver provati inutilmente tutti gli altri, per evitare che ogni pi nobile nostro impulso vada distrutto e che tutta la no-

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T5 segue Da Kant a Hegel

percorso

i testi

portatori e pegni delleternit Il popolo, che nel suo sviluppo manifestazione del divino, rappresenta leternit nella sua forma terrena. Conseguentemente, il singolo trova nella sua appartenenza a un popolo la possibilit di rendere eterna la sua azione, che andr a confluire nella storia del suo popolo e ne promuover lo sviluppo, cio contribuir alla realizzazione della legge divina iscritta nella collettivit a cui appartiene. Solo nella dimensione collettiva del popolo lindividuo trova leternit: amor di patria agire e sacrificarsi per il popolo cui si appartiene, in modo da diventare fautori della sua esistenza eterna e consentire anche alla propria azione di farsi eterna. Il popolo e la patria sono portatori di eternit: in essi leternit si fa presente sulla terra e il patriota sperimenta come inscindibili la dimensione finita della propria esistenza e quella infinita del procedere storico del suo popolo.
[3] amor patrio deve reggere lo stato L Il sentimento dellamore, che Fichte mutua dalla cultura romantica intendendolo come abnegazione

[2] opolo e patria, considerati come P

e sacrificio, persino della vita, trova il suo senso solo nella stabilit delloggetto verso cui diretto, che deve essere in grado di superare i confini della vita del singolo uomo. In questa prospettiva popolo e patria sono destinatari di un amore vero. Pertanto il popolo, da cui deriva il concetto di patria, rappresenta listanza politica ultima, cui lo Stato deve necessariamente rimandare: Fichte polemizza in questo contesto con la concezione contrattualista che intende lo Stato come aggregazione di individualit, sulla base di un patto che garantisce i diritti individuali e il soddisfacimento degli interessi privati (diritto, pace interna). Lo Stato che Fichte propone invece un organismo portatore di finalit comunitarie, quindi retto dallamor di patria, cio dal desiderio di perpetuare la legge che si esprime nel popolo da cui istituito. Non si intende in questo modo annullare la libert di azione dei singoli, ma piuttosto relativizzarla, come mostra il caso limite del sacrificio della vita per la difesa della patria, cio per la difesa delleternit di cui anche lindividuo, integrato in un popolo, si fa portatore. La nazione (o patria o Stato nazionale) non quindi retta dallinteresse individuale, ma dal sentimento dellamor di patria.

stra nazione sia avvilita. Vi offrono di creare per mezzo delleducazione in tutti gli spiriti, profondo e inestinguibile, il vero e onnipotente amor patrio consistente nel concepire il nostro popolo come qualche cosa di eterno e come il garante per mezzo delleducazione della nostra propria eternit. [4]
J.G. Fichte, Discorsi alla nazione tedesca, UTET, Torino 1965.

T5 segue
[4] unico mezzo che ancora ci resta L

I Discorsi alla nazione tedesca furono pronunciati in appuntamenti settimanali presso lAccademia delle Scienze di Berlino tra 1807 e 1808. La Prussia era in quel momento sotto loccupazione napoleonica che, bench portatrice di effetti modernizzatori, rappresentava una forma di controllo politico e sfruttamento economico da parte di una potenza straniera. In quegli anni la ribellione al dominio napoleonico era ancora lontana e i Discorsi miravano a stimolare una presa di coscienza della situazione e a formare un forte sentimento patriottico, specie nelle nuove generazioni.

La posizione espressa da Fichte, nel tentativo di far convivere cosmopolitismo e nazionalismo e di difendere la concezione democratica dello Stato contro ogni assolutismo, risulta spesso ambigua. Anche per questo motivo andata incontro alle pi differenti interpretazioni. Nei Discorsi appare in ogni caso evidente la distanza del pensiero politico dellultimo Fichte, in cui prevale una concezione organicista dello Stato, rispetto ai primi contributi dellautore e alla riflessione sulla Rivoluzione francese, in cui dominava la preoccupazione per la salvaguardia della libert individuale, che ora viene ritenuta realizzabile solo entro la comunit statale.
Unit 2

Per riFlettere 1. Quali elementi, secondo Fichte, contraddistinguono un popolo? 2. che cosa intende Fichte quando parla di una legge dello sviluppo di un popolo? 3. come si configura il rapporto tra popolo e individuo? Quale ruolo ha in esso il tema delleternit? 4. Quale relazione ci deve essere tra amor di patria e stato?

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Romanticismo e idealismo

T6

Schelling Lidealismo trascendentale

Il testo proposto rappresenta lesordio del Sistema dellidealismo trascendentale in cui Schelling delinea i tratti della propria filosofia, il suo oggetto e il suo metodo. Anche Schelling, come Fichte, mira a spiegare lesperienza, cio a dar conto del conoscere, risolvendo il tradizionale dualismo tra soggetto e oggetto.

gni sapere si fonda sullaccordo di due elementi, luno soggettivo, laltro oggettivo. Infatti si conosce soltanto il vero; ma la verit generalmente posta nellaccordo delle rappresentazioni con i loro oggetti. Possiamo chiamar Natura la totalit degli elementi oggettivi del nostro sapere, mentre linsieme di tutti gli elementi soggettivi dicesi Io, o intelligenza. I due concetti sono antitetici. In origine lintelligenza concepita come il puro rappresentativo, la natura come il puro rappresentabile; quella come il conscio, questa come linconscio. Tuttavia in ogni sorta di sapere necessario il mutuo concorso di ambedue (del conscio, e di ci che in se stesso inconscio); rimane dunque da chiarire questo concorso. [1] Nello stesso fatto del sapere in quanto io so loggettivo e il soggettivo sono cos uniti che non si pu dire a quale dei due tocchi la priorit. Non c qui un primo e un secondo; sono entrambi contemporanei ed un tutto unico. A volere spiegare questa identit devo averla gi soppressa. Per

i testi

percorso

poterla spiegare, poich per me non dato altro allinfuori di questi due fattori del conoscere (come principio di spiegazione), necessariamente devo preporre luno allaltro, partire dalluno per venire da esso allaltro; da quale dei due si parta non determinato dalla questione. [2] Ora, sono possibili solo due casi: A) O posto come primo loggettivo e si domanda: come gli si aggiunga un soggettivo che si accorda con esso. [] Nel concetto della natura non incluso che esista anche unintelligenza, la quale se la rappresenti. La natura, cos sembra, esisterebbe anche se non esistesse quello che se la rappresenta. La questione, pertanto, si pu enunciare anche cos: in che modo alla natura si aggiunge il principio intelligente, o in che modo la natura perviene ad esser rappresentata? [] Se tutto il sapere ha come due poli, che si presuppongono ed esigono a vicenda, essi debbono rintracciarsi in tutte le scienze; debbono perci esservi necessariamente due scienze fondamentali, e deve tornar impossibile muover da un polo, senza esser spinti verso laltro. La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali dunque di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi in fondo ad ogni tentativo diretto a introdurre una teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il sommo della perfezione se giungesse a spiritualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dellintuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) devono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perci che, quanto pi nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto pi si dissipi il velo che lavvolge, gli stessi fenomeni si rendano pi spirituali e infine cessino del tutto. [] Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in una intelligenza. [3] I morti e inconsci fenomeni naturali non sono se non dei conati falliti della natura per riflettere s medesima; la cosiddetT6 LeTTuRA DeL TesTo

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Da Kant a Hegel

Il testo presenta la concezione schellinghiana dellunit originaria di soggetto e oggetto nellAssoluto, per cui nessuno dei due aspetti pu essere considerato prioritario rispetto allaltro. Piuttosto la conoscenza, intesa come filosofia della natura e filosofia dello spirito, deve mirare a cogliere proprio lunit originaria. di due elementi Lesordio del testo presenta unaffermazione piuttosto tradizionale relativa al sapere come risultato dellaccordo tra soggetto e oggetto. Schelling sottolinea inoltre la usuale nozione di verit come adeguatezza dellintelletto alla cosa. Soggetto e oggetto, denominati da Schelling rispettivamente Io e natura, sono presentati come antitetici: la natura loggettivo, il dato passivo, linconscio, cio, isolatamente preso, il rappresentabile; lIo il soggettivo, il lato attivo, il cosciente, la facolt rappresentativa, bench mai di per s conoscibile come oggetto. Luno sembrerebbe escludere laltro; tuttavia lesperienza costituita da una loro inscindibile unione che ne manifesta loriginaria identit, spezzata dalla riflessione intellettualistica in modo artificioso. In questo passaggio Schelling, abbandonato lo schema della gnoseologia tradizionale, assume quindi uno sguardo fichtiano sul problema gnoseologico, riconducendo a unit soggetto e oggetto.
[1] gni sapere si fonda sullaccordo o

la priorit Proprio loriginaria unit impedisce di assegnare la priorit alla natura o allIo, che si presentano piuttosto come due espressioni di una medesima entit: dunque la posizione fichtiana, che attribuisce un primato ontologico allIo puro, appare arbitraria e ingiustificabile. Lo studio dellesperienza impone la separazione dei due poli che la costituiscono, ma proprio lindagine su ciascuno di essi testimonier la loro coincidenza. Ciascun percorso conoscitivo, che parta dalloggetto o dal soggetto, finisce per certificare lidentit di Io e natura. Si tratta quindi di mostrare come entrambi gli elementi stiano uno a fondamento dellaltro, in quanto lanalisi della natura conduce allIo e viceversa. intelligenza Le scienze naturali, che seguono il percorso dalla natura allIo, testimoniano la riconducibilit dei fenomeni naturali a leggi razionali. Essi, pur mostrandosi in molteplici forme, sono dotati di regolarit e costanza tali da risultare espressioni di unintelligenza infinita, bench imperfettamente realizzata. La materia che costituisce la natura va dunque concepita in senso speculativo come manifestazione dellAssoluto: essa possiede un carattere spirituale per quanto oscuramente manifestato, e non pu quindi essere ridotta a una realt inerte e inorganica.
[3] a natura tutta si risolvesse in una L

[2] on si pu dire a quale dei due tocchi N

i testi

ta natura morta soprattutto unintelligenza immatura; perci nei suoi fenomeni gi traluce, ancora allo stato inconscio, il carattere intelligente. La natura attinge il suo pi alto fine, che quello di divenire interamente oggetto a s medesima, con lultima e la pi alta riflessione, che non altro se non luomo, o, pi generalmente, ci che noi chiamiamo ragione; in tal modo per la prima volta si ha il completo ritorno della materia a se stessa, e appare evidente che la natura originariamente identica a ci che in noi si rivela come principio intelligente e cosciente. Questo pu bastare a mostrare che la scienza naturale ha la tendenza necessaria a rendere intelligente la natura; appunto per questa tendenza essa diviene filosofia della natura, che una delle due necessarie scienze fondamentali della filosofia. [4] B) O posto come primo il soggettivo, ed il problema : come vi si aggiunga un oggettivo, che si accorda con esso. [] Porre come primo loggettivo e ricavare da esso il soggettivo , come abbiamo gi accennato, il compito della filosofia della natura. Ora, se una filosofia trascendentale esiste, non le rimane altro che seguire il cammino opposto: partire dal soggettivo come dal primo ed assoluto e farne derivare loggettivo. In tal modo la filosofia della natura e quella dello spirito si sono distinte secondo le due possibili direzioni della filosofia; e se ogni filosofia deve riuscire o a far della natura unintelligenza, o dellintelligenza una natura, ne segue che la filosofia trascendentale, a cui spetta questultimo ufficio, sia laltra necessaria scienza fondamentale della filosofia. [5]
F.W.J. Schelling, Sistema dellidealismo trascendentale, Laterza, Roma-Bari 1965.

Unit 2

T6 segue

La scienza della natura troverebbe la sua piena realizzazione allorch tutta la natura fosse ricondotta a unintelligenza, cio la variet dei suoi fenomeni si dissolvesse nelluniversalit razionale delle leggi, cio nello spirito. In questo modo la natura diventerebbe pienamente cosciente, pienamente Io. natura per riflettere s medesima Non tuttavia il pensiero, lo spirito, a imporre le sue forme a un materiale (la natura) refrattario a riceverle, ma la natura stessa a essere espressione di quelle forme, poich scaturisce dal medesimo principio. Pretendere di ricondurre la natura alle forme dello spirito non rappresenta quindi una forzatura: essa non pu infatti sussistere indipendentemente dal suo essere rappresentata in quelle forme, in quanto portatrice dellintelligenza, cio dellIo. Le scienze naturali devono cogliere lo sviluppo che conduce necessariamente la natura a divenire, nelluomo, libera e cosciente: tutte le manifestazioni della natura sono ininterrotti e imperfetti tentativi di esprimersi come spirito, cio come razionalit cosciente.
[4] on sono se non dei conati falliti della N

[5] e una filosofia trascendentale esiste s Il secondo percorso possibile, nello schema ciclico di risoluzione progressiva della natura nellintelligenza e dellintelligenza nella natura, prende come punto di partenza lelemento soggettivo, cio lintelligenza razionale libera, per ricondurla al suo fondo naturale. Schelling nega dunque la possibilit di ununica scienza filosofica (ipotizzata da Reinhold e da Fichte) e ne ammette due paritetiche e convergenti nei loro risultati, ma mai coincidenti nel loro procedere. Descritta la filosofia della natura, Schelling si sofferma sulla seconda scienza filosofica, la filosofia trascendentale, che parte dalluomo per riagganciare lintelligenza alla natura: concretamente si occupa di determinare come gli elementi soggettivi (ragione e libert) possano farsi oggetto mediante unazione che si rappresenti loggetto (il conoscere) o lo produca concretamente (lagire). Tramite lintuizione intellettuale lIo passa dalla coscienza allautocoscienza, sino a elevarsi al di sopra di ogni oggetto determinato e a conoscersi come intelligenza o spirito: con questo supremo atto di riflessione lIo passa alla sfera pratica e si realizza nella storia, ma soprattutto nellarte [ T7].

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Romanticismo e idealismo

Per riFlettere 1. Quale atteggiamento assume schelling rispetto al tema della conoscenza? 2. In che senso la natura e lintelligenza non sono entit distinte? 3. Quale rapporto c tra filosofia della natura e filosofia trascendentale?

i testi

 T7

Schelling Larte e lAssoluto

Se lAssoluto unit indifferenziata di spirito e natura, nellarte che esso si rivela nel modo pi altamente consapevole. Larte rappresenta il culmine della filosofia trascendentale intesa come ricerca delloggettivo nel soggettivo, perch lopera darte intuizione intellettuale (cosciente) che si fa oggetto. In questo brano, Schelling si sofferma proprio sulla peculiarit delloperare artistico, insistendo sulla condizione psicologica in cui avviene la produzione dellopera darte.

C
percorso

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Da Kant a Hegel

he ogni produzione estetica poggi sopra unantitesi di attivit, si pu argomentare dalla testimonianza di tutti gli artisti: che alla produzione delle loro opere siano spinti involontariamente; e che producendole essi appaghino solo unirresistibile tendenza della loro natura, poich, se ogni tendenza muove da una contraddizione in modo che, posta la contraddizione, si faccia involontaria lattivit libera, conviene che anche la tendenza artistica esca da un tal sentimento di contraddizione interna. [] [1] Gli come se nei rari uomini i quali, a preferenza degli altri, sono artisti nel pi alto senso della parola, quellinvariabilmente identico, il quale si nasconde sotto lintera esistenza, abbia deposto il velame di cui si circonda per gli altri e, come immediatamente affetto dalle cose, del pari anche immediatamente reagisca su ogni cosa. Non pu essere pertanto se non la contraddizione tra il conscio e linconscio nelloperare libero quella che mette in moto la tendenza estetica, allo stesso modo che non pu esser dato che allarte sola di acquetare il nostro infinito conato e sciogliere anche in noi lultima e pi esterna contraddizione. [2] Come la produzione estetica muove dal sentimento di una contraddizione apparentemente insolubile, cos pure essa, a confessione di tutti gli artisti e di quanti partecipano alle sue ebbrezze, termina nel sentimento di uninfinita armonia. [] Come colui che sottoposto al fato non compie ci che egli vuole o intende, ma ci che gli impone il destino incomprensibile, sotto la cui influenza si trova, cos pare che lartista, per quanto sia pieno di intenzionalit, pure, in rapporto a ci che vi di propriamente oggettivo nella sua creazione, si trovi sotto linflusso di una forza che lo singolarizza da tutti gli altri uomini, e lo costringe a esprimere o a descrivere cose che egli stesso non penetra internamente, e la cui significazione infinita. []
T7 LeTTuRA DeL TesTo

Nel testo lattivit artistica presentata come momento della coincidenza, non ulteriormente indagabile, di azione consapevole e ispirazione inconscia, incontro che testimonia lorigine di entrambe in un fondo unitario, lassoluto schellinghiano. si faccia involontaria lattivit libera Ogni agire trae la propria spinta da una contraddizione, dallesperienza di un limite che spinge a colmare la distanza tra s e ci che si oppone alla realizzazione del proprio atto. Lagire cosciente, quindi libero, delluomo, trova paradossalmente il proprio pi alto compimento nel farsi involontario, cio nel manifestarsi come discendente da una tendenza naturale necessaria: la realizzazione di un prodotto certo il risultato di unazione libera, che si per scontrata con una necessit (la materia naturale, la forma definita) che limita la libert soggettiva. Schelling riconosce questa caratteristica nellagire degli artisti che, per lo[1] osta la contraddizione, P

ro esplicita ammissione, non si sentono pienamente autori delle proprie opere, realizzate come sotto la spinta di una forza inconsapevole. il quale si nasconde sotto lintera esistenza Quando lagire diventa inconscio, cio non pienamente consapevole, si riproduce quella fusione tra oggetto e soggetto da cui le due polarit del conoscere e dellagire hanno la loro comune origine. In questa condizione la filosofia trascendentale, il cui obiettivo recuperare la coappartenenza di soggetto e oggetto, raggiunge il suo limite pi estremo. Larte e lartista sono luoghi privilegiati di rivelazione dellAssoluto, altrimenti nascosto: a differenza della natura e del conoscere, che accentuano luno o laltro degli aspetti dellAssoluto lo spirito o la natura larte il disvelamento dellinvariabilmente identico, che alla base di ogni manifestazione.
[2] uellinvariabilmente identico, Q

i testi

Ora poich quellassoluto incontro delle due attivit che si fuggono non si pu assolutamente spiegare in modo pi profondo, ma un vero fenomeno che, sebbene incomprensibile, non si pu tuttavia negare; dunque larte lunica ed eterna rivelazione che ci sia ed il miracolo che, fosse esistito anche una sola volta, dovrebbe persuaderci dellassoluta realt di quellessere supremo. [3] Se inoltre larte dovuta alloperare di due attivit affatto diverse tra loro, il genio non n luna n laltra, ma ci che sta sopra ad entrambe, se in una di quelle due attivit, ossia nella cosciente, dobbiamo cercare ci che comunemente si chiama arte, ci che peraltro non se non una parte di essa, vale a dire ci che in essa viene esercitato con coscienza, ponderazione e riflessione, ci che si pu anche insegnare e imparare ed ottenere con laiuto della tradizione e collesercizio proprio; al contrario, nellelemento inconscio, che entra pure nellarte, dobbiamo cercare quel che in essa non si pu imparare, n ottenere con lesercizio o in altro modo, ma pu essere solamente innato per libero dono della natura, ed quello che in una parola possiamo chiamare nellarte la poesia. [4]
F.W.J. Schelling, Sistema dellidealismo trascendentale, cit.

T7 segue
[3] ome colui che sottoposto al fato C Il fatto che lopera darte si concretizzi in una forma e in un materiale determinato limita la libert creatrice, la trattiene in una realizzazione che non mai coincidente con linfinito della libert. Lartista, come leroe tragico, in qualche modo semplice esecutore di un destino, nella cui realizzazione si compie tuttavia unarmonia altrimenti non esperibile, che il giudizio estetico qualifica come bellezza. Si noti come Schelling sottolinei laspetto involontario delloperare artistico. Tale accentuazione funzionale a esprimere: 1. leccezionalit dellarte, capace di apprendere intuitivamente lAssoluto, altrimenti nascosto e in ogni caso non raggiungibile dal pensiero discorsivo. Nellarte lAssoluto si manifesta in unesperienza vicina a quella mistica (di cui sono tipiche limmediatezza, linspiegabilit, il carattere miracoloso e la connotazione di rivelazione). Non a caso Schelling sostiene che lar2. laccostamento dellarte alla natura che riman-

te sia lunica ed eterna rivelazione che ci sia; da a Kant: nella produzione artistica lintelligenza opera non pienamente come spirito consapevole, ma come natura parzialmente incosciente.
Unit 2

[4] l genio non n luna n laltra I Definita larte come luogo dellapparizione della verit metafisica dellAssoluto, Schelling torna sullattivit artistica, sintesi di un elemento conscio e di uno inconscio. Il primo corrisponde allarte intesa come tchne greca (labilit pratica che si concretizza nella conoscenza tecnica e nellesercizio); il secondo alla poesia, la capacit creativa (il greco poiin significa fare) caratterizzata dallispirazione e dalla libert. Il genio, cio leffettiva capacit di produrre unopera darte, che si incarna negli animi eletti degli artisti, superiori agli altri uomini, necessita di entrambe queste componenti ed in grado di gestire linterazione di attivit cosciente e inconscia.

757
Romanticismo e idealismo

Per riFlettere 1. In che senso larte il frutto di una contraddizione? 2. In che cosa si manifesta, nellarte, il farsi natura dello spirito e perch larte rivelazione dellAssoluto? 3. che cosa intende schelling con i termini arte, poesia e genio?

i testi

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Gli Scritti di Hegel

giovanili

percorso

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Da Kant a Hegel

1
Gli Scritti teologici giovanili

La scheda
La composizione e ledizione degli scritti giovanili Gli scritti giovanili (Jugendschriften) di Hegel, frammenti inediti composti negli anni novanta del Settecento, vennero raccolti da Herman Nohl, allievo di Wilhelm Dilthey, e pubblicati postumi nel 1907 con il titolo di Scritti teologici giovanili. I testi contenuti nella raccolta risalgono al periodo 1793-1800: dal punto di vista biografico accompagnano la conclusione degli studi a Tubinga (1793), gli anni trascorsi a Berna come precettore (1794-97) e il periodo di Francoforte (1797-1800). Sono gli anni che precedono il trasferimento a Jena, dove Hegel svilupper compiutamente il proprio sistema filosofico. Ledizione del 1907 comprende cinque testi principali, composti da diversi frammenti riuniti e titolati dal curatore sulla base della loro omogeneit contenutistica, e unappendice di ulteriori frammenti. Religione popolare e cristianesimo consta di cinque frammenti di cui il primo stato scritto a Tubinga tra il 1793 e il 1794, mentre gli altri quattro appartengono ai primi anni del soggiorno bernese (1794-95). Al 1795 risalgono anche la Vita di Ges, forse il testo hegeliano che risente maggiormente dellinflusso kantiano, e la prima redazione della La positivit della religione cristiana. Lo spirito del cristianesimo e il suo destino appartiene al periodo francofortese (Nohl lo data tra il 1798 e il 1799) e si connota per alcune posizioni che hanno indotto diversi interpreti a parlare di una vera e propria crisi di Hegel dopo il trasferimento a Francoforte. Il cosiddetto Frammento di sistema, infine, datato dallo stesso Hegel 14 settembre 1800. Gli ultimi tre scritti segnalano invece un pensiero ormai autonomo, anzi per certi versi critico nei confronti del kantismo e rappresentano lanello di congiunzione tra il giovane Hegel e la sua matura speculazione sistematica [ P7, U4].

La cronologia della composizione

Lesaltazione del giovane Hegel

La Hegel renaissance La diffusione degli scritti giovanili di Hegel a inizio Novecen-

to fu un evento dirompente: apr la strada a una fase di studi hegeliani tra le due guerre mondiali nota come Hegel renaissance, che influenz diversi orientamenti della filosofia novecentesca, dalla filosofia della vita, alla fenomenologia, allesistenzialismo ed ebbe un certo rilievo anche per gli sviluppi del marxismo. A seguito delledizione del 1907 si radic la tendenza allesaltazione delle pagine del giovane Hegel, in cui il filosofo sembrava incline a interessi storici e concreti, a differenza dellHegel maturo, sistematico e quasi prigioniero del suo schema dialettico. Negli anni successivi al secondo conflitto mondiale questinteresse and scemando e lasci il posto a una pi equilibrata considerazione dei materiali giovanili: si cominci a considerarli abbozzi delle pi mature formulazioni sistematiche, che acquistavano cos maggiore dinamicit.
Scritti teologici? Il titolo Scritti teologici giovanili oggi appare riduttivo e inadatto a

Linterpretazione di Dilthey

La teologia come obiettivo polemico

comprendere la ricchezza tematica di questi frammenti hegeliani. Allepoca trovava per un fondamento nellinterpretazione del giovane Hegel fornita da Wilhelm Dilthey nel 1905 con la sua Storia della giovinezza di Hegel. La selezione del materiale giovanile hegeliano operata da Nohl, mira in effetti a suffragare le tesi diltheyane circa linfluenza sul giovane filosofo delle tematiche religiose, intese sia nella loro dimensione storica che in quella dottrinaria, istituzionale ed emotiva. Grazie a tali stimoli Hegel sarebbe approdato a posizioni mistiche, testimoniate dalla stigmatizzazione dei limiti della riflessione e dalla contestuale esaltazione della portata veritativa della religione. In realt, il teologico e la teologia sono negli scritti giovanili piuttosto lobiettivo polemico di Hegel, che identifica con questi termini il tratto deteriore della religione oggettiva o positiva: la teologia incarna il dogma e la distanza tra un Dio estraneo che detta le leggi e una coscienza umana a esso sottomessa, quindi una religiosit che coarta ogni autonomia e impedisce il realizzarsi della pura moralit intesa in senso kantiano, giudicata lunico obiettivo apprezzabile.
Storia e contemporaneit Gli anni di composizione sono quelli successivi alla Rivo-

Unit 3

759
Gli Scritti giovanili di Hegel

La critica verso il proprio tempo

luzione francese che per Hegel, come per i suoi compagni dello Stift di Tubinga (Schelling e Hlderlin su tutti), rappresenta un fondamentale momento di maturazione politica e spirituale: la Rivoluzione, vista dapprima come portatrice di libert e successivamente come esperienza fallimentare a causa della sua astrattezza, costituisce un imprescindibile punto di partenza per questi frammenti. La riflessione sulla contemporaneit stimola infatti nel giovane Hegel unesigenza critica verso il proprio tempo, concepito come et della scissione tra individuo e societ, di cui occorre recuperare lorganico rapporto. I testi raccolti da Nohl rivelano un profondo interesse storico per le religioni classiche e la loro crisi, il giudaismo, lavvento del cristianesimo e la sua diffusione. La ricostruzione storica tesa a suffragare il progetto politico di una religione popolare che sappia ridare libert ai popoli moderni, resi schiavi dal dispotismo. Hegel auspica quindi una riforma pratica della vita civile e spirituale della Germania contemporanea.
Linfluenza di Kant e Fichte Un ulteriore pilastro della riflessione del giovane He-

La religione razionale pura

gel si manifesta nel confronto serrato con letica kantiana e con la filosofia di Fichte. La problematica del raggiungimento di una religiosit razionale, capace di presentarsi come concreta realizzazione della morale kantiana, rispecchia lesigenza di dare contenuto al formalismo degli imperativi categorici. La religione razionale pura, che secondo Kant deriva dalla legge morale presente in ogni soggetto e si realizza nel rispetto dei comandi da essa emanati, si presenta nei primi scritti giovanili come modello e scopo dellindagine hegeliana. Negli ultimi, invece,

risalenti al 1798-1800, Hegel diviene progressivamente consapevole della scissione che innerva il criticismo kantiano: nelluomo ragione morale e sensibilit risultano contrapposte, impedendo leffettivo esercizio della libert.
Scissione e riconciliazione

La culla della filosofia hegeliana I diversi scritti presentano in nuce quelle che saranno le strutture portanti della riflessione hegeliana: 1. attraverso la riflessione dedicata alla religiosit greca, giudaica e cristiana Hegel affronta i temi della scissione e della riconciliazione operanti nella storia religiosa. A questi affianca il concreto problema della valutazione della positivit del cristianesimo, cio del suo tradursi in riti, istituzioni, regole che hanno finito per strutturare non solo lesperienza religiosa ma, attraverso il ruolo assunto dalla Chiesa, lintero assetto sociale; 2. unimportanza fondamentale assume il confronto con le coeve filosofie di Fichte e Kant, impegnate nella costruzione di una morale razionale, che a Hegel appare per sempre pi astratta e bisognosa di trovare realizzazione nei comportamenti e nelle istituzioni, oltre che nelle concrete manifestazioni religiose.

percorso

2
Il recupero dei sentimenti

I temi
Religione e morale Sin da Religione popolare e cristianesimo, Hegel segnala, contro

760
Da Kant a Hegel

ogni razionalizzazione radicale dellesperienza religiosa di stampo illuminista e kantiano, che la ragione non pu, da sola, animare alcuna religiosit: essa deve soddisfare anche i sentimenti, il cuore, limmaginazione e il desiderio di felicit, che non si appagano degli astratti principi della ragione. Lesigenza religiosa si radica, secondo Hegel, nella natura umana, precisamente nel bisogno morale di reperire principi di condotta universalmente validi. La ragione non pu svolgere questo compito, poich luomo non pura ragione, quindi il suo comportamento non frutto soltanto della comprensione razionale di astratti principi. Se dunque la religione non solo ragione, neppure la morale, che ne il fondamento, pu consistere nellesclusiva adesione agli imperativi della ragione. La questione morale risulta pi articolata e richiede il recupero della natura umana in tutta la sua complessit, specie della componente emotivo-immaginativa. Da questo rilievo sorge il distacco di Hegel dalla morale razionale di Kant, colpevole di scindere legge razionale e inclinazione sensibile.
La religione popolare Una religione popolare in questo senso una religione viven-

Una religione soggettiva

Un abbozzo di filosofia della storia

te, che lascia il necessario posto alle diverse componenti delluomo. Religione popolare e cristianesimo cerca allora di rispondere alla domanda se sia possibile considerare il cristianesimo come una religione popolare. Hegel inserisce in questa prospettiva la nozione di religione soggettiva, cio di una religiosit che lindividuo vive nelle sue azioni quotidiane e in cui una certa concezione di Dio, dellimmortalit dellanima e della libert (i postulati kantiani) condivisa da un intero popolo, orientando il modo di agire e di pensare dei singoli. Nella dimensione pubblica e pedagogica della religione, la critica ha individuato un distacco incolmabile da Kant, nella cui riflessione la religiosit resta ancorata alla dimensione interiore e privata della moralit. In Hegel assume invece rilievo la dimensione pubblica ed empirica (i riti, i miti) della religione. La religione popolare rappresenta il metro per valutare le religioni storiche. Hegel lega in particolare il contesto politico allo svilupparsi di un determinato credo religioso e atteggiamento morale. Siamo di fronte a un abbozzo di filosofia della storia: il primo momento considerato let delle pleis greche, in cui alla libert di cui godono i citta-

La religione oggettiva

dini si affianca una religiosit popolare che modella su di s la comunit, una forma di religiosit civile di cui lindividuo si sente protagonista, in un universo sociale di armonia e integrazione attiva con i bisogni e le richieste della citt. La religione popolare pubblica, in quanto accompagna con le sue espressioni lesistenza del popolo che vi si identifica: non calata dallalto come un insieme di precetti estranei alla vita. Questultimo invece il tratto caratteristico della religione oggettiva, che si presenta quando una comunit perde la libert. La religione oggettiva schiaccia luomo, proponendo un Dio trascendente, distante, che impone leggi e giudica dallalto, raffigurazione del dispotismo politico che si instaurato nella societ.

Norme, dogmi Il cristianesimo Secondo Hegel il cristianesimo si sviluppa come religione della scise acritico sione delluomo dalla sua comunit, della perdita di libert, dellobbedienza e della fideismo

sottomissione [ N1]. Il popolo che a esso si affida non trova pi in s la propria realizzazione, ma ha bisogno di segni e indicazioni da parte di un Dio lontano, di miracoli e teologia, di fede e dogmi. Il cristianesimo contraddice il fondamento di ogni religione popolare, la sua moralit, cio il precetto secondo cui non si d alluomo nessuna altra possibilit di piacere a Dio se non mediante una buona condotta di vita: le religioni oggettive, come il cristianesimo, si esauriscono nella loro positivit, cio nello stabilire norme e dogmi, e nel generare un acritico fideismo. Inoltre queste religioni escludono la ragione critica, pertanto nulla pi lontano dallesercizio concreto dellautonomia della ragion pratica. Allautonomia greca il cristianesimo sostituisce leteronomia, ereditata dal legalismo giudaico. Lobiettivo di far rinascere la libert non pu quindi essere realizzato dal cristianesimo, ma potr essere raggiunto piuttosto attraverso la sua fine, poich la religione cristiana lesempio della pi assoluta servit, mentre la libert coincide con la religiosit razionale.

Unit 3

Il Vangelo La figura di Ges Buona parte della critica ha enfatizzato il diverso atteggiamento e Kant hegeliano verso il cristianesimo negli scritti successivi a Religione popolare e cristianesi-

Diverse interpretazioni di Ges

Lamore

mo, in particolare a partire dalla Vita di Ges, che segna il punto di maggior vicinanza tra Hegel e Kant [ N2]. Il testo una riscrittura del Vangelo in chiave kantiana, la cui legittimit fondata sulla convinzione che gli episodi evangelici rappresentino una traduzione concreta dei principi della ragion pratica kantiana, cio siano una manifestazione della moralit pura. Il messaggio cristiano viene quindi interpretato come lestrinsecarsi di unesigenza di liberazione che si esprime nella mediazione tra Dio e uomo, resa effettiva dallamore di Cristo, interpretato come tentativo di ricomporre la scissione apertasi con la fine della libert greca. La figura di Ges e lintero cristianesimo vengono desacralizzati allo scopo di inserirli nel quadro della morale kantiana: a differenza di Religione popolare e cristianesimo, in cui anche la predicazione di Cristo e le prime comunit cristiane erano contrassegnate come forme di religione oggettiva, nella Vita di Ges il messaggio originario del cristianesimo si presenta del tutto coerente con la morale razionale, cio con il fine di ogni religione. Nel successivo, La positivit della religione cristiana, Hegel torna sulla figura di Ges, confrontata con quella di Socrate e giudicata negativamente, poich Cristo ha aderito alle modalit di intendere il messaggio religioso tipiche del mondo ebraico: in questo atteggiamento insita la positivizzazione del suo insegnamento, intesa come dogmatizzazione e istituzionalizzazione. Cristo fa derivare da Dio la legge morale, quindi il suo insegnamento non valido da un punto di vista etico, poich la ragione non funge da legislatrice, ma relegata alla passiva obbedienza a unautorit esterna. Non per questa lultima parola di Hegel su Ges, perch, proprio ritornando sullamore come fondamento del suo insegnamento, in Lo spirito del cristianesimo e il suo destino Ges verr identificato con colui che ha oltrepassato lunilateralit del razionalismo morale, riconciliando il dover essere con il reale, ragione e sensibilit [ N3].

761
Gli Scritti giovanili di Hegel

Leredit kantiana

La religione razionale Sono i frammenti scritti a Berna di Religione popolare e cri-

Lopposizione tra legalit e moralit

stianesimo a impegnarsi in un primo esame critico del cristianesimo, con argomentazioni debitrici di quelle kantiane di La religione nei limiti della semplice ragione: modello della religione popolare risulta infatti essere la religione razionale kantiana, con cui va confrontato il cristianesimo. Per Kant la religione razionale, fedele ai principi della ragion pratica, corrispondeva a un cristianesimo depurato dei suoi elementi fideistici e lasciato sopravvivere nella sua ossatura morale. Questa stessa prospettiva assunta da Hegel nella Vita di Ges: linsegnamento di Cristo viene presentato come realizzazione della religione razionale, priva di ogni dimensione soprannaturale e fideistica. Hegel ritiene inoltre innegabile la scissione tra razionalit e impulsi sensibili e ritiene necessario privilegiare lesercizio della razionalit. In linea con questo kantismo appaiono anche le formulazioni de La positivit della religione cristiana, in cui assente il concetto caratteristicamente hegeliano di religione popolare: la riduzione della religione a moralit rende infatti inammissibile laccettazione della sua dimensione istituzionale. Il polo opposto rispetto alla realizzazione della pura moralit identificato da Hegel nella positivit della religione. Il punto di riferimento ancora Kant, con la sua distinzione tra legalit (positivit) e moralit, per cui la positivit contraria alla libert e allautonomia razionale. Hegel scrive che una fede positiva quel sistema di principi religiosi che per noi deve avere verit perch ci imposto da unautorit: il presupposto di una religione positiva un sistema oggettivo di verit imposto come valevole di per s, che il soggetto deve accettare. Tale accettazione presuppone limposizione di unautorit, quella divina, emblema religioso del sovrano, che toglie ogni autonomia alla ragione.
La positivit del messaggio cristiano La religione ebraica viene presentata in unac-

percorso
Lebraismo come religione positiva

762
Da Kant a Hegel

Ladeguamento del cristianesimo allebraismo

La Chiesa

cezione totalmente negativa, come prototipo della religione positiva, la cui sublimit terribile (testimoniata dal cataclisma del diluvio universale o dallepisodio del peccato originale) non ha nulla a che fare con la quieta bellezza della religiosit greca. Secondo Hegel lebraismo inoltre caratterizzato dalla scissione tra luomo e Dio e dallimposizione della legge sulla moralit. Esempi emblematici di tale scissione sono la vicenda di Abramo (cui Dio dona, sottrae e restituisce il figlio Isacco) e, sul piano storico, la costante autoemarginazione del popolo ebraico dagli altri popoli. Limposizione della legge sulla moralit porta invece lebraismo a essere caratterizzato, nellinterpreazione hegeliana, dalladesione a precetti, pratiche esteriori, comandamenti e autorit esterne rispetto alla comunit. Per essere accettato dal contesto socio-culturale ebraico in cui viene originariamente proposto, il messaggio cristiano si deve allora piegare a una positivit che riproduca la subordinazione Dio/uomo tipica dellebraismo. In tal modo, per, luniversalit morale del cristianesimo (emersa nella Vita di Ges in modo cos evidente) viene costretta in un ambito culturalmente e storicamente determinato, tradendo la propria natura. Lamore tra Dio e uomo predicato da Cristo diventa cos parte integrante di una Chiesa, cio viene inserito in un sistema di subordinazione del fedele allarbitraria autorit ecclesiastica. Hegel ricorda come gi la comunit cristiana delle origini, quella apostolica, presentasse i tratti di una setta positiva che considerava peccaminosa la fede ufficiale dellepoca e poneva per contrasto come assoluti i propri articoli di fede e le proprie norme. tuttavia con la crescita degli adepti che questa setta finisce per contrastare la libert dei cittadini e dello Stato: la Chiesa obbliga infatti i suoi fedeli alladesione acritica a ununica legge dettata dallalto (da Dio), condizionando la struttura dello Stato e coartando i diritti del singolo.
Il kantismo come filosofia della scissione Lo spirito del cristianesimo e il suo desti-

Il distacco da Kant

no e il rifacimento della prima parte di La positivit della religione cristiana, pur mante-

Linteriorizzazione della scissione

nendo unomogeneit tematica con gli altri scritti, rappresentano una svolta allinterno del pensiero hegeliano il cui passo fondamentale il distacco da Kant. Negli scritti precedenti, la morale razionale kantiana dellautonomia era infatti stata individuata come la soluzione alla scissione rappresentata dallebraismo e dal cristianesimo. Ora, invece, il kantismo viene interpretato come la riedizione moderna della scissione giudaica tra finito e infinito, tradotta nella frattura tra inclinazione sensibile e legge morale, essere e dover essere: la moralit oppone luomo come essere razionale alluomo come essere sensibile, interiorizzando la struttura di servit e signoria che nellebraismo era posizionata allesterno come distinzione Dio/uomo. Anzi, proprio linteriorizzazione rende ancora pi difficile uscire dalla scissione, poich non solo separa lindividuo dal mondo esterno, ma lo lacera dallinterno.
Il destino Nel distacco dal kantismo particolarmente rilevante lelaborazione del con-

Lemergere dellAssoluto

cetto di destino: il significato greco di necessit che implica una inevitabile sottomissione (mira) viene esteso alla totalit della storia e rappresenta lanello teoretico mancante per lelaborazione dellimpostazione dialettica caratteristica del pensiero hegeliano. Lebraismo ha la propria necessaria conclusione (destino) nel superamento della scissione operato dallamore di Cristo, che unaltra estrinsecazione del finito: in quanto tale una provvisoria soluzione della scissione. La morale kantiana non meno positiva della legge giudaica, semplicemente diversa lautorit che la impone: non Dio, ma la ragione, a imporsi sulla sensibilit. Si tratta quindi di un momento teoricamente, sebbene non storicamente, precedente rispetto al cristianesimo, che conciliazione provvisoria della scissione tra essere e dover essere. Il destino la forza per cui il finito, in s contraddittorio, supera il suo porsi come determinato, facendo cos emergere lAssoluto: la verit dellessere delle cose finite la loro fine, cio landare al di l di se stesse, manifestando lAssoluto.
Lamore In questo quadro lamore elimina la scissione, in quanto non predica rispet-

Unit 3

Lunificazione degli opposti

to della legge, ma unificazione degli opposti (essere/dover essere). Nellamore viene meno ogni pensiero di dovere, scrive Hegel, cio lamore superiore al dovere: non si uccide non perch la legge lo vieti, bens perch lamore rende le inclinazioni naturali identiche alla legge, a cui quindi esse non devono sottomettersi. Anche lamore soggiace per al suo destino, poich sia nella forma del rifiuto del mondo sia nella forma del suo spendersi per e nel mondo, fonte di nuove scissioni, di un conflitto strutturale con il mondo dimostrato dal destino infelice delle anime belle e dello stesso Ges. Dunque lamore unificazione ancora parziale, tappa intermedia nella realizzazione del destino che successivamente Hegel chiamer concetto o Assoluto.
La rivalutazione della positivit Alla considerazione della positivit in senso illuministico-kantiano si sostituisce cos una concezione in cui non si fa riferimento a una ipotetica e astratta natura umana, le cui manifestazioni determinate sarebbero solo maschere inessenziali. I tratti particolari di una civilt o di unepoca, la loro positivit, acquistano invece significato perch la natura umana si realizza e si esplica proprio in questa variet di concrete determinazioni. La positivit diventa allora un concetto storico, assieme a quello di natura umana, e come tale dialettico. La religione, per esistere, deve necessariamente essere positiva, mostrarsi in determinate forme e manifestazioni, che rappresentano lespressione molteplice e storicamente determinata della religione razionale. La vita Lultimo degli scritti giovanili il cosiddetto Frammento di sistema, in cui vengono

763
Gli Scritti giovanili di Hegel

Un concetto storico e dialettico

La vita e lAssoluto

maggiormente definiti il concetto di destino e linterpretazione dialettica del reale. Protagonista della prima parte del frammento il concetto di vita, tipico della prima produzione hegeliana, coincidente con la totalit, lintero, lAssoluto degli scritti matu-

ri. La vita la molteplicit delle determinazioni, che lintelletto considera come sussistenti di per s poich non coglie la tensione di ciascuno di questi momenti verso laltro, cio il fatto che essi preparino lunificazione della vita in una superiore totalit. La vita, adeguatamente compresa nella sua forma di spirito, come qui Hegel gi la definisce, dunque lunione dellunione e della non unione, vale a dire totalit delle opposizioni, cio lAssoluto hegeliano.
Lelevazione alla vita infinita

Religione e filosofia Il luogo dellelevazione della vita finita a vita infinita (spiri-

764
Da Kant a Hegel

percorso

Dalla religione alla filosofia

to, Assoluto) viene individuato da Hegel nella religione. In questo frammento, infatti, la filosofia, intesa come attivit riflessiva dellintelletto, considerata incapace di conseguire lunit peculiare della vita, dal momento che la sua azione analitica conferma piuttosto la scissione del finito. La religione per anchessa solo un tentativo, un incompiuto desiderio di unit, poich ladorazione di Dio richiede che luomo ponga la vita infinita (lAssoluto) fuori di s: la religione comporta la separatezza e la dipendenza dalloggetto di fede, essendo un rapporto della limitatezza con lAssoluto, nel quale rapporto presente solo lopposizione della coscienza e una totale assenza della coscienza dellidentit. Nonostante linequivocabile affermazione secondo cui la filosofia deve terminare nella religione, la religione, presentando una separazione insuperabile tra Dio e uomo, inevitabilmente positiva. In quanto tale rappresenta un livello destinato a essere superato nella coscienza dellidentit tra finito e infinito che solo la filosofia, non pi intesa come mera attivit riflessiva, pu raggiungere. La religione diventer allora, nel prosieguo della riflessione hegeliana, una forma del sapere assoluto, ma non la pi alta, perch si arresta alla rappresentazione dellAssoluto, mostrandosi incapace di concepire se stessa come Assoluto.

3
Hegel

I nodi

mappa dei nodi

La positivit della religione cristiana N1
Religione popolare e libert La distinzione fra religione soggettiva e oggettiva il tema di questo frammento, in cui la religiosit di un popolo e la sua condizione politica appaiono strettamente associati. Cristo e la morale razionale Hegel propone uninterpretazione secondo la morale razionale kantiana del celebre Discorso della montagna presente nel Vangelo di Matteo. Lo spirito del cristianesimo Il brano evidenzia il progressivo distacco di Hegel dalla giovanile adesione alletica kantiana, accompagnato da una diversa considerazione del messaggio di Cristo.

Vita di Ges

N2

Lo spirito del cristianesimo e il suo destino

N3

n1

Hegel Religione popolare e libert

Il tema della distinzione tra religione soggettiva e oggettiva rappresenta il nodo tematico di Religione popolare e cristianesimo, ma viene ripreso anche nel brano qui riportato, tratto da La positivit della religione cristiana, in cui strettamente associati appaiono la religiosit di un popolo e la sua condizione politica: mentre la religione popolare legata a un popolo libero, la diffusione del cristianesimo invece il sintomo di una situazione di sottomissione e di uno sfrenato individualismo.

l soppiantamento della religione pagana da parte di quella cristiana una di quelle meravigliose rivoluzioni le cui cause lo storico pensoso deve preoccuparsi di scoprire. Le grandi e folgoranti rivoluzioni devono essere precedute da una rivoluzione intima e silenziosa nello spirito dellepoca che non a tutti visibile []. Una tale rivoluzione che accade immediatamente nel regno dello spirito, ancora pi immediatamente deve trovare le proprie cause nello spirito dei tempi. Come pot essere soppiantata una religione che da secoli si era stabilita negli stati ed era intimamente connessa con le loro costituzioni? Come pot cessare la fede negli dei, a cui citt e regni attribuivano la loro origine, a cui i popoli quotidianamente offrivano sacrifici, le cui benedizioni essi invocavano per ogni attivit, sotto le cui insegne soltanto le loro armi erano state vittoriose, che avevano ringraziato per le loro vittorie, a cui dedicavano le loro liete canzoni e le primizie dei loro prodotti, i cui templi e altari con le loro ricchezze e le loro statue erano lorgoglio dei popoli e formavano la fama degli artisti, le cui onoranze e festeggiamenti erano solo occasioni per una gioia universale? Come pot sciogliersi la fede negli dei dal legame che la univa con mille fili al tessuto della vita degli uomini? [] [1] La religione greco-romana fu una religione per popoli liberi soltanto; e con la perdita della libert dovevano anche perdersi il suo significato e la sua forza, la sua conformit alle esigenze umane. Ubbidivano ad uomini che essi stessi avevano posto a loro capi, facevano guerre che essi stessi avevano deciso, offrivano i loro beni, le proprie passioni, sacrificavano a migliaia la vita per una causa che era la loro. Non insegnavano n imparavano alcun sistema morale, ma imparavano dalle azioni massime di virt che potevano chiamare interamente proprie []. Lidea di patria e di stato era lelemento invisibile e superiore per cui ogni uomo operava e da cui era spinto: questo era per lui il fine ultimo del suo mondo, che trovava espresso nella realt o che egli stesso cooperava a esprimere e a conservare. Di fronte a questa idea la sua individualit spariva [] la sua volont era libera e ubbidiva a proprie leggi, non conosceva nessun comando divino, o se pur chiamava la legge morale comando divino, questo tuttavia non era fissato in nessuna formula, ma guidava in maniera invisibile (Antigone). [] [2]
N1 LettURA DeL teSto

Unit 3

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Gli Scritti giovanili di Hegel

Il testo apparentemente incentrato sulla spiegazione di un fatto storico: lavvicendamento tra religione greco-romana e cristianesimo. Hegel rileva immediatamente che la causa di questo avvenimento risiede in un mutato spirito dei tempi, che produce una vera e propria rivoluzione entro lo spirito degli uomini, condizionando la loro adesione a una fede religiosa. La religione dunque specchio dei tempi e delle civilt presso cui si sviluppa. della vita degli uomini Hegel descrive la relazione esistente tra i popoli antichi e la loro religione: questultima innerva tutti i momenti dellesistenza quotidiana, tanto che il rap[1] La univa con mille fili al tessuto

porto con la divinit non caratterizzato da trascendenza e sottomissione, ma da frequentazione assidua. La vera religione corrisponde allabnegazione con cui i cittadini si dedicano al miglioramento e alla difesa della comunit, considerata il fine di ogni azione. Le divinit greco-romane non impartiscono ordini e precetti: il divino cammina con i cittadini, si realizza nei loro gesti abituali. Hegel arriva a dire a proposito che quegli uomini avevano nel loro petto leterno, lautonomo. fu una religione per popoli liberi Lintimo rapporto con la divinit secondo Hegel
[2] La religione greco-romana

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Da Kant a Hegel

Guerre fortunate, laumento della ricchezza, labitudine a sempre maggiori comodit di vita e al lusso crearono a Atene e a Roma unaristocrazia di armi e di censo che acquist dominio e influenza su molti uomini, i quali, sedotti dalle sue gesta e ancor pi dalluso che essa faceva delle sue ricchezze, accettarono spontaneamente e di buon grado il suo predominio e il suo potere nello stato. [] Ben presto quel predominio, prima liberamente concesso, venne sostenuto con la forza []. Scomparve nellanima del cittadino limmagine dello stato come prodotto della propria attivit; la cura e la sovrintendenza del tutto ripos sullanima di uno solo o di pochi; ognuno ebbe un posto a lui assegnato, pi o meno delimitato e distinto da quello degli altri; [] ogni attivit, ogni fine era riferito ora allindividuo: non vi fu pi alcuna attivit rivolta al tutto, ad unidea. Ognuno lavorava per s o era costretto a lavorare per altri individui. Scomparve per i cittadini la libert di ubbidire a leggi che si fossero date da se stessi, [] scomparve ogni libert politica []. [3] Ma cos luomo, poich tutte le sue attese e tutte le sue attivit erano rivolte a qualcosa di individuale, non trovava per queste nessuna idea universale per cui vivere e morire, nessun conforto nei suoi dei che erano anchessi singoli e imperfetti esseri che non potevano appagare lesigenza di unidea. I greci e i romani si accontentavano di dei cos poveramente equipaggiati e dotati delle debolezze umane, perch quegli uomini avevano nel loro petto leterno, lautonomo []. In questa situazione senza fede in qualcosa di durevole, di assoluto, in questa abitudine ad ubbidire a una volont estranea e ad unestranea legislazione, senza patria, in uno stato a cui il cittadino non poteva associare nessuna gioia e in cui sentiva solo loppressione, [] si offr agli uomini una religione la quale o era gi adeguata ai bisogni del tempo, perch era sorta tra un popolo in preda ad una simile degenerazione, ad una vuotezza e a unindigenza simili, o era tale che da essa gli uomini potevano trarre ci che era richiesto dai loro bisogni e a cui potevano aderire. [] La ragione non poteva mai rinunziare a trovare in un luogo qualsiasi lassoluto, lautonomia, i principi della pratica. Ma questo che non si poteva pi incontrare nella volont degli uomini si mostr nella divinit che la religione cristiana offriva ad essi, al di l della sfera del nostro potere, del nostro volere, ma non delle nostre suppliche e delle nostre preghiere. [] A tal punto il dispotismo dei principi romani aveva cacciato dalla terra lo spirito delluomo, la privazione della libert lo aveva spinto, elemento eterno e assoluto delluomo, a rifugiarsi in Dio e il diffondersi di una misera condizione lo aveva costretto a cercare e ad aspettare la felicit in cielo. Loggettivit della divinit proceduta di pari passo con la corruzione e la schiavit degli uomini, ed propriamente solo una manifestazione e una visualizzazione di questo spirito del tempo. [4]
G.W.F. Hegel, La positivit della religione cristiana, in G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, vol. 1, a cura di E. Mirri, Guida, Napoli 1977, pp. 311-316, 320.

percorso

N1 segue

espressione dei rapporti sociali presenti nelle comunit antiche, caratterizzate dalla libert con cui il cittadino affronta ogni compito e dalla partecipazione collettiva alle decisioni che riguardano la cosa pubblica: lindividuo sente come prodotti propri lo Stato, le leggi e le regole di condotta che segue. Non vede cio alcuna imposizione in ci che compie per la collettivit e il suo orizzonte quello di una comunit di cui si sente parte, che rappresenta il suo vero fine: leternit cui aspira luomo greco o romano quella dello Stato per cui lavora e combatte, di cui si sente strumento di affermazione, in cui si riconosce. La libert naturalmente intesa da Hegel non nel senso di anarchica adesione ai desideri individuali, ma nel significato kantiano di autonomia.

al tutto, ad unidea La perdita della libert coincide con lavvento di forme di governo autoritarie e dispotiche, propiziate dal formarsi di gruppi di potenti allinterno delle comunit. Le decisioni che riguardano lo Stato sono nelle mani di pochi o di uno solo, mentre gli altri membri del consesso sociale perdono il diritto di partecipare attivamente alle scelte che ricadono sullintera comunit. Linteresse individuale diventa lunico orizzonte di riferimento del singolo, che perde letteralmente di vista la totalit (la comunit), da cui la nuova struttura politica lo esclude, e avverte come imposizioni estranee alla sua volont tutte le regole che questo sistema stabilisce.

[3] Non vi fu pi alcuna attivit rivolta

N1 segue

di pari passo La perdita della libert destinata a mutare lo spirito dei popoli: occorre ricercare un altro ideale verso cui dirigersi, perch gli dei olimpici e la religione civile sono ormai insufficienti a riempire il bisogno di un Assoluto che non si identifica pi nella dimensione dellimpegno e della lotta per la conservazione della propria patria. Il nuovo ideale non pu trovarsi in questo mondo, in cui tutto, per lindividuo, finisce con la sua morte, non pi concepita come sacrificio necessario per rendere eterna la propria comunit, ma come con-

[4] Loggettivit della divinit proceduta

clusione di ogni cosa: lAssoluto viene collocato nel regno dei cieli, in un Dio trascendente che diventa sorgente di ogni aspirazione, di ogni direttiva e di ogni regola di comportamento, come accade, in parallelo, con laffermazione dei despoti alla guida della comunit. La fine delle pleis e della repubblica romana spiega la diffusione della religione cristiana, fondata sullimpossibilit di trovare nellesistenza terrena il fine della vita stessa e sulloggettivazione di una divinit che detta regole cui i fedeli si sottopongono passivamente (eteronomia), incapaci di darsi da s le proprie leggi (autonomia).

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Hegel Cristo e la morale razionale

Unit 3

I contenuti della predicazione di Ges sono a parere di Hegel coincidenti con i principi della morale razionale, al punto che gli episodi della vita di Cristo e i suoi discorsi risultano traducibili nel linguaggio di Kant. Ci accade perch la religione trova il proprio fondamento nella razionalit umana, che il vero contenuto della religione, intesa come educazione ed esercizio della virt. Nel brano che segue Hegel propone uninterpretazione razionale del celebre Discorso della montagna, riportato nel Vangelo di Matteo (5,1-7,28).

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Gli Scritti giovanili di Hegel

a ragion pura incapace di ogni limite la divinit stessa. secondo la ragione, dunque, che ordinato in generale il piano del mondo; la ragione che indica alluomo la sua destinazione, lincondizionato scopo della sua vita. [] Ma maggiori meriti per il miglioramento delle corrotte massime umane e per la conoscenza dellautentica moralit e del pi puro culto di Dio si acquisito Cristo. [] [1] Quando pregate, anche questo non sia fatto alla maniera degli ipocriti che stanno ginocchioN2 LettURA DeL teSto

Nella Vita di Ges Hegel sostiene che il messaggio di Cristo incarna la verit ultima della religione cristiana, perch coincide con la ragione: la ragion pura, cio svincolata dai limiti empirici, loggetto dellindagine etica kantiana, che rileva proprio nellimperativo morale, di carattere razionale, la regola delle azioni buone.
[1] La ragion pura incapace di ogni limite

la divinit stessa La religione affida a Dio il compito di fornire i principi del comportamento etico, cio sposta allesterno del soggetto la fonte delle leggi morali, che dovrebbero invece essere principi soggettivi conformi alla ragione (come ha insegnato Kant): solo se si segue in maniera autonoma un principio etico, spin-

ti da una convinzione non determinata da imposizioni, promesse o paure, lazione pu essere considerata buona. Hegel definisce per questo la ragione come divinit, o come scintilla divina nelluomo, che deve cercare Dio soltanto in s. Per conferire verit al messaggio religioso bisogna dunque ricondurlo ai suoi contenuti razionali: la divinit non deve essere una sostanza estranea, ma la componente razionale del soggetto. Il messaggio di Ges rappresenta il compimento di questo ritorno delluomo a se stesso, in quanto i suoi discorsi hanno un contenuto puramente razionale e mirano a suscitare negli ascoltatori lautoconsapevolezza delloriginaria natura morale del comando religioso, da non cogliere quindi come estrinseco, ma come dettato dal proprio cuore.

ni nelle chiese, congiungono le mani per le strade, riescono molesti ai loro vicini coi loro canti, e tutto ci per farsi vedere; in verit la loro preghiera senza frutto. La vostra preghiera, sia essa fatta allaria aperta o nella vostra camera, sia unelevazione del vostro sentimento al di sopra dei piccoli scopi che gli uomini si pongono, al di sopra delle brame che li sbattono qua e l, con il pensiero rivolto a Dio che vi ricordi la legge scolpita nel vostro cuore e vi riempia di rispetto per essa, inattaccabile da ogni stimolo delle inclinazioni []. [2] Lo spirito della vostra preghiera sia che voi, animati dal pensiero della divinit, facciate dinanzi a essa fermo proponimento di consacrare tutta la vostra vita alla virt. Questo spirito della preghiera, espresso in parole, si potrebbe presentare allincirca cos: Padre degli uomini, cui tutti i cieli sono sottomessi, tu, somma santit, sii limmagine che ci sta dinanzi ed a cui noi cerchiamo di avvicinarci; possa un giorno venire il tuo regno, nel quale tutti gli esseri razionali prendono a regola delle loro azioni soltanto la legge. A questa idea vengano sottomesse poco a poco tutte le inclinazioni, finanche il grido della natura! [] Noi vogliamo piuttosto lavorare su noi stessi s da migliorare il nostro cuore, da nobilitare gli impulsi delle nostre azioni e da purificare sempre pi dal male i nostri sentimenti, per divenire pi simili a te, la cui santit e gloria soltanto infinita. [] Agite secondo una massima tale che, ci che voi volete che valga come legge universale tra gli uomini, valga anche per voi: questa la legge fondamentale della moralit, il contenuto di tutte le legislazioni e dei libri sacri di tutti i popoli. [] Dalla ricchezza di un cuore buono sgorga il bene, dalla profondit di un cuore cattivo sgorga il male. Non lasciatevi ingannare dalle parole di piet: non colui che grida a Dio e gli offre sacrifici e preghiere un membro del suo regno, ma solo colui che fa la sua volont, la quale si annunzia alluomo nella legge della sua ragione. [] Ad essi verr risposto allora: Che centrano i vostri miracoli e profezie e grandi azioni? Dio non vi riconosce come suoi e voi non siete cittadini del suo regno, voi facitori di miracoli e profeti e autori di grandi fatti! Voi avete fatto del male e la moralit lunico criterio della benevolenza di Dio! [3-4]
G.W.F. Hegel, Vita di Ges, in G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, vol. 1, cit., pp. 119, 130-133.

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Da Kant a Hegel

percorso

N2 segue
[2] La legge scolpita nel vostro cuore [3] Padre degli uomini, cui tutti i cieli sono

Il Discorso della montagna, in cui sono contenuti i principi fondanti delletica cristiana, viene sottoposto da Hegel a una traduzione in termini kantiani: il successo di questa operazione confermerebbe la coincidenza dei contenuti della fede cristiana con la morale razionale. Il cristianesimo, depurato dei suoi elementi contingenti, soprannaturali e fideistici, coinciderebbe infatti con la morale razionale. Significativa linsistenza hegeliana sulla distinzione tra le manifestazioni esteriori del culto e il loro reale contenuto: lostentazione della preghiera e delle azioni meritorie non certifica lorigine di tali atti nella pura intenzione del cuore, cio la loro conformit alla legge morale. Il vero criterio di valutazione della moralit dellazione la purezza delle intenzioni sulla cui base si agisce. Dio stesso applicher questo criterio nel giorno del giudizio, allorch annuncer: Voi avete fatto del male e la moralit lunico criterio della benevolenza di Dio.

sottomessi La riformulazione del Padre nostro e la ripresa, nella seconda parte del testo, della pi incisiva esposizione dellimperativo categorico (Agite secondo una massima tale che ci che voi volete che valga come legge universale tra gli uomini, valga anche per voi), sottolineano luniversalit del messaggio cristiano e la sorgente interiore del dovere morale, che quindi non risponde a regole imposte da unautorit esterna (fosse anche Dio), ma si configura come esercizio dellautonomia etica. poco a poco tutte le inclinazioni Il Ges di Hegel aderisce anche su un altro fronte alla morale kantiana: sottolinea infatti lopporsi della legge della ragione alle inclinazioni sensibili. La tensione kantiana tra essere (inclinazione, passione, sensibilit) e dover essere (ragione, legge, virt) si riproduce nel messaggio di Cristo, in cui vengono contrapposti i beni terreni alla virt,

[4] A questa idea vengano sottomesse

N2 segue

la cui realizzazione richiede di rinunciare appunto alle ricchezze terrene. Ladesione al kantismo nella valutazione negativa dellesteriorit del culto e delle inclinazioni sensibili verr poi abbandonata da Hegel, che riconoscer il valore (in parte gi affermato in Religione popolare e cristianesimo) delle manifestazioni concrete del-

la fede religiosa e soprattutto riterr di dover superare la scissione kantiana tra sensibilit e ragione, individuando in Cristo proprio una forma di tale oltrepassamento. Infatti, opporre sensibilit e ragione significa solo interiorizzare la scissione tra un Dio che ordina e un uomo che vi si sottopone.

n3

Hegel Lo spirito del cristianesimo

Negli scritti del biennio 1798-1800 si assiste al progressivo distacco di Hegel dalla giovanile adesione alletica kantiana, accompagnato da una diversa considerazione del messaggio di Cristo. Nelle parole di Ges Hegel ora identifica il superamento del legalismo ebraico e della scissione kantiana tra essere e dover essere, reso possibile dal sentimento dellamore. Tale sviluppo ben evidenziato nel brano seguente, tratto dallo Spirito del cristianesimo e il suo destino. oich le leggi sono unificazioni di opposti in un concetto che li lascia tali, mentre esso stesso consiste nel contrapporsi al reale, il concetto esprime un dover essere. [...] Le leggi che sono operanti solo come comandi civili sono positive, ma poich per il loro contenuto sono uguali alle leggi morali [] allora si pu avere un superamento della forma di leggi civili e queste diverrebbero leggi morali se il loro dovere fosse non il comando di una forza estranea ma la conseguenza del loro proprio concetto, il rispetto del dovere. [] [1] Potremmo aspettarci che in tal modo Ges abbia operato contro la positivit dei comandi morali, contro la mera legalit, mostrando cio che ci che legale gi universale e che tutta la sua obbligatoriet riposa sulla sua universalit, cos che come prodotto di una facolt umana, della facolt delluniversalit, della ragione, perde la sua oggettivit, la sua positivit, leteronomia delloggetto, il comando si manifesta come fondato solo sullautonomia del volere umano. [2] Attraverso questa via per la poN3 LettURA DeL teSto

Unit 3

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Gli Scritti giovanili di Hegel

Il testo presenta la concezione del cristianesimo cui Hegel approda al termine del periodo giovanile: il messaggio di Cristo non rappresenta la legge morale che si oppone alla realt mondana e alle altre leggi estrinseche in nome della sua razionalit, ma oltrepassa ogni scissione tra legge e sentimento, ancora presente nelletica kantiana, in nome dellamore, che conciliazione degli opposti. opposti in un concetto che li lascia tali Le prime righe del brano indagano sulla natura della legge. Da un lato Hegel pone la legge civile, che considera positiva ed eteronoma in quanto impone comportamenti in nome di unautorit che li stabilisce come giusti. Dallaltro pone la legge morale, che si situa invece nellinteriorit, come indicazione razionale che d al soggetto la norma del proprio agire, costituendone lautonomia.
[1] Poich le leggi sono unificazioni di

Nonostante questa distinzione di forma, Hegel sottolinea il contenuto comune delle due leggi: la legge cerca di imporre un modo di essere delle cose (dovere/concetto) che si oppone in modo pi o meno esplicito al reale (essere). Questultimo identifica i rapporti intersoggettivi che si stabilirebbero se non vi fossero leggi civili e i comportamenti del singolo qualora fosse lasciato in balia delle inclinazioni sensibili, a cui si oppone la legge morale, che indica un dovere razionale.
[2] Potremmo aspettarci che in tal modo

Ges abbia operato Cristo contesta le pratiche puramente esteriori tipiche della cultura ebraica, mostrando la loro inconsistenza morale. Essendo il contenuto di leggi morali e leggi civili analogo e mutando solo la loro provenienza, ester-

sitivit eliminata solamente in parte; e gli sciamani tungusi o i prelati europei che reggono chiesa e stato, i voguli o i puritani non differiscono da colui che ubbidisce ai propri imperativi morali per il fatto che i primi rendono se stessi schiavi mentre questultimo sarebbe libero, ma solo per il fatto che i primi hanno il loro signore fuori di s, mentre questo lo porta in s, pure essendo sempre servo. Per il particolare (impulsi, inclinazioni, amore patologico, sensibilit o come altro lo si voglia chiamare) luniversale sempre e necessariamente elemento esterno e oggettivo. [] [3] A colui [Ges] che volle ricostituire luomo nella sua integrit era impossibile battere una simile via che alla lacerazione delluomo accompagna solo unostinata albagia. Agire nello spirito della legge non poteva significare per lui agire secondo il rispetto per il dovere in contraddizione con le inclinazioni: infatti entrambe le parti dello spirito non si troverebbero nello spirito, ma contro lo spirito delle leggi, luna perch qualche cosa di esclusivo, quindi da s limitato, laltra perch qualcosa di oppresso. [4] Lo spirito di Ges che si innalzato oltre la moralit, si mostra immediatamente rivolto contro le leggi nel sermone della montagna che un tentativo compiuto per mezzo di parecchi esempi sulle leggi, di sottrarre a queste lelemento legale e la forma di leggi; esso non predica rispetto per le leggi ma indica ci che le porta a compimento, le elimina come leggi; predica dunque un qualcosa che superiore allubbidienza alle leggi e che le rende superflue. Poich gli imperativi morali presuppongono una separazione e nel dover essere si annunzia la signoria del concetto, quel che si innalza al di sopra di una separazione un essere, una modificazione del vivere. [] Ha molto torto Kant quando questo genere di espressione non appropriato al vivente (ama Dio soprattutto e il prossimo come te stesso) lo considera come un comando che richiede rispetto per una legge che ordina amore. [] Poich nellamore viene meno ogni pensiero di dovere. [5]
G.W.F. Hegel, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, vol. 2, cit., pp. 376-379.

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Da Kant a Hegel

percorso

N3 segue

na o interna al soggetto, secondo Hegel ci si potrebbe aspettare che Ges abbia tradotto la legge civile in legge morale. In questo modo Ges avrebbe privato la legge civile della sua positivit, evitando cos di conformarsi al vuoto legalismo (eteronomia) tipico dellebraismo, che accetta una legge in nome esclusivamente dellautorit che la emana e non per intima adesione, atteggiamento che Kant ha ritenuto non morale. mentre questo lo porta in s Hegel sottolinea che se Ges si fosse limitato a tradurre la legge civile in legge morale non avrebbe compiuto alcun reale passo avanti rispetto alleteronomia della cultura ebraica: in queste righe si consuma la progressiva associazione di ebraismo e kantismo nel comune rimando a una scissione insuperabile, che nellebraismo quella tra Dio e uomo, mentre in Kant quella tra due facolt, sensibilit e ragione. Un Ges kantiano non avrebbe fatto altro che cambiare nome e collocazione allautorit che emana la legge cui si sottomessi: non pi Dio o lo Stato, ma la ragione legifera imponendo allinclinazione sensibile le proprie regole. Alla signoria di unautorit esterna rispetto allindividuo si
[3] I primi hanno il loro signore fuori di s,

sostituisce, in Kant, la superiorit di una facolt (la ragione) sulle altre, spostando la lacerazione dallesterno allinterno del soggetto e cos aggravandola.
[4] A colui che volle ricostituire luomo

nella sua integrit A Ges viene invece riconosciuto il merito di aver tentato una ricostruzione dellintegrit delluomo, sciogliendola dalla scissione tra ragione e sensibilit maturata in seno alla filosofia kantiana. Questo comporta per un deciso cambiamento della prospettiva adottata: va abbandonata lidea che la legge sia fondamento della moralit, poich nella legge rimane sempre un irriducibile elemento di positivit o oggettivit, cio una forma di estraneit rispetto al soggetto, che la mantiene in contrapposizione rispetto alla vita, al reale, alle inclinazioni. In un uomo integrale, invece, tutte le componenti, razionali e sensibili, devono essere in perfetta armonia. di dovere Se la moralit, intesa kantianamente, si identifica con la legge e dunque con il comando (lim-

[5] Nellamore viene meno ogni pensiero

N3 segue

perativo), allora bisogna affermare che Ges si innalzato oltre la moralit, ha superato lopposizione presente nella legge attraverso il sentimento dellamore, che non si propone come legge o dovere, ma come unificazione degli opposti, cio come provvisoria manifestazione dellAssoluto. Significativo il fatto che Hegel richiami a supporto di questa tesi lepisodio evangelico del sermone della montagna, che nella Vita di Ges era luogo emblematico della coincidenza dei

contenuti cristiani con la legge morale kantiana. La critica a Kant si fa allora puntuale ed esplicita: erroneo pensare che lamore si possa imporre con un comando. Lamore non infatti una legge che si oppone alla realt sensibile: in esso il valore vincolante della legge si dilegua, perch ci che altrimenti sentito come imposizione, nellamore appare come adesione alle proprie naturali inclinazioni. Quindi in esso scompare lopposizione tra dover essere ed essere.

conteStuaLIzzIamo: pRopoSte dI RIFLeSSIone 1. Il confronto con Kant uno degli assi portanti degli Scritti giovanili. Quali sono i temi ripresi, le posizioni assunte e gli sviluppi della riflessione hegeliana rispetto a Kant? 2. Gli Scritti giovanili presentano una decisa connotazione storico-politica. Quale filosofia della storia emerge da questi testi e come viene articolata la questione politica? 3. In quale contesto storico-culturale vengono composti gli Scritti giovanili? come influisce sui loro contenuti? Unit 3

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Gli Scritti giovanili di Hegel

AttIvIt PeR Lo StUDIo

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unit Il profilo

hegel

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Da Kant a Hegel

La filosofia di Hegel tradizionalmente considerata il punto darrivo dellidealismo e persino dellintera filosofia moderna. Il pensiero hegeliano si inserisce per alcuni motivi ispiratori nel quadro della cultura romantica, contrapponendosi per alle sue derive intuizionistiche e fideistiche. Immediati antecedenti sono le riflessioni di Kant, Fichte e Schelling, ma anche lIlluminismo e, in ultima analisi, tutta la tradizione speculativa occidentale, alle cui posizioni Hegel riconosce un posto come momenti dello sviluppo dello spirito. La riflessione di Hegel caratterizzata dalla consapevolezza della latente contraddizione che investe, in modo apparentemente insolubile, tutti gli aspetti dellesperienza e della realt. La risoluzione di tali opposizioni richiede un superamento della loro unilateralit, che comporta al contempo anche una loro conservazione a un livello di maggiore consapevolezza.

1
Le prime letture

La vita e le opere
Lo Stift e lentusiasmo rivoluzionario (1788-1793) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) nacque a Stoccarda nel 1770 da una famiglia luterana di origine austriaca. Compiuti nella citt natale gli studi medi, venne ammesso nel 1788 allo Stift di Tubinga, uno dei pi rinomati collegi universitari protestanti del Wrttemberg. Qui strinse amicizia con Schelling e Hlderlin, con cui condivise le letture di Rousseau, Fichte, Herder e soprattutto di Kant, che suscitarono nei tre giovani insoddisfazione nei confronti dellinsegnamento tradizionalista della scuola. Grazie a Hlderlin, inoltre, Hegel cominci ad apprezzare il mondo greco, quale esempio della pi felice sintesi tra le opposizioni dellesistenza. La ricerca di unimpostazione nuova del sapere e della societ condusse i tre amici a un entusiastico interesse verso i primi eventi della Rivoluzione francese, al punto da susci-

Il giudizio sulla Rivoluzione francese

tare la preoccupazione delle autorit, che aprirono uninchiesta allinterno dello Stift. Il giovane Hegel era dunque attratto dalla storia, dalla religione, dalla politica e dalleconomia, pi che dalla filosofia. Lentusiasmo rivoluzionario si spense per rapidamente di fronte allevolversi degli eventi francesi verso forme sempre pi radicali e violente. La valutazione della Rivoluzione e dei suoi esiti fu uno dei primi motivi di riflessione di Hegel.
Gli scritti Gli anni di Berna e Francoforte (1793-1800) Dal 1793 al 1800 Hegel lavor cogiovanili me precettore privato prima a Berna e poi a Francoforte.

Gli scritti composti in questi anni furono pubblicati solo allinizio del Novecento con il titolo di Scritti teologici giovanili [ P7, U3]. In questi testi Hegel confronta religiosit greca, ebraismo e cristianesimo, cominciando a sviluppare lo schema dialettico tipico del suo filosofare maturo. I testi composti a Berna (1793-1796) sono Religione popolare e cristianesimo, Vita di Ges, e la prima redazione de La positivit della religione cristiana. Appartengono invece al periodo di Francoforte (1797-1800) i saggi Sulle pi recenti relazioni interne del Wrttemberg, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, il controverso Frammento di sistema, e la seconda redazione de La positivit della religione cristiana. Questi scritti, pubblicati a inizio Novecento da Herman Nohl, allievo di Dilthey, che per primo sollev linteresse sul giovane Hegel, hanno aperto una discussione sulla continuit con le opere della maturit e sul peso che le tematiche teologiche hanno avuto nella formazione di Hegel e nellelaborazione delle sue successive posizioni, in particolare della dialettica.
Il periodo di Jena e la Fenomenologia dello spirito (1800-1807) Alla morte

Unit 4

Il confronto con Fichte e Schelling

Il distacco da Schelling

del padre, avvenuta nel 1799, Hegel ne eredit il patrimonio, che gli permise di dedicarsi interamente agli studi. Nel 1800, invitato da Schelling, si trasfer a Jena, dove rest fino al 1807. Nel 1801 pubblic il suo primo scritto, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, dove difendeva il realismo di Schelling contro il soggettivismo di Fichte, ma nel contempo affermava la necessit di concepire lAssoluto come unit delle opposizioni, tesi che lo avrebbe condotto al superamento di entrambi. Sempre nel 1801, Hegel ottenne la libera docenza con la Dissertatio philosophica de orbitis planetarum. Loggetto della dissertazione, che tentava di applicare il metodo dialettico alla filosofia della natura, era la deduzione a priori delle leggi di Keplero e la dimostrazione della superiorit di questi rispetto a Newton [ P7, U4, 6, Gli interessi naturalistici di Hegel]. Si tratta del primo vero scritto di Hegel relativo alla conoscenza della natura, argomento che lo aveva per interessato fin dalla fanciullezza. Hegel inizi quindi nel 1801 la sua esperienza didattica universitaria. Le lezioni tenute in quegli anni, pubblicate postume con il titolo di Logica jenese, presentano il primo abbozzo del suo sistema filosofico: vi si trova infatti una traccia della filosofia della natura e la conferma dellinteresse per le scienze esatte. A questo periodo risale anche un famoso frammento, Libert e destino, lucida analisi del significato storico della Rivoluzione francese. Nel 1807 usc la Fenomenologia dello spirito, che chiuse il periodo di Jena e segn il definitivo distacco da Schelling. Lopera, il primo e forse maggiore capolavoro hegeliano, espone il laborioso succedersi di gradi (figure) attraverso cui la coscienza si eleva dallo stato di coscienza sensibile a quello di coscienza filosofica perfetta, che si identifica con lAssoluto.
Gli anni di Norimberga e Heidelberg (1808-1816) Dopo avere trascorso circa un anno a Bamberga come direttore della locale gazzetta, Hegel fu nominato nel 1808 preside e professore di filosofia al liceo di Norimberga, incarico che mantenne fino al 1816, quando venne chiamato alluniversit di Heidelberg. Nel 1811 spos la nobile Marie von Tucher, da cui ebbe due figli.

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Hegel

Linsegnamento

Lo sviluppo del sistema hegeliano

Lopera pi significativa del periodo di Norimberga la Scienza della logica, in due volumi (1812-1816), nota anche come Grande logica, mentre durante linsegnamento a Heidelberg Hegel pubblic lEnciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817). Entrambe le opere mirano a ricostruire lo sviluppo dellAssoluto, partendo dalla determinazione generale del puro essere per arrivare alle singole determinazioni naturali e umane. Hegel compie nellEnciclopedia un percorso inverso rispetto a quello della Fenomenologia dello spirito, che parte dalla coscienza naturale per innalzarsi verso il sapere assoluto.
Linsegnamento berlinese Gi dagli inizi dellOttocento Hegel si stacc dai movimenti politici rivoluzionari per assumere posizioni filonapoleoniche. Dopo la caduta di Napoleone si adegu alla nuova situazione politica e accett di trasferirsi alluniversit di Berlino. La permanenza nella capitale prussiana si protrasse fino alla sua morte, avvenuta nel novembre 1831, e gli consent, protetto dalle massime autorit statali, di diventare in breve tempo uno degli intellettuali pi autorevoli dellepoca e di dedicarsi a un approfondimento e a un ampio sviluppo del suo sistema filosofico. A questo periodo risale la pubblicazione dellultimo capolavoro, i Lineamenti della filosofia del diritto (1821), in cui sono esposte compiutamente le concezioni politiche di Hegel. Giunto allapogeo della propria carriera, Hegel cur inoltre nel 1827 e nel 1830 una seconda e una terza edizione dellEnciclopedia delle scienze filosofiche, con notevoli aggiunte e varianti. Il lavoro editoriale condotto sullEnciclopedia testimonia limportanza attribuita da Hegel a tale opera, in cui probabilmente vedeva lespressione pi compiuta del proprio pensiero, nonostante i suoi corsi di quegli anni fossero dedicati ad altri argomenti, quali la storia della filosofia, lestetica e la filosofia della storia. I testi delle lezioni berlinesi furono poi raccolti e pubblicati postumi. FISSIamo Le Idee 1. Quali sono le letture, le esperienze e gli incontri determinanti per il giovane Hegel? 2. Quali sono i primi ambiti di interesse di Hegel? 3. Quali posizioni teoriche emergono nel periodo jenese? 4. Quali opere fondamentali vengono elaborate da Hegel negli anni di Norimberga e Heidelberg? 5. Verso quali temi si orientano la produzione e linsegnamento dellultimo Hegel?

Il culmine della carriera

774
Da Kant a Hegel

percorso

2
La scissione prodotta dallintelletto

Il compito della filosofia: intelletto, ragione e dialettica

Lerrore dellintelletto Per comprendere lo spirito che innerva la riflessione hegeliana

risultano estremamente significativi i primi testi pubblicati: il saggio Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801) e lo scritto Fede e sapere (1802). In entrambi, Hegel si confronta con i risultati raggiunti dalla filosofia a lui contemporanea e articola la distinzione basilare del suo sistema tra intelletto (Verstand) e ragione (Vernunft). Lintelletto, facolt della determinazione e della distinzione, mette capo a un sapere scisso tra opposte determinazioni, in cui ciascuna cosa si conosce solo per negazione rispetto a qualcosaltro e dunque mai in s e per s. Ci determina che il vero sapere sia sempre altrove, inattingibile, come avevano finito per affermare gli illuministi e Kant. Questa posizione deriva secondo Hegel da una errata concezione dei rapporti esistenti tra i diversi aspetti che connotano lesperienza e la realt: essi vengono considerati separati gli uni dagli altri, in quanto si determinano solo per continue negazioni senza che possano ricomporsi in unit, come dimostrano ampiamente i dualismi presenti nel sistema kan-

tiano. Lintelletto non comprende, invece, che qualcosa si sa sempre per differenza e in relazione a qualcosaltro: la negazione infatti sempre determinata e dunque non esiste una nozione isolata da tutte le altre, di cui sarebbe lassoluta negazione [ T1].
Le critiche a Fichte e ai romantici

Verso lassoluto Per recuperare lunit del reale, cio lassoluto, occorre abbandonare

e a Schelling

lunilateralit separante, astratta, dellintelletto, senza per che lunit ricercata sia considerata in opposizione a qualunque determinazione dellintelletto. A Fichte [ P7, U2], Hegel rimprovera appunto linasprimento di una opposizione inconciliabile tra Io e non-io, che rende il suo Io puro un cattivo infinito, incapace di realizzarsi. Risultano per inadeguate anche le soluzioni di Jacobi e Schleiermacher [ P7, U2], che avevano ritenuto superabili le opposizioni solo con lintuizione, la fede e il sentimento. In tal modo, secondo Hegel, la scissione non viene risolta, ma piuttosto cancellata, trascendendo la conoscenza. La concezione hegeliana si distanzia anche da quella di Schelling, che interpretava lAssoluto come unit indifferenziata, cio come assenza di determinazioni [ P7, U2, 7]. Per Hegel questo significherebbe che non vi alcun sapere dellAssoluto, che finisce per identificarsi con il nulla. Definito nella Fenomenologia dello spirito come la notte in cui tutte le vacche sono nere, lAssoluto schellinghiano ununit omogenea in cui non si scorgono le differenze e le opposizioni della realt e dellesperienza, di cui quindi incapace di dar conto.
Lassoluto hegeliano Per Hegel lAssoluto lunit di soggettivo e oggettivo mediata dal processo dialettico. In tal senso soggetto e oggetto si configurano come momenti parziali dellintero entro cui rimangono, bench superati nella loro parzialit. Hegel ritiene infatti che la totalit dellAssoluto vada intesa come realt unitaria entro cui le differenze siano riconosciute e mantenute. La risoluzione delloggetto nel soggetto il frutto di un percorso che Hegel descrive nella Fenomenologia dello spirito, attraverso una critica delle diverse posizioni che la coscienza umana assume riguardo al rapporto tra s e il mondo. Questo percorso trova compimento nella prospettiva del sapere assoluto, in cui il soggetto si riconosce come totalit della realt. Hegel critica la visione di Schelling, contestando lindifferenziazione dellAssoluto e lintuitivit della sua apprensione. Per cogliere la complessit dellAssoluto invece necessaria la ragione, la cui opera di riunificazione della serie di momenti o gradi complementare allazione distinguente e separante dellintelletto. Lacquisizione di questa prospettiva consente di cogliere le singole parti finite i cui rapporti costituiscono lAssoluto, che, in opposizione alla finitezza delle sue componenti, infinito: linfinito viene da Hegel inteso come una sorta di totalit infinita dei finiti (colti con lintelletto) nelle loro relazioni reciproche (effetto della mediazione razionale). Poich lAssoluto non altro che lunit del pensiero che produce il proprio oggetto attribuendo senso al reale, la filosofia la forma di sapere pi adeguata a esprimerlo. LAssoluto rappresenta dunque il culmine sia del pensiero, come idea assoluta che raccoglie in s lunit delle categorie logiche, sia del reale, come spirito assoluto la cui forma pi perfetta proprio la filosofia. Unit 4

Lunit mediata

775
Hegel

Il ruolo della ragione

dizionario

filosofico
assoluto Il termine deriva dal latino absolutus, sciolto da, e indica ci che libero da condizioni esterne e dunque compiuto, definitivo. Il termine assume particolare rilievo nella filosofia post-kantiana, dove indica il fondamento unitario del conoscere e conseguentemente della realt, cio la sor-

gente ultima del fenomeno. Lobiettivo cercare di unificare le facolt lasciate distinte da Kant e superare lopposizione tra fenomeno e cosa in s mediante la riconduzione delloggetto al soggetto. A partire da questo indirizzo comune, i massimi esponenti dellidealismo sviluppano una diversa interpretazione del

concetto: Fichte [ P7, U2, 6] trasferisce lassolutezza allIo puro, sorgente che pone se stessa e il non-io (o natura); Schelling, al contrario, attribuisce lassolutezza allidentit indifferenziata di Io e natura, che nelle singole realizzazioni sono sempre compresenti ma prevalgono in modo alterno [ P7, U2, 7].

Astratto e concreto

La ragione Errata quindi la posizione dellIlluminismo, che intende la conoscen-

Unit e dinamismo della realt

za come la capacit dellintelletto di distinguere le parti, ma anche quella dellorganicismo schellinghiano, che nel tutto non coglie parti differenti. Il tutto invece tale nella misura in cui deriva dai rapporti che legano le singole parti. In ci consiste lopposizione hegeliana tra astratto e concreto. Hegel rifiuta dunque uninterpretazione astratta della realt, che concepisce le cose separatamente le une dalle altre (dal latino abstrahere, tirare via), mentre afferma la correttezza di uninterpretazione concreta, che pone le cose in relazione reciproca (dal latino concresco, crescere insieme). Il compito della ragione si identifica con la capacit di considerare insieme, con un unico sguardo, le opposizioni e la loro unit, quindi la ragione propriamente capace di fornire un sapere concreto. Il limite dellintelletto consiste nella separazione di concetti staticamente contrapposti, mentre la ragione recupera la vitalit dellesperienza e della realt proprio riunificando quella separazione: essa infatti in grado di cogliere i passaggi e le trasformazioni delle differenze le une nelle altre. Il percorso della ragione comprende in s sia il porsi delle opposizioni sia il loro superamento, che rappresenta sempre il primo termine di una nuova opposizione, a sua volta da conciliare.
Lidentit dellassoluto Le determinazioni devono allora essere interpretate come momenti dellAssoluto, e lAssoluto va inteso insieme come negazione e conservazione di tali determinazioni, che non sono insignificanti in quanto sostanziano lAssoluto, il cui aspetto caratteristico il movimento. La totalit colta dalla ragione risulta quindi essere identit dellidentit e della non-identit, in quanto contemporaneamente porta in s la determinazione e il suo opposto, conciliandoli e superando lopposizione in un momento unitario. In questo modo lAssoluto si rivela come identit di soggetto e oggetto, superando lopposizione in cui rimangono invischiate anche le filosofie di Kant e Fichte. Il percorso compiuto dalla ragione mette capo a un superamento delle differenze: si giunge a cogliere i legami che intercorrono tra esse e a interpretarle come espressioni di ununit, in cui tuttavia le differenze tra le parti vengono mantenute e non annullate. Le singole parti si spiegano e hanno la loro funzione solo in riferimento al tutto a cui appartengono: questa , secondo Hegel, la struttura della realt in chiave concreta e tale deve essere anche il modo in cui la si conosce. La struttura dialettica della realt La filosofia ha in questo quadro il compi-

776
Da Kant a Hegel

percorso

I momenti dellAssoluto

La filosofia e la conoscenza dellAssoluto

to e lopportunit di conoscere lAssoluto, senza affidarsi agli strumenti extrarazionali dellintuizione romantica o della fede, purch sappia superare la rigidit astratta dellintelletto. Lapprensione dellAssoluto non pu quindi avvenire in modo immediato, ma secondo un percorso articolato che passa attraverso: 1. lidentificazione, mediante lintelletto, delle differenze della realt; 2. la successiva individuazione delle relazioni che le collegano tra loro costituendo la totalit; 3. lacquisizione della consapevolezza, grazie al precedente passaggio, che gli elementi opposti si richiamano a un unico principio, lAssoluto, identit in cui si colgono ancora in controluce le singole parti. Questa modalit di procedere rende possibile raggiungere la conoscenza dellAssoluto, che dunque razionalmente attingibile. Lincedere della filosofia viene definendosi nella riflessione hegeliana come dialettico, aggettivo che indica sia il modo in cui si conosce progressivamente lAssoluto, sia il contenuto di tale conoscere, vale a dire la realt che in s dialettica.

Lunit del molteplice

Una filosofia sistematica

La novit essenziale della filosofia hegeliana consiste infatti in una diversa formulazione del rapporto tra unit e molteplicit: solo lunit concepita in modo astratto opposta al molteplice; lunit dellAssoluto si concretizza invece nel molteplice dellesperienza, ed la ragione a farci comprendere che solo attraverso queste differenze e i loro conflitti lunit si realizza. Hegel riprende in tal senso linsegnamento di Eraclito: per entrambi lunit del molteplice scaturisce logicamente proprio dalla guerra intestina da cui il molteplice ininterrottamente agitato. dunque la dinamicit a caratterizzare, secondo leggi di trasformazione identiche, ogni ambito della realt: dal pensiero (affrontato dalla logica), in cui avviene la trasformazione dei concetti gli uni negli altri, alla natura (oggetto della filosofia della natura), alla realt umana (esaminata dalla filosofia dello spirito). Lunit di questa struttura spiega quindi anche il carattere necessariamente sistematico della filosofia hegeliana [ T2].

Realt La logica dialettica Le leggi che regolano il pensiero sono le stesse che regolano la real e pensiero t, dal momento che lAssoluto a determinarle: realt e pensiero sono la medesima co-

Una nuova logica

sa, pertanto la dialettica sia il modo in cui la ragione opera, sia la struttura della realt. Poich non per possibile cogliere la realt soffermandosi sulle determinazioni tra loro opposte, non pu essere la logica aristotelica, fondata sui principi di identit e non contraddizione, a affrontarne adeguatamente lapprensione: occorre invece una logica dialettica per comprendere la complessit del reale. Hegel rifiuta ogni riduzione intellettualistica del pensiero filosofico alla forma della proposizione, intesa come attribuzione di un predicato a un soggetto, entrambi dotati di un significato determinato anteriormente e indipendentemente dal rapporto che si stabilisce nella proposizione. Il soggetto per Hegel passa interamente nel predicato, che ne esprime lessenza; lo stesso vale per il predicato, che trova nel soggetto la propria essenza.

Unit 4

dizionario

filosofico
Dialettica Il termine deriva dal verbo greco dialghesthai, che significa discutere, ragionare insieme. La parola dialettica viene introdotta nel lessico filosofico da Platone, che la oppone alleristica e la intende come scienza della verit, identificandola con la filosofia stessa e indicando con questo termine due movimenti logici: luniversalizzazione, che porta dal sensibile allidea, e la particolarizzazione, che porta dallidea al sensibile. In Aristotele la dialettica torna a connettersi direttamente al dire e indica la parte della logica che riguarda i ragionamenti aventi premesse solo probabili, utilizzati per lo pi nei dibattiti: per questo Zenone di Elea viene considerato il suo inventore. Kant a rinnovare luso della nozione, indicando come dialettico luso a vuoto, cio senza il fondamento del dato empirico, della ragione, che mette capo alle idee metafisiche (mondo, Dio, anima), le quali non possono avere alcuna giustificazione teoretica e sono dunque dei sofismi, bench inevitabili. Il compito della filosofia proprio risolvere le antinomie cui conducono queste idee, mostrandone linconsistenza nellambito conoscitivo, in quanto pretesa di cogliere lextrafenomenico. Anche per Hegel la dialettica il compito della ragione, in senso per positivo: le contraddizioni cui la ragione conduce non sono da interpretare come sue mancanze, ma piuttosto come il rispecchiamento razionale della struttura della realt. Rispetto allintelletto, la ragione deve superare le fissit concettuali delle opposizioni e contemporaneamente mostrare lunit degli opposti, che sono tali solo a uno sguardo superficiale. La dialettica assume dunque un significato a un tempo logico (relativo al pensiero e al suo procedere corretto) e ontologico (in quanto la realt intimamente dialettica). Hegel precisa i tre momenti di tale movimento: 1. una determinazione astratta (da 2. la negazione di tale determinazione, 3. la negazione della negazione che

777
momento propriamente dialettico;

Hegel

porta alla luce lintima unit delle determinazioni, confutate nella loro unilateralit.
Il terzo il momento del concreto, cio del concetto sul piano logico o della realt su quello ontologico, compiuta unit dei contrari. Se, in senso generale, la dialettica designa lintero movimento, quindi la struttura logico-ontologica della riflessione hegeliana, in senso specifico si riferisce propriamente al secondo momento del processo: la negazione determinata di ci che nel primo momento posto come assoluto. Ecco perch il movimento dialettico viene talvolta definito come un passaggio dalla determinazione immediata, priva di ogni contaminazione, a un principio unitario, tramite la mediazione, cio lopposizione ad altre determinazioni e il suo superamento. Tale unit dapprima immediatamente vissuta (primo momento) e infine consapevolmente colta (terzo momento).

parte dellintelletto);

Gi Kant aveva parlato di dialettica, includendovi le speculazioni costruite dalla ragione priva dellancoraggio allesperienza, che si concludevano in insanabili contraddizioni. A suo giudizio questo risultato segnalava lillusoriet dei risultati delloperare puro della ragione e ne motivava il rifiuto sul piano conoscitivo [ P7, U1, 6]. Se per Kant le contraddizioni conducevano a una frattura incolmabile fra la ragione e la realt, per Hegel, invece, tale contraddittoriet non costituisce affatto una mancanza, ma una propriet essenziale di ogni determinazione, sia dellessere che del pensiero. Riflettendo con rigorosa coerenza su qualunque determinazione, si giunge a coglierne il legame necessario con la sua negazione.
Il pensiero come processo

I momenti dialettici La logica dialettica implica un movimento di pensiero per cui

Il processo dialettico

778
Da Kant a Hegel

un concetto non mai isolato e irrelato, autonomo da tutti gli altri, ma piuttosto il punto di arrivo di un percorso di pensiero che procede per affermazioni e negazioni, attraverso tutti gli altri concetti che ne delimitano il senso. Oggetto della ragione proprio il processo del pensiero, piuttosto che i suoi risultati determinati, pertanto parziali e passeggeri. Hegel nellEnciclopedia distingue i tre momenti in cui si articola tale processo: 1. momento astratto o intellettuale; 2. momento dialettico o negativo-razionale; 3. momento speculativo o positivo-razionale. Spesso essi sono indicati (con espressioni non hegeliane) rispettivamente come tesi, antitesi e sintesi. In quanto intelletto, il pensiero si arresta alle differenze presenti tra diverse determinatezze (punto 1), ma nel momento propriamente dialettico (punto 2) tali determinazioni fisse vengono rimosse dal pensiero, che passa a considerare determinazioni opposte. Il passaggio tra il primo e il secondo momento fa emergere lantinomia in cui cade il tentativo di pensare lAssoluto a partire dalle determinazioni astratte dellintelletto. Il passaggio dal secondo al terzo momento invece di negazione determinata, poich il momento speculativo (punto 3) coglie lunit delle determinazioni nella loro contrapposizione, che si dissolve in un terzo termine sintetico in grado di comprendere e superare le determinazioni opposte. La scansione di questi momenti sta a significare che entro ogni affermazione sono contenute, seppure implicitamente, tutta una serie di negazioni, dunque relazioni con altri concetti: ciascuna affermazione nega al tempo stesso altre identit. I due momenti, affermativo e negativo, non sono cronologicamente successivi, ma contemporanei e complementari, e pertanto laffermazione conclusiva li porta in s entrambi.
momento astratto o intellettuale (tesi) momento dialettico o negativo-razionale (antitesi)

percorso

momento speculativo o positivo-razionale (sintesi) sintesi positiva che comprende e supera le determinazioni opposte unit implicita sin dallinizio del processo, ma consapevolmente esplicitata solo al termine

filosofico dizionario
Superamento (Aufhebung) Il termine tedesco Aufhebung, generalmente tradotto con superamento, identifica il risultato del movimento dialettico e contiene un duplice, e apparentemente contraddittorio, significato: da un lato indica loltrepassamento delle determinazioni finite, sottolinea-

to dalla proposizione di moto a luogo auf, che accenna al togliere, levare; dallaltro sottolinea il mantenimento dei passaggi effettuati, come testimoniato dal verbo heben (mantenere).
La duplicit semantica segnala la complessit del risultato dialettico, che a un tempo inizio e fine del processo, gi con-

tenuto in nuce dai suoi momenti finiti, ma espresso compiutamente solo dal loro oltrepassamento. Il ritorno finale dei due momenti non corrisponde alla forma oppositiva della loro primitiva apparizione, ma a una loro riproposizione a un livello pi alto, letteralmente un togliere conservando.

Il concetto di superamento

La mediazione dialettica La semplice affermazione di due concetti contraddittori

Il ruolo della filosofia

non basta a generare un rapporto dialettico: essi non devono venir contrapposti luno allaltro in forma intellettualistica, ma devono essere mediati fra loro. Ci significa collegarli intimamente, scoprire la loro profonda unit. Hegel propone dunque un pensiero che, volendo cogliere lintimo andamento della realt, opera per successivi superamenti (Aufhebung): attraverso un percorso spiraliforme si risolvono le opposizioni precedenti, che vengono, per cos dire, conservate e riproposte a un livello pi alto. Poich il compito essenziale della filosofia consiste nel raggiungimento di una visione unitaria della realt, essa la forma dialettica della conoscenza, cio la consapevolezza che il reale costituito da questa forma di sviluppo necessario, ed legittimata dal fatto che il pensiero sa esplicitare linterna razionalit del reale. Mentre il compito delle scienze pensare il dato empirico, quello della filosofia inquadrare gli specifici risultati scientifici nella totalit del reale.
Reale e razionale Lequazione tra reale e razionale trova espressione nella controversa formula Ci che razionale reale, ci che reale razionale, enunciata nella prefazione dei Lineamenti di filosofia del diritto. Nonostante possa apparire come una giustificazione dellesistente, tale affermazione segnala piuttosto che, bench nella sequenza materiale degli eventi e dei fenomeni si inseriscano elementi di accidentalit che interferiscono con lo schema ideale, la filosofia coglie nellapparente casualit una soggiacente struttura logica che si dispiega in modo progressivo. La filosofia dunque sapere, cio autoconsapevolezza della trama logica che trascende lapparenza disordinata dei fatti. La forza e lambiguit della formulazione hegeliana si esprimeranno in modo caratteristico nella filosofia della storia. Per comprenderne appieno la portata necessario cogliere il concetto di realt a essa sotteso. Hegel segnala anche a livello lessicale la differenza tra la realt volgarmente intesa (Realitt), linsieme di tutto ci che esiste di fatto, ma di cui la ragione non scorge la razionalit, e la realt in senso pieno (Wirklichkeit), comprensione dellesistente che ne rileva lessenza razionale. Il fatto che nelle realizzazioni umane (spirituali) la razionalit sia pi immediatamente visibile, induce Hegel a stabilire una sorta di equazione tra istituzioni esistenti e razionalit. FISSIamo Le Idee 1. Qual la differenza e quale la relazione tra intelletto e ragione? 2. Quale significato attribuisce Hegel ai termini astratto e concreto? 3. Quale concezione dellAssoluto emerge dalla riflessione hegeliana? 4. Qual il ruolo della filosofia per Hegel? 5. che cos la dialettica hegeliana? 6. Quale rapporto tra realt e ragione emerge dalla filosofia di Hegel?

Unit 4

Il pensiero coglie la razionalit del reale

779
Hegel

Il concetto di realt

3
La critica della Rivoluzione

Superare la scissione: gli Scritti giovanili

La valutazione della Rivoluzione francese Una prima formulazione del caratteristico andamento dialettico della filosofia hegeliana si manifesta negli scritti degli anni novanta del Settecento, noti con il titolo della prima pubblicazione postuma, Scritti teologici giovanili, anche se oggi si preferisce denominarli semplicemente Scritti giovanili [ P7, U3]. Questi testi sono mossi da un interesse a un tempo teologico, etico e politico e trovano stimolo anche nellesigenza di valutare gli esiti della Rivoluzione francese: Hegel ritiene infatti che la radicalizzazione della Rivoluzione, e dunque il suo fallimento, derivino dallastratto individualismo democratico dei suoi protagonisti, che si oppone frontalmente alle leggi della tradizione collettiva (statale e religiosa). Hegel esamina sia le istanze democratiche dei rivoluzionari sia quelle conservatrici delle istituzioni storiche, mettendo a fuoco una contraddizione radicale tra il soggettivismo delle prime e loggettivismo delle seconde. Egli sottolinea inoltre come occorra conciliare razionalmente queste istanze, per dar vita a una societ armoniosa, in cui lindividuo non risulti scisso dalla collettivit e tutto il suo essere si esprima nel costume e nelle istituzioni sociali. Nello scritto Libert e destino, che risale agli anni di Francoforte (1797-1800), Hegel interpreta acutamente la Rivoluzione come levento che ha posto fine al privilegio e consentito laffermazione della borghesia, riuscendo a formulare un giudizio scevro sia dagli effimeri entusiasmi che dalla condanna delle sue pi violente manifestazioni. Ci che il filosofo mira a comprendere proprio la dialettica oggettiva della storia, cio le forze sociali e politiche che ne hanno effettivamente determinato il corso, dialettica ben pi profonda e reale che non quella soggettiva dei sentimenti di entusiasmo o di condanna. La religione popolare Il dissidio tra lindividuo e la societ manifestatosi in tutta la sua virulenza nella Rivoluzione frutto dellintellettualismo illuminista e va dunque ricomposto. In particolare nello scritto Religione popolare e cristianesimo (1793-1795), il modello di tale conciliazione viene individuato da Hegel nella civilt greca. La superiorit ellenica rispetto al mondo ebraico-cristiano consisterebbe nel profondo equilibrio, presente nella plis, tra sentimento individuale e religione civile, per quanto riguarda la vita religiosa, e tra esigenze individuali ed esigenze dello Stato, per quanto concerne la vita politica. Ci reso possibile dallassenza di una separazione netta tra divinit trascendente e finitezza umana e dalla partecipazione diretta dellindividuo al governo della citt. Il cristianesimo porta invece a unastrazione, a una separazione per cui luomo sociale diventa altra cosa rispetto alluomo religioso, mentre luomo greco al tempo stesso e senza scissioni cittadino, uomo e individuo religioso. La religione greca, poi, segno di appartenenza al popolo greco e viceversa, mentre nel mondo cristiano sussiste una tensione tra essere cristiano e essere cittadino o suddito dello Stato. La rivalutazione del cristianesimo Nella Vita di Ges (1795), probabilmente il momento di massima vicinanza di Hegel alletica kantiana, lautore insiste sullassimilabilit tra insegnamento messianico e formalismo morale kantiano, valutandoli entrambi positivamente e considerando il cristianesimo una religione naturale i cui contenuti sono quelli di una morale razionale. Hegel ritiene che il cristianesimo abbia affrontato in termini pi profondi il problema del conflitto fra lumano e il divino, ponendo in posizione mediatrice la figura di Cristo. Proprio Cristo sarebbe per stato costretto ad adeguare il suo messaggio alla cultura, intimamente scissa ed esteriore, del legalismo farisaico. La ricomposizione tra uomo e Dio operata da Cristo non pu quindi ripristinare lini-

Linterpretazione della storia

780
Da Kant a Hegel

percorso
La plis greca Cristianesimo e scissione Cristianesimo come morale razionale

La figura di Cristo

ziale stato di innocenza greco, ignaro della scissione, ma raggiunge comunque una condizione pi elevata, perch il superamento della lacerazione avviene mediante lamore salvifico di Cristo, che assolve il compito di riconciliare luomo con Dio.
Morale e legge positiva

La positivit del cristianesimo La componente negativa della vicenda cristiana

Negazione e avanzamento

invece rappresentata dalla successiva positivizzazione dellinsegnamento di Cristo in culti, precetti e istituzioni imposti dallesterno in modo coercitivo, come Hegel segnala soprattutto nella prima redazione de La positivit della religione cristiana (1795). Nello scritto francofortese su Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798-1799) e nella seconda redazione de La positivit della religione cristiana, Hegel impone per una torsione alla sua valutazione, ritenendo inscindibile linsegnamento morale di Cristo dalla sua istituzionalizzazione: un comando universale, come quello di Cristo o limperativo kantiano, deve diventare positivo per poter essere effettuale, in quanto questo processo trasforma la religione astratta in unattivit concreta, calata nel mondo. Daltra parte la positivit non coincide con lasservimento a un potere esterno. invece assurdo pensare che un comando che dipende esclusivamente dalla ragione, come limperativo kantiano, non comporti subordinazione, cio non sia positivo: lunica differenza tra il comando istituzionale e quello razionale che il primo viene imposto da un padrone esterno, la legge o il potere politico, mentre il secondo da una autorit interiore, la ragione. Hegel, attraverso la disamina storico-teologica, giunge alla scoperta del valore decisivo della negazione, fattore ineliminabile e anzi motore della realt storica. Il messaggio di Cristo deve cos farsi istituzione per potersi realizzare a un livello pi alto: accade cio che una negazione (quella della morale razionale interiore cristiana che si esteriorizza, negandosi, in leggi e istituzioni) dia luogo non al nulla, ma a un nuovo modo di vivere e a un superiore livello di consapevolezza.
FISSIamo Le Idee 1. Quali valutazioni esprime Hegel sulla rivoluzione francese? 2. In che senso il mondo greco una situazione di conciliazione realizzata? 3. Quali valutazioni esprime Hegel sul cristianesimo negli Scritti giovanili? 4. In che senso la positivit del cristianesimo mostra il valore del negativo?

Unit 4

781
Hegel

4
Il percorso dello spirito

Il cammino del sapere: la Fenomenologia dello spirito

Un cammino di autocomprensione La prima grande opera pubblicata da Hegel la Fenomenologia dello spirito, che usc nel 1807 ed considerata da molti interpreti come il suo capolavoro. Questo scritto segna la conclusione del periodo jenese e, sul piano teoretico e personale, la definitiva rottura con Schelling. La Fenomenologia dello spirito indica il percorso mediante il quale lo spirito, luomo, giunge alla comprensione di s, ovvero raggiunge lAssoluto. Tale cammino si sviluppa in diverse figure o gradi che partono dalla situazione in cui la coscienza percepisce loggetto come altro da s e passano per lautocoscienza e la ragione, per giungere infine al sapere assoluto. Questultimo consiste nella consapevolezza dellidentit tra soggetto e oggetto e quindi nellidentificazione con lAssoluto. Si tratta di un processo razionale necessario, iscritto nella forza presente nelle singole figure, cio nei momenti attraversati dallo spirito [ T3].

La Fenomenologia e il sistema hegeliano

Il significato del titolo Solo la seconda edizione dellopera, pubblicata dopo la mor-

Il titolo originale

te di Hegel, porta come titolo esclusivamente lespressione Fenomenologia dello spirito, che faceva comunque parte del titolo con cui lo scritto usc nel 1807: Sistema della scienza. Parte prima: la fenomenologia dello spirito. Questo titolo ha creato molteplici problemi interpretativi circa la relazione della Fenomenologia con il sistema, dal momento che nellEnciclopedia, che struttura il sistema della scienza hegeliano, la fenomenologia verr ridotta a un momento secondario del movimento dello spirito soggettivo. Il titolo che Hegel aveva inizialmente scelto, gi nel 1805, era invece Scienza dellesperienza della coscienza, forse apparso inadatto alla luce dei contenuti dellopera definitiva, in cui in effetti si ravvisa un impianto bipartito: alla trattazione di coscienza, autocoscienza e ragione individuale segue infatti una serie di figure reali, non solo della coscienza, ma rappresentative di esperienze storiche. Gli avversari di Hegel ravviseranno in tale duplicit il segno di unoscillazione irrisolta tra una prospettiva pi propriamente gnoseologica (di matrice kantiano-fichtiana) e una prospettiva metafisica (di stampo schellinghiano).
Scienza dellesperienza della coscienza Il titolo del 1805 aiuta a illuminare il

Il senso dellopera

782
Da Kant a Hegel

senso e il progetto sottesi allopera: il termine scienza, spesso presente nei titoli delle opere filosofiche dellepoca (basti pensare alla Dottrina della scienza di Fichte), sta a indicare il rigore espositivo e lapproccio sistematico, che segue un ordine necessario degli argomenti. Infatti Hegel immaginava la Fenomenologia come introduzione al sistema, cio come descrizione e indicazione della via per il raggiungimento del punto di vista dellAssoluto, da cui possibile comprendere pienamente la razionalit del reale; 2. lespressione esperienza della coscienza indica propriamente il fatto che lopera tratta dellesperienza che la coscienza fa, cio di unesperienza concretamente vissuta. Si tratta dellesperienza che la coscienza fa di se stessa, ma il concetto di esperienza rimanda anche al mettere alla prova: la coscienza, infatti, non solo vive questa esperienza, ma nel succedersi delle tappe si mette in gioco, superando le proprie posizioni unilaterali e testando le proprie capacit. Lesperienza non costituisce quindi qualcosa di gi dato, ma un cammino, che propriamente il percorso in cui si dispiega la razionalit, la storia del suo manifestarsi entro lesperienza della coscienza che si trasforma progressivamente, oltrepassando lopposizione tra s e il mondo; 3. la coscienza, infine, indica globalmente il soggetto nelle sue manifestazioni teoretiche e pratiche, il soggetto che compie lesperienza e fa la scienza. Nella Fenomenologia il termine coscienza assume per anche un significato pi ristretto, indicando solo la prima tappa dello sviluppo dello spirito. Coscienza e spirito sono in qualche modo intercambiabili, nel senso che lo spirito mostra il punto darrivo dellesperienza della coscienza, mentre la coscienza ha gi dentro di s, bench non ancora dispiegate, tutte le componenti che si esplicitano nello spirito [ T4].
1.

percorso

Lo sviluppo dello spirito

La verit come processo Il procedimento attraverso cui lAssoluto raggiunto quel-

lo dialettico, in cui nessun aspetto o momento della realt viene considerato separatamente dal resto poich Hegel afferma che il vero lintero e lintero il soggetto che si completa mediante il proprio sviluppo. Ci significa che lintero, e dunque il vero, non precostituito allo sviluppo del pensiero, ma il risultato di questo sviluppo. Per questo lultima figura del processo dello spirito, il sapere assoluto, la rivelazione del profondo, lo spirito che si conosce come concetto e non pi come irrazionale e casuale susseguirsi di momenti irrelati. Il processo deve essere letto in chiave teleologica: tutto ci che segue gi in germe presente fin dallinizio e necessita di una serie preordinata di passaggi per manifestarsi; nello stesso tempo a dare senso a tutto il processo il punto darrivo, che sa osservare lintero cammino e comprenderne il senso.

Il romanzo della coscienza

Romanticamente, Hegel interpreta il percorso di autocomprensione affrontato dalla coscienza come doloroso e costellato di difficolt, ma capace proprio per questo di condurre allarricchimento e alla crescita. In questo senso la Fenomenologia dello spirito stata spesso accostata ai romanzi di formazione, molto diffusi e apprezzati nellet romantica. Il parallelo esplicito: come nei romanzi di formazione il protagonista, passando per mille pericoli, fallimenti e difficolt, alla fine del percorso si ritrova a essere un uomo maturo e saggio, ben diverso dallo sprovveduto delle prime pagine, cos nel testo hegeliano lo spirito, leroe della vicenda, attore dello sviluppo della realt intera, si conosce come tale solo al termine di travagliate vicende. Quindi sia nella Fenomenologia che nei romanzi di formazione il negativo, lopposizione, la contraddizione suscitano un movimento di crescita che fa passare lo spirito a un pi alto livello di consapevolezza, mostrando in ultima analisi che ogni negativo sempre anche positivo.

Lo spirito e le sue manifestazioni

La fenomenologia Il termine fenomenologia deriva dal greco phainmenon, ci

che si manifesta, che appare: la fenomenologia appunto quel tipo di sapere che studia il manifestarsi dello spirito, come se esso si rivelasse attraverso una serie successiva di figure che presentano, se esaminate approfonditamente, alcune contraddizioni che vengono superate dialetticamente. Ogni figura sar solo apparenza (letteralmente fenomeno) dello spirito, sua manifestazione provvisoria che lo rivela per progressivamente come principio dellintera realt. Conseguentemente le quattro sezioni in cui si articola la Fenomenologia sono tutte strutturate secondo tre momenti che rappresentano la posizione iniziale, la sua negazione e il superamento dialettico della contraddizione, che consente linnalzamento alla figura successiva. Il processo preso in esame si attua attraverso momenti nei quali rilevante non tanto il succedersi nel tempo, quanto il modo in cui una determinata tappa si configurata allinterno del percorso della coscienza verso il sapere, cammino insieme logico e reale.
Il rifiuto della gnoseologia astratta Come la Critica della ragion pura di Kant, la Fenomenologia dello spirito si occupa del percorso che occorre seguire per conoscere la realt. Tuttavia, a differenza di Kant, Hegel non ritiene opportuno dedicarsi a un esame separato degli strumenti gnoseologici disponibili alluomo, poich considera impossibile studiare le facolt conoscitive fuori dal loro concreto operare. La pretesa della filosofia, soprattutto moderna, di attuare una preliminare disamina gnoseologica, risulta viziata, secondo Hegel, dalla pregiudiziale separazione tra coscienza conoscente e oggetto da conoscere, intesi come gi determinati e strutturati prima del loro relazionarsi. In tal modo lAssoluto, in quanto alterit rispetto al soggetto conoscente, resta per essenza inattingibile, come mostra in modo lampante la kantiana distinzione tra fenomeno e cosa in s. Nella Fenomenologia la concretezza del progetto hegeliano si manifesta inoltre nel susseguirsi di tappe che non danno conto solo di unevoluzione conoscitiva, ma che rappresentano anche momenti storici: la conoscenza propriamente detta non lunica forma di sapere e questultimo non mai separabile dal resto dellesperienza, che coinvolge la maturazione globale delluomo. La Fenomenologia dello spirito e il sistema hegeliano Raggiunta la perfetta

Unit 4

783
Hegel

Lerrore della filosofia moderna

Unit di soggetto e oggetto

autoconsapevolezza dello spirito, lo sguardo coglie lunit di soggetto e oggetto, senza perdere la specificit delle differenze. Questo non accadeva invece, secondo Hegel, nella riflessione di Schelling, colpevole di aver considerato lAssoluto oggetto di unintuizione immediata, mentre la sua conoscenza si situa solo alla fine del cammino, dopo

articolati passaggi riflessivi. Solo allora si pu osservare correttamente la realt. La fenomenologia raggiunge dunque il suo scopo in quanto sentiero che conduce alla verit. Daltra parte essa stessa, in quanto sentiero, fa parte della verit cui conduce. Il sistema, alla cui illustrazione concorreranno le successive opere hegeliane, pu essere inteso come descrizione della realt vista dalla vetta della conoscenza e raggiunta dopo che la coscienza ha compiuto il proprio cammino di conoscenza. Non a caso, seppure problematicamente, la fenomenologia, ridotta e privata delle conclusive tappe legate allo spirito, rappresenter una delle partizioni della filosofia dello spirito [ T3].
Il cammino dello spirito

La coscienza Le quattro tappe fondamentali del cammino dello spirito sono rappre-

Certezza sensibile e percezione

sentate da coscienza, autocoscienza, ragione e spirito. La coscienza rappresenta il livello pi basso di autoconsapevolezza dello spirito, cio il momento in cui esso si rapporta alloggetto come a qualcosa di altro, di diverso da s: si tratta della prima forma di rapporto che luomo ha con la realt. Tale radicale estraneit verr superata dallautocoscienza, ma per arrivarvi la coscienza si manifesta innanzitutto come certezza sensibile, la forma apparentemente pi immediata e indubitabile di conoscenza. Si tratta cio dellirriflessa convinzione di avere a che fare con un mondo esterno, che tuttavia si riduce solo a uninfinita serie di sensazioni, incapaci di costituire un oggetto dotato di senso: la sensazione mette capo solo a un questo indefinito. Lattribuzione di ununit al questo accade solo al livello della percezione, l dove lio raccoglie la molteplicit dispersa delle sensazioni nellunit di senso della cosa. La percezione non altro che il cogliere le cose come unione di qualit sensibili. La contradcertezza sensibile

percorso

784
Da Kant a Hegel

coscienza

percezione intelletto dialettica servo-padrone

autocoscienza le figure della Fenomenologia dello spirito

stoicismo/scetticismo coscienza infelice ragione osservatrice (teoretica)

ragione

ragione pratica (azione individuale) eticit bella eticit greca

spirito

mondo moderno religione e sapere assoluto (losoa)

dizionario

filosofico
Certezza Nel lessico hegeliano la

certezza rappresenta il sapere immediato, vale a dire un rapporto con loggetto concepito in termini oppositivi come altro da s. In questo senso la prima tappa della Fenomenologia dello spirito quel-

la della certezza sensibile, gradino iniziale del conoscere intellettuale e punto massimo di astrattezza e di inconsapevolezza della dialettica del reale. Il sapere rappresenta invece lestremo opposto della certezza, in quan-

to la visione dispiegata dei rapporti dialettici, cio dellintima unit degli opposti che caratterizza ogni ambito del reale: esso culmina nella consapevolezza dellidentit tra oggetto e soggetto, denominata non a caso sapere assoluto.

Intelletto e scienza

dittoriet di questa figura consiste nel fatto che il suo oggetto al tempo stesso uno e molteplice: quando ho percezione di un libro, infatti, la sua unit si frammenta nella molteplicit delle parti che lo costituiscono (il colore, la forma, il peso, le pagine ecc.). Il terzo momento della coscienza, quello dellintelletto, consiste nella percezione delloggetto come manifestazione di una legge generale della natura, cio rappresenta il conoscere scientifico. Secondo linsegnamento kantiano lintelletto una struttura formale di unificazione, che d luogo alloggetto cos come conosciuto, smussando la radicalit dellopposizione soggetto/oggetto: loggetto non infatti pi qualcosa che, in quanto tale, esiste fuori dalla coscienza, ma si struttura nella coscienza stessa. Il fenomeno, loggetto, trova la sua unit definitiva nel far parte di un reticolo di leggi scientifiche cui lintelletto mette capo. La legge non si riduce per a un universale immobile, sotto il quale vengono sussunti casi particolari. Sono piuttosto i casi particolari a esprimere la legge, che non risiede altrove rispetto al sensibile.

Unit 4

Lindipendenza Dalla coscienza allautocoscienza Se la percezione, rispetto alla certezza sensibile, dal mondo rappresenta gi un primo livello di unificazione delle qualit inerenti a una cosa, con naturale

lintelletto questo processo di sintesi raggiunge un livello pi elevato: la coscienza arriva, come intelletto, alla scoperta che la realt manifestazione di leggi a priori. Lintelletto rivela la funzione della coscienza come attivit unificatrice mediante cui si forma lunit delloggetto. Si attua cos il passaggio allautocoscienza, che rappresenta il superamento della convinzione della propria totale dipendenza da un mondo esterno in grado di fornire oggetti gi strutturati rispetto a cui si passivi recettori. Lautocoscienza, dialetticamente opposta alla coscienza, implica lacquisizione della consapevolezza della propria indipendenza dal mondo naturale.

785
Hegel

Estraneit fra Lautocoscienza Secondo Hegel la coscienza giunge allautocoscienza poich comcoscienze prende, attraverso la propria esperienza, di rappresentare il luogo dellunit dei diversi

Il riconoscimento

momenti dellesperienza che a essa fanno capo. Tuttavia la differenza tra soggetto e oggetto si ripresenta come differenza tra unautocoscienza e unaltra autocoscienza. La coscienza, nella dialettica dellesperienza teoretica attraversata nella prima figura, ha compreso se stessa come unit assoluta di s e delloggettualit: per questo non pu riconoscere che unaltra coscienza presenti la stessa pretesa di autoaffermazione. Il rapporto delle autocoscienze, tutte mosse dal desiderio di autoaffermarsi, si traduce quindi in una concreta lotta per il riconoscimento. Lautocoscienza si compie solo quando non si rivolge a oggetti (naturali) da essa dipendenti, ma quando viene riconosciuta, cio quando realizza la propria identit e la propria libert (autonomia) mediante un altro ente ugualmente libero e autocosciente, da cui si distingue e si separa in modo conflittuale. A questa concreta conflittualit da ricondurre, tra laltro, la netta variazione della trattazione hegeliana rispetto alla sezione dedicata alla coscienza, le cui tappe presentavano un carattere gnoseologico; la trattazione dellautocoscienza presenta invece contenuti inerenti alluomo, nelle sue relazioni, desideri e attivit, e alla sua storia.

Il conflitto per il riconoscimento

La dialettica servo-padrone La prima tappa dellautocoscienza, forse la pi celebre

dellintera Fenomenologia, rappresentata dalla dialettica servo-padrone. Il conflitto per il riconoscimento, premessa necessaria per il realizzarsi dellautocoscienza, non deve mai giungere allannullamento dellautocoscienza antagonista, poich lautocoscienza pu emergere come tale solo in rapporto con altre autocoscienze: venendo meno uno dei due opposti, anche laltro perde consistenza. La lotta conduce invece allasservimento di una delle due coscienze (servo), che diventa propriet di quella vincitrice (padrone). La coscienza vincitrice non superiore allaltra in fatto di forza, bens perch non teme la morte, cio lotta sino al limite dellannientamento per affermare la propria indipendenza. La coscienza pi debole, invece, teme la morte e accetta di asservirsi pur di non rinunciare alla vita. La conseguenza immediata di tale lotta dunque il riconoscimento che lautocoscienza del padrone riceve da quella del servo che vi si arrende.
Linversione dei ruoli Il rapporto di servit tende per a rovesciarsi. Bench il servo

La dipendenza del padrone dal servo

non sia stato annientato, il padrone non riconosce in lui unautocoscienza indipendente, ma lo considera un mero strumento. Il padrone, ignorando lautocoscienza del servo che gli si oppone e che lo costituisce come padrone, rimane pertanto chiuso nellaffermazione della propria indipendenza e perde proprio ci che gli consente di essere autocoscienza. Egli infatti signore solo grazie al fatto che il servo esiste e solo fino a quando il servo lo riconosce come signore. Inoltre, la sua indipendenza rispetto alla natura resiste solo fino a quando il servo, lavorando per lui, sottomette la natura garantendo al padrone il soddisfacimento dei suoi appetiti. Questo determina uno stravolgimento del rapporto: il servo ora ha di fronte a s unautocoscienza, quella del padrone, che dipende da lui, o meglio dal suo lavoro servile.
Il significato del lavoro Inoltre il servo, mediante il lavoro, trasforma le cose co-

percorso
Trasformazione della natura

786
Da Kant a Hegel

Oggettivazione e alienazione

struendo cos il proprio controllo della realt, anche se in maniera ancora inconsapevole. Il lavoro, non la contesa, rappresenta la vera vittoria sulla morte: esso infatti sospende lappetito immediato, in vista di un soddisfacimento pi pieno che sar garantito proprio dalla trasformazione attuata lavorando. Quando il servo diviene consapevole dellinterdipendenza delle autocoscienze e del fatto che la verit dellautocoscienza il lavoro, la signoria del padrone pu dirsi finita. Il lavoro oggettivazione delluomo nella natura, come sosterr anche Karl Marx, che legger attentamente queste pagine della Fenomenologia. Per Hegel loggettivazione per strutturalmente alienazione, conferimento della spiritualit umana alla materialit della natura. Con il lavoro si attua cio una coincidenza della coscienza con loggetto di cui coscienza, in quanto questultimo risultato del suo lavoro. Tuttavia nel servo questa coincidenza attuata, ma non ancora saputa.
tura: lidea si oggettiva, cio diventa altro da s e perde lunit immediata. Passando attraverso la propria dispersione nella natura acquisisce per mediatamente consapevolezza di s, recuperando, con il superamento dialettico, la propria unit. Lalienazione dunque momento intermedio che va superato. Lidea, alienandosi, si fa fenomeno: se da un lato questa una perdita dellunit immediata, tuttavia lidea deve manifestarsi, cio farsi fenomeno, oggettivarsi, per realizzarsi pienamente. Nel contesto della Fenomenologia dello spirito Hegel utilizza il termine alienazione quale essenza del lavoro: lattivit lavorativa porta il servo a cedere alla materia parte della propria spiritualit. Il lavoro oggettivazione delluomo nella natura e loggettivazione stessa per Hegel alienazione (porsi in altro), tappa necessaria per lautoriconoscimento dellautocoscienza servile.

dizionario

filosofico
alienazione Il termine indica lette-

ralmente il porsi in altro (alius), da cui il significato giuridico di cedere qualcosa e anche di vendere. Da un punto di vista filosofico la parola alienazione acquisisce centralit nella riflessione di Hegel e successivamente in quella di Feuerbach e di Marx. In Hegel indica lestraniazione dello spirito da s, la cessione parziale della propria essenza, che si esprime nellesteriorizzarsi dellidea nella na-

consapevolezza di s tramite il lavoro (oggettivazione delluomo nella natura) acquista conitto tra coscienze per il riconoscimento servo coscienza che teme la morte e accetta di asservirsi coscienza che non teme la morte e ottiene il riconoscimento del servo come autocoscienza

padrone

Lautocoscienza: stoicismo e scetticismo Se il lavoro apre lo spazio di negazione

Libert della coscienza rispetto al mondo

del mondo naturale come ci da cui la coscienza dipende o a cui si oppone, la libert dellautocoscienza resta per implicita nel lavoro, in cui rischia ancora di manifestarsi la dipendenza servile delluomo rispetto alla natura. Lo stoicismo e lo scetticismo rappresentano invece storicamente laffermazione della libert della coscienza e la sua successiva crisi: lidentit dellautocoscienza non viene semplicemente avvertita, ma compiutamente pensata. Ci potuto avvenire storicamente nel momento in cui paura e servit, presupposti del formarsi di una coscienza servile, sono stati accompagnati da un generale sviluppo della cultura. Hegel si riferisce allet ellenistico-romana in cui, al venir meno della libert collettiva propria delle pleis e al formarsi di regimi dispotici, fa per da contraltare il diffondersi della cultura greca. Si tratta di un momento storico in cui lattivit plasmatrice non viene attribuita solo al lavoro manuale, ma anche a quello intellettuale. Pur in un tempo caratterizzato dallassenza di libert civile e politica, si fa strada lidea di unautocoscienza libera, nel senso che, come pensiero, essa non sottomessa alle condizioni esteriori in cui opera. Lo stoicismo porta allacquisizione di un atteggiamento libero, in quanto indipendente dal mondo materiale: si pu essere saggi e felici anche se schiavi, poich la libert una condizione interiore di autosufficienza, che non dipende dal mondo. Lo scetticismo esaspera e tenta di concretizzare lideale stoico: la coscienza manifesta la propria indipendenza mettendo in dubbio la consistenza del mondo. Cos facendo, tuttavia, ci che nella prima figura era scisso in due diverse autocoscienze, quella del servo e quella del padrone, ora riconosciuto come scissione interna alla singola coscienza: mentre essa afferma la non-verit del mondo, per non lasciarsi ingannare, segnala contestualmente la propria impotenza.
Lautocoscienza: la coscienza infelice Il risultato dello scetticismo che anche la coscienza finisce vittima del vortice del dubbio, annullando il proprio valore e la fiducia nei propri mezzi. Si approda cos alla figura della coscienza infelice, storicamente concretizzatasi nella religiosit medievale. Linfelicit deriva dal fatto che la coscienza si percepisce come accidentale e totalmente dipendente da un ente immutabile ed essenziale, Dio, pensato come assolutamente altro dalla coscienza. Di fatto la coscienza proietta fuori di s, in Dio, la propria essenza, invischiandosi nel travaglio di una lacerazione il cui unico conforto la fede, manifestazione di nostalgia e ricerca di una conciliazione con Dio. Inoltre il lavoro resta confinato nella dimensione materiale e servile, incapace di condurre a una rivalutazione della coscienza. La ricomposizione, ottenuta mediante lascesi mistica, consiste nel cogliere che Dio un momento dellautocoscienza umana, cio che Dio si presenta come entit esterna alla coscienza per opera della coscienza stessa.

Unit 4

787
Hegel

La religiosit medievale

Dio e coscienza

Coincidenza di realt e pensiero

La ragione: scienza e azione individuale La coscienza infelice il ponte attraver-

La ragione osservatrice

La ragione pratica

so cui si realizza il passaggio alla ragione, definita nella Fenomenologia come certezza di essere ogni realt: lautocoscienza si comprende come unit di coscienza (pensiero) e oggetto (essere). Tale certezza in prima battuta immediata, quindi avvertita ma non saputa. Per divenire consapevole, e pertanto realizzarsi, la coincidenza realt/pensiero deve passare attraverso una mediazione dialettica con il mondo. La ragione, infatti, credendo di cercare lessenza delle cose, cerca in realt se stessa. Storicamente tale approccio si manifesta innanzitutto nella scienza moderna, in cui la ragione si esplica come ragione osservatrice che cerca di trovare se stessa nella natura attraverso il reperimento in essa di leggi razionali, tentando di verificare la propria signoria sul mondo. La ricerca scientifica si inoltra nelle cose, negli organismi e persino nellinteriorit della coscienza, per reperire le regole di funzionamento della natura. Quanto trovato appare per astratto, incapace di far riconoscere la profonda razionalit del reale. Il secondo momento, allora, quello della ragione pratica, il tentativo della ragione di riconoscersi non pi nelle cose del mondo, ma negli atti e nelle vicende umani. La ragione cerca di realizzarsi operando sul mondo, nello sforzo di modificarlo e imporsi su di esso: in un primo momento tale intervento si sviluppa nella direzione di unossessiva ricerca della realizzazione individuale, cio in una ricerca del piacere (come accade al Faust di Goethe), condannata alla frustrazione e allannientamento. Nella figura delleroe romantico, invece, la coscienza sente di avere dentro di s la legge per regolare il mondo e pretende di imporla al corso delle cose, contrapponendo i propri valori allesistente, ma destinata a fallire a causa del proprio individualismo. Al fallimento non si sottrae per neppure la via della virt, astratto tentativo di costruire una mediazione tra il singolo e gli altri.
La ragione: leticit Le vie della ragione pratica sono destinate al fallimento per il loro carattere formale e individualistico, cio per linadeguata percezione della dimensione sostanziale e istituzionale della realt umana: la razionalit si dispiega e si realizza solo in una struttura oggettiva, sociale e storica che Hegel chiama thos, mentre non pu essere constatata o vissuta in modo esclusivamente interiore. Solo con leticit lindividuo non si concepisce pi come isolato e contrapposto rispetto al contesto in cui vive, ma come sua parte. Chi svolge il proprio compito allinterno della societ si riconosce nei valori che la regolano: oltre a non percepirli come imposti dallesterno, non vuole nemmeno imporne di alternativi. La soggettivit realizza se stessa nella misura in cui sviluppa i valori della collettivit, riconoscendosi nelle sue regole in quanto manifestazione della compiuta razionalit che si esprime nello Stato. Lo spirito Leticit articolata nella Fenomenologia allinterno della sezione dedicata allo

percorso

Lthos

788
Da Kant a Hegel

La ragione incarnata nella storia

La bella eticit greca

spirito, su cui Hegel torner in modo pi dettagliato nellEnciclopedia. Lo spirito la ragione divenuta eticit, cio incarnata in un popolo: ciascuna figura dello spirito rappresenta effettive realt storiche cui corrisponde una cultura, quindi un patrimonio collettivo di costumi, istituzioni, visioni del mondo propri di un popolo, che segnano una determinata epoca della storia. La successione di questi universi sociali e culturali delinea una storia ideale dellumanit, il cui percorso fa emergere progressivamente la soggettivit autoconsapevole (lidentit tra pensiero e realt). In questo senso il primo momento rappresentato dalla bella eticit del mondo greco, in cui sussiste una spontanea unione tra oggettivit e soggettivit, tra singolo e collettivit e tra uomo, Dio e natura. Lindividuo completamente assorbito nella dimensione collettiva. Tale unit, immediata e inconsapevole, tuttavia gi minata dal contrasto tra legge del singolo e legge della collettivit, legge umana e legge divina, testimoniato dallAntigone di Sofocle, a cui si aggiunge lantitesi tra razionalit umana e fato, descritta nellEdipo re, ancora di Sofocle.

Modernit e scissione

Nella modernit lindividualit si scontra con lo Stato e la ricchezza, poteri che dominano il mondo, quindi la coscienza non sente pi di incarnarsi nella realt storica: la concreta vita sociale interpretata dalla coscienza come estraniazione da s. Tale processo culmina nellet illuministica e trova la sua massima espressione politica nella Rivoluzione francese, vista come tentativo di conquistare una libert puramente astratta e soggettiva, che non si concretizza in istituzioni oggettive, ma si manifesta necessariamente solo in chiave distruttiva, come avvenuto con il Terrore giacobino. Da questo punto di vista Kant e Robespierre sono, luno dal lato teorico, laltro da quello pratico, le testimonianze pi compiute della scissione moderna. Con la Rivoluzione dunque giunta al suo apice lantitesi interna allo spirito, che pu trovare composizione nella costruzione di una societ guidata da una soggettivit libera e consapevole: questo il compito etico dellepoca presente.
Il sapere assoluto Lautocoscienza dello spirito emerge con la religione che, nelle sue

La religione

La filosofia

diverse forme, rappresenta il tentativo di entrare in contatto con lAssoluto superando le scissioni. Tuttavia, la religione presenta ancora una inadeguata concezione dellAssoluto, poich lo esprime in forma narrativa, quindi come ancora esterno alla coscienza. Il superamento dellopposizione tra soggetto e oggetto, la consapevolezza della loro unit dialettica, avviene solo mediante il sapere assoluto, cio mediante la filosofia. Lo spirito non si limita pi ad avere s come oggetto, come avviene nella religione, ma conosce se stesso nella forma adeguata, che quella del concetto. Nel sapere assoluto si conserva ci che costituisce la verit di ogni momento di sviluppo dello spirito, vale a dire il suo significato per il raggiungimento dellintero, dellidentit tra soggetto e oggetto: la verit di ogni momento laspetto dellintero che si manifesta in quel dato momento. Ci significa che ogni concretizzazione dellAssoluto, in quanto finita, superata nellintero, ma al contempo conservata quale tappa di sviluppo dellAssoluto stesso.
FISSIamo Le Idee 1. Qual lintento della Fenomenologia dello spirito? 2. A quali risultati perviene la tappa della coscienza? 3. In che cosa consiste lautocoscienza? 4. Quale posto occupa nella Fenomenologia e come si sviluppa la dialettica servo-padrone? 5. che cos la ragione e come articolata da Hegel? 6. per quali motivi la filosofia rappresenta lapice del sapere e quindi dello spirito?

Unit 4

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Hegel

5
Il percorso dialettico dellidea

Lossatura del sistema e la logica

Larticolazione del sistema hegeliano La conclusione della Fenomenologia rivela

lidentit di soggetto e oggetto, quindi di ideale (pensiero) e reale: tale identit lAssoluto. La piena consapevolezza dellAssoluto non pu per essere raggiunta in modo immediato, ma solo tramite un percorso dialettico: nel primo momento lAssoluto si presenta come idea preesistente al sorgere della materia e dello spirito; nel secondo si presenta come natura; nel terzo come spirito. Questo terzo momento conclude lintero processo con una sintesi in cui lidea, dopo essersi estrinsecata nello spazio e nel tempo, ritrova la sua pi alta e concreta espressione. Lidea il pensiero, la natura la realt oggettiva e lo spirito la dimensione umana. In altri termini lidea, in quanto pensiero, il soggetto; la natura, in quanto realt, loggetto e lo spirito la sintesi di pensiero e natura, di soggetto e oggetto, identit in atto

Il sistema hegeliano

di quei due momenti apparentemente antitetici. Lintero edificio si regge sul percorso dellidea, che deve progressivamente trovare la sua piena realizzazione, solo parzialmente possibile nellidea pura, cio nel puro pensiero. In corrispondenza a questi tre momenti, Hegel suddivide il proprio sistema in tre parti: logica, filosofia della natura, filosofia dello spirito. La filosofia deve sforzarsi di determinare i principi su cui si reggono sia il mondo della natura sia quello dello spirito: tali principi riveleranno, nella loro concatenazione dialettica, lunica struttura razionale che sottesa a tutto luniverso, spirituale e naturale.
Il compito della logica In questo quadro la logica diventa per Hegel il movimento dialettico del pensiero che si autodispiega, cio lidea. Lidea lo scheletro logico della realt che, prima di essere visto in relazione con questultima, deve essere esaminato nelle sue articolazioni interne. Le tematiche relative alla logica sono affrontate analiticamente da Hegel nella Scienza della logica, elaborata a Norimberga tra il 1812 e il 1816, ed esposte nuovamente, in modo pi sintetico e funzionale allimpostazione sistematica, nella prima parte dellEnciclopedia [ T5]. La logica non va intesa, aristotelicamente, quale mero esame delle determinazioni del pensiero e dei loro nessi formali (giudizi e sillogismi), come se tali determinazioni fossero qualcosa di dato. Hegel si propone invece una deduzione dialettica delle catego-

Lo studio dellidea

Le categorie

percorso

La struttura del sistema hegeliano

Landamento dialettico del sistema scandito da una triade fondamentale che stabilisce la sequenza tra logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito, corrispondenti al momento dellidea in s, della sua alienazione nellesteriorit (idea per s) e della ricomposizione tra queste due fasi nella sintesi dialettica dellidea in s e per s. Questultimo momento rappresenta la manifestazione
logica (idea in s) filosofia della natura (idea per s) filosofia dello spirito (idea in s e per s)

790
Da Kant a Hegel

dellAssoluto, finalmente saputo, cio colto come unit di soggetto e oggetto. Allinterno di ognuno dei tre ambiti cos delineati si presentano ulteriori triadi dialettiche, che rappresentano lo sviluppo intrinseco a ciascuna delle fasi, determinante per il passaggio a quella successiva, in una scala di sempre maggiore consapevolezza del sapere.

essere essenza concetto meccanica fisica fisica organica spirito soggettivo anima antropologia coscienza fenomenologia spirito psicologia spirito oggettivo diritto astratto moralit eticit famiglia societ civile stato spirito assoluto arte religione filosofia

rie: questo significa ricostruire nella loro genesi le categorie del pensiero, approfondendo ed esplicitando il nesso tra le determinazioni in esse presenti.
Logica e metafisica Lidea lintera realt, ma sotto il profilo del pensiero: la realt in quanto pensata. La logica illustra le strutture ideali della realt, considerate indipendentemente dalla loro esistenza empirica. come se nella logica venissero colte in trasparenza le strutture razionali che nelle situazioni di fatto, nelle manifestazioni empiriche, sono come oscurate e fanno apparire oggetti e fatti privi della loro connessione necessaria. Questo significa per che la logica non una disciplina formale, come veniva considerata dalla tradizione, ma ha un proprio contenuto: essa infatti scienza del lgos, cio di pensieri e concetti oggettivi, vale a dire della struttura razionale del reale. In quanto tale sapere dellAssoluto, che non precede cronologicamente n la natura n il pensiero, ma costituito dal loro sviluppo. In tal senso Hegel afferma la sostanziale identit di logica e metafisica. Daltro canto la logica rende conto del tentativo di pensare la realt in modo sempre pi adeguato: pertanto anche storia del pensiero (cio della filosofia). La logica dellessere La logica rappresenta il manifestarsi progressivo dellidea attraLinizio del pensiero

Una logica non formale

Dallessere puro

al divenire

verso i suoi momenti, cio le sue categorie. Il punto di partenza dato dalla nozione pi generale possibile: la categoria dellessere. Questa categoria costituisce la prima parte della logica hegeliana, in quanto rappresenta leffettivo inizio del pensiero: cercando di fissare la realt, il pensiero la determina in modo immediato come ci che genericamente . Negando lessere si negherebbe quindi ogni ulteriore determinazione. Tuttavia, la nozione di essere puro e privo di determinazioni tanto generica da risultare vuota, giacch rende impossibile ogni altra determinazione, pena la contraddizione. In questo stadio posso dire solo che A A. Lattribuzione di un essere indeterminato finisce quindi per equivalere a un nulla. Occorre che il pensiero, per determinare il proprio oggetto, oltrepassi questo annullamento, intendendolo come negazione determinata dellastrattezza dellessere, cio non come contrapposizione tra essere e nulla, ma come mediazione dialettica: la categoria del divenire consente di superare lindeterminatezza dellessere e del nulla riconoscendo il continuo passaggio dellessere al non essere proprio del reale nella sua dialetticit.
quindi di pensiero e realt. La rete di significati del termine idea nella riflessione hegeliana pu essere cos schematizzata: 1. lidea indica lintero processo del pensiero, o meglio il risultato della dialettica delle determinazioni concettuali. lo scheletro logico del reale, indipendentemente dal fenomenizzarsi empirico di tale struttura. In quanto pensiero, le sue determinazioni sono propriamente oggetto della logica; 2. la natura non altro che lidea oggettivata, cio lidea che ha assunto la forma sensibile degli enti naturali, disperdendosi nella variet dei fenomeni e nel loro apparente disordine. Lindagine della natura testimonia per, mediante il rinvenimento delle leggi e dellordine del mondo naturale, che lo scheletro ideale ci in cui si inquadra la variet fenomenica, la sua immanente razionalit; 3. lidea esprime la coscienza dellidentit, nella comune razionalit, delle leggi del pensiero e della realt, la coincidenza di oggettivit e concetto: quindi la verit; 4. lidea , platonicamente, archetipo del reale di cui, anche nel momento della sua unit immediata come puro pensiero, contiene gi le articolazioni che si estrinsecano poi nello spazio e nel tempo: quindi la realt; 5. conseguentemente, lidea lAssoluto in cui coincidono realt e pensiero: lato soggettivo e oggettivo si manifestano come momenti parziali del suo dividersi.

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Hegel

dizionario

filosofico
Idea Il termine racchiude uno dei concetti chiave della storia della filosofia: la tradizione platonica indica con idea (dalla radice greca id che fa riferimento al vedere) larchetipo eterno e intelligibile del mondo sensibile; in et moderna con idea si intende invece generalmente un contenuto del pensiero, immagine della cosa. In Kant il termine riferito ai contenuti del pensiero privi dellancoraggio empirico, oggetti della ragione aventi un valore puramente regolativo e non conoscitivo. In Hegel lidea, superando lunilateralit delle precedenti posizioni e la svalutazione kantiana, assume un significato assai articolato, che finisce per assimilarla allAssoluto, concepito come unit di soggettivit e oggettivit,

Si configura cos un essere determinato, un ente finito che nega la purezza vuota dellessere e di conseguenza si esplica nelle categorie dellintuizione sensibile (qualit, quantit, misura). La logica dellessere giunge dunque al livello del pensiero realistico ingenuo, corrispondente a quella che nella Fenomenologia era la fase della coscienza, e che Hegel, in sede logica, qualifica come logica dellessenza.
Le leggi immutabili della realt

La logica dellessenza Hegel afferma che la verit dellessere lessenza: ci che

percorso

era implicito nella logica dellessere si manifesta compiutamente nel momento antitetico dellessenza. La logica dellessenza approda alla deduzione delle categorie della scienza (forma e materia, sostanza e propriet, legge e fenomeno, causa ed effetto ecc.), che forniscono limmagine di una realt costituita da sostanze indipendenti che si oppongono e interagiscono le une con le altre, secondo il compito riconosciuto nella Fenomenologia allintelletto: il pensiero cerca di cogliere lessenza della realt, cio le leggi immutabili che la regolano e che si manifestano nellapparente disordine del divenire empirico. La logica dellessenza si articola in tre momenti: essenza, fenomeno, realt in atto. Lessenza di una cosa si esprime nelle sue manifestazioni, cio nel fenomeno: ci che una cosa , la totalit delle sue manifestazioni. La realt in atto pertanto la sintesi di essenza e apparenza (fenomeno): lessenza si definisce nellinsieme dei momenti in cui si realizza, ciascuno dei quali nega laltro. In tal modo Hegel scardina i tradizionali principi logici di identit e non contraddizione.
La logica del concetto La terza sezione della logica, la logica del concetto, espone invece le categorie della ragione, capaci di cogliere la realt come totalit di momenti che la costituiscono e le appartengono. Le sostanze separate, oggetto della logica dellessenza, sono considerate nelle reciproche relazioni: la realt proprio tale unit relazionale. Lidea dispiegata nella forma del concetto porta a riconoscere che ogni cosa esiste solo relativamente alle altre e relativamente al tutto, cio quale momento di un pensiero infinito. Il concetto sar dunque linsieme pienamente sviluppato delle strutture logiche della realt. La logica del concetto esamina in primo luogo i momenti in cui si articola lattivit del soggetto pensante (il concetto, il giudizio, il sillogismo), per poi dedicarsi allanalisi dei momenti dello sviluppo delloggetto del pensiero, cio la natura (meccanismo, chimismo, teleologia), e infine approdare a una dottrina dellidea (vita, conoscere, idea assoluta) come realt razionale considerata nella sua totalit: lintera realt trova nellidea, intesa in termini platonici, il proprio modello. Di conseguenza quando lidea pienamente sviluppata, come nellultima parte della logica, rappresenta il modello dellintera realt.

7
La realt come totalit

792
Da Kant a Hegel dizionario filosofico

Concetto (Begriff) Il termine in-

dica, nel linguaggio comune, un oggetto o un contenuto mentale. Letimo latino cum-capio, prendere assieme, corrisponde a quello del termine tedesco Begriff: il concetto hegeliano designa infatti la totalit dinamica del pensiero e del reale. In Hegel il termine assume un significato a un tempo logico e ontologico: nella Scienza della logica i concetti sono le categorie, nel senso di pensieri oggettivi, a un tempo propri della mente umana (pensieri) e del reale (oggettivi). Propriamente il termine

concetto identifica lultimo momento della logica, sintesi di essere ed essenza, cio linsieme pienamente sviluppato delle categorie, lunit delle determinazioni finalmente ripristinata. Il concetto esprime la struttura logica della realt, quindi nellambito della logica lesplicitazione dellidea, con cui condivide il duplice riferimento al pensiero e al reale. Il compimento della dottrina del concetto infatti la dottrina dellidea, che secondo Hegel mostra lunit assoluta del concetto e delloggettivit. Questultima espressione segnala che

il concetto sul piano logico il corrispettivo dellintera realt e ne esprime la struttura razionale. Siccome il concetto il culmine della logica, che corrisponde al primo momento del sistema, talvolta il termine usato per indicare solo il momento iniziale, immediato e astratto, del movimento dialettico, cio lidea semplicemente in s, non ancora sviluppata nei suoi momenti successivi (idea per s, cio alienazione nellesteriorit, e idea in s e per s, ritorno a s come sintesi dei due precedenti momenti).

essere indeterminato pensiero immediato qualit logica dellessere quantit misura essere determinato essere per s

pensiero mediato essenza logica dellessenza fenomeno realt in atto

Unit 4

concetto soggetto pensante giudizio sillogismo meccanismo logica del concetto oggetto del pensiero chimismo teleologia vita idea conoscere idea assoluta

pensiero come unit delle determinazioni

793
Hegel

FISSIamo Le Idee 1. che cos lidea? 2. Quale concezione della logica esprime Hegel? 3. come articolata la logica hegeliana? 4. A quali risultati approda la logica dellessere? 5. che rapporto c tra logica dellessenza e razionalit del reale? 6. che cos il concetto che viene sviluppato nel terzo momento della logica?

6
Lesposizione compiuta del sistema Il finalismo della natura

La filosofia della natura

LEnciclopedia Lopera in cui Hegel illustra compiutamente limpianto sistematico

percorso

della sua riflessione senza dubbio lEnciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Originariamente pensata come libro di testo per gli studenti universitari, secondo un modello manualistico molto in voga agli inizi dellOttocento, lopera costituita da tre parti, relative rispettivamente a logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito. La prima sezione riprende e sintetizza i temi gi trattati nella Scienza della logica. La seconda e la terza parte completano invece larchitettura del sistema. Laspetto enciclopedico della trattazione non tuttavia motivato solo dallutilizzo didattico: Hegel afferma nellintroduzione che la filosofia essenzialmente enciclopedia, poich il vero tale solo come totalit articolata nelle sue distinzioni. Quindi la sua trattazione deve essere sistematica, cio deve includere tutti i principi delle scienze, ma anche esporli in un ordine determinato e necessario, che mostri la loro collocazione e funzione nello sviluppo della totalit. Le scienze non sono semplicemente ripartite ed esposte in una specie di agglomerato del sapere: la singola scienza si risolve tanto nella conoscenza del suo oggetto specifico quanto nel riconoscimento del suo necessario trapassare in un ambito pi alto, cio in unaltra disciplina [ T6].
La filosofia della natura hegeliana Allepoca, linsegnamento istituzionale del-

794
Da Kant a Hegel

La natura

la filosofia, concepito enciclopedicamente, comprendeva anche lesame delle scienze. Daltra parte lo sviluppo di molte discipline scientifiche era a uno stadio embrionale, il che rendeva ancora credibile lidea di abbracciare le scienze della natura in una prospettiva unitaria. Inoltre la cultura romantica e la filosofia kantiana avevano favorito un vero e proprio rilancio della filosofia della natura. La filosofia della natura di Hegel si avvicina nei suoi tratti generali a quella di Schelling e Goethe, di cui riprende il finalismo antimeccanicista, concependo i fenomeni naturali come incessante esplicarsi di un unitario e ordinato processo di metamorfosi, culminante nellanimalit e nelluomo. Tuttavia, rispetto allesaltazione romantica della natura e alla sua divinizzazione, Hegel sottolinea lincapacit delle manifestazioni naturali di raccogliersi in un principio dialetticamente unitario.

Gli interessi naturalistici di Hegel

LEnciclopedia lunico testo in cui Hegel affronta sistematicamente largomento della filosofia della natura, anche se vi recupera molto materiale degli anni di Jena. In quel periodo il filosofo si era particolarmente interessato alla matematica e alle scienze naturali, come testimonia anche la dissertazione che gli valse la libera docenza: Dissertatio philosophica de orbitis planetarum (1801). Loggetto di questa dissertazione sulle orbite dei pianeti la deduzione a priori delle leggi di Keplero e la dimostrazione della superiorit di questi rispetto a Newton. La meccanica newtoniana accusata di considerare esclusivamente laspetto quantitativo-matematico della gravitazione, trascurando la qualit del sistema solare, da intendere come totalit organica finalisticamente orientata. Hegel riabilita cos una fisica qualitativa e finalistica, in opposizione al meccanicismo moderno. Fin dai tempi in cui frequentava il ginnasio a Stoccarda, Hegel si era inoltre interessato attivamente di astronomia e di agrimensura e aveva raccolto minerali e materiale botanico. A Tubinga aveva studiato con passione Linneo e nel periodo di Berna aveva continuato a raccogliere piante e minerali. Quando giunse a Jena, divenne membro della Societ di mineralogia e di quella dei ricercatori naturali; inoltre strinse amicizia con il fisico Thomas Seebek, scopritore della termoelettricit.

Razionalit imperfetta

Lalienazione dellidea Da un punto di vista dialettico, la natura costituisce il mo-

mento di negazione dellidea, la sua alienazione. In quanto negazione dialettica non per annullamento, ma negazione determinata, cio relativa, e daltra parte necessaria per far s che lidea diventi spirito. Inoltre la natura, essendo esteriorizzarsi dellidea, razionalit, sebbene realizzata a un livello inferiore. Ci significa che in ultima analisi tutto ragione e pertanto la natura non radicalmente altro dalla spiritualit. Estrinsecandosi, lidea perde la propria unit immediata ed esplode in una serie di determinazioni differenti, al punto che talvolta la natura viene definita caduta dellidea. Le distinzioni si concretizzano in entit naturali differenti, che nella dimensione spaziale occupano spazi diversi: gli individui nella natura sono realmente contrapposti, poich essi si escludono reciprocamente non su un piano logico, ma di fatto, dato che un medesimo spazio non pu essere occupato simultaneamente da due entit.
Limpotenza della natura La natura si presenta allora come una mescolanza di casualit e necessit, che non si riesce a ricondurre immediatamente a un sistema di leggi e classificazioni. Questa difficolt non per dovuta allinadeguatezza della ricerca scientifica, ma allimpotenza della natura a realizzare il concetto, cio lunit dialettica della totalit come razionalit: da un lato la natura realizza il concetto, come segnala lordine espresso dalle leggi naturali, ma dallaltro lo fa in modo grossolano e inconsapevole, come mostrano laccidentalit e la molteplicit delle sue manifestazioni. In questo quadro si comprende anche il ruolo assegnato da Hegel allesperienza, che la scienza moderna considerava fondamento ineludibile della conoscenza della natura: la filosofia della natura deve essere in accordo con lesperienza, ma non deve al contempo considerla come il proprio fondamento. Presupposto di ogni sapere scientifico infatti la necessit del concetto, in quanto spetta al fenomeno mostrare la propria corrispondenza alla determinazione concettuale, mentre non compito della teoria adattarsi ai fatti. I momenti della natura I diversi livelli di perfezione delle manifestazioni naturali non

Lesperienza

Unit 4

Dalla dispersione allunit

Livelli crescenti di unit

795
Hegel

Luomo

Dalla natura allo spirito

devono essere interpretati in chiave evoluzionistica, ma piuttosto come il recupero di ununit dalla dispersione, per quanto questultima sia un momento necessario alla realizzazione dello spirito. La filosofia della natura parte dunque dalle determinazioni che manifestano in modo molto confuso la loro forma, che appare come qualcosa di estrinseco, per giungere a quelle che presentano il minor grado di frammentazione: le manifestazioni pi compiute della natura sono infatti quelle che meglio incarnano lunit, pur mantenendo in s la pluralit delle parti, come avviene negli organismi animali. La filosofia della natura hegeliana si organizza pertanto in tre livelli: la meccanica, la fisica, la fisica organica. La meccanica studia la materia indeterminata, cio passivamente sottoposta allazione delle cause efficienti, mentre la fisica studia la materia che possiede una capacit attiva. A tale scopo la fisica esamina nel loro sviluppo in primo luogo lindividualit universale, cio le qualit fisiche senza riferimento ad alcun oggetto particolare (la luce, gli elementi ecc.). In seconda battuta analizza lindividualit particolare, cio le qualit fisiche riferite ai singoli oggetti (il peso specifico, la coesione, il suono, il calore ecc.). Infine si occupa dellindividualit totale, cio delle propriet fisiche dei singoli oggetti (la figura corporea, la struttura dei corpi, le propriet magnetiche ed elettriche, il processo chimico). La terza sezione, cio la fisica organica, rivolta allesame dellessere che si determina come individualit soggettiva, cio come essere vivente, attraverso lo studio della natura geologica, della natura vegetale e infine della natura animale. In questo sviluppo della complessit va colta la finalit della natura che, producendo organismi sempre pi articolati, giunge alluomo, mediante cui lidea, uscita da s per comprendersi, si fa coscienza e torna in s diventando spirito. Questultimo il fine della natura e pertanto la piena realt dellidea.

alienazione dellidea razionalit a un livello inferiore natura mescolanza di casualit e necessit molteplicit fenomenica impotenza a realizzare il concetto studiata dalla meccanica spazio e tempo materia e movimento meccanica assoluta

PERCORSO

individualit universale losoa della natura sica individualit particolare individualit totale natura geologica

796
Da Kant a Hegel

sica organica

natura vegetale natura animale

FISSIAMO LE IDEE 1. Qual la collocazione della losoa della natura nel sistema hegeliano? 2. A quali modelli si ispira la concezione hegeliana della natura? 3. Come si spiega la trattazione di questi temi nel sistema hegeliano? 4. Come viene denita da Hegel la natura? 5. In che cosa consiste limpotenza della natura? 6. Quali sono le tappe dello studio della natura?

7
La stabilit della natura

La losoa dello spirito: lo spirito soggettivo

Dalla natura allo spirito La losoa dello spirito costituisce la terza parte del siste-

ma di Hegel e concerne lultima fase dello sviluppo dellAssoluto, in cui esso acquista coscienza della propria natura razionale e prende possesso della propria libert. Le strutture naturali sono costanti nel tempo, poich le specie sono da sempre le stesse, e landamento naturale di tipo circolare, cio il cammino biologico va dalla nascita alla morte degli individui, cui tuttavia subentrano nuovi individui della medesima specie, dunque in qualche modo identici a quelli morti. Tale staticit manifesta limpotenza della natura, che necessita di essere superata, afnch possa esservi la piena rea-

Lo spirito

lizzazione dellidea che si situa al livello dello spirito, in cui si attua una reale dialettica, un vero cambiamento che si fa concreto nella storia. Il passaggio dalla natura allo spirito si realizza mediante il superamento dellesteriorit, propria della natura. Lo spirito infatti il ritorno a s dellidea dopo la sua esteriorizzazione nella natura, e come tale rappresenta la sintesi di idea e natura, cio di interiorit ed esteriorit. Lo spirito costituisce la presa di coscienza di s, un oltrepassamento della propria individualit naturale (biologica) che si compie nelluomo: luomo coglie dapprima confusamente e poi sempre pi chiaramente la vitalit universale, oltrepassando la propria individualit mortale. Questo significa affermare la propria libert, negare la morte, nel senso di abbandonare la propria accidentalit individuale per cogliersi come momento dellAssoluto, cio della razionalit universale che si manifesta nella vita. Pertanto lo spirito la soggettivit che entra nellAssoluto, pensiero calato nelloggettivit: lumanit in tutte le sue dimensioni.
La vita dello spirito La vita dello spirito si articola in tre momenti: spirito soggettivo, oggettivo e assoluto. Gli aggettivi soggettivo e oggettivo non vanno per intesi in s, nel qual caso si starebbe ancora parlando di idea e natura, ma come qualit dello spirito: lo spirito soggettivo lo sviluppo delluomo in se stesso, vale a dire il percorso con cui lindividuo diventa gradualmente autocosciente; lo spirito oggettivo identifica invece il realizzarsi delluomo nellesteriorit, cio nella dimensione del diritto, della storia, della politica, della cultura. Questa esteriorizzazione non inconscia necessit, come quella della natura, bens azione consapevole e libera. I due gradi dello spirito descritti sono accomunati dal suo manifestarsi come finito, mentre lo spirito assoluto il manifestarsi dello spirito come infinito, liberato dalle determinazioni particolari e colto come principio unitario del reale. in tale dimensione che lo spirito trova la sua assoluta verit. Lo spirito soggettivo: lanima La filosofia dello spirito soggettivo segue il sorge-

I tre momenti dello spirito

Unit 4

797
Hegel

Lo sviluppo dellindividuo

re della coscienza individuale e il suo elevarsi verso le forme pi alte della volont e del pensiero: si occupa pertanto delluomo come individuo. Hegel delinea il percorso attraverso cui lanima si desta come coscienza e la coscienza si pone come ragione. Le tappe di questa traiettoria sono quelle dellanima, della coscienza e dello spirito, oggetti di tre diverse discipline: antropologia, fenomenologia e psicologia. Lanima viene intesa da Hegel come spirito naturale, cerniera tra natura e spirito: essa il fondamento assoluto di ogni particolarizzazione e individuazione dello spirito; tuttavia, come nel De anima aristotelico, lanima, pur essendo qualcosa di spirituale, ha soprattutto una funzione biologica. Lanima rappresenta il fondamento dellindividuazione non ancora in atto. Le sue manifestazioni (anima naturale, senziente e reale) sono infatti connesse con la base naturale (corporea) da cui sorgono, ma attraverso tali gradi lanima si singolarizza come attivit legata allindividuo, diventando coscienza. La disciplina che studia lo spirito soggetto come anima lantropologia.
Lo spirito soggettivo: la coscienza La coscienza rappresenta il costituirsi dellio quale certezza di se stesso. Bench lo spirito si sia sciolto dai legami naturali che connotano lanima, esso ancora alle prese con loggettivit, colta come esterna e contrapposta a s. La fenomenologia ha allora lo scopo di illustrare come la coscienza arrivi alla verit che rivela lidentit tra soggetto e oggetto. La coscienza lio che riflette sulloggetto, inteso inizialmente come esterno e in seguito, anche se solo astrattamente, determinato come proprio. I tre stadi attraverso cui si svolge la coscienza sono: la coscien-

La scoperta dellidentit fra soggetto e oggetto

za come tale, che contempla la pura e semplice relazione dellio con un oggetto esterno; lautocoscienza, per la quale lio stesso diventa loggetto; la ragione, in cui lo spirito contempla loggetto come se stesso e vede la razionalit delloggetto. Nella scansione dei momenti interni allo sviluppo della coscienza, Hegel ripropone il contenuto della prima parte della Fenomenologia dello spirito; non a caso ne attribuisce lo studio a una disciplina che chiama fenomenologia.
La psicologia hegeliana

La realizzazione dello spirito

Lo spirito soggettivo: lo spirito Manifestazione della ragione universale, lo spirito la sintesi di anima e coscienza. Hegel affida tale oggetto di indagine alla psicologia, disciplina scarsamente sviluppata a livello scientifico allinizio del XIX secolo. La psicologia hegeliana intende proporsi come disciplina speculativa che colga lorganicit e il finalismo dello spirito, tenendosi lontana sia da un astratto razionalismo sia da una descrizione analitico-classificatoria del suo oggetto come elenco disorganico di facolt, pulsioni e reazioni. Lo spirito inteso da Hegel come unit di teoretico e pratico, poich conoscere e volere possono essere solo astrattamente separati. Lo spirito, che ha superato lapparenza di alterit tra soggetto e oggetto propria della coscienza, si realizza come: 1. spirito teoretico, in cui si manifesta prevalentemente la funzione del conoscere, intesa come azione delloggetto sul soggetto; 2. spirito pratico, in cui si manifesta la volont, da intendersi come possibilit dellazione del soggetto sulloggetto; 3. spirito libero, in cui si manifesta la volont di libert, sintesi dei due precedenti momenti, che mira ad autodeterminarsi nellazione, effettuando scelte razionali e consapevoli. Tale consapevolezza consente il passaggio dallo spirito soggettivo allo spirito oggettivo, cio dalluomo che vuole agire alla sua azione sulla realt, dallindividuo alle sue realizzazioni che producono il mondo umano.

798
Da Kant a Hegel dizionario filosofico
Spirito (Geist) Luso hegeliano del

percorso

termine spirito (Geist) deriva dal precedente kantiano e soprattutto dalle rielaborazioni romantiche e schellinghiane del concetto: Kant indicava con spirito il potere produttivo e creativo della ragione umana, mentre nel pensiero romantico lo spirito acquisisce un significato metafisico pi pronunciato, indicando lunit delle facolt e nel contempo la forza vitale immanente al reale e alla storia. Nella Fenomenologia, lo spirito indica propriamente il momento finale, il culmine del percorso di autoconsapevolezza della coscienza che coglie la propria identit con la realt, cio lAssoluto. Tuttavia, come segnala il titolo dellopera, tutte le tappe del percorso della coscienza sono gi spirito, poich oggetto e soggetto sono sin dal principio ununica realt, bench non in modo consapevole. Lo spirito pertanto tappa finale e contemporaneamente intero pro-

cesso di disvelamento dellAssoluto. Nel sistema hegeliano lo spirito designa lultimo momento, il compimento dellidea, negazione di quella negazione che ha attraversato con il suo estraniarsi nella natura. Lo spirito coincide per anche, in quanto sintesi di soggettivo (pensiero, idea) e oggettivo (natura, realt), con lAssoluto, cio si identifica con lintero processo del reale: bench propriamente tale coincidenza divenga consapevole solo nella pi alta realizzazione dello spirito, lo spirito assoluto, essa da sempre presente, ma non saputa, nel reale e nel pensiero. Lo spirito pu essere definito come razionalit oggettivata e coincide con la realt umana in tutte le sue manifestazioni conoscitive, politiche, culturali, storiche. Ecco perch Hegel parla di uno spirito inteso in senso individuale, come singolo uomo con le sue attivit teoretiche e pratiche, denominando questa costellazione di fenome-

ni spirito soggettivo, e di uno spirito inteso come realizzazione sociale, collettiva, dellumanit nelle sue istituzioni e nella sua storia, denominato spirito oggettivo. In relazione alla storia, Hegel vede incarnarsi lo spirito, quale processo di realizzazione della razionalit, nei singoli popoli che detengono il ruolo guida in una determinata epoca (spirito di un popolo). Al contempo identifica lintera storia con il progressivo estrinsecarsi di uno spirito del mondo, razionalit immanente al divenire storico attuata dagli uomini in modo per lo pi inconsapevole. In queste accezioni del termine spirito interviene anche leredit illuministica, segnatamente di Montesquieu. Lo spirito assoluto, sintesi del momento soggettivo e oggettivo, rappresenta invece la conoscenza esplicita della struttura logica del reale, e si manifesta nelle forme culturali pi elevate (arte, religione, filosofia).

anima naturale anima studiata dalla antropologia anima senziente anima reale

coscienza spirito soggettivo coscienza studiata dalla fenomenologia autocoscienza ragione

spirito teoretico

Unit 4

spirito studiato dalla psicologia

spirito pratico spirito libero

799
Hegel

FISSIamo Le Idee 1. Qual loggetto della filosofia dello spirito? 2. che cosa si intende con le espressioni spirito soggettivo, spirito oggettivo e spirito assoluto? 3. perch lanima rappresenta il momento di passaggio dalla natura allo spirito? 4. Quale relazione sussiste tra il momento della coscienza e le tematiche della Fenomenologia dello spirito? 5. che cos lo spirito libero?

8
La realizzazione della libert nella storia

La filosofia dello spirito: lo spirito oggettivo

Lesteriorizzarsi dello spirito Proprio il mondo umano lo spirito oggettivo esaminato nellEnciclopedia e nellultima grande opera di Hegel: i Lineamenti di filosofia del diritto (1821). La libert, che lo spirito soggettivo pu solo volere, si realizza, anche se in modo finito, determinato, in relazione con il mondo esterno delle cose. Lo spirito si esplica cio nelle istituzioni, secondo un decorso storico che tende alla progressiva coincidenza del volere libero, o universale, con il volere individuale. La filosofia dello spirito oggettivo mira quindi a cogliere la razionalit immanente allo sviluppo storico, che non frutto di accidentalit, ma un percorso finalisticamente orientato alla manifestazione compiuta dellAssoluto. Se ovvia la razionalit del pensiero e comprensibile lattribuzione di razionalit alla

Il valore del negativo

percorso

natura, in quanto riconducibile alle leggi scientifiche, apparentemente meno scontata laffermazione della razionalit della storia. Tuttavia Hegel la sostiene con forza, pur non potendo avvalersi di alcuna definitiva dimostrazione al riguardo. Il mondo umano non costituito da fatti inconsapevoli e ineluttabili nel loro accadere, ma non neppure caratterizzato dallarbitrariet e dalla casualit: esso manifesta uno spirito che si vuole come proprio oggetto, quindi una realt che ha in s, nella libert degli uomini, le proprie ragioni, e cerca di organizzarsi in modo coerente con quella libert. Si tratta quindi di cercare sotto lapparente accidentalit degli eventi lo schema razionale del loro verificarsi: la razionalit si esprime non nel singolo evento o nella singola istituzione, ma in ci che il sistema di tali eventi e istituzioni tende a realizzare. In linea con landamento dialettico del filosofare hegeliano, quindi necessario cogliere anche il valore costruttivo dei momenti apparentemente negativi, o di involuzione, del processo storico. Bisogna acquisire cio nei confronti della storia uno sguardo sub specie aeternitatis, lo sguardo della ragione e non quello dellintelletto che porta a vedere le cose separatamente le une dalle altre, senza comprenderne il quadro unitario. Questa concezione hegeliana deve molto alla riflessione di Spinoza sulla sostanza; tuttavia, rispetto alla sostanza di Spinoza lAssoluto hegeliano accentua laspetto autoproduttivo e dinamico e il valore della soggettivit.
Larticolazione dello spirito oggettivo Anche lo spirito oggettivo si sviluppa se-

7
Diritto astratto, moralit, eticit

800
Da Kant a Hegel

condo tre momenti: diritto astratto, moralit ed eticit. Il percorso si compie nella volont libera in s e per s, in cui si realizza linnalzamento di desideri, impulsi e interessi alla razionalit. Il diritto astratto la volont che vuole garanzie della propria individuale affermazione; la moralit si presenta invece come universalit, per ancora solo formale; leticit lunit dei due momenti precedenti, dove il bene si realizza come libert a un tempo nel singolo e nella societ. Anche in questa sezione del sistema hegeliano il terzo momento, leticit, pur affrontato per ultimo, identifica lintero che dividendosi d luogo a diritto e moralit, momenti che isolatamente presi ne rappresentano una realizzazione parziale e insufficiente, seppure dotata di un valore recuperato e conservato nellintero. Concretamente, per quanto riguarda lo spirito oggettivo, ci significa che senza societ e senza Stato, cio senza un sistema sociale, non esisterebbero concretamente n diritto n moralit. Tuttavia uno Stato non sarebbe razionale se i cittadini non fossero moralmente responsabili e se i loro rapporti non fossero regolati dal diritto.
Il diritto Il primo ambito di realizzazione della volont libera quello del diritto astratto, in cui lo spirito, da soggetto, diviene persona: il diritto lesteriorizzazione dellindividuo nel rapporto con altri individui, quindi sorge dallinterazione delle persone allo scopo di garantire loro alcune prerogative. Il termine persona designa in latino la maschera teatrale: nel diritto ci si rapporta agli altri non per quello che si ma per il ruolo che si viene a giocare nellinterazione sociale, strutturata sulla base di rapporti contrattuali e di propriet. Il diritto ancora centrato sul singolo, bench si tratti di un singolo inserito nella rete dei rapporti giuridici, che sono rapporti esterni. Di conseguenza, compito del diritto coordinare i contenuti delle singole volont mediante la fissazione di precetti negativi, volti a impedire al singolo di danneggiare gli altri. Proprio da questo coordinamento di esigenze individuali sorge una volont generale, capace di imporsi alle volont particolari come legge che ne esprime la pi profonda realt. Il diritto scandito in tre momenti: 1. la propriet, massima realizzazione del diritto come affermazione e garanzia di alcune esigenze individuali;

La persona e i suoi rapporti giuridici

I tre momenti del diritto

2. 3.

il contratto, cio il convenire di volont differenti, ancora momentaneo e precario perch basato sullarbitrio dei contraenti; lillecito e la pena: lillecito la violazione del diritto di tutti mediante la contrapposizione a esso di un diritto individuale; in questo quadro la pena toglie lillecito non nel senso che afferma, come una vendetta, il diritto particolare delloffeso, ma nel senso che ripristina il diritto collettivo riportando il colpevole entro il diritto di tutti e ricostruendo luniversale libert, intesa come autodeterminazione della volont razionale, disattesa dallillecito.

Diritto e interiorit

Contro il formalismo e il soggettivismo

La moralit Affinch si realizzi la libert nella sua universalit di volont razionale il diritto deve per incarnarsi nella volont soggettiva, cio deve in qualche modo penetrare nellinteriorit del soggetto: ecco perch la seconda sfera dello spirito oggettivo la moralit. Le regole formulate nel diritto non sono ancora sentite dalle singole coscienze come vero e proprio bene, in quanto appaiono come unimposizione esterna non approvata interiormente. La coercizione esercitata induce le coscienze a ripiegarsi in s: gli individui cominciano a vivere la propria libert, ma essenzialmente come libert interiore. La norma giuridica non deve dunque rimanere unimposizione esterna al volere individuale, che deve assorbirla come ci che moralmente apprezzabile. Come il diritto, tuttavia, la coscienza morale, cui Hegel fa corrispondere letica kantiana, risulta troppo unilaterale: la moralit trascura lesteriorit, anzi vi si oppone, interpretando il dovere morale universale come necessariamente in contrasto con i concreti fini individuali. Dunque, polemizza Hegel, il rigorismo morale porta a vivere il dovere

Unit 4

dizionario

filosofico
Nella riflessione hegeliana, due termini che nel linguaggio comune sono utilizzati di fatto come sinonimi, eticit e moralit, assumono due significati diversi e per certi versi contrapposti, dal momento che Hegel vede nelleticit proprio il superamento dellunilateralit della moralit. Entrambi i termini, presenti sia nella Fenomenologia dello spirito che nelle opere della maturit, fanno riferimento a momenti dello sviluppo dello spirito oggettivo.
moralit (Moralitt) La differenza di significato tra moralit ed eticit segnalata gi nella scelta lessicale hegeliana. Litaliano moralit condivide la derivazione latina (mos, uso, costume) con il tedesco Moralitt. In generale nel lessico hegeliano le parole di derivazione latina hanno un valore negativo o comunque subordinato rispetto a quelle di derivazione germanica (come avviene nel caso della parola Realitt, opposta a Wirchlichkeit). Infatti la moralit verr superata dialetticamente dalleticit (Sittlichkeit), termine che in italiano di derivazio-

ne greca, ma in tedesco di derivazione germanica. Nellambito dello spirito oggettivo, che espone la realizzazione della libert, la moralit rappresenta il momento della libert soggettiva della coscienza (o volont di libert), puramente interiore e astratta, in quanto concepita come ragione contrapposta allapparente irrazionalit della realt oggettiva. La moralit coincide con la riflessione interiore da parte del soggetto circa la legittimit razionale del proprio agire. Quindi designa sostanzialmente la morale kantiana del dovere, dimensione esclusivamente interiore che esaspera la dicotomia rispetto allesteriorit, contrapponendo dovere e impulsi materiali (interessi, appetiti, desideri). In questo senso la moralit si situa allestremo opposto del diritto, legislazione puramente esteriore che interviene a regolare la materialit e le cui norme sono sentite come imposizioni esterne. La moralit invece esprime un dovere autoimposto, ma, come il diritto, mantiene una unilateralit astratta, che trascura leste-

riorit mancando il compimento della libert.

eticit (Sittlichkeit) Leticit rap-

801
Hegel

presenta il terzo momento dello spirito oggettivo, in cui la libert finalmente si realizza in istituti concreti. Leticit la moralit sociale, cio il momento in cui la soggettivit vissuta nel contesto oggettivo di una collettivit. Sintesi di diritto e moralit, leticit riesce a coniugare la dimensione dellinteriorit soggettiva con quella dellesteriorit storica: lindividuo si realizza inquadrandosi in una collettivit (famiglia, societ civile, Stato) nei cui valori, costumi e istituzioni si riconosce. La volont del soggetto si identifica con la realt storica in cui vive, per cui norme e istituzioni non sono pi concepite come imposte dallesterno, a differenza di quanto accadeva nella sfera del diritto. Inoltre lindividuo non pi una volont particolare contrapposta, in nome di un dovere interiormente riconosciuto, alle volont particolari di altri individui e agli istituti collettivi (come invece accadeva nella moralit).

come rinuncia e onere. Luniversalit non invece necessariamente in contrasto con la particolarit del soggetto, cio con lappagamento dei suoi fini e dei suoi interessi e quindi con la felicit. Inoltre poich il dovere morale, non caratterizzato da specifici contenuti, ma dalla forma della obbligatoriet e della universalit (come voleva Kant), il bene assoluto visto dal lato del soggetto individuale, la moralit rischia di tradursi nella volont di una coscienza di imporre come assoluti i contenuti determinati che essa d al dovere. Ogni tentativo di erigere la coscienza individuale ad arbitro supremo del bene e del male quindi contraddittorio e pericoloso. Qualunque forma di soggettivismo nella morale e nella politica va pertanto condannata e combattuta con la massima energia.
La vera libert

Famiglia, societ civile, Stato

Leticit Per ovviare a tali rischi occorre porsi a un livello superiore di integrazione tra particolarit e universalit, nel quale doveri e diritti, bene assoluto e soggettivit, coincidono: la vera libert non si realizza dunque nellisolamento della propria coscienza morale che si oppone al mondo, ma nelle concrete istituzioni. Proprio nelleticit lo spirito diviene compiutamente collettivit, spirito di un popolo. Questa coincidenza si realizza nella famiglia, nella societ civile e nello Stato, ambiti in cui il diritto si fa cosciente della propria natura morale e la moralit si traduce in un ordine fattuale: lindividuo sente la profonda identit delle istituzioni e delle leggi sociali con la propria moralit, di modo che esse cessano di apparirgli come puri doveri e gli si rivelano invece quali strumenti di vera libert. Ciascun momento delleticit solleva progressivamente luomo dalla natura, collocandolo in una sorta di seconda natura che costituita dai costumi, dalle consuetudini e dalle istituzioni, vere realizzazioni delluniversalit [ T7]. Leticit: la famiglia La famiglia si fonda sul rapporto naturale tra i sessi, finalizzato alla procreazione e allallevamento dei figli. Come gi aveva sostenuto Aristotele, la famiglia la forma comunitaria pi immediata e naturale, ma acquista un valore etico poich in essa lunione sessuale si regge sul sentimento, che trasforma il rapporto sessuale in amore autocosciente. La struttura etica della famiglia si dispiega nei momenti del matrimonio, della cura del patrimonio e delleducazione dei figli. Listituzione del matrimonio non un mero contratto, perch rappresenta ununione che fa uscire dalla prospettiva individuale su cui si basa listituto giuridico del contratto (appartenente alla sfera del diritto). Il matrimonio fondato sul sentimento dellamore coniugale, tant che i membri di una famiglia rappresentano un nucleo unitario nei rapporti con lesterno. La cura del patrimonio e leducazione dei figli sono in questo quadro loggettivazione dellamore coniugale, che si specifica come fiducia. Tuttavia, proprio leducazione dei figli porta alla negazione della famiglia, in quanto i figli, divenuti adulti, si staccano dalla famiglia dorigine per crearne una nuova: il nucleo familiare originario si disintegra e nascono diverse entit sociali, che rappresentano gli atomi di partenza di un nuovo modo di rapportarsi tra individui e collettivit, cio un ulteriore momento di eticit. Leticit: la societ civile Il sistema dei rapporti tra i nuovi atomi sociali d luogo alla societ civile, fondata sulla naturalit dei bisogni degli individui, che si impegna a soddisfare, e costituita dallintreccio di interessi e di attivit. Sia la famiglia sia la societ civile si pongono tuttavia al di l di un inconsapevole soddisfacimento dei bisogni attraverso le proprie forme di organizzazione, che diventano condizioni dello sviluppo della civilt. Nella societ civile lindividuo non affatto isolato, ma intrattiene con gli altri rap-

percorso

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802
Da Kant a Hegel
Amore autocosciente Lunit familiare Le nuove famiglie La rete dei rapporti fra individui

Divisione del lavoro e classi

La giustizia

Polizia e corporazioni

porti determinati dallinteresse personale. Le relazioni sociali sono motivate dal sistema dei bisogni, primo momento della societ civile: la rete relazionale infatti fondata sulla dipendenza reciproca, tramite cui possibile appagare i propri bisogni naturali. Strumenti e sorgente di questi rapporti sono il lavoro e la sua divisione, che comportano un necessario superamento dellegoismo soggettivo, in quanto il soddisfacimento dei propri bisogni determinato dal soddisfacimento dei bisogni altrui. Ci determina unaggregazione sociale in classi (agricola, industriale-commerciale e universale, costituita dai funzionari statali), preposte a compiti distinti. I rapporti economici tra gli individui richiedono regole che essi devono rispettare, al fine di assicurare il perseguimento dellutile personale. Ecco perch nella societ civile si sviluppa, come secondo momento, lamministrazione della giustizia, in cui il diritto astratto si incarna in un sistema di leggi positive. La legge rappresenta il concretizzarsi del diritto universale, di cui il diritto individuale, cio ogni singolo caso preso in esame dai tribunali, parte: amministrare la giustizia significa ristabilire, nel caso particolare, il diritto universale. Lultimo momento della societ civile infatti rappresentato dalloperare della polizia e delle corporazioni rispetto allamministrazione della giustizia. La polizia ha la funzione di garantire il rispetto del diritto universale, cio di assicurare le condizioni per il perseguimento degli interessi individuali; le corporazioni devono invece promuoverne positivamente la realizzazione. Nella corporazione il benessere individuale, scopo della societ civile, si manifesta come diritto realizzato: in tal senso, dopo la famiglia, la corporazione la seconda radice etica dello Stato.
Leticit: lo Stato Con la distinzione tra societ civile e Stato Hegel si distanzia dalla tradizione filosofica che aveva fatto coincidere questi due momenti. La societ civile per Hegel la sfera dei rapporti socio-economici tra gli individui, che continuerebbe a sussistere anche se lo Stato venisse meno. La societ civile non ancora Stato, anche se questa anteriorit non va intesa in termini cronologici, ma concettuali. Daltra parte vi sono nella societ civile alcuni elementi che conducono allo Stato: da un lato le corporazioni, che rimangono ancora sul piano degli interessi ma cominciano a indicare forme di appartenenza collettiva pi ampie; dallaltro la polizia, che in ambito statale sar anche tenuta a mantenere lordine e a far regnare la giustizia.

Unit 4

803
Hegel

Classi sociali ed economia nella societ civile hegeliana

La suddivisione delle classi sociali, definita in primo luogo sul piano speculativo, viene anche analizzata da un punto di vista storico: emerge cos la strutturale differenza tra societ antiche, in cui lappartenenza a una classe determinata dalla nascita, e societ moderne, in cui la scelta a sancire tale appartenenza. Hegel si riferisce alla coeva societ capitalisticoborghese, che funge da modello per lanalisi delle altre forme di societ: essa rappresenta infatti la pi pura manifestazione di una societ civile in cui i legami tra gli individui sono strutturati sulla base di interessi egoistici e sono stati cancellati gli ordini dellancien rgime. Non un caso che Hegel definisca luomo nella societ civile proprio come bourgeois (borghese). Hegel affronta in questa sezione i temi delleconomia politica, richiamandosi ad Adam Smith sia per sottolineare limportanza socio-economica del lavoro e della sua divisione, sia riguardo al tema della mano invisibile, che armonizza i fini particolari affinch dallinteresse individuale, perseguito da ciascuno, derivi il benessere collettivo. Questa posizione del resto in linea con il riconoscimento di una razionalit immanente alla storia, presente dunque anche nella societ civile.

dizionario

filosofico
Libert Hegel, sulla scorta delle revisioni romantiche e idealistiche del formalismo kantiano, intende la libert in connessione con la razionalit della realt e della storia. La libert umana quindi capacit di perseguire fini razionali, cio universali. La forma sociale pi compiuta, lo Stato, rappresenta il luogo della massima realizzazione della libert, cio della razionalit che si incarna in oggetti, le istituzioni. La coincidenza del volere individuale con quello universale si ottiene mediante lazione

dellindividuo secondo leggi e principi che sono universali, perch prodotti dal pensiero, quindi intimamente razionali. Lindividuo libero si identifica cio con le istituzioni e agisce conformemente ai principi che le regolano. Nella sfera individuale vi pu essere una volont di libert, cio una volont razionale, che trova per realizzazione solo nel tessuto collettivo, dove si ha il conseguimento attivo e concreto di fini universali. Questa concezione della libert alla base della critica hegeliana al li-

beralismo, accusato di confondere la dimensione dello Stato con quella della societ civile, attribuendo allo Stato il compito di difendere gli interessi degli individui. La realizzazione dellindividuo si ha invece solo allorch persegue fini universali/ razionali. Al di sopra della libert acquisita nella realt storica, Hegel individua unulteriore dimensione della libert che si attua nelle forme dello spirito assoluto e trascende pertanto del tutto lindividualit, coincidendo piuttosto con lessenza del reale.

Lunit superiore dello Stato

Lo Stato costituisce tuttavia una superiore e autonoma unit: si distingue dalla societ civile in quanto non ha il mero scopo di tutelare lordine e amministrare il benessere comune, ma rappresenta la realt etica consapevole di s di un popolo, ossia la consapevolezza del fine cui va indirizzata la vita comune. Per questo lo Stato ha il compito di fare la storia, intesa come sviluppo di popoli attraverso cui si realizza lAssoluto. Pertanto lo Stato va ben oltre il perseguimento del bene del singolo, e Hegel lo definisce, riprendendo unespressione hobbesiana, Dio in terra. Ci significa che lo Stato rappresenta il culmine delle istituzioni in cui si oggettiva lo spirito, cio lAssoluto oggettivato.
La realizzazione della libert Solo nello Stato lindividuo acquista unesistenza

percorso

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Da Kant a Hegel
Universalit della volont razionale

Lo Stato etico

Contro il contrattualismo

razionale e, sottomettendosi alla sua autorit, diventa realmente libero. La libert infatti volont razionale e in quanto tale universale: la volont del singolo, quando volont razionale, cio libera in senso kantiano, vuole il bene universale, quindi gi essa universale. Luniversalit non deriva pertanto dalla convergenza di volont particolari mosse da interessi privati. Lo Stato ha dunque in se stesso il proprio potere e la propria ragion dessere: la societ civile e la famiglia non hanno realt che in esso e per esso. Lo Stato moderno porta a piena realizzazione la libert, intesa come razionalit universale che si incarna nelle sue istituzioni, perch in esso lautoconsapevolezza soggettiva si impadronisce dellordine oggettivo incarnandosi nelle istituzioni statali. Nello Stato non si impongono dunque regole estrinseche al singolo, che ha di mira i propri privati interessi, ma lindividuo si riconosce nelle regole, cogliendovi la realizzazione della propria volont razionale, per sua natura universale, quindi indirizzata al bene collettivo. Si tratta di uno Stato etico, in quanto lindividuo pienamente calato nella collettivit. Lindividuo non esiste pienamente al di fuori della dimensione statale, che corrisponde a un grande organismo in cui le parti contano solo se viste in funzione del tutto. Alla luce di queste considerazioni, interrogandosi sullorigine dello Stato Hegel respinge le teorie contrattualistiche, in quanto considera il contratto una forma del diritto privato, indissolubilmente legato alla sfera dellindividuo. Allo stesso modo il potere dello Stato non pu derivare dalla volont popolare, perch il popolo considerato senza il suo monarca e senza lorganizzazione collettiva della totalit, moltitudine informe.
Il diritto statuale interno Il diritto statuale interno o costituzione, primo momento dello sviluppo dialettico dello Stato, rappresenta lordinamento dello Stato stesso, cio

Lordinamento dello Stato

il funzionamento delle istituzioni, che deve essere conforme alla volont libera dei cittadini, gli individui che compongono lo Stato. In questo quadro il decorso storico delle forme di governo segue un processo razionale di evoluzione verso la forma costituzionale pi alta e perfetta, che Hegel identica nella monarchia costituzionale, la forma di governo maggiormente diffusa allepoca, in virt della dialettica tra potere legislativo e monarca (sintesi dei due poteri) in essa presente.

persona giuridica propriet diritto astratto contratto illecito e pena

soggetto libero

Unit 4

proponimento e responsabilit moralit intenzione e benessere bene e coscienza morale

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Hegel

matrimonio famiglia cura del patrimonio educazione dei gli moralit sociale sistema dei bisogni eticit societ civile amministrazione della giustizia polizia e corporazioni diritto statuale interno Stato diritto statuale esterno storia universale

I rapporti tra Stati

Il diritto internazionale Ogni Stato si presenta come individuo compiuto in se stes-

La guerra

so e autonomo rispetto agli altri. Dialetticamente, allesame dellordinamento interno dello Stato segue pertanto lanalisi dei rapporti tra Stati, il diritto internazionale, cio il momento dellesteriorit. Poich gli Stati sono individui, i loro rapporti sono regolati dallistituto base del diritto privato, cio dai contratti, che acquisiscono in questo ambito la forma dei trattati. Lobbligo al rispetto dei trattati tuttavia un principio astratto, per cui di fatto il diritto internazionale non esiste, poich ogni Stato tende ad affermare se stesso: i trattati reggono solo fino a quando corrispondono allinteresse degli Stati che li hanno stipulati. Dal momento che non esistono principi sulla cui base dirimere le controversie tra Stati, illusorio ipotizzare un organismo federale che conduca alla pace perpetua vagheggiata da Kant. Essendo fondata su principi morali o religiosi estranei a quelli che determinano il comportamento di uno Stato, la pace pu essere solo accidentale e precaria. Lunico giudice che possa dirimere le controversie interstatali allora la guerra che rappresenta il movimento dialettico sul piano della storia.
La storia universale Si entra cos nel terzo momento dello Stato, costituito dalla storia universale, tribunale del mondo che stabilisce vincitori e vinti. La storia non va interpretata secondo Hegel come un succedersi di fatti senza nesso: tale appare allo sguardo separatore dellintelletto, ma il gran contenuto della storia del mondo razionale. La storia dunque un processo che ha per fine lautoconsapevolezza dello spirito, in quanto corrisponde allo sviluppo dellumanit che diviene via via pi consapevole dei propri fini, cio dellintima razionalit del reale. FISSIamo Le Idee 1. che cosa rappresenta lo spirito oggettivo nella filosofia hegeliana? 2. come si articola lo sviluppo dello spirito oggettivo? 3. che cosa rappresentano diritto e moralit e in che cosa consiste la loro unilateralit? 4. che cos leticit? 5. Qual il fondamento della famiglia? 6. Qual lo scopo della societ civile e con quali strumenti si realizza? 7. che cosa distingue lo stato dalla societ civile? che posto ha lindividuo nello stato? 8. Quale rapporto c tra stato e libert? 9. Quali sono i momenti dello sviluppo dialettico dello stato?

Razionalit della storia

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Da Kant a Hegel

percorso

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Storia e spirito dei popoli

La filosofia della storia

Lo spirito del mondo Concretamente il fine della storia si attua secondo Hegel attraverso le vicende degli Stati, in quanto gli spiriti dei singoli popoli sono momenti dellunico spirito del mondo, lumanit che, attraverso quelle singole vicende, cio negli eventi e nei passaggi della storia, si sviluppa e si realizza. Lo spirito del mondo si incarna, in ogni epoca, in uno specifico popolo, in un percorso di progressiva manifestazione della libert, che volont razionale concretamente realizzata. Il procedere della storia si attua in modo conflittuale, in un costante confronto bellico tra popoli che esprimono incarnazioni diverse dello spirito universale, cio dellumanit: il risultato della guerra determina un vincitore, che prevale poich in quel momento rappresenta la punta pi avanzata della realizzazione della razionalit.

La guerra sanziona la decadenza di un popolo e lascesa di un altro, cio manifesta esternamente il fatto che un popolo ha ormai esaurito la propria funzione di guida dellumanit, che verr acquisita da un altro popolo. dunque impossibile che un popolo possa essere debole spiritualmente, ma forte materialmente (e militarmente), o viceversa.
Gli individui al servizio della ragione

Lastuzia della ragione Se gli Stati sono insieme attori e strumenti della trama

Conservazione e transizione nella storia

della storia, tali sono anche gli individui. Infatti, pur operando ciascuno in vista dei propri fini particolari, i singoli uomini, in modo non intenzionale, concorrono allo sviluppo dellintera umanit, cio allavvicinamento allautoconsapevolezza dello spirito. Hegel parla al riguardo di astuzia della ragione, che si serve delle azioni e dei fini particolari per raggiungere i suoi fini universali, ben al di l della volont dei singoli. Soltanto allapice dellautoconsapevolezza, cio soltanto sotto lo sguardo della filosofia, i singoli divengono coscienti del loro essere strumenti della ragione universale. Nella storia, gli individui hanno per lo pi la funzione di conservare lo stato di cose esistente, cio di riconoscersi nellambito della collettivit cui sono assegnati e di farla funzionare al meglio, senza mutarla. Nonostante ci, anzi proprio attraverso la loro inconsapevole opera, la societ in cui vivono continua a mutare. La storia pertanto costellata da periodi di transizione, indipendentemente dalle intenzioni conservatrici degli individui. Tuttavia, la parte pi consistente dei processi di cambiamento resta invisibile fino alla sua maturazione, momento in cui esplode in modo dirompente generando un mutamento epocale.
Gli individui cosmico-storici In queste fasi di cambiamento sotterraneo, necessa-

Unit 4

Gli agenti del cambiamento

Napoleone, Cesare, Alessandro

rio un atto dirompente che permetta al cambiamento di manifestarsi pienamente negli eventi. Questo compito spetta a coloro che Hegel definisce individui cosmico-storici, agenti diretti dello spirito del mondo. A differenza della maggioranza dei loro contemporanei, essi non agiscono per la conservazione dello status quo, ma per il suo cambiamento. Ci non significa che lo stato di cose esistente non sia razionale, ma piuttosto che gli individui cosmico-storici avvertono lusura delle istituzioni dellepoca e, nel seguire i propri interessi e le proprie passioni, indicano il nuovo stadio della storia. Il loro operato rivoluzionario in realt solo in superficie uno scontro con lesistente: tali individui fanno piuttosto emergere ci che determina il presente in profondit e in modo non ancora dispiegato, portando a compimento la verit della loro epoca storica. Il loro agire legittimato esclusivamente dal successo, dal momento che, in quanto rivoluzionario, giuridicamente illegittimo. La vittoria testimonia che essi sono agenti dello spirito del mondo, bench credano di agire in vista della realizzazione delle proprie personali ambizioni. Hegel coglie queste caratteristiche nella coeva epopea napoleonica, sostenendo, alla vista di Napoleone, di aver assistito al passaggio dello spirito del mondo a cavallo. Nella galleria degli individui cosmico-storici, Hegel colloca anche Alessandro Magno e Giulio Cesare.
Il sacrificio dellindividuo come se tali personaggi fossero posseduti dallo spiri-

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Hegel

Strumenti della ragione

to del mondo, di cui sono comunque solo gli strumenti: in essi, cio, lastuzia della ragione si manifesta in modo straordinariamente potente. Il ruolo strumentale dellindividuo rispetto alla necessit razionale del procedere della storia testimoniato dalle vicende biografiche degli individui cosmico-storici che si chiudono nellanonimato, nella sconfitta o nella sofferenza. Lo spirito del mondo, dopo averli utilizzati per realizzare i propri fini, li getta via (come gusci vuoti, afferma Hegel), non curan-

dosi affatto di dare loro la possibilit di godere tranquillamente e felicemente di ci che hanno prodotto. Se individui e popoli scompaiono, rimangono daltronde i risultati che hanno conseguito, superati e a un tempo conservati nei loro aspetti fecondi dalle epoche successive e dai popoli che ne raccolgono leredit.
agenti inconsapevoli dello spirito del mondo sono individui cosmico-storici agiscono per il esempi alessandro Magno, giulio Cesare, napoleone cambiamento, compiendo la verit della propria epoca storica

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Da Kant a Hegel

percorso

Storia e interessi particolari

La seconda natura Come testimonia la disamina delle vicende individuali in rap-

porto al corso storico, la razionalit dello sviluppo della storia si interseca con le passioni degli individui che ne tessono la tela. Impulsi, passioni, interessi, cio gli aspetti naturali delluomo, non sono dunque ostacoli o diversivi rispetto alla razionalit immanente alla storia, ma le vie attraverso cui tale razionalit si realizza. Se la natura la rete degli impulsi e delle passioni particolari, la storia innalza tali aspetti pulsionali a livello universale, a consapevole infrastruttura del realizzarsi della ragione nella storia. Pertanto la storia non rappresenta una dimensione di assoluta alterit rispetto alla natura, ma una seconda natura: loggettivazione di ci che nella naturalit primaria delle passioni ancora immediato, non saputo, indeterminato e che diviene invece consapevolmente voluto, perseguito e riconosciuto nel costume, nelle leggi, nelle istituzioni in

I regni della storia

Nelle Lezioni sulla filosofia della storia Hegel si impegna a delineare i caratteri e il ruolo svolto nello sviluppo storico dai diversi popoli in cui si incarnato lo spirito del mondo. Vengono segnalati al proposito quattro momenti fondamentali: 1. il regno orientale, prima forma di vita politica che supera larbitrio individuale e si configura come societ patriarcale, in cui i rapporti tra suddito e sovrano sono ricalcati su quelli familiari tra padre e figlio. Siccome ambito politico e ambito religioso coincidono, la figura del monarca ha anche caratteri divini e funzioni religiose. Questi sistemi politici (cinese, indiano, persiano, egiziano) sono pertanto definibili come teocrazie; 2. il regno della bella eticit, corrispondente allet della plis greca, giovinezza dellumanit in cui sono fusi armonicamente la libert soggettiva e le istituzioni statali in ununit spontanea e immediata, che non pu durare eternamente e va incontro a uninevitabile scissione; 3. il regno romano, rappresentazione della maturit umana, intesa come faticosa riconciliazione tra libert individuale e istituzioni. Lindividuo si sacrifica nello Stato e per lo Stato, acquisendo universalit in qualit di persona giuridica; 4. il regno germanico, che si costituisce con lavvento del cristianesimo e segna la compiuta maturazione dello spirito. In un primo momento il cristianesimo produce una scissione tra mondano e spirituale, che porta alla contrapposizione tra potere secolare e Chiesa. Lulteriore maturazione, che si manifesta nella Riforma protestante, rappresenta invece la definitiva conciliazione tra Stato e Chiesa.

cui lindividuo si realizza come individuo libero. Le diverse fasi storiche portano in tal senso la prima natura a innalzarsi verso la seconda.
Le fasi della storia Il percorso attraversato dalla storia universale nel concreto delle sue vicende viene paragonato da Hegel al corso quotidiano del sole, che sorge a est per tramontare a ovest: allo stesso modo lo spirito del mondo si dapprima incarnato nei popoli orientali per trasferirsi sempre pi a Occidente. In alcune occasioni Hegel riprende anche il paragone, tipicamente settecentesco, tra epoche storiche ed et delluomo, e sostiene che il decorso storico sia da scandire in termini quantitativi: la prima fase della storia allora quella in cui solo un uomo libero (imperi orientali), cui segue unepoca in cui pochi sono liberi (mondo classico) e infine unet in cui tutti sono liberi (modernit). Dalle berlinesi Lezioni sulla filosofia della storia emerge invece una scansione della storia universale secondo il succedersi di quattro regni, aventi diverse caratteristiche e funzioni storiche: il regno orientale, il regno della bella eticit greca, il regno romano e il regno germanico del cristianesimo, in cui finalmente la realt, plasmata dallintervento dello spirito, diviene seconda natura. FISSIamo Le Idee 1. Qual il ruolo della guerra nel corso storico? 2. Quale rapporto c tra individui e spirito del mondo? 3. su che cosa basata la distinzione tra individui conservatori e individui cosmico-storici? 4. che cosa intende Hegel con lespressione seconda natura? 5. come viene scandito da Hegel il percorso storico?

Lestensione della libert

I quattro regni

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Lo spirito che conosce se stesso

La filosofia dello spirito: lo spirito assoluto

Lo spirito assoluto come cultura Attraverso la storia lo spirito si realizza, e attra-

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Hegel

verso le proprie realizzazioni si conosce. Questa conoscenza ci che Hegel chiama spirito assoluto. In concreto si tratta della cultura, nella quale, in forme diverse, il pensiero scopre e afferma il senso delle cose, concependo le proprie realizzazioni come autentici momenti dellAssoluto. La cultura rappresenta la sintesi di momento soggettivo e momento oggettivo dello spirito, in quanto ogni popolo vi manifesta la propria concezione della realt, cio il livello di consapevolezza che ha raggiunto. Di conseguenza la cultura il pensiero espresso da un determinato momento storico, non la struttura atemporale del pensiero descritta nella logica [ T8]. Anche lo spirito assoluto si attua attraverso tre momenti, dialetticamente connessi: arte, religione e filosofia. Tutti questi momenti esprimono la consapevolezza dellAssoluto, cio sono differenti modalit tramite cui lo spirito assoluto si realizza.
Larte La prima e pi imperfetta forma di rappresentazione della realt eterna e uni-

Dare forma allidea

Espressione inadeguata dellAssoluto

versale larte, forma immediata del sapere assoluto. Larte rappresenta lAssoluto mediante il sensibile: nellarmonia di forma sensibile e idea consiste il bello. Lartista, grazie alla fantasia, coglie lidea, da cui come rapito; tuttavia la produzione artistica si attua nel momento in cui lartista riesce a dominare il fascino dellidea e a darle forma. Nelle Lezioni di estetica, Hegel afferma che larte fa dellapparenza esterna una manifestazione dello spirito. Nellarte lAssoluto per espresso ancora in modo individuale: lopera darte soggettivamente connotata dalla scelta di una certa forma despressione. Questo aspetto caratterizzante dellarte costituisce per anche il suo limite nella capacit di espressione dellAssoluto, che non pu essere pienamente colto da una forma fi-

nita, cio determinata e soggettiva. Lo sviluppo dellarte condurr dunque a una sua necessaria dissoluzione in una forma pi adeguata di espressione dellAssoluto.
Una consapevolezza progressiva

Prevalenza dellimmateriale

Le fasi della storia dellarte Nel percorso che porta al suo superamento, lattivit artistica dellumanit attraversa secondo Hegel tre grandi fasi, che hanno una collocazione temporale e spaziale ben definita e che si distinguono per una progressiva aderenza al rappresentato, lAssoluto. Larte ha subito nel corso della sua storia un processo di smaterializzazione e, divenendo sempre pi consapevole dellassoluto, ha saputo darne rappresentazioni via via pi adeguate. Questo il significato dei passaggi costituiti dallarte simbolica, dallarte classica e dallarte romantica. Se larte classica identifica il momento in cui la rappresentazione sensibile risulta maggiormente adeguata allAssoluto, le due fasi estreme invece sono caratterizzate dalla simbolicit, cio dallimpossibilit di realizzare una conformit tra forma artistica e oggetto di rappresentazione. Ci avviene nellarte orientale arcaica, a causa di una consapevolezza dellAssoluto ancora insufficiente, e in quella romantica, al contrario, per un livello di consapevolezza dellAssoluto che eccede ormai le potenzialit espresse dallarte. Larte romantica si impone infatti con lavvento del cristianesimo, che introduce una concezione trascendente del divino (lAssoluto), inteso come infinitamente superiore al sensibile. Lartista cristiano esprime, pi che la forma dellAssoluto, limpossibilit di

percorso

Lestetica hegeliana
Hegel considera lestetica, affrontata per lo pi nelle lezioni tenute tra il 1817 e il 1829 a Berlino, filosofia dellarte e della bellezza artistica, in polemica con lattenzione quasi esclusiva di Kant verso la bellezza naturale. Il bello, secondo Hegel, si esprime nella natura, regno della necessit e dellalienazione, solo in modo imperfetto, perch risulta privo dei caratteri della libert e dellidealit, che sono propri della vera bellezza.
Il bello artistico La bellezza artistica invece lidea nella forma dellimmediatezza sensibile e per questo larte collocata nella sfera del sapere assoluto, seppure come sua forma immediata. Lopera darte bella una creazione dello spirito, delluomo, che porta con s un preciso contenuto razionale (lidea), manifestato per in una forma particolare (lopera darte). Il bello non casuale, n dipende dal possesso di una serie di propriet da parte dellopera, ma si realizza quando le forme esterne, sensibili, corrispondono compiutamente al contenuto interiore (spirituale, razionale, ideale) che si vuole esprimere. Le fasi della storia dellarte (simbolica, classica e romantica) stabiliscono diverse relazioni tra aspetti contenutistici (lidea) e la forma sensibile che a essi viene data, realizzando diversamente il bello, che resta sempre, per, larmonia della forma con lidea.

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Da Kant a Hegel

Nellarte simbolica si assiste a una prevalenza della forma sul contenuto, sproporzione riequilibrata dallarte classica, mentre nellarte romantica si ha un predominio degli aspetti contenutistici, dovuto al rilievo che il cristianesimo e la cultura borghese danno allinteriorit.
La morte dellarte Le estreme propaggini dellarte romantica trasformano per i grandi ideali interiori in manifestazioni artistiche banali, incapaci di esprimerne il senso etico e religioso. Larte perde cos la capacit di esprimere lAssoluto dello spirito: il tema della morte dellarte, che Hegel intende come necessaria dissoluzione dellarte romantica nel momento in cui esaspera il suo lato soggettivistico. Larte si mostra cos insufficiente a rispondere alle profonde esigenze spirituali umane, che devono essere accolte dal sapere religioso e filosofico. Lattivit artistica Il bello artistico si realizza mediante lattivit creativa della fantasia, attraverso cui lartista coglie lidea, dalla quale soggiogato e dominato (ispirazione). Affinch possa esprimere tale oggetto, necessario che lartista riesca a sua volta a dominarlo. Loriginalit peculiare dellopera darte infatti la sintesi tra la soggettivit dellartista e lidea.

rendere in forme sensibili il significato dellAssoluto. Ci si manifesta concretamente nella predilezione per la poesia, la pi immateriale delle espressioni artistiche: il pensiero prevale cio sullespressione sensibile, considerata ormai insufficiente.
Il superamento dellarte

La religione Larte, nella forma assunta dallarte romantica, rivela la propria inadeguatezza a cogliere pienamente lAssoluto. Hegel esprime la necessit del tramonto dellarte in questi termini: Larte bella (come la religione che le peculiare) ha il suo futuro nella religione vera. quindi il pensiero nella sua forma religiosa e, soprattutto, filosofica a mostrarsi idoneo a tale consapevolezza. Il salto dallarte alla religione trova la sua giustificazione nel fatto che la religione un sapere consapevole, bench essa sia espressione dellAssoluto ancora in forme rappresentative, cio come oggetto, come Dio. Con il termine rappresentazione Hegel vuole indicare narrazioni e miti che, pur traendo ispirazione dal sensibile, sono forme di pensiero, cio sono dotati di maggiore universalit rispetto allindividualit della forma artistica. Inoltre la religione rappresenta lAssoluto come separato dal finito. Nella religione la conciliazione della scissione tra finito delluomo e infinito di Dio avviene sul piano teorico con la rivelazione e sul piano pratico con il culto. Sia la rivelazione che il culto rientrano tra le forme rappresentative. Unit 4

Storia dellarte e sistema delle arti nel pensiero di Hegel

Hegel identifica tre momenti nella storia dellarte, sulla base di una diversa modalit di rappresentare lAssoluto in forma sensibile, via via pi consapevole. Poich ognuno di questi momenti ha anche la sua disciplina artistica peculiare, accanto a una storia dellarte Hegel delinea anche un sistema delle arti in base al loro modo di esprimere lAssoluto. La prima fase quella dellarte simbolica: il simbolo include in modo immediato il contenuto della rappresentazione, ma non coincide pienamente con esso. Per esempio, il leone concretamente incarnazione (simbolo) del coraggio, ma al contempo non il coraggio. La forma artistica pi sviluppata in questa fase non a caso larchitettura, che non pretende di rappresentare nella forma lAssoluto, ma capace di evocarlo: essa opera con masse informi e inorganiche, puramente esteriori, capaci solo di recingere la casa del dio (dellAssoluto), cio il tempio, realizzazione artistica tipica di questa fase. Larte classica rappresenta il massimo successo nelladeguazione della forma al significato. Ci pu accadere perch la civilt greca concepisce una profonda unit tra uomo, Dio e natura, che esprime in tutte le sue manifestazioni: dato questo equilibrio, lAssoluto pu essere colto nelle forme sensibili e umane, poich la natura divina e gli dei sono di fatto uomini perfetti. In qualche modo let greca unepoca in cui la concezione dellAssoluto adatta a essere espressa in modo sensibile, artistico. Ci spiega anche lo straordinario sviluppo della scultura, la pi realistica tra le arti. Inoltre lartista non pi concepito come colui che annuncia inconsciamente e per ispirazione lAssoluto agli uomini, ma lo fa mediante unopera creativa libera e cosciente, conformemente a quella fusione tra individuo e realt che si realizza nella plis. Questo perfetto equilibrio si rompe tuttavia con lavvento del cristianesimo, riflettendosi in ambito artistico nellarte romantica, in cui lo spirito si ritira nellinteriorit: si esprime cos limpossibilit di rappresentare materialmente in modo adeguato linfinit debordante di Dio, che oltrepassa le potenzialit rappresentative dellarte. Larte romantica procede dunque nella direzione di una progressiva smaterializzazione, che parte dalla pittura e, attraverso la musica, giunge alla poesia, cio la forma darte pi incorporea, che incarna le esigenze espressive dellartista romantico, il quale deve vagheggiare linfinito senza poterlo rappresentare nel finito della materia sensibile. La poesia, dove il suono (il materiale) puro segno di un significato interiore, si avvicina cos alle forme del pensiero.

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Hegel

Leticit rappresenta la forma pi vera di culto, in quanto massima partecipazione alla conciliazione con lAssoluto. Tuttavia leticit deve essere coniugata con la consapevolezza che solo la filosofia fornisce, perch ha come oggetto il vero non come Dio fuori dal mondo, ma come Dio immanente che si esprime nella razionalit della realt.
Le religioni determinate

Il cristianesimo

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Da Kant a Hegel

La storia della religione Per giungere al livello pi alto di religione necessario passare attraverso un lungo processo di religioni determinate, un tragitto di progressiva elevazione delluomo a Dio. Ancora una volta Hegel individua nel susseguirsi storico delle religioni determinate tre fasi: 1. religione naturale, che si manifesta nelle religioni orientali (magia, lamaismo e buddismo, religione indiana ecc.): questa forma di religiosit corrisponde alle fasi iniziali della coscienza, quando lo spirito non ancora libero e quindi concepisce Dio come mescolanza di sensibile e spirituale; la religione naturale si eleva sopra la natura, quindi, in modo contraddittorio; 2. religione della bellezza e religione della sublimit, caratterizzate dal riconoscimento dello spirituale come superiore al sensibile, concetto diversamente sviluppato dalla religione greca (bellezza) e da quella ebraica (sublimit): nella prima la natura (sensibile) diventa segno dello spirito, ma la molteplicit del sensibile permane nello spirituale, come testimonia il politeismo; nella seconda, invece, il sensibile completamente assoggettato allo spirito, finendo per perdere ogni consistenza; 3. religione della finalit, costituita dallassorbimento della fase precedente nel mondo romano: in essa cade il riferimento allultraterreno tipico dellebraismo, ma al contempo le figure divine della grecit perdono la loro individualit concreta, diventando semplici mezzi. A tali fasi segue lo sviluppo delle religioni rivelate. Il cristianesimo definito in questo contesto come la religione pi ricca di contenuto, nei cui dogmi presente la perfetta trasfigurazione rappresentativa della verit: tramite la narrazione, la religione cristiana esprime Dio nella sua essenza, cio esprime lAssoluto. Il compito di una filosofia della religione dunque quello di fondare razionalmente ci che il cristianesimo richiede di credere per fede, cio di tradurre in termini concettuali le principali credenze cristiane: per esempio il dogma della trinit adombra il processo dialettico del reale, il dogma dellincarnazione rappresenta lunione tra finito e infinito. La filosofia Secondo Hegel la filosofia lunit dellarte e della religione, cio lau-

percorso

7
Unit di arte e religione

La filosofia come autocomprensione

tocoscienza assoluta dello spirito. La filosofia infatti lo spirito che assume se stesso come oggetto di conoscenza. Quindi il conoscere, sciolto dal presupposto di unalterit che ne sarebbe il contenuto, si fa assoluto. In questo senso filosofia, arte e religione hanno il medesimo oggetto, ma nella filosofia la forma di tale autocomprensione assoluta, libera dalle forme sensibili e rappresentative di arte e religione. La filosofia esprime lAssoluto nella forma concettuale di pensiero autocosciente. In questo senso tutto il sistema hegeliano filosofico, bench la trattazione della filosofia come tale venga per ultima: il sistema propriamente la descrizione in termini concettuali di specifici ambiti, cio illustra lo sguardo della filosofia sulle diverse discipline. Quindi, se da un punto di vista didattico, come quello dellEnciclopedia, i momenti sono presentati nella sequenza logica-natura-spirito, pur vero che dal punto di vista del conoscere soggettivo, cio dellesperienza conoscitiva individuale e storica, quale quella rappresentata nella Fenomenologia, la natura a presentarsi per prima, seguita dallo spirito e infine dalla logica, regola della realt (sequenza natura-spirito-logica). Tuttavia lordine del reale vede al primo posto lo spirito, poi la logica e infine la natura (sequenza spirito-logica-natura). Quale autocoscienza assoluta dello spirito, la filosofia riesce a comprendere ci che vi di pi profondo nellarte e nella religione, di cui pertanto il vero concetto. La filo-

sofia tuttavia autocomprensione anche perch comprende il necessario svolgimento della sua stessa storia.
Identit tra La storia della filosofia La filosofia sistema in filosofia e storia della filosofia. Questa affermazione segnala il nesso della filosofia

svolgimento e altrettanto la storia inscindibile fra la filosofia e la sua storia, e ancor pi il rapporto tra la filosofia e lepoca storica in cui si esprime. Il susseguirsi dei sistemi e delle teorie filosofiche non rappresenta secondo Hegel una filastrocca di opinioni, ma la filosofia stessa. Questultima consiste nella comprensione razionale della necessit dei momenti in cui si costituita nella sua genesi e nel suo sviluppo: la successione di tali concezioni avviene secondo una connessione dialettica che manifesta storicamente il dispiegarsi dellidea, come appare evidente se si spogliano le filosofie dei loro aspetti contingenti (modalit espositive, singole personalit, applicazioni a casi particolari ecc.). In tal senso la confutazione di una posizione filosofica da parte di quella che lha storicamente seguita non rappresenta lannullamento della prima, ma il suo superamento dialettico. Quindi un passaggio che conserva lintima verit dei principi sin dallinizio contenuti nelle posizioni emerse. zione del passato. Lattivit del pensiero si appropria infatti di ci che ha ereditato e lo trasforma. La filosofia ha quindi decisamente a che fare con il proprio tempo, con il presente. La filosofia, scrive Hegel, apprende il proprio tempo in pensieri, cio espone in forma di concetti la realt concreta presente (realt storica). Questa la ragione per cui, secondo Hegel, esiste una continuit, anzi una connessione necessaria, tra un determinato popolo (cio una determinata fase storica) e la sua filosofia. Una specifica posizione filosofica espressione, come le altre forme della cultura, di una certa epoca. Tuttavia la filosofia non una semplice conseguenza del proprio tempo, ma piuttosto ne la forma, il sapere del proprio tempo di cui mostra lo scheletro. Sapere significa per concepire il proprio tempo come oggetto, quindi stabilire una distanza tra una specifica realt storica e se stessi. La filosofia risulta quindi anche distinta dal proprio tempo, in quanto rappresenta la consapevolezza di una determinata fase storica, nella quale comincia ad affiorare una nuova forma dello sviluppo dello spirito. Ci significa che una certa filosofia compare nel momento in cui la realt storica di cui espressione gi sviluppata e anzi sulla via del tramonto: la filosofia il sapere che, come la nottola, luccello di Minerva (dea greca della sapienza), spicca il volo sul far della sera [ T9].

La filosofia e il presente La filosofia non un mero percorso di ripetizione e conserva-

Il presente in forma di concetti

Unit 4

813
Hegel

La nottola di Minerva

Filosofia greca La storiografia filosofica hegeliana In questo quadro Hegel istituisce, nelle Le e germanica zioni sulla storia della filosofia, una fondamentale bipartizione nel percorso della filoso-

Filosofia cristiana

fia: da un lato la filosofia greca e dallaltro quella germanica. Questultima necessita, per manifestarsi, di un lungo periodo di incubazione che coincide con la filosofia medievale, giudicata priva di autonomia in quanto subordinata alla teologia. Hegel sostiene che la filosofia sia nata in Grecia e non in Oriente, come alcuni suoi contemporanei ipotizzavano, perch, in quanto autodeterminazione del pensiero, necessita di un tessuto di libert assente in Oriente: luomo greco non pensa di avere la propria essenza in qualcosa daltro e di superiore, e si concepisce pertanto come universale. Nella prima filosofia cristiana, invece, luomo vede in Dio la propria radice, ma non sa di coincidere con esso. Il recupero, mediato, di tale identit inizia a svilupparsi nel Rinascimento e nella Riforma, ma trova il vero inizio, la propria modernit, in Cartesio (con la rivendicazione del ruolo della ragione soggettiva), e soprattutto in Spinoza (nella dottrina della sostanza), proseguendo poi nella filosofia tedesca del Settecento.

arte simbolica arte arte classica arte romantica forma immediata del sapere assoluto religione naturale religioni determinate religione della bellezza e religione della sublimit religione della nalit

PERCORSO

spirito assoluto

religione

forma rappresentativa del sapere assoluto

religioni rivelate

cristianesimo

814
Da Kant a Hegel
realt come totalit processuale sviluppata in una serie di momenti intera storia della losoa proprio tempo in pensieri

comprende la identicata con l esprime il forma concettuale del sapere assoluto

filosofia

si compie nella losoa hegeliana

Lapice Il problema della fine della storia Hegel fermamente convinto che la propria fidello sviluppo losofia, come ogni filosofia, rappresenti lo spirito del tempo in cui sorta. La superiostorico

rit speculativa della sua filosofia rispetto alle filosofie del passato, dovuta allandamento dialettico della storia, dimostra che la societ da cui scaturisce costituisce lapice dello sviluppo di tutte le civilt antecedenti. Hegel va per oltre, sostenendo che la sua filosofia e la sua epoca rappresentano il pun-

to di arrivo dellintera evoluzione dello spirito, oltre il quale sembrerebbe non esservi spazio per una storia futura. La posizione di Hegel relativa al futuro ha suscitato molte discussioni, a causa dellapparente inconciliabilit tra il dinamismo insito nel filosofare hegeliano, in cui centrale il tema del superamento, e laffermazione circa la definitivit del proprio tempo e della propria filosofia. Tuttavia, nella riflessione hegeliana emerge che la ragione ha il compito di trovare se stessa in ci che si gi realizzato, poich la riflessione matura solo dopo che la realt si attuata, e non pu prevederne gli sviluppi. Da un punto di vista razionale si dunque costretti a considerare, almeno provvisoriamente, come definitiva la realt del proprio tempo. Daltra parte, la ragione non pu risolutamente negare che ci sar un futuro, dal momento che landamento dialettico dello sviluppo dello spirito sembrerebbe implicare che vi sia sempre ancora la possibilit del capovolgimento. Non tuttavia compito della filosofia occuparsene.
FISSIamo Le Idee 1. che cosa si intende con lespressione spirito assoluto? 2. In che senso larte esprime lAssoluto e per quale motivo essa va superata? 3. In che modo la religione esprime lAssoluto e qual il suo rapporto con la filosofia? 4. perch la filosofia la forma di sapere adeguata a cogliere lAssoluto? 5. per quale motivo la filosofia coincide con la sua storia? 6. che rapporto sussiste tra una concezione filosofica e lepoca in cui essa si manifesta? 7. Quali problemi solleva la concezione hegeliana del proprio tempo come compimento dellassoluto?

Unit 4

815
Hegel

SINTESI
Quali sono le peculiarit della filosofia di Hegel? La filosofia di Hegel rappresenta il punto di arrivo dellidealismo tedesco ed comunemente individuata come compimento dellintera filosofia moderna. Tramite lanalisi dei suoi immediati predecessori e una valutazione critica dellintera tradizione della filosofia occidentale, la sua riflessione ... continua su CD-Rom

i testi
mappa dei testi
percorso

Hegel Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling T1

Il bisogno di filosofia Il brano contesta la concezione kantiana dellintelletto come facolt della determinazione, incapace agli occhi di Hegel di dar conto della realt.

816
Da Kant a Hegel

Fenomenologia dello spirito

T2

La dialettica dellAssoluto Il testo, uno dei pi celebri della produzione hegeliana, si concentra sul tema del vero, coincidente con lAssoluto, totalit autocosciente della realt.

T3

Il cammino della coscienza Il passo illustra la struttura complessiva della Fenomenologia dello spirito, presentandola come cammino di acquisizione del sapere.

T4

Il sapere e il suo oggetto Hegel torna sulla tradizionale opposizione soggetto-oggetto per spiegare la differenza tra sapere assoluto e naturale.

Scienza della logica

T5

Definizione della logica La logica, nellottica di Hegel, si configura come sapere ontologico e pertanto dialettico nel metodo e nel contenuto.

Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio

T6

La filosofia come sistema In queste pagine Hegel mostra la struttura sistematica della filosofia, derivante dal suo carattere di considerazione pensante del reale.

i testi

T7

Larticolazione delleticit Nel brano trattato il concetto di eticit, sintesi di diritto e moralit e a sua volta articolato in famiglia, societ civile e Stato.

Tre saggi sulla delle Enciclopedia teoria sessuale scienze filosofiche in compendio Lineamenti di filosofia del diritto

T8

Filosofia e realt I paragrafi dellEnciclopedia qui proposti mirano alla definizione della filosofia, di cui si evidenziano le specificit rispetto alle altre forme di sapere.

T9

La nottola di Minerva In uno dei passi pi noti della sua produzione, Hegel afferma lidentit tra razionale e reale, che offre lopportunit di unulteriore riflessione sul ruolo della filosofia.

t1

Hegel Il bisogno di filosofia

Il brano proposto tratto dalle pagine iniziali del primo scritto filosofico pubblicato da Hegel, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801), che si concentra sui fallimenti della filosofia kantiana, contrapponendovi le novit dellidealismo (fichtiano e schellinghiano). Il passaggio proposto stigmatizza la funzione dominante assunta in Kant dallintelletto, facolt della determinazione, incapace, agli occhi di Hegel, di dar conto della realt.

Unit 4

a scissione la fonte del bisogno di filosofia. [] La forza che limita, lintelletto, lega alla sua costruzione, che pone tra gli uomini e lassoluto, tutto ci che per luomo prezioso e sacro, lo consolida mediante tutte le potenze della natura e dei talenti e lo estende allinfinito. Si pu qui trovare lintera totalit delle limitazioni fuorch lassoluto stesso. Perduto nelle parti, lassoluto spinge lintelletto a svilupparsi infinitamente nella molteplicit, ma lintelletto, mentre anela ad estendersi fino allassoluto, produce tuttavia senza fine solo se stesso e si prende gioco di s. [1] La ragione perviene allassoluto solo uscendo da questa molteplicit delle parti. Quanto pi saldo e splendido ledificio dellintelletto, tanto pi inquieto diviene lo sforzo della vita, racchiusa nellintelletto come parte, per strapparsi da esso e giungere alla libert. Ed in quanto come ragione se ne allontana, la totalit delle limitazioni ad un tempo annientata, riferita in questo annientare allassoluto e con ci posta e compresa come puro fenomeno. La scissione fra lassoluto e la totalit delle limitazioni scomparsa. [] [2]

817
Hegel

T1 LETTURA DEL TESTO

Il testo costruito sullantinomia tra ragione e intelletto, rispetto a cui la vita presentata come origine e risoluzione. Il concetto di vita, come in altri testi giovanili di Hegel, adombra ci che successivamente verr definito assoluto, cio lunit fondamentale della realt.
[1] La forza che limita, lintelletto

Lintelletto individuato come facolt del finito, della limitazione e della determinazione: esso costruisce sotto forma di oggetti scissi e opposti i diversi momenti della vita, non riuscendo cos a cogliere il fondo unitario della realt.

Lintelletto classifica, ma incapace di produrre sintesi. Di conseguenza la filosofia kantiana, che si affida alla capacit dellintelletto di formulare giudizi sintetici a priori, destinata al fallimento. Considerato a torto una facolt sintetica, lintelletto conduce solo ai fenomeni, costringendo la filosofia a rinunciare alla realt e alla verit, cio a rinunciare a se stessa.

i testi

[2] Lo sforzo della vita, racchiusa

nellintelletto come parte Dalla scissione, dovuta alla preminenza della funzione analitica dellintelletto, sorge il bisogno del-

Lunico interesse della ragione togliere queste opposizioni che si sono consolidate. Ma non nel senso che la ragione si opponga allopposizione e alla limitazione in quanto tali: la scissione necessaria un fattore della vita, che si plasma eternamente mediante opposizioni, e la totalit possibile nella pi alta pienezza di vita solo quando si restaura procedendo dalla pi alta divisione. [3] Ma la ragione si oppone allatto che fissa assolutamente la scissione operata dallintelletto, tanto pi perch gli assolutamente opposti sono scaturiti essi stessi dalla ragione. [4] Quando la potenza dellunificazione scompare dalla vita degli uomini e le opposizioni hanno perduto il loro rapporto vivente e la loro azione specifica e guadagnano lindipendenza, allora sorge il bisogno della filosofia. Nella lotta tra lintelletto e la ragione luno acquista forza solo nella misura in cui laltra rinuncia a se stessa. Il successo della lotta dipende perci dalla ragione stessa e dellautenticit di quel bisogno di restaurare la totalit dal quale la ragione trae origine. [5]
G.W.F. Hegel, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in G.W.F. Hegel, Primi scritti critici, Mursia, Milano 1971, pp. 13-17.

T1 segue

818
Da Kant a Hegel

la filosofia, vale a dire la necessit di recuperare una visione organica del reale. La vita, che in altri contesti Hegel denominer spirito o assoluto, racchiude la totalit dinamica delle manifestazioni del reale, imbrigliata e distrutta dallintelletto che frammenta e non sa cogliere lunit nelle opposizioni. La vita cerca ogni mezzo per uscire dalla frammentazione e ritrovare la propria totalit attraverso la facolt della ragione, la quale in grado di comprendere lintimo e conflittuale dinamismo senza irrigidirla nelle opposizioni. Soltanto la ragione capace di realizzare la vita nella sua forma somma: quella della libert, intesa come autocoscienza dellAssoluto. della vita che si plasma eternamente mediante opposizioni Il testo percorso da espressioni che indicano tensione, movimento e contrasto: la realt innervata da un dinamismo che a un tempo lotta, contrapposizione e conciliazione finale e che solo la ragione riesce pienamente a cogliere. Nella conciliazione finale, questo elemento dinamico e oppositivo non cancellato, ma viene invece assunto come trascendentale, come fattore della vita. La scissione, che nel primo passaggio del testo appare in s negativa, viene ora integrata come momento della vita, che non sussisterebbe senza di essa. I toni eraclitei di questo passaggio inseriscono la polarit come elemento dinamico della totalit, che tuttavia non esaurita dalle opposizioni. La totalit della vita non si presenta come la semplice unione delle proprie parti, ma come la loro interconnessione: la separazione solo un fattore della vita, e che come tale anche legame tra le parti.
[3] La scissione necessaria un fattore

che fissa assolutamente la scissione operata dallintelletto Alla scissione si oppone lAssoluto, cui la filosofia si rivolge: se il bisogno di filosofia nasce dallassolutizzarsi della scissione, cio dalla perdita della cognizione dellunit degli opposti, esso si alimenta per della necessit di un suo superamento, cio si sostanzia delloperare della ragione. La ragione capacit di superare le opposizioni, comprendendole e conciliandole, uscendo dalla molteplicit delle parti per recuperare la totalit, cio lAssoluto. La critica allintelletto non coinvolge solo Kant, ma si estende pi in generale alla tendenza analitica di tutta filosofia moderna, che ha prodotto opposizioni come quelle tra spirito e materia, anima e corpo, necessit e libert, delle quali si perduto lo sfondo unitario: lintelletto ha introdotto lopposizione radicale smarrendone la vitalit, cio perdendo di vista il fatto che le polarit individuate sono tali solo se vengono considerate come elementi di ununica realt. Alla strutturalit della scissione si affianca, infatti, la necessit che le opposizioni da essa prodotte non si irrigidiscano e non costituiscano le fondamenta della concezione della realt.
[5] Quel bisogno di restaurare la totalit

[4] La ragione si oppone allatto

percorso

dal quale la ragione trae origine Quando le opposizioni sconvolgono lunit dello spirito, la sua spontaneit vivente cerca di recuperare la compattezza. Qui si situa la filosofia, che, avvalendosi della ragione, mira a restaurare una totalit perduta, sia pure nella consapevolezza di non poter recuperare limmediatezza della vita antecedente la scissione. Alla dimensione della lotta si affianca nel testo il tema della riconciliazione, che

i testi

T1 segue

tuttavia sempre il frutto di una spaccatura: di fronte allirrimediabile perdita dellimmediatezza della vita, dovuta allintrodursi dellopposizione,

lintelletto ha smarrito la coscienza del vitale rapporto tra le opposizioni, che proprio ci che la ragione in grado di restaurare.

PeR RIFLetteRe 1. In che cosa consiste la scissione di cui parla Hegel nel testo? 2. come sorge e come viene soddisfatto il bisogno della filosofia? 3. che cosa intende Hegel con il termine vita?

t2

Hegel La dialettica dellAssoluto

LAssoluto, punto di partenza e di arrivo della filosofia, viene analizzato nella sua complessit dialettica nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito. Questa trattazione fornisce a Hegel loccasione di precisare il senso dellAssoluto, la sua struttura e le modalit del suo raggiungimento, cio della realizzazione del sapere vero.

Unit 4

econdo il mio modo di vedere, che dovr giustificarsi soltanto mediante lesposizione del sistema stesso, tutto dipende da questo: che si colga e si esprima il vero non come sostanza ma, altrettanto decisamente, come soggetto. [] [1] La sostanza vivente inoltre lessere, che in verit soggetto o, ci che lo stesso, che in verit effettivamente reale, solo in quanto essa il movimento del porre se stesso, o la mediazione del divenir-altro-da-s con se stesso. Come soggetto essa la pura negativit semplice, e proprio
T2 LETTURA DEL TESTO

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Hegel

Il testo, uno dei pi celebri della produzione hegeliana, si concentra sul tema del vero, coincidente con lAssoluto, in quanto questultimo rappresenta la totalit autocosciente della realt. Lesposizione presenta tre tesi fondamentali, tra loro intimamente connesse: 1. il vero va inteso non propriamente come sostanza, ma come soggetto; 2. il vero non ci che si presenta immediatamente, ma unautoconsapevolezza raggiunta attraverso un percorso di riconoscimento in s dialettico (il vero il divenire di se stesso); 3. il vero, in quanto soggetto e conseguentemente divenire dialettico, il contenuto del sapere autocosciente (il vero lintero).
[1] Il vero non come sostanza ma,

altrettanto decisamente, come soggetto La prima tesi sembra piuttosto povera di significato, visto che nella tradizione filosofica si ten-

de a utilizzare come sinonimi i termini sostanza e soggetto. Tuttavia, nella tradizione moderna, con il termine soggetto si intende per lo pi la sostanza spirituale (pensante), e per Hegel lAssoluto, cio la totalit del reale, non mera sussistenza (sostanza), ma a esso vengono attribuiti tratti spirituali dellautocoscienza e del dinamismo, propri del pensiero: lAssoluto finisce per corrispondere allattivit di pensiero che lo porta al riconoscimento di s. Nelle righe omesse Hegel si confronta con le concezioni dellAssoluto enunciate dai suoi predecessori per esplicitarne i limiti: nella sostanza spinoziana, che assorbe tutte le dimensioni del reale, va perduta lessenzialit del pensiero; nellIo assoluto fichtiano e nellIo penso kantiano, al contrario, il primato del pensiero, cui lintera realt ricondotta, priva di consistenza autonoma la realt oggettiva; infine, nella riflessione di Schelling, che cerca di combinare lesigenza fichtiana con quella spinoziana, si giunge a un Assoluto co-

i testi

per questo essa la scissione in due parti del semplice, ovvero la duplicazione opponente, che a sua volta la negazione di questa diversit indifferente e della sua opposizione: soltanto questa eguaglianza che si ricostituisce, o il riflettersi in se stesso nellessere-altro, e non una unit originaria come tale, o ununit immediata come tale, il vero. Il vero il divenire di se stesso, il circolo che presuppone ed ha allinizio, come proprio scopo, la propria fine, e che effettivamente reale solo mediante lattuazione e la propria fine. [2] La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire espressi come un gioco dellamore con se stesso; questa idea degrada fino alledificazione e addirittura allinsipidezza quando mancano la seriet, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In s quella vita lintatta eguaglianza e unit con s, che non mai seriamente impegnata nellessere-altro e nellestraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in-s luniversalit astratta, nella quale, cio, si prescinde dalla natura di esso di essere per s e quindi, in generale, dallautomovimento della forma. [] Il vero lintero. Ma lintero soltanto lessenza che si completa mediante il suo sviluppo. DellAssoluto devesi dire che esso essenzialmente risultato, che alla fine ci che in verit; e proprio in ci consiste la sua natura, nellessere effettualit, soggetto o divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che lAssoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o lAssoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, solo luniversale. []. [3] Della mediazione peraltro si ha un sacro orrore, come se, quando non ci si limiti ad affermare che essa non niente di assoluto e non si trova nellassoluto, si debba rinunziare alla conoscenza assoluta. Ma, in effetti, quel sacro orrore deriva dallignoranza della natura della mediazione e della stessa conoscenza assoluta. Infatti la mediazione non

percorso

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Da Kant a Hegel

T2 segue

me indifferenza immediata di soggetto e oggetto, che non risolve il loro rapporto, ma piuttosto lo fossilizza, considerandolo oggetto di unintuizione immediata.
[2] Il vero il divenire di se stesso

LAssoluto invece compreso se colto nella sua struttura di soggetto, che Hegel intende come sostanza vivente e pensante, cio dinamica e al contempo attiva. La realt, in altre parole, divenire, movimento dellAssoluto che si scinde in se stesso per riconoscersi e nel riconoscimento cogliersi come totalit. Ci non accade per in modo intuitivo, ma attraverso il pensiero, la riflessione. LAssoluto deve quindi acquisire determinazioni differenti e specchiarsi in esse, riconoscendole tutte come proprie manifestazioni. In altri termini, la verit e la realt sono dialettiche. Il vero, o lAssoluto, sono acquisizioni faticose di un pensiero che si precisa come riflessione, cio come un porre di fronte a s un oggetto per riconoscerlo come proprio prodotto. Questo divenire lunico processo in grado di produrre il vero, che pertanto non unit originaria e immediata, come la intendeva Schelling, ma allopposto risultato, momento finale. Il vero

dunque conclusione di un percorso che il movimento del porre se stesso, passando attraverso luscita da s: il pensiero si oppone a se stesso producendo un oggetto che coglie come estraneo (pura negativit semplice); questa operazione produce la divisione in due parti del semplice, cio il soggetto e loggetto. A questo punto si determina la ricomprensione in s della negazione del s e lautocoscienza di tale coincidenza.
[3] Il vero lintero

Il vero quindi il prodotto di una contraddizione assunta come tale e superata in una uguaglianza raggiunta, dunque percorsa intimamente dalla frattura della differenza e della scissione: il vero non ci che si manifesta immediatamente. La dimensione della fatica e del travaglio evidente nel linguaggio hegeliano, cos come il fatto che lAssoluto sia il risultato, e non linizio, del percorso. Anzi, precisa Hegel, questo percorso un circolo in cui progressivamente ci che sin dallinizio presente acquista coscienza di s. LAssoluto ha bisogno della scissione per potersi riconoscere come totalit, cio ha bisogno della storia: solo al compimento della storia la totalit si ricompone e appare il disegno razionale, cio la struttura dialettica della realt.

i testi

 altro che la moventesi eguaglianza con s o la riflessione in se stesso, il momento dellIo che per s, la negativit pura o abbassata alla sua pura astrazione, il divenire semplice. LIo o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virt della sua semplicit appunto limmediatezza che in via di divenire, nonch limmediato stesso. Si disconosce quindi la ragione, quando la riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come momento positivo dellAssoluto. la riflessione che eleva a risultato il vero, ma che anche toglie questa opposizione verso il suo divenire; giacch il divenire altrettanto semplice e quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa s che esso, nel suo risultato, si mostri semplice: esso , per meglio dire, lesser ritornato nella semplicit. Se, indubbiamente, lembrione in s uomo, non lo tuttavia per s; per s lo soltanto come ragione spiegata, fattasi ci che essa in s; soltanto questa la sua effettuale realt. Ma tale risultato esso stesso immediatezza semplice; esso infatti la libert autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte, per poi lasciarvela abbandonata, lopposizione; che , anzi, conciliata con lopposizione. [4]
G.W.F. Hegel, Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, in V. Verra, La filosofia di Hegel, Loescher, Torino 1979, pp. 76-80.

T2 segue

con lopposizione A tale interezza, caratterizzata dal divenire, si giunge attraverso la mediazione, erroneamente interpretata dalla tradizione come difettiva rispetto allintuizione, e che invece va intesa piuttosto come ricchezza. La mediazione deve essere adeguatamente compresa, poich essa propriamente loperare della ragione, che per poter ricomporre i concetti presuppone la molteplicit instaurata dallintelletto, intesa per come molteplicit che tale solo entro lunit. Il vero assoluto luniversale, non vuoto e indeter-

[4] he , anzi, conciliata C

minato, ma che raccoglie in s tutte le sue determinazioni, che, scrive Hegel, non sono affatto abbandonate. Si tratta cio di un universale che uscito da s, ha incontrato il particolare ed tornato a s, non come universale astratto, bens come totalit dialettica, quindi razionale poich la ragione proprio questa ricomposizione delle determinazioni: la mediazione non altro che la moventesi eguaglianza con s. Il risultato (lAssoluto o il vero) un paradossale esser ritornato nella semplicit, cio la realt finalmente compresa e pensata (autocosciente). In questa totale autoconsapevolezza consiste la libert.

Unit 4

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Hegel

Per riflettere 1. Perch Hegel sottolinea che lAssoluto va inteso come soggetto? 2. Che cosa significano e come sono collegate le espressioni il vero il divenire di se stesso e il vero lintero? 3. Quale relazione emerge dal brano tra Assoluto e dialettica?

T3

Hegel Il cammino della coscienza

Il passo proposto, tratto dall Introduzione alla Fenomenologia dello spirito, illustra la struttura complessiva dellopera, insistendo sul suo carattere propedeutico, in quanto essa si presenta come itinerario mediante cui il sapere raggiunto attraverso tappe necessarie.

i testi

ato poi che questa esposizione ha come oggetto soltanto il sapere che si manifesta (ovvero il sapere fenomenico), essa non sembra essere la scienza in quanto libera e si muove nella figura che le propria; da questo punto di vista pu piuttosto essere con-

siderata come il cammino della coscienza naturale che si spinge verso il vero sapere, o come il cammino dellanima che percorre la serie delle sue configurazioni come stazioni prefissatele dalla sua natura per purificarsi e diventare spirito, in quanto, attraverso la completa esperienza di s, giunge alla conoscenza di ci che in se stessa. [1] La coscienza naturale mostrer di essere soltanto concetto del sapere, ossia di non essere sapere reale. In quanto per la coscienza si considera immediatamente come sapere reale, questo cammino ha per essa un significato negativo, e la realizzazione del concetto le appare piuttosto come una perdita di s, giacch in questo cammino perde la sua verit. [2] Questo cammino pu quindi essere considerato come la via del dubbio o pi propriamente della disperazione, finch non vi si compie quello che usualmente si considera come dubbio, e cio lo scuotimento di questa o di quella presunta verit a cui segue opportunamente un nuovo scomparire del dubbio e un ritorno a quella verit, in modo che alla fine si ristabilisce la situazione iniziale. Esso invece la comprensione della non-verit del sapere che si manifesta, ovvero il sapere fenomenico, per il quale sommamente reale quello che, in verit, piuttosto il concetto non realizzato. [] La serie delle figure che la coscienza percorre in questo cammino piuttosto la storia per esteso della formazione della coscienza stessa a scienza. [] La completezza delle forme della coscienza non reale risulter dalla necessit del loro processo e della loro connessione. [3] Per chiaripercorso

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T3 LETTURA DEL TESTO

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Da Kant a Hegel

La presentazione del contenuto della Fenomenologia dello spirito pone a Hegel numerosi problemi, sia di tipo linguistico sia di carattere contenutistico: lo segnala la cautela definitoria, ma soprattutto la presentazione delloggetto dellopera come un percorso, cio come unesperienza che si accumula con lo scorrere delle pagine. naturale che si spinge verso il vero sapere Il punto di partenza dellitinerario costituito dalla coscienza naturale, cio la coscienza ingenua e immediata, il senso comune; il traguardo che vorrebbe raggiungere quello che Hegel definisce il vero sapere o la scienza, ma la coscienza naturale non ha ancora raggiunto tale obiettivo e pertanto si sforza di raggiungerlo. Tuttavia, la complessit della questione dovuta al fatto che questo traguardo si precisa ulteriormente come risultato della piena esperienza di s fatta dalla coscienza, cio immanente allo stesso punto di partenza. Il cammino della coscienza si presenta dunque come un circolo o una spirale: la coscienza, penetrando in se stessa, si conosce pienamente, cio giunge alla conoscenza di ci che in se stessa e in questo sprofondare in s costruisce la scienza propriamente detta (nella figura che le propria).
[2] La coscienza naturale mostrer [1] Come il cammino della coscienza

mensione del cammino, inteso come reale maturazione: la coscienza, mentre percorre il cammino, non coglie ancora la coincidenza tra momento iniziale e momento conclusivo. La coscienza naturale convinta del sussistere di un mondo esterno costituito di oggetti da essa indipendenti, cui il pensiero si deve adeguare rappresentandoli. Essa non pu ancora essere vero sapere, ma crede di esserlo. Mettendosi alla prova si rende per conto del fatto che le proprie certezze non sono tali. Si coglie in questi passaggi una reminiscenza del platonico mito della caverna: la coscienza naturale certezza immediata di s, ma essa, come accade al prigioniero della caverna, costretta a voltarsi e a prendere in considerazione lillusoriet delle sue convinzioni. Hegel fa anche tesoro della lezione scettica di Montaigne, di Bacone e di Cartesio (il testo parla esplicitamente di unesperienza scettica vissuta dalla coscienza), intesa come medicina antidogmatica che consente la destrutturazione dei pregiudizi ingenui.
[3] Esso invece la comprensione

di essere soltanto concetto del sapere In queste righe viene assunta la prospettiva della coscienza naturale, pertanto accentuata la di-

della non-verit del sapere che si manifesta Dal momento che la consapevolezza dellinconsistenza delle proprie certezze il risultato di unesperienza, la coscienza naturale non ne immediatamente consapevole. Il passaggio al vero sapere non avviene quindi in maniera lineare e indolore, ma concepito come perdita di s (ha per essa un significato negativo) e come tale risulta particolarmente drammatico per la coscienza natu-

i testi

re questo punto si pu osservare in generale e preliminarmente che lesposizione della coscienza non verace nella sua non verit non un movimento semplicemente negativo, come lo concepisce unilateralmente la coscienza naturale, anzi, un sapere la cui essenza costituita proprio da questa unilateralit una delle figure della coscienza incompleta che rientra e si presenta nel suo cammino. [4] Si tratta cio di quello scetticismo che nel risultato vede sempre soltanto il puro nulla e astrae dal fatto che questo nulla precisamente il nulla di ci da cui risulta. Ma il nulla, in effetti il risultato verace solamente in quanto preso come nulla di ci da cui deriva, e quindi un nulla determinato e ha un contenuto. [] In quanto il risultato, come in verit, viene colto come negazione determinata, scaturisce immediatamente una nuova forma, e nella negazione si compie quel passaggio da cui risulta lavanzamento attraverso la serie completa delle figure della coscienza. [5]
G.W.F. Hegel, Introduzione alla Fenomenologia dello spirito, cit., pp. 119-121.

T3 segue

rale: difficilmente si ammette la propria ignoranza, tanto pi quando tale ammissione non riguarda un singolo contenuto, ma mette in questione il proprio approccio alla realt. Ecco il motivo per cui questo percorso appare alla singola coscienza, nelle parole del filosofo, come la via del dubbio o pi propriamente della disperazione. La comprensione da parte della coscienza naturale della non-verit del proprio sapere rappresenta il completo rovesciamento della situazione di partenza, in cui quella stessa coscienza era invece immediatamente certa della verit delle proprie conoscenze.
[4] Non un movimento semplicemente

suo punto di vista limitato non ne sia consapevole, lesperienza porta inevitabilmente alla crescita e alla maturazione, anche attraverso quelli che a prima vista possono sembrare errori e deviazioni. La prospettiva assunta in queste righe quella del filosofo, che pu interpretare anche questa introduzione alla scienza che la Fenomenologia gi come scienza, in quanto cammino per arrivare al sapere assoluto.
[5] Questo nulla precisamente il nulla

Unit 4

negativo, come lo concepisce unilateralmente la coscienza naturale A questo punto la trattazione torna ad assumere il punto di vista della totalit del processo: se vista dal punto terminale, cio dalla prospettiva del sapere assoluto (sapere vero, spirito, scienza), anche la fase iniziale appare salvata e riscattata come un momento dello sviluppo che ha condotto al compimento del sapere. Le tappe percorse risultano necessarie, finalizzate al risultato: il percorso di formazione attraversato dalla coscienza indispensabile, come dimostrano anche i coevi romanzi di formazione (in particolare il Wilhelm Meister e il Faust di Goethe e i drammi di Schiller). Per quanto la coscienza dal

di ci da cui risulta Il momento in cui la certezza immediata viene bocciata percepito dalla coscienza naturale come unilateralmente negativo, ma in s non pu considerarsi una negazione assoluta, bens determinata: negando la coscienza naturale si afferma contestualmente un altro modo dessere del sapere: la negazione ha dunque un risvolto positivo. Ogni determinazione, cio ogni contenuto positivo, implica una negazione: per esempio, se affermo che Fido un cane sto contestualmente negando che sia un gatto, o un uomo. Quindi ogni nuovo contenuto porta in s il negativo, che gli consente di affermarsi: Nella negazione si compie quel passaggio da cui risulta lavanzamento. Questo andamento appare chiaro, tuttavia, solo al termine del percorso, mediante la visualizzazione sintetica di tutte le stazioni (figure) attraversate.

823
Hegel

PeR RIFLetteRe 1. come viene presentato il contenuto della Fenomenologia dello spirito? 2. Quali punti di vista assume Hegel nel testo e perch? 3. che cosa intende Hegel quando afferma che la destrutturazione del sapere della coscienza naturale non un movimento semplicemente negativo? 4. In che senso possibile parlare di un risultato positivo della negazione?

i testi

t4

Hegel Il sapere e il suo oggetto

Identificato il travagliato percorso della coscienza verso il sapere assoluto come oggetto della Fenomenologia dello spirito, nell Introduzione Hegel procede nel tentativo di spiegare la differenza tra questo sapere e quello naturale, tornando sulla tradizionale opposizione tra soggetto e oggetto.

M
percorso

824
Da Kant a Hegel

a al sapere prefissata necessariamente tanto la meta quanto la serie dei passi in cui si articola il suo avanzare; tale meta si trova l dove il sapere non ha pi bisogno di andare oltre di s, dove trova se stesso, e dove il concetto corrisponde alloggetto e loggetto corrisponde al concetto. Lavanzare verso questa meta perci un processo inarrestabile e non pu acquietarsi in nessuna stazione intermedia. [] La coscienza subisce questa violenza, fatta da s a se stessa, che consiste nel rovinare ogni appagamento limitato. Nel provare questa violenza pu darsi che la coscienza si ritiri angosciata di fronte alla verit e cerchi di conservare ci che rischia di perdere, ma non pu trovare certamente quiete, quandanche volesse adagiarsi in uno stato di inerzia senza pensiero; infatti il pensiero ferisce lassenza di pensiero e la sua irrequietezza disturba linerzia []. [1] Proprio in quanto la coscienza ha in generale un sapere di un oggetto, c gi la differenza tra lin s di una cosa data alla coscienza e il momento del sapere, o dellessere delloggetto, per la coscienza. Il conoscere si fonda su questa distinzione, e se in questo confronto non si realizza una corrispondenza, allora sembra necessario che la coscienza muti il suo sapere per renderlo adeguato alloggetto; ma nel mutamento del sapere muta in effetti anche loggetto della coscienza, giacch il sapere dato era essenzialmente un sapere delloggetto; con un nuovo sapere si ha anche un nuovo oggetto, giacch quelloggetto apparteneva essenzialmente a quel sapere. [2] La coscienza si accorge quindi che ci che prima considerava lin s non lin s, o era soltanto in s per la coscienza stessa. Ma in quanto la coscienza trova nelloggetto che il suo sapere non gli corrisponde, anche loggetto non regge pi, ossia il criterio dellesame si moltiplica, quando ci di cui doveva essere criterio non regge allesame; e lesame non soltanto un esame del sapere, ma anche del suo criterio.
T4 LETTURA DEL TESTO

Lincipit del testo assume che, se la negazione non viene considerata come puro nulla, ma nella sua capacit di essere negazione determinata, essa non si ferma a una opposizione statica, ma mette in moto un avanzamento dialettico che conduce a una nuova e pi adeguata figura del sapere. di andare oltre di s Il procedere della coscienza, descritto con la metafora del cammino, se visto dalla prospettiva del sapere assoluto risulta predeterminato e adesso finalisticamente orientato. Alla necessit dei passaggi viene accostata linarrestabilit del procedere: si tratta di un progresso drammatico per la coscienza, costretta ad abbandonare le forme di sapere acquisite. inevitabile dunque, che la coscienza cerchi di sottrarsi allo sviluppo dialettico del sapere, ma tali resistenze risultano vane. Tratteggiato questo quadro, Hegel precisa in che cosa consista la meta, il sapere assoluto, che acquieta
[1] L dove il sapere non ha pi bisogno

definitivamente e necessariamente il cammino: in esso vi perfetta corrispondenza tra oggetto e concetto (o pensiero) e viceversa. Si tratta del superamento totale dellalterit tra soggetto e oggetto, cio del compimento della rivoluzione copernicana intrapresa da Kant: non c pi alcun oggetto in s, ma solo un oggetto coincidente con il concetto, cio con il pensiero di esso. un sapere di un oggetto Lo sguardo torna sul percorso con cui la coscienza giunge alla meta: sapere generalmente sapere di un oggetto, cio conoscenza di un contenuto, ma questa affermazione implica gi un dualismo tra il conosciuto e il conoscere, loggetto (lin s di una cosa data alla coscienza) e il pensiero che lo pensa (lessere delloggetto per la coscienza). Questo dualismo pone il problema delladeguatezza della rappresentazione alloggetto, che appare a noi solo in quanto oggetto di una rappresentazione.
[2] La coscienza ha in generale

i testi

Questo movimento dialettico che la coscienza opera in se stessa, tanto nel suo sapere quanto nel suo oggetto, in quanto ne risulta un nuovo oggetto vero per la coscienza, propriamente quello che viene chiamato esperienza. [] [3] Un tale itinerario verso la scienza esso stesso gi scienza e, secondo il contenuto di questultima, quindi scienza dellesperienza della coscienza. Lesperienza che la coscienza compie su se stessa, secondo il suo concetto, non pu comprendere niente di meno che lintero sistema di essa, ossia lintero regno della verit dello spirito, in modo che i momenti della verit si presentino in una determinatezza del tutto particolare, e cio non come momenti puri, astratti, bens come sono per la coscienza, o come questa stessa si presenta nella sua relazione ad essi, per cui i momenti dellintero sono figure della coscienza. [4] Continuando a urgere verso la sua vera esistenza, la coscienza raggiunge un punto in cui depone la sua apparenza di essere inceppata da qualcosa di estraneo che soltanto per essa e come altro da essa, ossia dove la manifestazione diventa eguale allessenza, e quindi la sua esposizione coincide proprio con questo punto della vera e propria scienza dello spirito; e infine, in quanto coglie questa sua essenza, indicher la natura del sapere assoluto stesso. [5]
G.W.F. Hegel, Introduzione alla Fenomenologia dello spirito, in V. Verra, La filosofia di Hegel, cit., pp. 125-127.

T4 segue

che la coscienza opera in se stessa Una volta negato lin s delloggetto (in quanto loggetto compare come tale solo per il pensiero), si innesca un percorso dialettico che procede fino al momento in cui il soggetto (per s) e loggetto (in s) sono ricompresi in una totalit che li presenta come aspetti diversi di ununica realt, cio in un sapere che non solo sa loggetto, ma che si riconosce come fonte di quelloggetto. Naturalmente, in questo cammino i due poli non rimangono gli stessi, ma si trasformano con levolversi del loro rapporto. della coscienza Alla luce di quanto analizzato dal punto di vista della coscienza, Hegel pu assumere di nuovo la prospettiva del sapere assoluto e tornare a definire che cosa sia la Fenomenologia dello spirito: non mera introduzione al sapere, ma vero e proprio sapere (scienza), avendo per oggetto il percorso attraverso cui la coscienza si fa sapere assoluto. Questo significa per che il sapere non solo la meta raggiunta dalla coscienza, ma anche il cammino dialettico che vi conduce (esperienza) e attraverso cui,
[4] quindi scienza dellesperienza

[3] Questo movimento dialettico

per la coscienza, si generano sempre nuovi oggetti. Il concetto di esperienza viene cos enormemente allargato: non indica solo la registrazione da parte della coscienza di ci che le accade (Non come momenti puri, astratti), ma anche la sua vita e la trasformazione sua e dei suoi oggetti. Lesperienza costituita sia dai singoli momenti del cammino, che hanno la dignit di momenti dellintero (figure della coscienza), sia dal loro complesso, che implica il superamento di ciascuno di questi momenti, essenziale per realizzarne linterezza. eguale allessenza La tappa finale dellitinerario della coscienza sar pertanto lo spirito, cio il sapere assoluto, dalla cui prospettiva le tappe precedenti sono colte come un itinerario volto a raggiungerlo: la manifestazione diventa eguale allessenza nel momento in cui la scienza si mostra nella sua figura propria, come sapere assoluto, cio come coscienza della razionalit del reale, che si esprime nel suo sviluppo dialettico, incarnato dallitinerario percorso dalla coscienza. A quel punto loggetto del sapere non un ostacolo esterno che inceppa il libero vagare del pensiero, ma propriamente il pensiero stesso.
[5] Dove la manifestazione diventa

Unit 4

825
Hegel

PeR RIFLetteRe 1. Qual la meta del cammino della coscienza? 2. come vengono riassunte le tappe attraversate dalla coscienza? 3. perch la Fenomenologia dello spirito viene definita scienza dellesperienza della coscienza?

i testi

t5

Hegel Definizione della logica

Il testo che segue tratto dall Introduzione alla Scienza della logica, la prima opera dedicata da Hegel alla logica, che costituir la prima parte del sistema. Sulla scorta dei risultati della Fenomenologia, la logica viene ridefinita rispetto alla tradizione, configurandosi come sapere ontologico e pertanto dialettico nel metodo e nel contenuto.

N
percorso

826
Da Kant a Hegel

ella Fenomenologia dello spirito esposi la coscienza nel suo avanzare dalla prima immediata opposizione sua e delloggetto fino al sapere assoluto. Codesto cammino passa per tutte le forme del rapporto della coscienza verso loggetto, ed ha per risultato il concetto della scienza. Questo concetto, dunque, non abbisogna qui di alcuna giustificazione, poich lha ricevuta appunto nella Fenomenologia. [] Il sapere assoluto la verit di tutte le forme di coscienza, perch, come risult da quel suo svolgimento, solo nel sapere assoluto si completamente risolta la separazione delloggetto dalla certezza di s e la verit si fatta uguale a questa certezza, cos come questa alla verit. La scienza pura presuppone perci la liberazione dallopposizione della coscienza. Essa contiene il pensiero in quanto insieme anche il puro pensiero. Come scienza, la verit la pura autocoscienza che si sviluppa, ed ha la forma del S, che quello che in s e per s concetto saputo, e che il concetto come tale quello che in s e per s. [1] Il contenuto della scienza pura appunto questo pensare oggettivo. Lungi quindi dallesser formale, lungi dallesser priva di quella materia che occorre a una conoscenza effettiva e vera, codesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, lassoluto Vero, o, se si voglia ancora adoperare la parola materia, che, solo, la vera materia, una materia, per, la cui forma non un che di esterno, poich questa materia anzi il puro pensiero, e quindi lassoluta forma stessa. La logica perci da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno la verit, come essa in s e per s, senza velo. [2] Ci si pu quindi esprimere cos, che questo con-

T5 LETTURA DEL TESTO

Lesordio del testo segnala la continuit della Scienza della logica con la Fenomenologia dello spirito. La logica presuppone il punto darrivo della Fenomenologia, cio la definizione del sapere assoluto o scienza come identit di pensiero e oggetto, la cui contrapposizione stata superata nel faticoso itinerario della coscienza.
[1] La scienza pura presuppone

sendo strumenti di ragionamento (logici) sempre pi idonei a comprenderli.

[2] Il contenuto della scienza pura

la liberazione dallopposizione della coscienza Presupposta lidentit di pensiero e oggetto, la logica non pu pi essere considerata una disciplina meramente formale. Bisogna cio andare oltre la tradizione, che lha intesa come scienza delle forme del pensare, assolutamente vuota di contenuto. Questa concezione, a partire da Aristotele la cui logica (o analitica) era strumento del sapere in quanto analisi del retto ragionare, si fondava proprio sulla supposizione di un rapporto estrinseco tra il pensiero e i suoi oggetti: il primo doveva progressivamente adeguarsi ai secondi, acqui-

appunto questo pensare oggettivo La scienza pura, invece, cio la logica, non priva di oggetto, ma contiene insieme il pensiero e la cosa: riguarda non solo il puro pensare (come logica formale), bens il pensare e lessere, in quanto logica ontologica. Non si tratta di annullare la consistenza del reale nel pensiero ( il rischio della filosofia fichtiana), ma piuttosto di riconoscere la razionalit, il dinamismo dialettico del reale, che quindi diviene pensiero. Hegel sostiene infatti che lAssoluto deve essere considerato non solo come sostanza (realt), ma altrettanto come soggetto (pensiero) [ T2]. La logica hegeliana ontologica perch il suo contenuto un pensare oggettivo: essa pensa lintero della realt, ma lo fa nel pensiero. Ecco il senso della metafora che la intende come Dio prima della creazione.

i testi

tenuto la esposizione di Dio, comegli nella sua eterna essenza, prima della creazione della natura e di uno spirito finito. [] Il bisogno di una riforma della logica si gi sentito da un pezzo. [] Affinch queste morte ossa della logica siano vivificate dallo spirito fino a costituire una sostanza e un contenuto, bisogna che il metodo della logica sia quello per il quale, solo, essa capace di essere scienza pura. [] [3] Fino ad ora la filosofia non aveva ancora trovato il suo metodo. Guardando con invidia alledificio sistematico della matematica, essa prendeva il metodo a prestito da questa, oppure si giovava del metodo delle scienze. [] Ma lesposizione di quello che, solo, pu essere il vero metodo della scienza filosofica, rientra nella trattazione della logica stessa; poich il metodo la coscienza intorno alla forma dellinterno muoversi del suo contenuto. [] Un tal metodo non nulla di diverso dal suo oggetto e contenuto, poich il contenuto in s, la dialettica che il contenuto ha in lui stesso, quello che lo muove. chiaro che nessuna esposizione pu valere come scientifica, la quale non segua landamento di questo metodo e non si uniformi al suo semplice ritmo, poich landamento della cosa stessa. [] [4] Quello per cui il concetto si spinge avanti quel negativo che ha in s: questo il vero elemento dialettico. La dialettica, che venne trattata come una parte separata della logica e che, quanto al suo scopo e al suo punto di vista, rimase, si pu dire, interamente disconosciuta, acquista con ci una ben altra dignit. [] In questo elemento dialettico, come si prende qui, nel comprendere lopposto nella sua unit, ossia il positivo nel negativo, consiste lo speculativo. [5]
G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 30-39.

Unit 4

T5 segue
[3] Questo contenuto la esposizione

di Dio La logica concreto sapere dellAssoluto e lAssoluto hegeliano coincide, spinozianamente, con Dio in quanto realt somma che coincide con la totalit del reale. Questultima, cio lo sviluppo della natura e della coscienza, non preceduta n trascesa dallAssoluto, di cui il processo di manifestazione. La logica si occupa per di Dio prima della creazione, cio studia le strutture della realt, distinte dalla loro esistenza empirica e considerate nella loro connessione necessaria, indipendentemente dalla situazione di fatto. Tuttavia, questo sapere non pura astrazione, bens sapere assoluto in quanto tali strutture sono le strutture del reale. Proprio la ricerca della struttura necessaria del reale fa s che la logica coincida con la metafisica e con la sua storia, come progressivo rivelarsi dellessere nel concetto, cio della realt nel pensiero. dal suo oggetto e contenuto Una volta spazzato via il pregiudizio della vuotezza contenutistica della logica, dopo che ha riconosciuto lAssoluto come suo contenuto, si tratta di comprendere come debba procedere questa nuova logica. Il distacco rispetto alla tradizione e lesigenza di rinnovare la concezione della logica sono particolarmente evidenti in queste righe, dove la logica

[4] Un tal metodo non nulla di diverso

viene fatta coincidere con la filosofia, di cui condivide quindi anche le carenze metodologiche: da un lato va letteralmente ridata vita alla logica, di cui sono rimaste solo morte ossa; dallaltro la filosofia a mancare strutturalmente di un metodo, che ha sempre ricercato nel procedimento di altre discipline, la matematica e le scienze, estranee per alla natura del suo oggetto. Lobiettivo polemico naturalmente la filosofia moderna, con la sua istanza metodologica modellata sulle scienze che porta a risultati insoddisfacenti. La soluzione della questione metodologica in Hegel differente: le forme del pensare (categorie), che per Kant erano condizione dellesperienza, si traducono in principi ontologici. Lo sviluppo concettuale anche sviluppo storico, dal momento che le categorie con cui stata letta la realt nel tempo coincidono con la realt stessa: essere, divenire, sostanza, essenza sono concetti che hanno concretamente segnato il rapporto uomo/mondo e lo sviluppo di queste in categorie pi complesse corrisponde a una realt pi complessa: il mutamento delle categorie il mutamento della realt in quanto questultima tale solo quando compresa nel pensiero. Questo significa che il metodo della logica non frutto di una scelta estrinseca, ma il movimento delle categorie che sono movimento della realt.
[5] Questo il vero elemento dialettico

827
Hegel

i testi

I concetti non sono posti dallintelletto per imbri-

T5 segue

gliare definitivamente lintuizione sensibile, ma dinamicamente si risolvono in unit pi ampie e perci pi vere. Ogni categoria ha in s quel tanto di determinatezza, cio di negazione, che la mette in relazione con la categoria opposta. Lo sviluppo concettuale permette alla fine di vedere in trasparenza tutto il percorso, dalla categoria pi semplice e apparentemente pi piena, ma che anche la pi vuota di realt, alla pi complessa, che non altro rispetto alla prima, essendo esplicitazione della complessit nascosta in quella. Hegel ha il merito di individuare lidealit del finito: nel processo tolta la finitezza come tale ed invece conservato ci che nel finito infinito. Il presente nella sua finitezza un momento della realt stessa, che, se isolato, fa perdere di vista quella che la totalit, cio lautentipercorso

ca realt. Questultima corrisponde allintero processo dello sviluppo, di cui il momento finito solo un arresto momentaneo. Rispetto alla logica classica, dunque, la logica hegeliana non solo ontologica, ma anche dialettica: 1. logica della contraddizione, perch proprio il momento del negativo fa avanzare il processo mediante la comprensione dellunit di positivo e negativo, in una fedelt pi profonda alla realt rispetto alla logica tradizionale, che si ferma allopposizione inconciliata; 2. si avvale di un metodo che manifesta landamento delle cose stesse, quindi considera il modo di pensare corrispondente alla struttura del reale. Vale a dire che il pensiero dialettico perch la realt dialettica.

7
PeR RIFLetteRe 1. Qual il contenuto della logica hegeliana e che cosa la distingue dalla logica tradizionale? 2. Illustra il senso della metafora hegeliana secondo cui la logica Dio, comegli nella sua eterna essenza, prima della creazione della natura e di uno spirito finito. 3. In che modo viene affrontata da Hegel la questione metodologica?

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Da Kant a Hegel

t6

Hegel La filosofia come sistema

Nell Introduzione dell Enciclopedia Hegel, intendendo la filosofia come considerazione pensante del reale, rileva lesigenza che essa si strutturi come sistema. Questa istanza era gi stata avanzata nella Scienza della logica, dove Hegel aveva formulato per la prima volta anche lo schema tripartito del sistema (logica, filosofia della natura, filosofia dello spirito). 14. Il medesimo svolgimento del pensiero, che rappresentato nella storia della filosofia, rappresentato anche nella filosofia, ma libero da quelle esteriorit storiche, puro nellelemento del pensiero. [1] Il libero e vero pensiero in s concreto, e perci idea: e, in tutta la sua univer-

T6 LETTURA DEL TESTO

i testi

Lintento dei paragrafi proposti quello di mostrare la struttura sistematica della filosofia come intimamente necessitata dal suo contenuto. Hegel vi esprime i temi centrali della sua filosofia: la totalit e il vero come svolgimento dialettico.
[1] Il medesimo svolgimento del pensiero

Il dinamismo della realt, che deve essere accolto e compreso nelle sue strutture dalla filosofia, si

configura in relazione alla stessa filosofia in primo luogo come svolgimento storico, cio come succedersi delle filosofie, che devono essere comprensione concettuale dellarticolarsi dellAssoluto nel proprio tempo: la struttura sistematica del sapere, in quanto sapere della totalit, ricomprende in s tutte le proprie tappe, pertanto la filosofia coincide innanzitutto con la sua storia. Naturalmente, una volta divenuta scienza (vero sa-

salit, lidea o lassoluto. La scienza di esso essenzialmente sistema, perch il vero, come concreto, solo in quanto si svolge in s e si raccoglie e mantiene in unit, cio come totalit, e solo mediante il differenziarsi e la determinazione delle sue differenze sono possibili la necessit di essere e la libert del tutto. [2] Un filosofare senza sistema non pu esser niente di scientifico; ed oltrech un siffatto filosofare per s preso esprime piuttosto un modo di sentire soggettivo, , rispetto al suo contenuto, accidentale. Un contenuto ha la sua giustificazione solo come momento del tutto, e fuori di questo un presupposto infondato o una certezza meramente soggettiva: molti scritti filosofici si restringono in tal modo ad esprimere soltanto pareri e opinioni. Con la parola sistema vien falsamente intesa una filosofia che ha un principio limitato e diverso da altri: , per contrario, principio di vera filosofia contenere in s tutti i principi particolari [...]. [3] 15. Ciascuna delle parti della filosofia un tutto filosofico, un circolo che si chiude in se stesso; ma lidea filosofica vi dentro in una particolare determinazione o elemento. Il singolo circolo, essendo in s totalit, rompe anche i limiti del suo elemento e fonda una pi ampia sfera: il tutto si pone perci come un circolo di circoli, di cui ciascuno un momento necessario, cosicch il sistema dei suoi peculiari elementi adempie lintera idea, la quale appare altres in ciascuno di essi. [4-5]
G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1984.

Unit 4

T6 segue

pere), la filosofia riconsidera le proprie tappe come momenti necessari nella rivelazione del reale (Assoluto), che devono per essere superati. Il sapere filosofico riconosce quindi la struttura dialetticorazionale del percorso, spogliato dellaccidentalit storica propria dei suoi momenti. concreto, e perci idea La dialetticit del vero, come divenire di se stesso, implica che ciascuna parte della filosofia rimandi necessariamente alle altre: soltanto tramite la loro interrelazione possibile raggiungere la comprensione della realt. Il pensiero compiuto idea, cio coglimento della struttura razionale immanente allaccidentalit, quindi comprensione della realt, dellAssoluto. La concretezza di questo sapere costituita dalla sua capacit di cogliere la totalit: la filosofia infatti conciliazione degli opposti, superamento della separazione attuata dallintelletto che, considerando irrelati gli opposti, risulta astratto. La ragione filosofica invece in grado di guadagnare la concretezza, che consiste nella comprensione dello svolgimento dialettico e nella capacit di mantenere uniti gli opposti. esser niente di scientifico Il sistema contiene questa totalit dialettica, risultato del mantenimento di unopposizione ricompresa nella sua unit essenziale: solo la forma si[3] Un filosofare senza sistema non pu [2] Il libero e vero pensiero in s

stematica d adeguata esposizione delloggetto della filosofia, in quanto il sistema a un tempo forma espositiva e struttura essenziale della filosofia. Questultima scienza, cio sapere assoluto, allorch coglie il vero come totalit dialettica in svolgimento. Di conseguenza il sistema scienza: esprime la realt in modo rigoroso, senza farsi sviare dalla soggettivit dellopinione e dallaccidentalit delle manifestazioni storiche.
[4] Un circolo che si chiude in se stesso

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Hegel

In molti testi hegeliani compare limmagine del circolo, utilizzata per denotare il procedere dialettico della realt e del pensiero. La stessa scelta di definire la propria opera enciclopedia segnala questo andamento: di fatto enciclopedia, circolarit e sistema sono termini equivalenti che mirano a illustrare il procedere espositivo e quello della realt. La forma sistematica ordina in maniera organica il reale, che ha struttura sistematica, cio circolare, in cui le parti rimandano le une alle altre, dato che ciascuna esplicita ci che nel passaggio antecedente era implicito. Ci significa che la filosofia torna continuamente, ossessivamente, sullo stesso oggetto, ma questa circolarit non implica la ripetizione di un percorso assolutamente identico al precedente. ciascuno un momento necessario In questo senso particolarmente significativa limmagine del circolo di circoli, impiegata per rendere conto dello svolgimento del sistema.
[5] Come un circolo di circoli, di cui

i testi

T6 segue

Infatti, lo svolgimento dialettico un andamento spiraliforme in cui il punto di partenza deve uscire da s, incontrando cos unesteriorit che lo nega, ma che tuttavia apre il cammino che riconduce nuovamente al punto di partenza: il momento sintetico riconcilia in una superiore unit lopposizione dei primi due momenti. Nonostante si ritorni al punto di partenza, loggetto considerato non pi quello iniziale, ma quello stesso oggetto finalmente compreso. Tale sintesi, per, non essendo definitiva, si deve

confrontare sempre con nuove opposizioni, ricominciando a un nuovo livello il circolo. Il circolo di circoli, coincidente con il sistema, rappresenta per cos dire il cerchio pi grande, che ricomprende in s tutte queste circolarit, dando finalmente conto della realt. Si tratta perci di un circolo che ricomprende il tutto (la realt), manifestandone le articolazioni: lidea in s, cio la struttura logica indipendente dalle concretizzazioni, luscita da s dellidea nella natura, e il momento che ricompone queste due polarit, lo spirito.

PeR RIFLetteRe 1. perch la filosofia deve essere sistema? 2. Qual il senso dellimmagine del circolo e della sua nuova articolazione come circolo di circoli? percorso

t7

Hegel Larticolazione delleticit

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Da Kant a Hegel

Larticolazione della filosofia dello spirito presenta il primo momento, quello dello spirito soggettivo, come fase in cui lo spirito (coscienza) si riconosce come altro dalla natura. Questa alterit lo induce a costruire una seconda natura, un vero e proprio mondo dello spirito che costituisce un ordine oggettivo della realt umana, inteso inizialmente come opposto rispetto alla natura e che successivamente scoperto come sua pi autentica realizzazione. questo il contenuto affrontato dalla filosofia dello spirito oggettivo. 517. La sostanza etica : a) come spirito immediato o naturale: la famiglia; b) la totalit relativa delle relazioni relative degli individui come persone indipendenti gli uni verso gli altri in una universalit formale: la societ civile; c) la sostanza consapevole di s, come lo spirito che si sviluppato in una realt organica: la costituzione dello stato. [1]
T7 LETTURA DEL TESTO

Nel quadro dello spirito oggettivo, alla sfera puramente esteriore del diritto si oppone la morale, come adesione interiore a valori universali. La loro sintesi si colloca nelleticit, a sua volta articolata in famiglia, societ civile e Stato.
[1] La sostanza etica

Leticit rappresenta la sfera della condivisione oggettiva di valori morali. Ecco perch quella etica una sostanza, cio un volere che non rimane chiuso in s o attuato nella dimensione puramente individuale, ma si esprime concretamen-

te nel mondo: le opposte astrattezze della persona giuridica del diritto e dei valori morali, cio dei principi secondo cui lindividuo vorrebbe dar forma al mondo, si concretizzano in istituzioni, in oggetti, consentendo leffettivo esercizio della libert. La sfera etica compone quindi lelemento razionale, inteso come il riconoscimento della realt che supera lopposizione soggetto/oggetto, con quello morale dellagire: il farsi mondo del pensiero, cio la decisione di agire in un certo modo in un determinato contesto, che realizza la libert.

i testi

a) La famiglia 518. Lo spirito etico, nella sua immediatezza, contiene il momento naturale, che cio lindividuo ha la sua esistenza sostanziale nella sua universalit naturale, nel genere. Questa la relazione dei sessi, ma elevata a determinazione spirituale; laccordo dellamore e la disposizione danimo della fiducia [] Queste personalit si congiungono, secondo la loro individualit esclusiva, in una sola persona; e lintimit soggettiva, determinata come unit sostanziale, fa di questa riunione una relazione etica: il matrimonio. [] I figli escono dalla vita concreta della famiglia, cui originariamente appartengono: diventano esseri per s, destinati per altro a fondare una nuova famiglia reale. [] [2] b) La societ civile 524. 1) La particolarit delle persone comprende dapprima i loro bisogni. La possibilit del soddisfacimento di essi qui posta nel complesso sociale; che la ricchezza generale, da cui tutti ottengono il loro soddisfacimento. La presa di possesso immediata di oggetti esterni quali mezzi in vista di uno scopo non ha affatto spazio, o lo ha in minima parte, nel modo in cui attuato questo sistema della mediazione: gli oggetti sono gi propriet. Lacquisto di essi condizionato e mediato per una parte dalla volont dei possessori, la quale come volont particolare ha per fine il soddisfacimento dei bisogni variamente determinati; daltra parte, mediato dalla produzione, che sempre si rinnova, dei mezzi di scambio per opera del proprio lavoro. Questa mediazione del soddisfacimento per virt del lavoro di tutti costituisce la ricchezza generale. [3] 525. 2) Nella particolarit dei bisogni luniversalit appare dapprima in questo modo; lintelletto mette distinzioni in essi, e per tal via moltiplica indefinitamente tanto essi quanto i mezzi per queste distinzioni, e rende entrambi, i bisogni e i mezzi di soddisfacimento, sempre pi astratti. Questo frazionamento dei contenuti per opera dellastrazione d luogo alla divisione del lavoro. [] 526. Il lavoro che diventa cos, nel tempo stesso, pi astratto, ha come conseguenza, a cagione della sua uniformit, da una parte la facilit del lavoro e laccrescimento della produzione; dallaltra la limitazione a una sola abilit e quindi la dipendenza incondizionata dal complesso
T7 segue

Unit 4

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Hegel

sostanziale nella sua universalit naturale La famiglia il primo momento delleticit, il suo momento immediato e naturale. Il punto di partenza non lindividuo, ma la famiglia, senza cui lindividuo non esisterebbe, n geneticamente n concettualmente. Al di fuori delle disamine astratte dellintelletto, lindividuo si d sempre e soltanto, secondo Hegel, come entit che emerge da un tutto. La comunit di base, cio la famiglia, si fonda sullamore, la cui naturalit di relazione tra i sessi elevata a determinazione spirituale, cio oggettivata come seconda natura, dal matrimonio: ci che era due diventa oggettivamente uno, in una sintesi che trasforma, senza perderli, luomo e la donna in ununica persona, e che si traduce concretamente in un terzo membro, il figlio. Tuttavia, nella famiglia stessa insita la dissoluzione, lega-

[2] Lindividuo ha la sua esistenza

ta alla morte dei suoi membri, ma soprattutto alla fuoriuscita dei figli che, ormai maturi in virt delleducazione ricevuta nella famiglia di origine, vanno a formare nuovi nuclei familiari. comprende dapprima i loro bisogni Nella realt sociale la famiglia gi sempre superata nella totalit relativa della societ civile, che viene da Hegel concepita come relazione tra famiglie in un sistema di bisogni. In questo sistema, infatti, gli individui entrano in relazione proprio in quanto necessitano gli uni degli altri per soddisfare i propri bisogni. Ciascuno persegue il soddisfacimento dei propri obiettivi avendo un preciso disegno, che si intreccia con i disegni degli altri e che finisce per produrre qualcosa di diverso dallobiettivo del singolo. Il tessuto sociale consente il soddisfacimento dei bisogni dei singoli, ma ne trascende i progetti.
[3] La particolarit delle persone

i testi

sociale. Labilit stessa diventa, in tal modo, meccanica; e ne viene la possibilit di sostituire al lavoro umano la macchina. [4] 527. 3) Ma la divisione concreta della ricchezza generale, che altres un affare generale, in masse particolari, determinate secondo i momenti del concetto masse che hanno una peculiare base di sussistenza, e, corrispondenti a ci, modi di lavoro, di bisogni e di mezzi del loro soddisfacimento e inoltre di scopi e di interessi, come anche di cultura spirituale e di abitudini , costituisce la differenza delle classi. [] [5] c) Lo Stato 535. Lo Stato la sostanza etica consapevole di s, la riunione del principio della famiglia e della societ civile. [6] Lo Stato la realt in cui lindividuo ha e gode della sua libert, in quanto per questo individuo scienza, fede e volont delluniversale. Cos lo Stato il centro degli altri aspetti concreti della vita, cio del diritto, dellarte, dei costumi, delle comodit. Nello Stato la libert realizzata oggettivamente e positivamente. Ci per non da intendere nel senso che la volont soggettiva del singolo si attui e soddisfi mediante la volont universale, e che quindi questultima sia per essa un mezzo. Lo Stato non neppure una convivenza degli uomini in cui debba essere limitata la libert di ogni singolo. La libert concepita solo negativamente, quando la si immagina come se il soggetto limitasse rispetto agli altri la sua libert, in modo che questa limitazione collettiva, il vicendevole impacciarsi di tutti, lasciasse a ciascuno il piccolo posto in cui potersi muovere. Sono piuttosto il diritto, la morale, lo Stato e solo essi, la positiva realt e soddisfazione della libert. Larbitrio del singolo non , infatti, libert. [7]
G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari, 1984, 517, 518, 524-27, 535.

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Da Kant a Hegel

percorso

T7 segue
[4] D luogo alla divisione del lavoro

Entro la societ civile le relazioni sono basate essenzialmente sul possesso e sullo scambio, ma trovano il loro fondamento in relazioni produttive: questa dipendenza reciproca in primo luogo dipendenza dal lavoro altrui, tanto pi estesa quanto pi i bisogni si fanno numerosi e articolati. Il lavoro riveste un ruolo importante nella filosofia hegeliana, come mostra la sua centralit nella dialettica del servo-padrone: la dimensione in cui, mediante la trasformazione delle cose, queste sono riconosciute come prolungamento di s. La realt fatta propria mediante gli strumenti del lavoro, ma i processi produttivi diventano sempre pi complessi con il complicarsi dei bisogni, il che lega in modo sempre pi stretto gli individui tra loro: lintero processo produttivo non pi dominabile da un singolo, ma necessita di pi individui tra loro interagenti. La parcellizzazione del lavoro: 1. cementa le relazioni sociali di interdipendenza entro il sistema dei bisogni; 2. rende sempre pi elementari le singole operazioni, consentendo la crescita produttiva e leventuale sostituzione delluomo con la macchina.

Il quadro che Hegel riproduce in questa descrizione , evidentemente, quello della societ industriale e del lavoro in fabbrica.
[5] Costituisce la differenza delle classi

La diversificazione delle attivit in risposta allarticolarsi dei bisogni, se da un lato implica la parcellizzazione del lavoro, dallaltro comporta che si differenzino le modalit di lavoro, quindi che individui diversi svolgano attivit diverse. Conseguenza di questo processo la distinzione delle classi sociali. La societ civile, dunque, produce in s differenze economico-sociali che non in grado di riconciliare, dato che nella distinzione in classi ancora adombrato linteresse particolare, che impedisce il raggiungimento della vera universalit.
[6] Lo Stato la sostanza etica

consapevole di s Lo Stato il compimento della sostanza etica, il momento in cui lo spirito si oggettiva nel modo pi perfetto, superando sia la totalit immediata, cio la compattezza della famiglia, sia la particolarit insita nella miriade di relazioni della societ civile, che rappresenta la negazione dellunit familiare.

i testi

T7 segue

Lo Stato totalit organica che riassorbe la conflittualit di interessi particolari della societ civile nel tessuto connettivo, non artificioso ma naturale, delle leggi e delle istituzioni politiche. ha e gode la sua libert Hegel insiste sul fatto che lo Stato luogo non solo del possesso, ma dellesercizio compiuto della libert. La libert non infatti esercitata nellintimit del nido familiare, ma si manifesta nel contatto con la complessit del tessuto sociale, in cui solo apparentemente ci si sente meno liberi (per esempio prigionieri del lavoro). Nello Stato la libert si esercita pienamente in quanto positivamente stabilita, cio oggettivata nelle leggi che regolano la convivenza, impostate in modo da realizzare la razionalit universale e non semplicemente da arginare i diversi egoismi. inevitabile, dunque, la polemica con le conce[7] Lo Stato la realt in cui lindividuo

zioni liberali, in cui secondo Hegel la libert concepita solo negativamente, cio non emerge nella sua sostanza razionale: le regole sono intese come mezzi per imbrigliare il riottoso attivismo della ragione umana (specie economico-commerciale), quindi come un ostacolo che la libert vorrebbe sempre oltrepassare, violandole. La libert oggettiva nel senso che lindividuo coglie il funzionamento dello Stato non come qualcosa che si oppone ai suoi desideri, ma come espressione della razionalit del reale che egli, come membro dello Stato, chiamato a realizzare. Lindividuo naturale, che si concepisce in opposizione alla comunit, puramente accidentale, quindi nullit, mentre lindividuo sociale non fondamento dello Stato ma si forma in esso e ne il risultato. In questo modo non vi conflitto tra lindividuo e lo Stato, comunit garantita da una costituzione, e se ci avviene perch lindividuo ancora prigioniero delle opposizioni dellintelletto.
Unit 4

PeR RIFLetteRe 1. come viene definita da Hegel la famiglia e qual la sua funzione nel complesso delleticit? 2. Qual la dinamica tra bisogni e lavoro nella societ civile? 3. come si articola la relazione tra stato e libert?

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Hegel

t8

Hegel Filosofia e realt

L Enciclopedia mira a presentare lintera articolazione del sistema filosofico, e quindi del reale, mediante definizioni interconnesse. Nell Introduzione Hegel fissa i cardini della filosofia, definendone loggetto, la verit, in relazione con la realt, anchessa bisognosa di una definizione rigorosa. 1. La filosofia non ha il vantaggio, del quale godono le altre scienze, di poter presupporre i suoi oggetti come immediatamente dati dalla rappresentazione e di poter considerare come gi ammesso, per iniziare e procedere, il metodo del suo conoscere. Vero che la filosofia ha i suoi oggetti in comune con la religione, perch oggetto di entrambe la verit, e nel senso altissimo della parola, in quanto cio Dio, e Dio solo, la verit. Entrambe, inoltre, trattano del dominio del finito della natura e dello spirito umano, e della relazione che hanno tra loro e con Dio, come loro verit. Per cui la filosofia pu ben presupporre, anzi deve, una certa conoscenza dei suoi oggetti, come anche un interessamento per essi: non fossaltro per questo, che la coscienza, nellordine del tempo, se ne forma prima rappresentazioni che concetti. [] Ma nella considerazione pensante si fa subito manifesta lesigenza di mostrare la necessit del suo contenuto, e provare lessere e i caratteri dei suoi oggetti. Quella certa conoscenza che pri-

i testi

percorso

ma se ne aveva, appare perci insufficiente. [] Ma si ha cos parimenti la difficolt di cominciare, perch un cominciamento essendo qualcosa di immediato, forma o piuttosto esso stesso un presupposto. [1-2] 2. La filosofia pu essere definita dapprima in generale la considerazione pensante degli oggetti. [] Ora, essendo la filosofia un peculiare modo del pensiero, un modo per il quale questo sale al conoscere, e al conoscere concettuale, il suo pensiero deve anche avere una differenza rispetto a quel pensiero la cui efficacia opera in tutto ci che umano, e che anzi effettua lumanit dellumano; per quanto sia identico con esso e il pensiero sia in s uno solo. Questa differenza discende da ci, che il contenuto umano della coscienza, operato dal pensiero, appare dapprima non in forma di pensiero, ma come sentimento, intuizione, rappresentazione, forme che sono da distinguere dal pensiero come forma. [] [3] 6. Daltra parte, non importa meno che la filosofia sia bene in chiaro di ci: che il suo contenuto non altro se non quello che originariamente si prodotto e si produce nel dominio dello spirito vivente, e divenuto mondo, mondo esterno e interno della coscienza, cio che il suo contenuto la realt. La prima coscienza di questo contenuto noi la chiamiamo esperienza. Gi una considerazione intelligente del mondo distingue ci che del vasto regno dellesistenza interna e esterna semplice apparizione, fuggevole e insignificante, e ci che in s merita veramente il nome di realt. [4] Poich la filosofia si diversifica da ogni altro modo di coscienza delluno e medesimo contenuto solo per la forma, necessario che essa si accordi con la realt e con lespeT8 LETTURA DEL TESTO

I tre paragrafi proposti mirano alla definizione della filosofia. Hegel insiste sulla specificit di questultima rispetto ad altre forme di sapere, che pure sembrano a essa accostabili. del quale godono le altre scienze La filosofia viene distinta dalle altre scienze, le quali possono presupporre i propri oggetti, mentre alla filosofia richiesto di giustificare i propri presupposti. La filosofia, proponendosi di cogliere la verit, presuppone la realt che pretende di comprendere, ma deve continuamente mettere in questione i propri assunti, che cessano di essere indiscutibili allorch diventano suoi oggetti. Emerge dunque immediatamente il problema dellinizio della filosofia (Ma si ha cos parimenti la difficolt di cominciare), poich quello filosofico un procedere circolare di considerazione e al contempo messa in crisi dei propri oggetti: lunica possibilit cominciare dallimmediatezza, dal modo in cui le cose si danno innanzitutto e per lo pi. Siccome per la radicalit della domanda filosofica non pu ammettere presupposti, questo punto di partenza dovr essere vagliato e contestato dallinterno.
[2] Oggetto di entrambe la verit Loggetto della filosofia la verit, intesa come visione del rapporto tra finito (natura, uomo) e infinito (lAssoluto). In questo senso filosofia e religione hanno il medesimo oggetto, come apparir [1] La filosofia non ha il vantaggio,

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Da Kant a Hegel

evidente nella trattazione dello spirito assoluto. Tuttavia nella considerazione religiosa lAssoluto concepito come alterit rispetto al finito, di cui sarebbe lorigine, mentre il sapere compiutamente assoluto, di cui la filosofia il percorso, consapevolezza della loro coincidenza: la verit, cui la filosofia conduce, lidentit dialettica di finito e infinito. degli oggetti Linizio del secondo paragrafo enuncia una sintetica definizione della filosofia, connettendola in generale al pensare: la filosofia unattivit pienamente umana, in quanto il pensiero rappresenta, secondo la tradizione, il proprium delluomo. Tuttavia la filosofia non solo, genericamente, pensiero: se vero che il mondo reso umano dal pensare, vero anche che i modi di operare del pensiero sono tra loro diversi. I pi immediati sono sentimento, intuizione e rappresentazione, cio le prime tappe attraversate dalla coscienza nella Fenomenologia, che assumono la realt come dato esterno al pensare. Questi modi di guardare la realt non sono filosofici, poich la filosofia considerazione pensante degli oggetti, in quanto elabora i propri contenuti in forma razionale; cio sapere concettuale, riflessione comprendente sulla realt: non si configura come mera registrazione del reale, ma ne coglie la struttura razionale, cio la sintonia con le categorie del pensiero.
[3] La considerazione pensante

i testi

rienza. [] Sommo fine della filosofia da considerare il produrre, mediante la conoscenza di questo accordo, la conciliazione della ragione cosciente di s con la ragione quale immediatamente, cio con la realt. [] [5] Nella vita ordinaria si chiama a casaccio realt ogni capriccio, lerrore, il male e ci che su questa linea, come pure ogni qualsiasi difettiva e passeggera esistenza. Ma gi anche per lordinario modo di pensare unesistenza accidentale non meriter lenfatico nome di reale: laccidentale unesistenza che non ha altro maggior valore di un possibile, che pu non essere allo stesso modo che . [] Alla realt del razionale si contrappone, da una parte, la veduta che le idee e gli ideali non siano se non chimere, e la filosofia un sistema di questi fantasmi cerebrali; e dallaltra, che le idee e gli ideali siano alcunch di troppo eccellente per avere realt, o anche di troppo impotente per procacciarsela. Ma la separazione della realt dallidea specialmente cara allintelletto, che tiene i sogni delle sue astrazioni per alcunch di verace, ed tutto gonfio del suo dover essere, che anche nel campo politico va predicando assai volentieri. [6]
G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit.

T8 segue

il nome di realt La caratteristica assenza di presupposti della filosofia, il suo legame con la verit e il suo essere sapere concettuale del proprio oggetto, fanno s che la verit di cui essa si occupa altro non sia che la totalit del reale: loggetto pensato dalla considerazione filosofica la realt, compresa nelle sue diverse modulazioni (mondo esterno o natura e mondo interno della coscienza o spirito) e nella sua unitariet. Ci non significa che loggetto della filosofia sia allora la mera esistenza, n lesperienza sufficiente a condurre a una considerazione filosofica della realt. Autenticamente reale la struttura logica, da cui leffettualit si produce come manifestazione di un codice permanente (il lgos eracliteo), che caratterizza le singole concretizzazioni. La filosofia proprio il reperimento e lanalisi della struttura logica del reale: la realt coincide con la razionalit nella misura in cui ci che si manifesta empiricamente incarnazione della struttura dialettica del reale. con la realt La filosofia si presenta allora come riconciliazione con il reale, ricomposizione della scissione tra pensiero e oggetto, vale a dire percezione dellintima razionalit del reale, della corrispondenza delle strutture del reale con quelle del pensiero, che del reale manifestazione. La razionalit del reale esiste sin dal principio e si mantiene latente anche nella scissione tra gli opposti operata dal conoscere intellettuale, ma soltanto nella considerazione pensante della filosofia si fa manifesta (cosciente di s). La filosofia com[5] La conciliazione della ragione

[4] Ci che in s merita veramente

prende dunque nel pensiero i momenti della scissione; in altre parole, come scriver altrove Hegel, la filosofia comprensione del proprio presente nel pensiero [ T9]. La circolarit dello sviluppo dialettico evidente nella ripetizione del concetto di ragione, che, allinizio e alla fine del percorso, rimane lo stesso ma contestualmente diviene altro da s (allinizio la ragione immediata; alla fine la ragione cosciente di s). La verit della filosofia dunque lesplicitazione della struttura razionale (dialettica) immanente al reale, che di quella struttura manifestazione. a casaccio realt Nellultima parte del brano Hegel si sofferma su due posizioni antitetiche, ma convergenti, che sembrano minare la tesi dellidentit tra reale e razionale. Entrambi questi modi di vedere sono ugualmente astratti, cio incapaci di tenere assieme i fili del reale, di comprenderlo: 1. da un lato si situa la considerazione volgare del reale inteso come tutto ci che accade e che ha esistenza, cio la concezione dellaccidentalit come realt. Per Hegel laccidentale nulla, dunque non tutto ci che accade merita il nome di realt, in quanto pienamente reale la struttura logica immanente a queste forme di manifestazione; 2. dallaltro lidentificazione del reale con il razionale non deve indurre a credere che con ci si intendano come automaticamente reali gli ideali, intesi nel linguaggio comune come astratte chimere della mente. Tale identit non significa, in altri termini, che la ragione si impone sulla realt riottosa, instradandola se[6] Nella vita ordinaria si chiama

Unit 4

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Hegel

i testi

T8 segue

condo i propri schemi (ideali). qui evidente la polemica sia con la gnoseologia e letica kantiane, sia con lastratto eroismo morale dei romantici, ma anche il legame con le con-

siderazioni sui limiti della Rivoluzione francese formulate negli anni giovanili, testimoniato dalla critica allapplicazione degli ideali nellazione politica.

PeR RIFLetteRe 1. Qual , secondo Hegel, loggetto della filosofia? 2. In che cosa consiste la specificit della filosofia? 3. che cosa intende Hegel con la parola realt? con quali altre prospettive sulla realt polemizza?

percorso

t9

Hegel La nottola di Minerva

7
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Da Kant a Hegel

La Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto contiene uno dei passi pi noti della produzione hegeliana, in cui viene icasticamente affermata lidentit tra razionale e reale, che offre lopportunit di una ulteriore riflessione sul ruolo della filosofia e sul suo rapporto con la realt e la storia.

i che razionale reale, ci che reale razionale. Ogni coscienza ingenua, del pari che la filosofia, riposa in questa persuasione; e di qui appunto procede alla considerazione delluniverso spirituale, in quanto universo naturale. Se la riflessione, il sentimento o, qualsiasi aspetto assuma, la coscienza soggettiva riguarda il presente come cosa vana, lo oltrepassa e conosce di meglio, essa allora si ritrova nel vuoto; e, poich soltanto nel presente v realt, essa soltanto vanit. Se, viceversa, lidea passa per essere soltanto unidea, una rappresentazione in unopinione, la filosofia al contrario garantisce il giudizio che nulla reale se non lidea. [1] Si tratta allora di riconoscere, nellapparenza del temporaneo, e del transitorio, la sostanza che immanente e leterno che attuale. Invero, il razionale, il quale sinonimo di idea, realizzandosi nellesistenza esterna, si presenta in uninfinita ricchezza di forme, fenomeni e aspetti; e circonda il suo nucleo della spoglia variegata, alla quale la coscienza si sofferma dapprima e che il concetto trapassa, per trovare il polso interno e per sentirlo appunto ancora palpitante nelle forme esterne. [2] Ma i rapporti infinitamente vari, che si

T9 LETTURA DEL TESTO

Il testo si apre con la celebre affermazione dellidentit tra reale e razionale, seguita dallenunciazione delloggetto e del procedere della filosofia, che chiamata a cogliere con il pensiero lintima struttura della realt. ci che reale razionale La conoscenza si definita nella riflessione di Hegel come la dinamica dialettica dellaprirsi di una negazione allinterno della realt, che si presenta immediatamente come evidente, ma necessita invece
[1] Ci che razionale reale,

i testi

di essere dispiegata nelle sue articolazioni interne. La filosofia opera questo dispiegamento: rileva tutte le tensioni interne a quellapparentemente indifferenziata unit e le individua come percorso di costante autosuperamento. La realt pienamente tale solo quando viene compresa dal pensiero filosofico (ci che razionale reale) che tuttavia trova in essa la razionalit, lidea, del divenire dialettico (ci che reale razionale).
[2] Leterno che attuale Ecco perch Hegel torna a insistere sulla differen-

formano in questa esteriorit con lapparire dellessenza in essa, questo materiale infinito e la sua disciplina, non oggetto della filosofia [...]. Comprendere ci che , il compito della filosofia, poich ci che la ragione. Del resto, per quel che si riferisce allindividuo, ciascuno , senzaltro, figlio del suo tempo; e anche la filosofia il proprio tempo appreso con il pensiero. [3] altrettanto insensato figurarsi che una qualsiasi filosofia vada al di l del suo mondo presente, quanto che un individuo salti il suo tempo. Se la sua teoria nel fatto va al di l di quello, se egli costruisce un mondo cos come devessere, esso esiste s, ma soltanto nelle sue opinioni. [...] Questo, anche, costituisce il significato concreto di quel che sopra stato designato astrattamente come unit di forma e di contenuto; poich la forma, nella sua pi concreta significazione, la ragione, quale conoscenza che intende, e il contenuto la ragione, quale essenza sostanziale della realt etica, come della realt naturale; lidentit cosciente delle due lidea filosofica. [] [4] Del resto, a dire anche una parola sulla dottrina di come devessere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realt ha compiuto il suo processo di formazione ed belle fatta. Questo, che il concetto insegna, la storia mostra, appunto, necessario: che, cio, prima lideale appare di contro al reale, nella maturit della realt, e poi esso costruisce questo mondo medesimo, clto nella sostanza di esso, in forma di regno intellettuale. Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita invecchiato, e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo. [5]
Unit 4
G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari 1965, pp. 14-17.

T9 segue

za tra reale e transitorio: questultimo solo apparentemente reale e per esserlo a tutti gli effetti deve essere privato della sua spoglia variegata, cio dei concreti nomi, episodi, individui e forme in cui si manifesta. Deve inoltre essere ricompreso nel suo senso razionale mediante il pensiero concettuale: non sono Alessandro Magno o Napoleone, le loro singole battaglie, una determinata forma naturale, artistica o civile ad attrarre lattenzione del pensiero, ma lo sviluppo che il loro susseguirsi manifesta. La dialettica tra esterno e interno evidente nelle scelte lessicali di Hegel: spoglia/nucleo, polso interno/forme esterne sono modi diversi di descrivere questo rapporto per cui il battito cardiaco, la vita dellAssoluto, si manifesta in modo pi o meno evidente nelle singole forme che si concretizzano nella storia. con il pensiero Da queste considerazioni sorge il rilievo che il presente ha per la filosofia: esso merita di essere indagato a fondo, purch non se ne considerino le variopinte estrinsecazioni come un prodotto definitivo, ma si ponga attenzione alla sua essenza di momento dellAssoluto. Il presente tutto ci che non perch tutto ci che accade, ma perch ci che accade manifesta la struttura razionale dellAssoluto. Quindi la filosofia coglie leterno nel momenta[3] La filosofia il proprio tempo appreso

neo, limpronta dellAssoluto nel fenomeno presente. La filosofia ricognizione del proprio tempo, una forma di distacco dal suo flusso vitale per riflettervi sopra e estrapolarne il nocciolo razionale. Il presente per la filosofia tutto ci che c in quanto essa vi vede lespressione transitoria delleterna dialettica del reale. al di l del suo mondo presente In nome della relazione della filosofia con il proprio tempo, Hegel rifiuta lidea che essa sia proiezione utopica verso un futuro mondo ideale, poich correrebbe il rischio di produrre paradisi fantasiosi, cio di fissare ulteriori realt finite come assolute. Il suo compito invece superare la presunta assolutezza delle concretizzazioni limitate in cui lAssoluto si estrinseca, riconciliando le opposizioni. Daltra parte la filosofia comprensione del proprio presente, non opera sul mondo n propone una visione del futuro in cui lazione individuale ricomponga la tensione tra pensiero e mondo, specie in senso etico-politico. Fare questo significherebbe, per la filosofia, tornare nella rete delle opposizioni non conciliate. sul far del crepuscolo Per poter comprendere il proprio tempo la filo[5] La nottola di Minerva inizia il suo volo [4] Che una qualsiasi filosofia vada

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Hegel

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T9 segue

sofia deve in qualche modo distanziarsi da esso mentre ancora lo vive, porre tra s e il presente una intercapedine che consenta di renderlo oggetto di sapere, al fine di coglierne le strutture razionali e sancirne lidentit con il pensiero. La filosofia non pu quindi essere lattivit creatrice del presente, ma piuttosto la sua comprensione tardiva, crepuscolare: sorge cio al tramonto di unepoca, quando la vita comincia a uscirne e a coglierne i tratti con la chiarezza data dallincipiente distanza. Per questo, la nottola di Minerva, luccello notturno che tradizionalmente accompagna la dea greca della sapienza, metafora della filosofia.

Il ritratto hegeliano della filosofia, in stretta relazione con il divenire storico, non privo di ambiguit. Da un lato, per portare a termine il suo compito, cio spiegare il mondo, la filosofia deve averne fatto esperienza, perci si presenta come una razionalizzazione di quanto gi avvenuto, che non ha nulla da dire sul futuro; da qui laccostamento anche alla vecchiaia. Da un altro lato per comprendere il mondo deve assumere un distacco critico e quindi la comprensione filosofica sembra portare con s la fine e il superamento, cio il cambiamento. Sar questo uno dei temi che causeranno la divisione tra destra e sinistra hegeliana, incidendo notevolmente sulla filosofia di Marx.

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Da Kant a Hegel

i testi

percorso

PeR RIFLetteRe 1. Quale relazione sussiste tra laffermazione ci che razionale reale, ci che reale razionale e la filosofia? 2. Quali posizioni sul rilievo del presente emergono dal testo? 3. perch la filosofia viene descritta con le immagini del crepuscolo, della vecchiaia e della nottola?

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Il soggetto
Le nostre domande
1. Il soggetto esiste o una costruzione intellettuale? 2. Il soggetto conincide con lio? 3. Ha senso la contrapposizione soggetto-oggetto? Un soggetto un oggetto

per gli altri soggetti?

4. Sarei un soggetto anche se non esistessero gli altri?

Che cosa designa il termine soggetto? Per Aristotele si riferisce allindividuo, a ogni singolo questo qui animato da una forma e identicato da una precisa quantit e qualit di materia. Accanto allaccezione ontologica, Aristotele sviluppa anche quella logica: soggetto ci di cui si predica qualcosa e che non pu diventare a sua volta predicato di Caravaggio, Narciso (1597-1599), conservato qualcosaltro. presso la Galleria dArte Dal XVII secolo in poi que- Antica, Palazzo Barberini, sto concetto diventa uno dei pi Roma. dibattuti in losoa. Con Cartesio il soggetto inteso come sostanza pensante, a cui si contrappone la sostanza estesa. Hobbes, Locke, Berkeley, Hume e Kant rappresentano le tappe di un percorso che nisce per spostare il campo semantico della parola soggetto, arrivando no allIo penso o coscienza trascendentale, che non ha pi nulla a che vedere con il soggetto psicologico o empirico. Sar poi la losoa del Novecento a negare qualsiasi centralit del soggetto, visto di volta in volta come maschera, sovrastruttura, vizio intellettuale. Ma cosa rimane a questo punto dellio?

Se lanima di un principe, portando con s la consapevolezza della vita passata del principe, entrasse a informare di s il corpo di un ciabattino subito dopo che questo fosse stato abbandonato della propria anima, ognuno vede che egli sarebbe la stessa persona che il principe, responsabile solo delle azioni del principe; ma chi direbbe che si tratta dello stesso uomo?
(J. Locke, Trattato sullintelletto umano, II, XXVII)

Esercitarsi alle COMPETENZE FILOSOFICHE

Avvio al LABORATORIO

IL LABORATORIO

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Chi sono io? Che cosa mi permette di affermare che oggi sono lo stesso individuo di ieri? il mio corpo o la mia mente a dare continuit alla mia esperienza esistenziale? A tale proposito, celeberrimo lesperimento mentale del principe e del ciabattino utilizzato da Locke per spiegare il principio secondo cui lidentit risulta determinata dalla continuit degli stati coscienti.

indice dei nOMi

A Abelardo Pietro, 8 Agostino dippona, 23, 36, 62, 66, 69, 238, 240, 321 Agrippa cornelio (cornelius Agrippa von nettesheim), 24, 56, 87 Alberti Leon Battista, 9, 19, 30, 101, 102 Alembert Jean-Baptiste Le Rond d, 505, 523, 524, 525, 527, 560, 567, 577, 589 Alessandro di Afrodisia, 58 Alessandro Magno, 807, 837 Alhazen (ibn Al-Hasan), 121 Alighieri dante, 8, 558 Alqui Ferdinand, 300 Althusius Johannes (Johannes Althaus), 424, 426 Anselmo dAosta, 67, 228, 294, 655 Apollonio di Perga, 11, 107 Archimede, 11, 102, 105, 107, 158, 163, 164, 182, 185, 187 Aristarco di Samo, 102, 114 Aristotele, 11, 16, 57, 58, 70, 102, 108, 112, 117, 129, 130, 132, 133, 163, 164, 168, 170, 171, 178, 227, 354, 364, 413, 418, 419, 517, 558, 621, 624, 649, 668, 725, 777, 802, 826, 839 Arminio (Jacob Harmensz), 484 Arnauld Antoine, 229, 240, 241, 312 Arnobio, 274 Ashley cooper Anthony, conte di Shaftesbury, vedi Shaftesbury Anthony Ashley cooper, conte di B Bacone Francesco (Francis Bacon), 108, 126-142, 143, 144, 154, 146, 147, 150, 152, 156, 157, 168, 182, 202, 206, 209, 219, 232, 237, 301, 303, 336, 350, 358, 427, 525, 527, 559, 560, 627 Bacone nicola (Bacon nicholas), padre di Francis, 127 Bacone Ruggero (Roger Bacon), 188 Barbeyrac Jean, 608 Barrow isaac, 187, 200, 203 Barthez Paul, 626 Baumgarten Alexander, 634, 672 Bayle Pierre, 321, 326, 400, 514, 515, 516, 565, 568 Beccaria cesare, 577, 578 Beck Jakob Sigismund, 635, 727 Beeckman isaac, 220, 232 Benedetti Giovanni Battista, 100, 108 Bergerac cyrano de, 274, 566 Berkeley George, 336, 337, 364, 382, 383, 384, 385, 386, 388, 389, 390, 391, 392, 394, 395, 397, 398, 642, 690, 839 Bernardi Walter, 623 Bernoulli Jakob, 618 Bernoulli Johann, 618 Brulle Pierre de, 238 Bichat Xavier, 626 Boccaccio Giovanni, 7, 9, 558 Bodin Jean, 27, 48, 49, 424, 427, 482, 483, 486, 510 Boerhaave Hermann, 625 Boezio (Anicio Manlio Torquato Severino Boezio), 102, 725 Boissy Louis de, 516 Bombelli Raffaele, 110 Bonnet charles, 624 Borde Thophile de, 626 Borel Pierre, 566 Borelli Alfonso, 192 Bossuet Jacques-Benigne, 571 Bovelles charles de, 22, 56 Bouwmeester Johannes, 300 Boyle Robert, 128, 183, 190, 191, 336, 360, 369, 383, 394 Bracciolini Poggio, 8, 9, 11, 16, 17, 20 Brahe Tycho, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 164, 165 Brant Sebastian, 30 Brouncker William, 187 Brown Thomas, 404 Brunelleschi Filippo, 102 Bruni Leonardo, 8, 16, 17, 20, 101 Bruno Giordano, 60, 65, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 82, 84, 112, 159, 173, 317, 509, 517, 721 Buffon Louis Leclerc de, 517, 529, 560, 610, 623, 625, 638, 677 Burlamaqui Jean-Jacques, 608 C cabeo niccol, 190 calvino Giovanni (Jean cauvin), 13, 24, 26, 422, 479, 480, 484, 600 campanella Tommaso, 45, 46, 47, 60, 61, 62, 63, 70, 126, 143, 146, 527 cardano Girolamo, 109, 110 carlo V dAsburgo, imperatore, 40, 109, 572 carlo Viii, re di Francia, 184 carlo i Stuart, re dinghilterra, 334, 360 carlo ii Stuart, re dinghilterra, 128, 335, 340, 341, 427, 470 carlo di Borbone, re di napoli, 559 carlostadio (Andreas Rudolph Bodenstein von Karlstadt), 478 cartesio (Ren descartes), 183, 184, 185, 186, 189, 190, 192, 199, 200, 206, 216, 217, 218, 219-259, 260, 261, 262, 277, 278, 279, 281, 282, 294, 295, 296, 297, 301, 302, 303, 307, 310, 312, 315, 335, 337, 340, 349, 350, 352, 354, 355, 358, 359, 362, 364, 365, 376, 383, 384, 385, 389, 400, 404, 411, 412, 427, 514, 522, 526, 527, 530, 558, 559, 566, 577, 619, 620, 621, 622, 627, 655, 686, 692, 813, 822, 839 castelli Benedetto, 177, 181 castellione (castellion Sbastien), 480, 481, 482, 489 caterina ii, imperatrice di Russia, 504 cavalieri Bonaventura, 166, 185 celso, 107 cesalpino Andrea, 192 chambers ephraim, 523 charron Pierre, 90, 225, 252, 509, 510 cicerone (Marco Tullio cicerone), 10, 21, 70, 86, 89, 329, 400 cipriano, vescovo di cartagine, 420 cisternay du Fay charles Franois de, 621 clarke edward, 361 clarke Samuel, 512 clavio cristoforo (christoph clau, o christophorus clavius), 111, 217 clavius, vedi clavio cristoforo colet John, 22, 25 collins Anthony, 512, 513 colombo Realdo, 192 columella (Lucio Giunio Moderato columella), 11 condillac tienne Bonnot de, 506, 524, 526, 527, 528, 529, 532, 543, 560, 574, 576, 577, 603, 605, 610, 623 condorcet Jean-Antoine-nicolas

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caritat de, 567, 578, 627 conti Antonio, 577 copernico niccol (nicolaj Kopernik), 11, 70, 71, 72, 75, 99, 102, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 122, 123, 124, 137, 161, 165, 172, 641 cosimo ii de Medici, duca di Firenze, 159 costantino (Flavio Valerio Aurelio costantino), imperatore, 421 coulomb charles, 621 crell Johannes, 485 cristina, regina di Svezia, 220 cristo, vedi Ges di nazareth cromwell Oliver, 334, 335, 340, 341, 360, 470 crusius christian August, 633, 637 cusano nicola (nikolaus von Kues), 22, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 73, 74, 75, 76, 78, 80, 81, 240, 317, 738 D dal Ferro Scipione, 110 dAndrea Francesco, 560 dee John, 128, 147 defoe daniel, 548 de Graaf Reinier, 193 de Medici cosimo (cosimo il Vecchio), 18 de Medici Giulio, 43 della Francesca Piero, 102 della Porta Giambattista, 47, 57, 188 democrito, 170, 227, 531 descartes Ren, vedi cartesio de Witt Jan, 278 diderot denis, 505, 523, 524, 525, 527, 529, 531, 532, 533, 575, 588 digges Thomas, 128 dilthey Wilhelm, 758, 759, 773 diofanto, 107, 217 diogene Laerzio, 11, 54, 86, 400 doria Paolo Mattia, 560, 575, 577 dorp Martin, 30, 31 drer Albrecht, 102 duvergier de Hauranne Jean, 240 E edoardo Vi, re dinghilterra, 127 einstein Albert, 175 elisabetta i, regina dinghilterra, 127 elisabetta, principessa di Boemia, 220, 302

empedocle, 724 enden Franciscus van den, 278 enrico iV, re di Francia, 220, 492 enrico Viii, re dinghiletrra, 39 epicuro, 11, 17, 71, 242, 243, 413, 515, 531, 543 episcopio, 484, 485 eraclide Pontico, 114, 119 eraclito, 253, 724, 777 erasmo da Rotterdam (desiderio erasmo da Rotterdam), 9, 17, 22, 23, 24, 25, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 40, 42, 70, 72, 86, 90, 240, 481 eratostene, 185 ermete Trimegisto, 20, 55 erone, 102, 107 esiodo, 145 euclide, 11, 100, 102, 107, 111, 158, 163, 187, 200, 205, 217, 279, 350, 619 eugenio di Savoia, 312 eulero (Leonhard euler), 184, 618, 620 F Fabrici dAcquapendente Girolamo,192 Fahrenheit Gabriel, 621 Faulhaber Johann, 301 Fazio Bartolomeo, 17 Federico ii, re di danimarca, 119 Federico ii, re di Prussia, 504, 516, 574, 633, 639 Federico Guglielmo ii, re di Prussia, 639 Federico Guglielmo iV, re di Prussia, 737 Ferdinando di Borbone, duca di Parma, 527 Ferguson Adam, 580 Fermat Pierre de, 183, 184, 186, 187 Ferrari Ludovico, 110 Feuerbach Ludwig, 786 Fichte Johann Gottlieb, 635, 636, 714, 723, 729-735, 736, 737, 738, 739, 742, 744, 745, 746, 747, 748, 749, 750, 751, 752, 753, 755, 759, 760, 772, 773, 775, 776, 782 Ficino Marsilio, 8, 11, 12, 18, 19, 20, 22, 54, 55, 56, 61, 70, 120, 558 Filangieri Gaetano, 576 Filippo ii dAsburgo, re di Spagna, 418 Filippo dOrlans, 503

Filippo V di Borbone, re di Spagna, 503 Filmer Robert, 361, 457, 465, 471 Filolao, 114 Fontenelle Bernard de, 566 Fracastoro Gerolamo, 109 Francesco i, re di Francia, 105 Francesco da Paola, 184 Franklin Benjamin, 621 Frisi Paolo, 578 Fust Johannes, 103 G Galeno, 11, 107, 109 Galiani Ferdinando, 575, 576 Galilei Galileo, 57, 100, 106, 108, 120, 138, 157-182, 183, 184, 185, 186, 188, 189, 190, 192, 202, 208, 219, 221, 222, 232, 237, 340, 345, 350, 362, 413, 560 Galilei Virginia (suor Maria celeste), 159 Galvani Luigi, 621 Gamba Marina, 158 Gassendi (Pierre Gassend), 229, 233, 242, 243, 261, 316, 340, 361, 400, 527, 558, 560 Ges di nazareth, 12, 25, 26, 30, 31, 32, 36, 37, 38, 40, 46, 66, 370, 371, 435, 481, 484, 486, 488, 493, 509, 513, 664, 761, 762, 763, 767, 768, 769, 770, 771, 780, 781 Genovesi Antonio, 576 Geulincx Arnold, 238 Gherardo da cremona, 112 Giacomo i Stuart, re dinghilterra, 127 Giacomo ii Stuart, re dinghilterra, 200, 335, 461 Giannone Pietro, 560, 575, 577 Giansenio (cornelis Otto Jansen), 240, 267 Gibbon edward, 572 Giese Tiedemann, 113 Gilbert William, 108, 124, 128, 190, 336 Giorgio i, re dinghilterra, 312 Girolamo di Stridone, 25 Giulio ii, papa, 38 Giulio cesare (caio Giulio cesare), 807 Giuseppe ii dAsburgo, imperatore dAustria, 504, 578 Glauber Johann Rudolph, 191 Goethe Johann Wolfgang von, 634, 635, 636, 713, 714, 715,

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716, 717, 718, 726, 729, 737, 788, 794, 823 Goldoni carlo, 524 Gomaro (Franciscus Gomar), 484 Grandi Guido, 619 Grassi Orazio, 159, 161 Gray Stephen, 621 Grebel conrad, 478 Gregorio Xi, papa, 15 Grew nehemiah, 192 Grozio Ugo (Huig Van Groot), 425, 426, 472, 559, 608 Guericke Otto von, 190 Guglielmo ii dOrange nassau, re dinghilterra, 278 Guglielmo iii dOrange, re dinghilterra, 335, 361, 461 Guidobaldo del Monte, 100 Gutenberg Johann (Hans Gensfleisch), 103 H Haller Albrecht von, 624, 625 Halley edmund, 200 Hamann Johann Georg, 635, 713, 714, 715, 716, 726 Hamilton Rowan, 620 Hardenberg Friedrich von, vedi novalis Harvey William, 192, 193, 235, 336, 624 Hauksbee Francis, 621 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 216, 217, 508, 636, 737, 740, 742, 758-771, 772-838 Helmont Johann Baptista van, 191 Helvtius claude-Adrien, 514, 531, 532, 543, 544, 574, 576, 577 Herder Johann Gottfried, 635, 713, 714, 715, 716, 722, 726, 772 Hobbes Thomas, 159, 184, 192, 232, 242, 288, 309, 311, 336, 337, 338-357, 358, 419, 420, 424-443, 444, 445, 447, 450, 451, 454, 456, 457, 458, 462, 463, 466, 467, 469, 486, 487, 488, 527, 531, 537, 538, 550, 560, 562, 592, 594, 595, 596,608, 613, 839 Holbach Paul-Henri dietrich d, 514, 519, 531, 533, 543, 544, 574 Hlderlin Johann christian Friedrich, 718, 724, 737, 759, 772

Hooke Robert, 189, 191, 192, 336 Hubel david, 373 Humboldt Karl Wilhelm von, 716, 772 Hume david, 217, 336, 337, 364, 393-412, 413, 503, 536, 539, 541, 572, 577, 589, 634, 637, 638, 640, 645, 648, 649, 684, 685, 688, 690, 727, 839 Hutcheson Francis, 394, 503, 539, 540, 541 Hutten Ulrich von, 24 Huygens christiaan, 165, 183, 187, 188, 189, 190, 203, 205, 312, 315, 622 Huysman Roelof (Rodolfo Agricola), 24 I ignazio di Loyola, 14 innocenzo iii, papa, 17 innocenzo X, papa, 241 ippocrate di cos, 11 ippocrate di chio, 102 J Jacobi carl Gustav, 620, 635 Jacobi Friedrich Heinrich, 713, 714, 715, 717, 726, 729, 775 Juan da Prado, 278 K Kant immanuel, 217, 374, 377, 504, 506, 515, 574, 633, 634, 635, 636, 637-711, 712, 713, 714, 715, 717, 718, 719, 720, 721, 726, 727, 728, 729, 730, 731, 732, 734, 736, 737, 738, 744, 746, 757, 759, 760, 761, 762, 763, 767, 770, 771, 772, 774, 775, 776, 777, 778, 783, 789, 791, 798, 802, 806, 810, 817, 818, 824, 827, 839 Keplero Giovanni (Johannes Kepler), 11, 99, 108, 118, 120, 121, 122, 123, 124, 137, 157,159, 166, 175, 185, 188, 189, 190, 200, 202, 208, 620, 622, 773, 794 Kircher Athanasius, 190 Klinger Friedrich Maximilian, 713 Knutzen Martin, 633, 634, 637 Koyr Alexandre, 196, 681 Kunckel Johann, 191 L Lagrange Joseph Louis de, 184, 620, 621

842

La Mettrie Julien Offroy de, 514, 530, 531, 532, 543, 574, 633 La Peyrre isaac, 510 Laplace Pierre-Simon de, 638 Lauchen Georg Joachim von (Rheticus o Retico), 113 Lavoisier Antoine Laurent de, 623 Le Breton Andr, 523 Leeuwenhoek Antoni van, 188, 192, 193, 625 Lefvre dtaple Jacques, 22, 25 Leibniz Gottfried Wilhelm, 110, 185, 198, 199, 201, 205, 217, 218, 238, 310-328, 364, 529, 574, 575, 577, 618, 619, 633, 635, 637 Leonardo da Vinci, 103, 104, 105, 106, 108, 169, 245 Leone X, papa, 105, 113 Leone ebreo (Jehudah Abravanel), 55 Leonico Tomeo niccol, 57 Lessing Gotthold ephraim, 504, 572, 573, 574, 575, 633, 634, 714 Levasseur Thrse, 588 Libau Andreas, 190 Licurgo, 599 Linneo (carl von Linn), 623, 625, 794 Livio (Tito Livio), 10 Locke John, 170, 184, 201, 310, 313, 318, 336, 337, 358-381, 383, 384, 385, 390, 394, 395, 397, 398, 413, 456-468, 469, 470, 471, 472, 473, 474, 475, 476, 477, 491, 492, 493, 494, 502, 503, 506, 508, 512, 514, 516, 521, 522, 525, 526, 527, 537, 539, 577, 594, 596, 608, 634, 640, 645, 648, 687, 690, 839 Longo Alfonso, 578, Lotario de Segni, vedi innocenzo iii Lower Richard, 191 Luciano di Samosata, 30, 83 Lucrezio (Tito Lucrezio caro), 11, 16, 34, 54, 71, 246, 558 Ludovico il Moro, duca di Milano, 105 Luigi Xiii, re di Francia, 47 Luigi XiV (detto Re Sole), re di Francia, 237, 310, 312, 361, 418, 426, 503, 514, 571 Luigi XV, re di Francia, 523 Luigi XVi, re di Francia, 566 Lullo Raimondo (Ramn Llull), 70, 73, 76, 311

Lutero Martin, 12, 13, 23, 25, 26, 87, 116, 162, 421, 423, 508, 735 M Mabillon Jean, 505 Mably Jean de, 588 Machiavelli niccol, 9, 42, 43, 44, 45, 48, 49, 51, 52, 53, 70, 77, 429, 444, 482, 509, 569 Maimon (Salomon ben Joshua), 635, 727 Malebranche nicolas, 238, 239, 240, 242, 312, 361, 384, 527 Malesherbes chrtien-Guillaume, 523 Malpighi Marcello, 188, 192 Mandeville Bernard de, 537, 538, 539, 542, 546, 547, 548, 549, 550, 551, 552, 553, 554, 555, 556 Manetti Giannozzo, 17, 18 Manz Felix, 479 Maometto, 46 Maria Teresa dAsburgo, imperatrice dAustria, 504, 578 Marx Karl, 786, 838 Masham damaris, 361 Mstlin Michael, 121 Maupertuis Pierre Louis Moreau de, 517, 529, 574, 620, 623, 624, 633 Maurizio di nassau, 220 Mayow John, 191 Melantone Filippo, 24, 26, 116 Mendelssohn Moses, 504, 574, 714, 729 Mersenne Marin, 184, 188, 220, 221, 232, 238, 242, 261, 340, 400, 560 Michel de lHpital, 482 Milton John, 486, 490 Mirabaud M. (pseudonimo), vedi Holbach Paul-Henry dietrich d Mocenigo Giovanni, 71 Montaigne Michel eyquem de, 88, 89, 90, 133, 221, 225, 252, 261, 263, 400, 482, 509, 510, 822 Montesquieu charles-Louis de Secondat de La Brde de, 504, 568, 569, 570, 572, 576, 577, 580, 627, 798 Moro Tommaso (Thomas More), 9, 22, 24, 25, 26, 27, 29, 39, 40, 41, 42, 43, 45, 105, 126, 143, 146, 147, 515

Mos, 46, 599 Mller Johannes (detto Regiomontano), 102 Mntzer Thomas, 13, 478 Muratori Ludovico Antonio, 505, 575, 577 N napoleone i, imperatore dei francesi, 774, 807, 837 nemours Pierre Samuel du Pont de, 578 newton isaac, 121, 124, 128, 164, 165, 175, 183, 185, 186, 187, 189, 198-210, 313, 314, 336, 383, 394, 502, 503, 504, 509, 514, 516, 522, 527, 529, 574, 577, 617, 618, 619, 620, 621, 622, 634, 637, 639, 646, 677, 718, 773, 794 nicole Pierre, 241 nohl Herman, 758, 759, 773 novalis (Friedrich von Hardenberg), 718, 723, 724 novara domenico Maria, 113 numa Pompilio, re di Roma, 599 O Oldenburg Henry, 282 Omero, 145 Ordine nuccio, 72 Origene, 25 Osiander Andrea, 113, 116, 161 P Pacioli Luca Bartolomeo, 110 Paolo di Tarso, 23, 36, 37, 340 Paolo iii, papa, 14, 116 Pappo, 11, 217 Paracelso Teofrasto (Teophrast Bombast von Hohenheim, Paracelsus), 109, 190 Pascal Blaise, 185, 188, 218, 241, 260-276, 361, 515, 516, 719 Peiresc nicolas-claude Fabri de, 190 Pericle, 571 Perrault charles, 565, 566 Petrarca Francesco, 7, 9, 10, 15, 17, 22, 24, 558 Petty William, 128 Pico Giovanni, conte di Mirandola, 20, 22, 24, 56, 87, 116 Pico Giovanni Francesco, 87 Picot claude, 302

Pietro apostolo, 37 Pietro il Grande, zar di Russia, 312, 504 Pirrone di elide, 400 Platone, 8, 11, 16, 18, 19, 46, 73, 100, 129, 150, 152, 163, 168, 227, 228, 253, 317, 364, 413, 418, 497, 558, 559, 562, 608, 649, 725, 777 Pletone (Gemisto Pletone), 31 Plotino, 12, 18, 61, 70 Plutarco, 600 Poleni Giovanni, 619 Poliziano (Agnolo Ambrogini), 8 Pomponazzi Pietro, 57, 59, 274 Pontano Giovanni, 57 Proclo, 100, 116 Przypkowski Samuel, 485 Pufendorf Samuel von, 426, 608 Q Quesnay Franois, 541, 578, 579 Quintiliano (Marco Fabio Quintiliano), 11, 16, 21, 70, 134 R Rawley William, 143, 144 Redi Francesco, 192, 193, 625 Reid Thomas, 404, 503 Reinhold Karl Leonhard, 635, 726, 727, 729, 755 Re Sole, vedi Luigi XiV, re di Francia Reuchlin Johannes, 24 Rey Jean, 188, 191 Riccati Jacopo, 619 Richelieu Armand-Jean du Plessis de, 47 Richmann Georg Wilhelm, 622 Rivire Mercier de la, 578 Robertson William, 572 Robespierre Maximilien-FranoisMarie-isidore de, 567, 789 Rodolfo ii dAsburgo, imperatore, 119, 121 Rousseau Jean-Jacques, 394, 506, 524, 527, 529, 551, 577, 587-616, 634, 638, 665, 713, 715, 719, 721, 772 Russel Bertrand, 196 S Saccheri Giovanni Girolamo, 619 Sagredo Gianfrancesco, 158, 162 Saint clair James, 394 Salomon ben Joshua, vedi Maimon

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Salomone, re disraele, 81, 151 Salutati coluccio, 9, 10, 15, 16, 17, 20, 22, 24 Sanchez Francisco, 88 Sarpi Paolo, 158 Savonarola Girolamo, 43, 87 Scheiner cristoph, 188 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, 636, 714, 736-742, 753, 754, 755, 756, 757, 759, 772, 773, 775, 781, 783, 794, 819, 820 Schiller Johann christoph Friedrich, 634, 635, 636, 713, 715, 716, 720, 722, 726, 823 Schlegel Friedrich von, 718, 722, 723 Schlegel Wilhelm August von, 718 Schleiermacher Friedrich daniel ernst, 714, 718, 724, 725, 775 Schultz Franz Albert, 637 Schulze Gottlob ernst, 727, 730 Scoto eriugena Giovanni (o Giovanni Scoto eriugena), 8 Sebon Raymond (Ramon Sibiuda), 274 Seebek Thomas, 794 Seneca (Lucio Anneo Seneca), 15, 88 Serveto Michele, 26, 192, 479, 480 Sesto empirico, 12, 86, 87, 89, 400 Shaftesbury Anthony Ashley cooper, conte di, 360, 361, 456, 469, 492, 537, 538, 539, 540, 547, 551, 555, 715 Smith Adam, 503, 539, 541, 542, 552, 578, 579, 580, 803 Snell Willebrord, 189 Socrate, 31, 32, 761 Sofia carlotta, regina di Prussia, 313 Sofocle, 788 Sozini Fausto, 484, 485

Sozini Lelio, 484 Spallanzani Lazzaro, 623, 624, 625 Spedding James, 145, 147, 152 Spener Philipp Jakob, 632, 637 Spinoza Baruch, 184, 217, 238, 277-298, 299, 300, 301, 302, 303, 306, 307, 308, 309, 312, 364, 400, 444-455, 456, 457, 463, 488, 489, 490, 514, 515, 527, 565, 574, 575, 635, 714, 716, 721, 725, 729, 737, 800, 813 Stahl Georg, 625 Stevin Simon (Stevino), 100, 198 Stewart dugald, 404 Strabone, 11 Stumpf Simon, 478 Swammerdam Jan, 192, 624 Swift Jonathan, 548 T Tartaglia nicol, 100, 108, 110 Telesio Bernardino, 47, 60, 61, 62, 70, 527 Teodosio, imperatore, 421 Tindal Matthew, 513 Toland John, 512 Tolomeo claudio, 11, 56, 102, 112, 113, 114, 116, 118, 165 Tommaso dAquino, 8, 59, 163, 641, 725 Torricelli evangelista, 185, 187, 188, 261 Traversari Ambrogio, 11, 86 Tucher Marie von, 773 Tucidide, 341, 427 Turgot Anne Robert Jacques, 541, 566, 567, 571, 578 Tyrrel James, 493 U Urbano Viii, papa, 47, 161 V Valla Giorgio, 102

Valla Lorenzo, 8, 17, 18, 22, 24, 25, 558 Vanni Rovighi Sofia, 336 Verri Alessandro, 578 Verri Pietro, 578 Vesalio (Vsale Andr), 109, 192 Vettori Francesco, 43 Vico Giambattista, 558, 559, 560, 561, 562, 563, 564, 573, 575, 576, 577 Vite Franois, 100, 110 Villiers Giorgio, 127 Visconti Giangaleazzo, 15 Viviani Vincenzo, 185 Volta Alessandro, 621 Voltaire (Franois-Marie Arouet), 322, 504, 515, 516, 517, 518, 519, 522, 529, 567, 571, 572, 574, 577, 587, 596, 633 W Wallenstein Albrecht, 121 Wallis John, 187, 201 Walpole Robert, 513 Warens Franoise-Louise de (Madame de Warens), 588 Watzbrode Luca, 113 Wiesel Torsten, 373 Wilkins John, 566 Williams John, 128 Winckelmann Johann Joachim, 574, 634 Witelo erazmus ciolek (Vitellione o Vitellio), 121 Wolff christian, 574, 633, 634, 637, 638 Wolff Kaspar Friedrich, 624 Wollaston William, 512 Y Yates Frances Amelia, 76 Z Zenone di elea, 777 Zwingli Huldrych, 24, 422

indice deLLe VOci deL diZiOnARiO FiLOSOFicO

Abitudine, 399 Alienazione, 786 Anticipazione, 131 Appercezione, 317 Asinit, 70 Assoluto, 738, 775 Ateismo, 515 Attributo, 282 certezza, 785 Conatus, 345 concetto (Begriff), 792 credenza, 399 cuore (coeur), 264 deduzione, 223 deismo, 515 dialettica, 777 diritto di natura, 430 enumerazione, 223 eresia, 479 ermeneutica, 725 ermetismo, 55 esperienza, 130 esperimento, 130 estetica, 672 eticit (Sittlichkeit), 801 Fideismo, 89 Forma, 137 Genio, 719 Giudizio, 668 idea, 228, 791 infinito, 720 intelletto, 280 interpretazione della natura, 131 intuizione, 223 invenzione, 130 Legge di natura, 431 Libert, 804 Magia, 55 Materialismo, 531 Mnemotecnica, 70 Monade, 317 Moralit (Moralitt), 801 natura semplice, 137 Panteismo, 284 Ragione (ratio), 341 Retorica, 10 Sensazione (sensation, sensio), 339 Sensismo, 527 Sentimento, 719 Sostanza, 231, 282, 364 Spirito (Geist), 798 Stato di natura, 429 Superamento (Aufhebung), 779 Teismo, 515 Teodicea, 321 Tolleranza, 479 Trascendentale, 641

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