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ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS

Textos on-line de Eric Voegelin


ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ERIC VOEGELIN ** A Idade Mdia - Dos Nibelungos a Jernimo Bosch q

A . O Crescimento do imprio 1 Estrutura Geral da Idade Mdia 2 Os Povos Germnicos Migrantes 3 O Novo Imprio 4 A Primeira Reforma B. A ESTRUTURA DO SCULO 5 Introduo 6 Joo de Salisbria 7 Joaquim de Fiora 8 S. Francisco de Assis

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ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS

9 Frederico II 10 O Direito 11 Sigrio de Brabante C. O CLMAX 12 S. Toms de Aquino D. A IGREJA E AS NAES 13 Carcter do Perodo 14 Ultramontanos e Egdio Romano 15 Monarquia Francesa 16 Dante 17 Marslio de Pdua 18 Guilherme de Ockham 19 Poltica Nacional Inglesa 20 Da Cristandade Paroquial Cristandade Imperial 21 A rea Imperial 22 O Movimento Conciliar

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Captulo 7

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval Captulo 7. Joaquim de Fiora 1. O progresso na histria Era geral na poca o sentimento de que o crescimento das ordens significava um progresso da espiritualidade, inaugurando uma nova fase da vida crist. A experincia revelatria de Joaquim accionou estas potencialidades e criou uma nova configurao da histria. O passo decisivo foi a concepo do Terceiro Reino no como um sabbath eterno mas como a idade derradeira da histria da humanidade que se segue eleio do filho. O decurso de um reino abrange um perodo preparatrio (de Ado a Abrao, 21 geraes) seguido pela initiatio, (Abrao a Uzias, 21 geraes) e a fructificatio (Uzias a Zacarias, 21 geraes) a ltima das quais ao mesmo tempo o perodo preparatrio para o prximo reino. Os reinos tm, pois, 42 geraes; e como a durao das geraes para o reino de Cristo de 30 anos, o segundo reino terminaria em 1260. A data antecedida para 1200 porquanto o prprio Segundo Reino precedido por um curto perodo preparatrio das duas geraes precursoras de Zacarias e Joo Baptista de modo que Joaquim est no final do Segundo reino e pode ser o profeta do Terceiro. O comeo de cada reino marcado por uma trindade de dirigentes, dois precursores e o dirigente do prprio reino com os seus doze filhos (Abrao, Isaac, e Jacob com os seus doze filhos carnais; Zacarias, Joo Baptista e Cristo o homem, com seus doze

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filhos espirituais). O Terceiro Reino, a seguir a Joaquim, comear, portanto, com dois precursores a serem seguidos na terceira gerao por um novo dirigente, um Dux e Babylone, que ser o fundador do Reino do Esprito. 2. O significado da histria O primeiro smbolo a concepo da histria como uma sequncia de trs eras, das quais a ltima claramente o terceiro reino final.[1] Entre as variantes de notria relevncia poltica, esto a partio da histria em pocas antiga, do cativeiro e dos santos na terra que marcou a revoluo puritana; a doutrina Iluminista da sucesso de fases teolgica, metafsica e enciclopdica marca a revoluo de 1789; a dialctica marxista com os trs estdios de liberdade inconsciente, alienao e reino da liberdade findou em 1989; o ciclo formado por santo imprio, imprio do Kaiser e terceiro imprio inspirou o Reich nacional-socialista dos mil anos que findou em 1945.[2] 3. Os elementos constantes da nova especulao poltica. a. A concepo de Joaquim resultou num conjunto de elementos formais para a interpretao do saeculum que, desde ento, permanecer, isolado ou em combinao, parte integrante da especulao poltica ocidental. b. A Funo do Pensador Poltico O terceiro smbolo o do profeta da nova Era, que pode surgir confundido com o dirigente. O prprio Joaquim de Fiora representa o primeiro modelo do intelectual que presume ter uma viso do curso da histria como um todo acessvel ao conhecimento. Sucessivas vanguardas iluminadas iro reclamar-se de idntico conhecimento da marcha do tempo e propor as suas especulaes como a lgica da histria.

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c. O dirigente do terceiro Reino O terceiro smbolo o de dux, o dirigente cuja erupo constante em todos os movimentos revolucionrios. Este dirigente desdobra-se por parclitos agnsticos e ateus conforme a sensibilidade e as categorias de anlise da poca em que se faz anunciar. O smbolo ressurge nos prncipes novos da Renascena, nos iluminados do sculo das Luzes, nos revolucionrios de 1789, nos gnios do Socialismo e nos dirigentes totalitrios do sculo XX. d. A irmandade das pessoas autnomas O quarto smbolo o da irmandade ou fraternidade que se estabelece entre os que participam no Esprito. A noo de uma comunidade de perfeitos que vivem sem autoridade institucional e sem a mediao da Graa presta-se, segundo Voegelin, a inmeras variaes histricas. Ressurgiu nas Igrejas puritanas dos santos e em numerosas ideologias da modernidade em cujos autores a razo se incarnara to perfeitamente que consideram a prpria mente como critrio de verdade; alguns, como Lenine e Hitler, desceram arena poltica para canalizar os movimentos de massa para a aco destrutiva. Nos trs reinos predominam sucessivamente a lei, a graa e o esprito. No primeiro reino desenvolveu-se a vida do leigo, no segunda a vida do sacerdote, no terceiro a contemplao espiritual perfeita do monge. No nvel da histria espiritual a intelligentia spiritualis ir proceder do Velho e do Novo Testamentos, tal como o Esprito procede do Pai e do Filho. O Esprito ir manifestar-se socialmente atravs de uma nova ordem. A perfeio da vida dada atravs dos trs elementos de contemplao, liberdade e esprito. O novo aparecimento do Esprito est fora da histria dos Evangelhos que constituem o segundo reino; os quatro evangelhos sero seguidos por um quinto, o evangelium eternum anunciado em

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Apocalipse, 14, 6. No ser um evangelho escrito mas o Esprito na sua actualidade, transformando os membros da Ordem em membros do Reino, (evangelium regni Mateus, 4,23) sem mediao sacramental. A Igreja deixar de existir no Terceiro reino porque os dons carismticos necessrios para a vida perfeita, alcanaro o homem sem administrao sacerdotal de sacramentos. Estas construes simblicas criam uma evocao de uma nova ideia do homem como uma pessoa espiritual autnoma e livre, capaz de formar uma comunidade de solidariedade fraterna, independente da organizao eclesistica e feudal da sociedade. O homem, dotado de poderes espirituais amadurecidos surge como o organizador potencial da comunidade. Podemos ver a linha que liga o protestantismo intelectual dos York Tracts, com o individualismo tiranicida de Joo de Salisbria como a ideia joaquimita de libertao do homem de formas sociais, eclesisticas ou profanas, e uma poca que est morrer. Podemos ainda reconhecer as camadas sociais portadoras do novo sentimento; cresceram para alm da populao urbana da Pataria e de intelectuais isolados da populao rural; Joaquim talvez fosse de origem rural. Mas tambm so bvias as limitaes da ideia. O terceiro reino constitudo por uma elite religiosa. Perdeu-se o compromisso civilizacional que confere eficcia ao cristianismo. O novo reino no tem lugar para as fraquezas do homem nem para a variedade dos seus dotes naturais. A riqueza humana da ideia de corpo mstico perde-se no igualitarismo aristocrtico de pessoas espiritualmente maduras. A evocao de Joaquim pode originar um seita mas no um povo. A sua construo a frmula mais geral para o problema da era porque emana do centro espiritual mas o contedo social restrito deixa a ideia a flutuar. O homem espiritualmente maduro de Joaquim segue-se ao indivduo poltico de Joo de Salisbria e ao intelectual

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independente dos York Tracts. O leque de possibilidades intramundanas est a crescer mas no existe uma sntese vista. A concordncia tradicional entre os dois numa sequncia a exigir um terceiro momento, o da plena manifestao do Santo. s trs pessoas da Trindade correspondem trs fases da humanidade. Na era do Pai com temor e tremor, at ao nascimento de Jesus Cristo. Na era do Filho, anunciada por Uzias, em f e humildade, desenvolveu-se A terceira era, a do Esprito Santo, j anunciada por S. Bento trar a Perante esta nova escatologia tornava-se secundrio que, conforme especulaes numerolgicas correntes, Fiora calculasse que a terceira era principiaria em 1260 ao manifestar-se o dux ex Babylone, dirigente apocalptico da nova poca.[6] 34 A re-interpretao do saeculum cristo Para Huizinga a insero de Joaquim de Fiora como grande precursor da Renascena assenta numa corrente de ideias definida com preciso. Para Spengler, ele foi "o primeiro pensador de estatura hegeliana a abalar a configurao mundial dualstica de Agostinho, um formulador da Nova Cristandade com o seu intelecto essencialmente gtico". Norman Cohn descreveu Fiora como"inventor do novo sistema proftico que haveria de ser o mais influente de todos os conhecidos na Europa at ao aparecimento do marxismo". Embora as edies crticas destes textos estejam ainda hoje incompletas, os materiais historiogrficos so abundantes graas a uma sequncia de estudiosos como Denifle, Renan, Fournier, Grundmann, Benz, Buonaiuti, Tendelli e Taubes, activos desde finais do sculo passado. Mas, lembrava Friedrich

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Heer em 1953 "ainda estamos longe no incio de uma interpretao de Fiora". Voegelin seleccionou Joaquim de Fiora como criador do "conjunto de smbolos que preside, at hoje, auto-interpretao da sociedade moderna".[3] Compostos nos fins do sc. XII, os escritos joaquimitas foram publicados pela primeira vez em Paris em meados do sc. XIII, tendo o editor escolhido para ttulo da coleco das obras principais a expresso nelas frequente "um novo Evangelho Eterno". Reconhecidas como obras autnticas so a Concordia Novi ac Veteris Testamenti (1184-89), Expositio in Apocalypsim (1184-1200) e Psalterium decem Chordarum (1184-1200). Entre as obras menores depois coleccionadas encontram-se Tractatus super Quatuor Evangelia, De Articulis Fidei, Adversus Iudeos e o tratado perdido De Essentia seu Unitate Trinitatis. ainda relevante o Liber Figurarum, atribudo a um discpulo, cujos diagramas representativos - trs crculos enleados e parcialmente sobrepostos e cruzados pelo Tetragrammaton - correspondem a cada uma das pocas da Trindade e acrescentam um dinamismo temporal nfase habitual na revelao do Deus uno e trino.[4] A originalidade resulta mais evidente se confrontada com os escritos do seu tempo e com as respostas s interrogaes filosficas sobre as caractersticas do ser divino.[5] Seguindo esta via, Voegelin atribui a Fiora o smbolo culminante da imanentizao do eschaton: "O primeiro smbolo a concepo da histria como uma sequncia de trs eras, das quais a ltima claramente o terceiro reino final".[7] Entre as variantes notrias, contam-se a partio da histria em antiga, medieval e moderna; as doutrinas iluministas e positivistas acerca da sucesso de fases teolgica, metafsica e cientfica; as dialcticas hegeliana e marxista com trs estdios de liberdade inconsciente, alienao e reino da liberdade; e enfim, o ciclo formado por Santo Imprio, Imprio do Kaiser e

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Dritte Reich nacional-socialista.[8] Nesta leitura voegeliniana entrelaam-se motivos positivos e negativos que revelam uma relao muito complexa que quase poderamos classificar de edipiana. Voegelin denuncia a falsificao fiorita do carcter trinitrio numa gnose que rebate o ser divino sobre o tempo histrico. Rejeita que a idade do esprito, identificada por smbolos como consummatio, renovatio, reformatio, recreatio e ressurrectio seja a de uma nova era da humanidade. Rejeita o primado do futuro sobre as idades do presente e passado, expresso na preferncia concedida a smbolos tais como proficere, ascendere, progressio, mutatio, processus, sucessio. Rejeita que o alvo final da histria humana na terra seja a liberdade do mtuo reconhecimento trazida por uma nova fraternidade, baseada na comunidade de monges. Rejeita que tenha qualquer sentido, pura e simplesmente, falar de um desenlace terreno da existncia humana. A censura radical. Mas at que ponto esconde Voegelin as diferenas profundas entre o pneumatismo de Joaquim e o imanentismo moderno que afirma ser sua consequncia obrigatria ? Como se comprova pela movimentao dos franciscanos espirituais em ordem terceira era, tal viso no conduz necessariamente s construo imanentistas da modernidade. Acresce que, ao anunciar o advento de um mundo novo, Fiora interpreta o seu tempo como poca de colapso e desarticulao apocalptica. Poder temporal e poder espiritual combatiam-se sem trguas corrompendo a ordem crist que se deveria reger pelo equilbrio entre os dois poderes. Est a acabar o perodo do Filho e o momento propcio para pregar o abandono do mundo velho. A desarticulao da ordem crist imperial viabiliza o anncio de uma nova ordem, sem Imprio nem Igreja e com uma religio desmundanizada. Donde o anncio da terceira era a ser instaurada pelos monges, os santos cidados da cidade de Deus. O que levou Voegelin a este nexo entre profetismo e imanentismo ? Por que razo

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Captulo 7

pensou que a Idade Mdia floresceria contra a auto-interpretao crist ? Porque concebeu a tenso medieval entre o reino de Deus e a sociedade dessacralizada seguida pela mais grave das quedas? E que civilizao poderia desenvolver-se contra a sua prpria ideia directiva ?
[1] NSP, p.115. [2] Moeller van den Bruck criou o smbolo do Dritte Reich em obra com idntico ttulo, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edio das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua inteno claramente nacionalista mas romntica era incompatvel com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo. [3] NSP, pp.110-113. Lembre-se o verso que Dante lhe dedica na Divina Comdia , Paraso, XII, 139-141: "...e lucemi da dato/ Il Calabrese abate Gioacchino/Di spirito profetico dotato". Na sua interpretao, Voegelin tem presente TAUBES 1947, em particular pp.192-4, para o qual a histria espiritual do Ocidente a da dinmica e dialctica da alienao existencial; cita ainda LWITH 1949, GRUNDMANN 1927 e BUONAIUTI 1931. [4] Cf. bibliografia joaquimita in RUSSO 1954. [5] Para MURRAY 1970, pp.102-104, a conscincia historiogrfica no sc. XII, depende da interpretao da restauratio ou reformatio, tratadas quer como retorno a um passado modelar quer como criao de um futuro inaudito. [6] Cf. LWITH 1949,pp.148-9:"The first dispensation is historically an order of the married, dependent on the Father; the second an order of clerics, dependent on the Son; the third an order of monks dependent om the Spirit of Truth. The first age is ruled by labor and work, the second by learning and discipline, the third by contemplation and praise, The first stage possesses scientia, the second sapientia ex parte, the third plenitudo intellectus". [7] NSP, p.115.

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Captulo 7

[8] Moeller van den Bruck criou o smbolo do Dritte Reich em livro com idntico ttulo, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edio das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua inteno nacionalista no coincide com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo.

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Francisco de Assis

Estudos de Ideias Polticas - II. A Idade mdia - Captulo 8. So Francisco de Assis Como figuras simblicas da sua poca, as personalidades de So Francisco de Assis e de Joaquim de Fiora esto intimamente ligadas. So Francisco no teria sido visto pelos Espirituais como a figura decisiva que inaugurava uma poca nova na histria crist, se as profecias de Joaquim no fornecessem o padro simblico para a sua interpretao; e as profecias de Joaquim no poderiam ter exercido a sua forte influncia no sc. XII, e em Dante, a menos que a aparecimento de So Francisco confirmasse a previso do Dux de uma nova era. Tal como no caso de Joaquim, na interpretao de So Francisco, temos de atentar na peculiar relao dialctica entre as suas ideias e as suas aces. A doutrina de So Francisco um evangelho de amor fraterno, de pobreza, obedincia e submisso. A aco de So Francisco revolucionria; dimana de uma vontade auto-afirmadora, inflexvel e dominante, e cria um estilo de vida para o simples leigo, o idiota, sem grau feudal nem eclesistico, mas equiparado s duas grandes ordens da autoridade temporal e espiritual. O denominador comum da aco evocativa neste tempo o impulso de foras humanas para encontrar o seu lugar num mundo cristo preocupado com os poderes estabelecidos. A necessidade trgica da criao de uma Ordem, mesmo de amor, e que exige uma dureza daimonaca de aco que ofende os circunstantes, matiza a pgina franciscana do Louvor das Virtudes. A virtude da obedincia tem como funo a completa submisso do corpo lei do esprito; o homem est submetido aos seus companheiros e mesmo aos animais selvagens: O pacifismo radical de no-resistncia em So Francisco parece ser o oposto da violncia tiranicida em Joo de

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Francisco de Assis

Salisbria. Afinal, as virtudes tm a funo militante de confundirem os vcios do mundo. impossvel compreender a atitude franciscana se as categorias ticas de virtude e vcios forem referidas apenas ao carcter individual. No contexto dos escritos, virtudes e vcios so foras que emanam dos poderes supremos do bem e do mal, de Deus e do sat e que se apoderam dos homens. A luta das virtudes contra os vcios uma empresa colectiva. Sem alcanar a rigidez maniquesta, existe aqui uma matiz de imanentismo maniquesta. A simplicidade tem que confundir a sabedoria deste mundo; a pobreza luta contra os cuidados mundanos; a humildade contra o orgulho. Possuir as virtudes exige atacar o mundo e as instituies de famlia, propriedade, herana, autoridade governamental e civilizao intelectual. O ataque reveste-se da forma social de uma pregao das virtudes. Ao sentir-se demasiado doente para pregar, So Francisco utilizou a forma da carta aberta divulgando a sua mensagem aos fiis. A mais importante destas cartas, e a mais notvel pela sua dignidade a carta de 1215 "A todos os Cristos" (Opusculum commonitorium et exhortatorium (epistola quam misit omnibus fidelibus). 2. O estilo da pobreza O ataque ao mundo em nome dos conselhos evanglicos parece revigorar a expectativa escatolgica de um reino que no deste mundo. Contudo, uma fora e uma fraqueza de S. Francisco a criao da ideia de uma vida em conformidade com Cristo como modo de existncia. Tentou realizar o que Joaquim de Fiora projectara; estabelecer uma nova ordem do esprito no mundo. A sua atitude e linguagem sofrem desta dualidade. Quando ataca o mundo (mundus ou saeculum ) utiliza o

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Francisco de Assis

vocabulrio evanglico mas com um novo significado evanglico. O homem no chamado a arrepender-se porque o reino de Deus est prximo ( Mateus, 3, 2) mas porque a vida de pobreza e obedincia aconselhada como a constituio permanente do mudo em conformidade com a vida do Salvador. Os escritos de So Francisco apresentam assim elementos que se contradizem flagrantemente. A primeira Regra delineia a "vita evangelii" para a qual So Francisco obteve permisso oral de Inocncio III; aconselha a romper com pai e me e quebra rude com a famlia e as suas obrigaes, a fim de tomar a cruz e seguir o Senhor. Retoma-se a dureza escatolgica de Cristo no s nas palavras dessa regra como na sua atitude para com os pais. Por outro lado, aceita incondicionalmente a existncia da Igreja sacramental como nica evidncia corprea mundana do Filho de Deus. No s pretende basear a vida de perfeio evanglica directamente no Evangelho como mantm um sentimento para com a Igreja a lembrar o dito de Santo Agostinho de que no acreditaria em Cristo se no fosse a Igreja. 3. A submisso Igreja. Estes conflitos profundos ajudam-nos a determinar de modo mais preciso a posio e a funo de So Francisco. O esprito de revolta contra os poderes estabelecidos espalhava-se por todo o mundo ocidental, dos intelectuais, aos burgueses e camponeses. O movimento era cada vez mais dirigido contra a organizao feudal da sociedade, incluindo a Igreja sacramental. Quando o movimento encontrava apoio de massas, adoptava a forma de seitas fundamentalistas, desenvolvendo frices com a Igreja, quer intencionalmente quer por presses circunstanciais; o regresso ao ideal evanglico de perfeio era o nico simbolismo revolucionrio disponvel para a civilizao crist desse tempo.

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Francisco de Assis

No temos que nos preocupar demasiado com a questo de saber se a glorificao franciscana da Irm Pobreza foi ou no influenciada pelo conhecimento dos ideais dos Pobres de Lio. Em qualquer caso, o ideal de pobreza, juntamente com outros conselhos evanglicos, estava destinado a ser o smbolo da revoluo. O que separava So Francisco de dirigentes sectrios, e o tornou um santo em vez de um heresiarca, era a sua sinceridade convincente, a sua realizao exemplar dos ideais que ensinava, o seu encanto, a sua humildade, uma ingenuidade que no era deste mundo. Para a sua submisso Igreja e para a sua crena de que a fraternidade dos pobres em Cristo poderia persistir sem institucionalizao, no temos outra explicao seno uma cegueira para as vias do mundo, originada pela grande pureza do seu corao. Os desapontamentos inevitveis que experimentou podem ser fortemente sentidos nas admoestaes aos irmos no Testamento: manter a simplicidade da Regra, no a acrescentar nem diminuir, no fazer glosas nem interpretar o Testamento como uma nova regra e no procurar privilgios de qualquer tipo da Cria. O mundo no cedeu ao seu ataque mas por seu turno, penetrou a sua irmandade. A santidade do seu carcter teve consequncias de grande alcance no domnio da poltica. Ao mesmo tempo que conduzia a cruzada contra os Albingenses, Inocncio III confirmava a Regra de So Francisco. Se considerarmos o apelo de So Francisco, a rpida difuso da Ordem e em particular, o influxo macio na Ordem Terceira, difcil imaginar que formas a revoluo social teria adoptado, se a Igreja no captasse o movimento atravs da pessoa de So Francisco, e a integrasse na sua organizao graas, sobretudo, aco do Cardeal Ugolino de Ostia, futuro papa Gregrio X.

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4. A Igreja dos leigos A vida de So Francisco permite diagnosticar a doena que afligia o corpo mstico da Igreja. O imprio cristo transferira o cristianismo do ambiente urbano para a sociedade rural. A dinmica da vida crist passou das comunidades para as hierarquias, espirituais e temporais. O surgimento do idiota, desde o sec.XII uma fora nova que assinala a reentrada da comunidade urbana como fora social no mundo cristo. O significado original de ecclesia de comunidade-Igreja. No imprio romano a ecclesia local era uma ilha do populus christianus num mar de paganismo. No imprio carolngio, a autoridade temporal fora integrada no sistema dos carismas cristos de modo que as duas ordens do corpo nico de Cristo cooperavam na tarefa difcil (e que hoje seria considerada totalitria) de criar um povo cristo uniforme com base em hierarquias pr-existentes. Agora, no sc. XII, a ecclesia corre o risco de se reduzir a uma organizao sacerdotal enquanto os idiotae, os leigos, formam uma comunidade que tenta viver em paz com o clero. Na linguagem de S. Francisco (Testamentum,3) o leigo vive em conformidade com Cristo e o sacerdote em conformidade com a Igreja Romana. Assim nasce uma nova necessidade de ajustamento da ecclesia. A ecclesia Franciscana apenas um comeo. Os problemas reaparecero quando novas ecclesiae nascerem de cidades, classes e naes e tiverem que lutar por um lugar no sistema dos velhos poderes. 5. A conformidade com Cristo e a natureza A pessoa e a religio de So Francisco constituam foras intramundanas em oposio ao imperium, dotado de princpios gelasianos, facto obscurecido pela linguagem

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do ideal de vida em conformidade com Cristo. A religiosidade franciscana poder parecer apenas um retorno s ideias do cristianismo primitivo. Mas no assim. Os fiis das primeiras comunidades seguiam o Messias e queriam o reino de Deus para participar na Sua glria. So Francisco imita o homem Jesus a partir de uma nova compreenso do sofrimento sacrificial e da humildade na terra. Trata-se de um novo entendimento da dignidade do sofrimento e da criao sem voz. So Francisco espantosamente sensvel criao divina onde ela mais criada e menos auto-afirmativa: sofredores, pobres, doentes e moribundos, animais, flores e a ordem silenciosa do cosmos. uma nova ateno que agora floresce a um reino de ser j observada nos York Tracts, a penetrao do Esprito no reino da natureza. Francisco utiliza frmulas escatolgicas duras mas o sentimento que o move no renega o mundo; pelo contrrio, adiciona-lhe uma dimenso at ento silenciada no cristianismo. A alegria da existncia das criaturas e a expanso alegre da sua alma, alcanando em amor fraterno essa parte muda do mundo que glorifica Deus apenas pela humildade de ser criado, a alegria simples na comunidade recm-descoberta da criao divina, torna So Francisco o grande Santo. Atravs da descoberta e aceitao do estrato mais baixo da criao como parte significante do mundo, tornou-se uma das figuras relevantes da histria ocidental. Tomou os humildes pela mo e conduziu-os sua dignidade, no para um reino de Deus no outro mundo, mas num reino de Deus que deste mundo. Conferiu natureza a sua alma crist e com ela a dignidade que a torna objecto de observao. A expresso sublime deste sentimento so os Louvores das criaturas. O cntico abre com o louvor de Deus, depois louva os corpos celestiais, os elementos, a terra que cria frutos e flores, os humildes que perdoam e

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Francisco de Assis

vivem em paz, e a morte corprea; encerra com o aviso de que todos sirvam a Deus com grande humildade. 6. O Cristo intramundano A preocupao com estas novas descobertas resultou, porm, numa limitao da experincia crist. So Francisco alargou o nosso mundo mas a sua tnica na nova dimenso negligenciou outras dimenses. Traz a irrupo de novas foras intramundanas; no traz a sntese; a espiritualizao da natureza um naturalismo. A frmula da vida em conformidade com Cristo conformidade com o sofrimento de Cristo, no com Cristo-rei em sua glria. Na conformidade com Cristo o homem alcana a eleio suprema atravs dos estigmas na noite de La Verna. Mas como se conformar com o Messias? A evocao de So Francisco criou o smbolo do Cristo intramundano que absorve a parcela pessoal do salvador que se conforma com os humildes e sofredores. Mas o Cristo dos pobres no o Cristo da hierarquia sacerdotal e rgia, nem a cabea do corpo mstico de Cristo e da humanidade. A evocao de So Francisco desestabiliza o compromisso com o mundo, caracterstico do perodo imperial ocidental e a diferenciao dos homens e o estabelecimento das duas ordens como funes do corpo mstico. O mundo rompe-se quando Cristo deixa de ser a cabea do corpo diferenciado da cristandade e se torna o smbolo de uma sua parte. A evocao de So Francisco o smbolo mais impressionante da desintegrao do sacrum imperium. Enquanto o Santo atingia o seu clmax com os estigmas, subia a estrela do imperador que era considerado o Anticristo, e que pela primeira vez desde a Antiguidade se apresentava como a lei animada, nomos empsychos, fora da ordem carismtica do corpo mstico.

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ERIC VOEGELIN

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval

Captulo 9 Frederico II Dominus Mundi 1. A deslocao do imprio 2. A constituio de Melfi 3. Cristandade Cesrea 1. A deslocao (Peripateia ) do imprio O ltimo imperador medieval foi o fundador do primeiro estado moderno. Em ordem a compreender o seu papel e o seu desempenho consciente, tem que se observar a estrutura poltica em mutao do mundo Ocidental que foi o horizonte da sua vida e perceber que a crise da poca encontrou nele um smbolo estupendo. O factor que determinou a transformao e a desintegrao da ideia imperial foi o surto de unidade polticas perifricas. No sc. XI essa franja de principados ganhara importncia suficiente para inspirar a Gregrio VII com a viso de uma comunidade de reinos nacionais, dependentes da autoridade semi-feudal e semi-espiritual do papado como contrapeso ao prprio imprio. Entre

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esses eventos, conta-se a expanso normanda dos sculos X e XI, a fundao dos reinos ilhas da Siclia e da Inglaterra e a expanso dos poderes insulares para o continente, A expanso normanda para Siclia, Itlia do Sul e Inglaterra adicionou dois poderes considerveis; a conquista permitiu aos duques normandos organizar o poder como uma grande racionalidade at ento desconhecida. Basta mencionar que Guilherme o Conquistador e os seus sucessores desenvolveram uma administrao rgia centralizada, e puderam manter distncia os poderes e os senhores feudais e a concentrao do poder nas mos do rei foi a base de desenvolvimento da gentry inglesa e da classe mdia, e consequentemente da evoluo recente das formas constitucionais de governo. Na Siclia Frederico II aperfeioar o Estado de Rogrio II (1130-1154) facilitado pela tradio da administrao muulmana e bizantina. Este escrutnio dos factos principais extremamente incompleto mas serve para mostrar a modificao completa da cena poltica. A importncia relativa do sacrum imperium diminui porque os novos poderes surgem na periferia e fazem inflectir o centro da poltica para Ocidente e para Sul. A ascenso destes poderes desintegra a ideia imperial e suplanta-a com novas evocaes adaptadas a um mundo de poderes rivais: o princpio Gelasiano como evocao dominante do Ocidente decresce e emerge o problema do equilbrio do poder, no sentido moderno. A irrupo de foras intramundanas no campo da evocao imperial exprime-se atravs de trs formas principais: o aparecimento da arte do Estado, o aparecimento do estadista e o crescimento da conscincia nacional como factor determinante na poltica. O aparecimento da razo de estado nota-se nas conquistas normandas. A situao de conquista teve um efeito semelhante entre o sc. XI e XIII semelhante ao da revoluo no perodo posterior ao

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dos estados nacionais; varridos os interesses dominantes estabelecidos, tornava-se possvel uma reconstruo racional da organizao governamental. A melhoria da administrao financeira e militar aumentou enormemente o poder poltico. A Siclia era cobiada porque tinha um sistema de impostos que fazia do seu monarca o mais rico da Europa. A racionalizao militar permitiu a derrota da cavalaria feudal pela infantaria burguesa ou o triunfo da cavalaria profissional e da milcia burguesa de Filipe II de Frana como as foras feudais em Bouvines (1214). Frederico II apoiava-se em tropas mercenrias sarracenas. Em segundo lugar, surgem os mestres do poder poltico. Mesmo o imperador Henrique VI e o papa Inocncio III so representantes dos velhos poderes so homens de estilo novo. Significativo o Testamento do Imperador Henrique VI que abandona as suas pretenses imperiais sobre todo o Ocidente reconhecendo-se como o Imprio como uma unidade poltica entre outras. (Testamentum, Monumenta Germaniae Historia, Constitutiones et Acta Publica Imperatiorum et Regum, vol. 1, n 397). e finalmente, a conscincia nacional a presso colapso ao imprio Angevino com a formao das nacionalidade francesa e inglesa. A conscincia nacional espanhola cristaliza rapidamente sob o esforo da reconquista; em 1135 Afonso VII de Castela coroado imperador, ttulo sem efeito prtico mas indicativo do sentido de igualdade em grau como a cabea do sacrum imperium. 2. A constituio de Melfi. A posio de Frederico II tornou-o um Salvador para os amigos, um Anticristo para os inimigos O ttulo de dominus mundi, atribudo pelos seus cortesos, oscila entre o significado de senhor imperial do orbis terrarum e de prncipe satnico deste mundo. O fascnio luciferino do imperador ainda dificulta actualmente a sua imagem.

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A tentao grande de o ver luz do renascimento de um governante clssico ideal e pr-cristo; e tambm possvel v-lo como o primeiro homem moderno; alguns consideram-no um esprito forte que no acreditava na imortalidade da alma; outros descreveram-no como um bom catlico; enalteceram-no como heri; historiadores nacionalistas alemes condenaram-no pela sua falta de empenho na germanizao do imprio; uns admiraram a sua majestade imperial; outros a sua evocao de um colgio de prncipes europeus. No tencionamos adoptar como definitivo qualquer destes retratos. A grandeza do Imperador no reside nem na fora de um carcter firme e claro, nem nos mritos de uma poltica, nem na consistncia com que a empreende. Reside, antes, na fora e vastido de uma alma igual s tenses da poca. Reaparece a expectativa entre a evocao antiga e a irrupo de foras intramundanas caracterstica das teorias de Joo de Salisbria, agora com a escala e a responsabilidade da aco imperial. A experincia da plenitude dos tempos que determinou a construo apocalptica de Joaquim de Fiora exprime-se no jogo de Frederico com o smbolo de Augusto, o iniciador da Idade de Ouro. uma figura da histria profana em paralelo com Crist; a Quarta cloga de Virglio parece ter sido aplicada pela primeira vez na histria crist, no a Jesus, mas a um governante. E a conformidade franciscana ao Cristo sofredor tem paralelo na conformidade do Imperador ao Messias vitorioso, a um ponto tal que confina com a evocao do Deus feito homem. Quando tentamos recuar at aos papis desempenhados, em busca da qualidade da pessoa que os rene, encontramos uma vitalidade e sensualidade abundantes, uma capacidade sempre pronta a desempenhar o papel sugerido pelas circunstncias da situao; uma vontade alegre de investigar, at aos limites, a estrutura da realidade tal como esta se apresenta; seja nos problemas

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empricos da caa ao falco, nos problemas intelectuais das Questes Sicilianas, na tcnica dos procedimentos da corte, ou em contra-manifestos apocalpticos s acusaes papais. Ele, impossvel traar uma linha entre o homem de aco e o actor, entre a selvajaria da sua vontade e a ironia do seu jogo. Liga-se aos seus actos a qualidade da representao; na pompa barroca da linguagem, no seu sentido do ritual, na representao plstica e arquitectnica do culto da Justia na porta de Cpua e na conscincia representativa da sua majestade. Tambm impossvel demarcar a sua curiosidade intelectual da sua descrena dogmtica. Quando na Carta a Jesi se refere-se ao seu local de nascimento em termos de Belm e sua me como uma theotokos, no sabemos quanto seja um jogo com smbolos representativos e quanto seja conformidade ao Messias com a finalidade poltica, e quanto talvez apenas ingenuidade. Quando o papa o designa de Besta apocalptica oriunda do Mar e ele d o troco, chamando o Papa de corcel vermelho do Apocalipse no podemos saber at que ponto a rplica seja poltica, convico religiosa ou pura brincadeira. Temos de atender a estas tenses na alma em ordem a compreender a impresso que o imperador exerceu sobre os contemporneos. Estavam assustados porque ningum poderia prever o que um homem desta capacidade faria a seguir e a que extremos o conduziria um temperamento duro e selvagem. A viso nietzscheana de Cesare Borgia como Papa est perfeitamente dentro das possibilidades da alma de Frederico II. Abundam os materiais para a interpretao de Frederico II. O mais importante documento para o presente propsito o Proemium das Constituies de Melfi, de 1231, o acto conclusivo da reorganizao poltica da Siclia. Proclamadas pelo imperador, codificam o direito constitucional, administrativo, penal e processual para a Siclia. Estamos no incio da transformao das categorias polticas imperiais em categorias polticas

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modernas O imperator in regno suo uma transio entre o imperador e o prncipe soberano. Tambm importante a mistura de categorias crists e romanas imperiais, para transformar a lei da humanidade crist na lei do estado secular. Os princpios orientadores so a paz e a justia crists mas rodeadas dos smbolos de Augusto e Justiniano. As constituies fora chamadas Liber Augustalis e o prprio Proemium imita a introduo do Corpus Juris, no estilo imperial de Justiniano. Os smbolos romanos servem a descrio do sacro imprio, instituindo para uma provncia do imprio categorias que deveriam ficar reservadas para a totalidade. O Proemium teoriza a funo rgia da legislao, segundo uma interpretao decorrente do smbolo cristo da origem do poder aps o pecado. Com a criao, Deus fez do homem a criatura mxima, impondo-lhe to s a observncia da lei. A transgresso foi punida com a perda de imortalidade. Para no destruir a ordem da criao, a perda da imortalidade foi compensada com o dom da fertilidade e os governantes foram providenciados para preservar a ordem da humanidade. Esta descrio no a narrativa do Gnesis mas antes uma seleco de elementos nela presentes e fundidos numa nova unidade. Desapareceu o problema moral da Queda, bem como a redeno atravs de Cristo. A Queda apenas uma ofensa legal que continua a ter que ser punida, como se no houvesse redeno. Ademais o mundo tem uma entelquia quando o resto do mundo perde a sua forma A comunidade de homens mortais substitui o homem imortal e este tipo de criao atinge o seu pleno com a figura do governante. A alma deste desce da necessitas rerum; as suas aces resgatam o significado da criao. Sem dvida que existe um apelo entre esta teorizao e certas correntes da primitiva filosofia crist do direito natural. Mas enquanto esta abordava o problema da comunidade humana em ligao com a histria sagrada, o proemium usa o smbolo

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cristo ao servio de uma doutrina naturalista do poder, derivando a funo de governar das estruturas da realidade intramundana. A necessitas rerum uma primeira forma da futura raison dtat. Enfim surge o elemento averrostico. O casal do paraso foi substitudo pelas geraes humanas. A imortalidade colectiva sucedeu imortalidade individual. Embora o Proemium no elabore as implicaes desta posio, certo que a interpretao colectivista da humanidade se opoe ideia crist do corpo mstico. A ideia colectivista absorve a personalidade homem no esprito de grupo. O homem e individuao de um intelecto genrico e a morte apenas a despersonalizao. Tal como Averris colocou a teoria da alma segundo Aristteles A antropologia averrosta pode tornar-se em sntese, a base filosfica de uma organizao colectivista da sociedade . No caso do Proemium no vai to longe. pouco provvel que a doutrina averrosta tenha sido conscientemente incorporada porque o averroismo s surge consciente em meados do sc. XIII. Mas importante perceber que as Constituies de Melfi representam um estdio avanado da situao poltica que permitiu a receptividade das ideias averroistas. A conscincia da unidade espiritual do povo surgiu em ligao com heresias populares. A primeira legislao civil contra heresias surgiu com a Assize de Clarendon (1166). A questo tornou-se premente com o pontificado de Inocncio, a cruzada contra os Albigenses e o estabelecimento da Inquisio. O processo inquisitorial culminava com a seleco de ......... e julgamento sem queixa privada. Melfi faz desaparecer a linha entre heresia religiosa e insubordinao poltica. O artigo 1 trata da perseguio de herticos e patarenos. A proteco da f e integrada na guerra contra as ideias lombardas dominadas pelo Patarenos; a guerra contra os herticos faz parte da campanha contra os movimentos populares que desafiam

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o Prncipe. Acusa-se os patarenos de romperem a indivisvel unidade da f como muito mais tarde se falar da indivisvel soberania da nao da revoluo francesa. A queixa de que os Patarenos destrem-se a si mesmos ao terem que ser queimados pelos governantes faz lembrar Hobbes e Hitler. O Artigo IV estabelece que a discusso das leis, decises e nomeaes rgias seria sacrilgio, pelo que devem ser proibidas. Esta medida que datava j de Rogrio II mostra a nova dignidade sacramental de que se pretende revestir o governo secular. A receptividade crescente das ideias colectivistas deve-se a factores diversos. Primeiro, a desintegrao do corpo mstico. atravs da emergncia das novas comunidade herticas. Os movimentos populares herticos acarretam uma contraco da substncia da f por parte das foras tradicionais que elaboram posies ortodoxas, processos inquisitoriais e estrita obedincia a critrios. Em segundo lugar, a tenso crescente entre hierarquias espiritual e temporal que agudiza a respectiva luta pelo poder. Terceiro o crescimento das naes como subdivises organizadas do populus christianus. Este trs factores apontam para uma ecclesia poltica intramundana. Uma comunidade de seres mortais rene-se pela evocao da continuidade das geraes assegurada por um governante. A substncia espiritual fornecida pelo rei; a f deriva a sua validade de uma autorizao estatutria; os ditames rgios equivalem a um credo religioso; qualquer dissenso sacrilgio. A humanidade divide-se em massa e governante. Esta irrupo da fora intramundana do governante no reino do cristianismo; este corpo mstico de mortais sob a direco do governante teria de precipitar uma crise, como veio a suceder quando Frederico II passou aos actos. 3. Cristandade Cesrea

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Assim designou den Steinen a tendncia do imperador em assimilar a sua funo imperial ao de Messias. Francisco transformou Cristo humilde em Jesus sofredor com a consequncia de que as hierarquias ficaram decapitadas da cabea messinica. Frederico II representa a tentativa de criar uma imagem de governo em conformidade com o Cristo cosmocrator, com o Messias em sua glria.

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ERIC VOEGELIN - So Toms de Aquino


Compactao e traduo de Mendo Castro Henriques A publicar em "Estudos de Ideias Polticas" ** A Idade Mdia" 2001 C . O clmax. So Toms de Aquino 1 Histria a. Verdade e Ser A obra de So Toms de Aquino (1225-1274) absorveu-o literalmente - morreu exausto antes de perfazer 50 anos e absorveu-o existencialmente porque foi a expresso de uma vida ao servio da investigao e ordenamento dos problemas da sua poca. Afirmar que foi um grande pensador sistemtico uma meia-verdade. Sabia aplicar a sua mente imperial multiplicidade de assuntos que o atraam e distinguia-se por ter uma personalidade rica em sensibilidade, magnanimidade, energia intelectual e esprito sublime. A exclusiva vontade de ordenamento poderia produzir um sistema que fosse mais notvel pela coerncia do que pela captao da realidade. A grande receptividade poderia ter originado uma enciclopdia. Mas as duas faculdades combinaram-se num sistema que assinala o impulso dinmico de Deus para o mundo atravs da causalidade criadora, e do mundo para Deus atravs do desiderium naturale: A origem desta combinao deve-se ao sentimento que fez de Toms um santo: a experincia da identidade entre a verdade de Deus e a realidade do mundo. "A ordem das coisas na verdade a ordem das coisas no ser". Esta frase da Summa Contra Gentiles significa que o intelecto divino est impresso na estrutura do mundo; que a descrio ordenada do mundo resultar num sistema que descreve

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a verdade de Deus: que cada ser tem a sua razo e sentido na hierarquia da criao divina; que cumpre a finalidade da existncia ordenando-se ao fim ltimo que Deus. A frase tambem se aplica ao homem individual. Ontologicamente, o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Metodologicamente, o uso do intelecto revela a verdade de Deus manifesta no mundo. Praticamente, a tarefa do pensamento significa a orientao da mente para Deus. b. O intelectual cristo O melhor dos auto-retratos do Santo surge nos captulos de abertura da Summa Contra Gentiles. So Toms de Aquino concebe a filosofia como arte de ordenar as coisas para um fim. Entre todas as artes, a filosofia a superior porque contempla a finalidade do universo, ou seja Deus, e apresenta os contedos do mundo a Ele ordenados. Ora Deus Intelecto. A finalidade da filosofia o bem do intelecto, que a verdade. No termo veritas fundem-se os trs sentidos da verdade: a f revelada pela incarnao (Joo, 18,37); a auto-manifestao da Deus na criao; o trabalho intelectual que a manifestao do intelecto divino. Ao invs do intelectual averroista, Toms dignifica a autoridade intelectual porque o intelecto humano a ratio da existncia humana criada por Deus. Atravs da vida intelectual o homem aproxima-se da divindade. O intelectual sabe mais que o homem comum mas este no um vilis homo. ao qual se aplica o termo idiota ou ento rudis homo. com o duplo sentido de leigo cristo e leigo no saber. Tudo o que o filsofo sabe atravs da actividade do intelecto, o leigo sabe atravs da revelao de Deus em Cristo. A manifestao sobrenatural da Verdade em Cristo ao homem comum identifica-se manifestao natural da verdade no sabedor. c. F e razo F e razo no entram em conflito porque o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Deus no

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decepciona o intelecto com resultados que contradigam a f revelada. O intelecto pode errar mas consegue alcanar verdades como a existncia de Deus, deixando para a f revelada verdades inacessveis razo, tais como o carcter trinitrio da divindade. Este dinamismo terico separa as esferas da teologia natural e sobrenatural. A esfera sobrenatural est removida do debate intelectual e pertence revelao e s decises dogmticas da Igreja. A parte natural fica livre para ser integrada num sistema de conhecimento humano sob a autoridade da razo. Esta magnfica harmonizao de f e razo influenciou decisivamente o destino da cincia no mundo ocidental, resultado tanto mais admirvel quanto, na poca, a evoluo da cincia estava nas mos de clrigos e as clebres Condenaes de 1277 ainda consideravam herticas algumas teses tomistas. O avano da compreenso emprica e intelectual do mundo requer uma permanente redifinio da separao entre verdade sobrenatural e natural, problema difcil para a Igreja e para os intelectuais, mas a que Toms deu a melhor formulao e soluo possvel no seu tempo. O retrato do Santo que emerge da sua metafsica o do descobridor de uma sntese das foras intramundadas que poderiam destruir o cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas. O intelecto no uma autoridade independente. A orientao transcendental do intelecto torna-se uma expresso legtima do homem natural e no uma rival intramundana da f. O seu sentimento de valor intelectual no inferior ao de um Sigrio de Brabante como se depreende da descrio da filosofia como arte ordenadora e da justaposio do filsofo em que se manifesta a verdade natural com o Cristo que a verdade incarnada espiritualmente; mas um sentimento de valor temperado pela espiritualidade que aceita a revelao. d. Propaganda intelectual A mesma vontade de harmonia patente na sntese

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tomista dos problemas suscitados por Fiora, S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos. S.Toms pertence a uma Ordem mendicante que louva o esforo missionrio e pregador. Mas o seu Cristo no apenas para os pobres em esprito e em bens; um Cristo que expande o Seu reino atravs da propaganda intelectual. A Summa Contra Gentiles foi escrita para que as misses dominicanas em Espanha enfrentassem a influncia intelectual muulmana. Toms afirma no Proemium que possvel argumentar com os Judeus com base no Antigo Testamento, e com herticos com base no novo Testamento; com os maometanos, contudo, preciso apelar autoridade do intelecto, tal como os pagos nos estdios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto que produz resultados cristos torna-se o instrumento da propaganda inter-civilizacional, fundando a pretenso que a civilizao ocidental racionalmente obrigatria para a humanidade. Tal pretenso sobreviveu perda de conexo com a espiritualidade crist e tornou-se agressiva na Idade da razo secular. As razes da dinmica internacional da civilizao ocidental residem no tomismo cuja fora duradoura resulta da harmonia das operaes intelectuais com a espiritualidade Crist. Quando se esquecem estas razes, perde validade a pretenso de validade da razo autnoma e a razo fica enigmtica. E sempre que declina o mpeto Cristo do intelecto, a revolta contra a razo clama insensatamente por uma nova espiritualidade qualquer. e. As hierarquias A abordagem tomista da relao entre os dois poderes mais ampla que a franciscana. O retrato do prncipe em De Regimine Principum - desenvolvido com o aparato da Poltica de Aristteles - mostra a impresso causada por Frederico II e a importncia de que se reveste o fundador e governante de uma comunidade. J quanto ao poder espiritual, a posio muito semelhante franciscana. A Igreja uma instituio que ministra sacramentos; na

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hierarquia de poderes, tem o primado sobre o temporal. Contudo, Toms no escreveu um tratado sobre a Igreja. A Summa Theologica tem uma parte volumosa sobre governo temporal (ST I,ii,qq.90-114) mas no explicita uma doutrina da Igreja e menos ainda do Direito Cannico. Sendo possvel apresentar uma doutrina tomista da Igreja - como fez Grabmann - significativo que a falta de nfase tomista se deva poca de interregno em que vive: o Sacrum Imperium est a desaparecer, crescem mltiplos poderes polticos com estrutura natural imanente e o poder espiritual est a tornar-se a super-estrutura espiritual da multido de civitates. f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental A adaptabilidade de Toms s exigncias da realidade histrica patente no modo como distribui as tnicas espirituais e polticas do seu tempo. Condena como insensata a ideia de um terceiro reino do Esprito -stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit Evangelium regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4). A vida sob a lei nova a mais perfeita que se pode conceber. O Evangelium foi todo anunciado ao universo de uma s vez, sendo necessria a pregao at que a Igreja se estabelea em todas as naes.(ST I-II 106 4 ad.4 ). A era de Cristo diversifica-se conforme o espao, o tempo e as pessoas, e conforme a presena da graa do Esprito. Toms vive entre duas pocas: morreu a unidade medieval do Imprio mas ainda no nasceu o mundo dos estados nacionais. Talvez tenham razo os que o acusam de no possuir uma filosofia da histria, caso estiverem a considerar a histria poltica. Mas o seu sentido histrico permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da civilizao crist. Em vez de simbolizar o cumprimento da histria crist por uma nova descida do Esprito numa irmandade elitista, abraa todo os contedos naturais do mundo e do intelecto humano e da sociedade, organizada numa pluralidade de comunidades. A sua filosofia da

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histria contempla a expanso da Cristandade em todo o orbe atravs das actividades de missionao. Neste sentido, Toms representa a vontade de domnio imperial do homem maduro, intelectual e espiritualmente. Esta evocao permaneceu uma componente do imperialismo no perodo do estado nacional. Reaparece no sec. XVI em Espanha com Francisco de Vitria; reaparece na Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII em combinao com o imperialismo comercial de Grcio; e reaparece nas lutas subsequentes por imprios coloniais que impliquem uma ideia providencial do domnio do Ocidente sobre o resto do mundo. g. O esprito histrico Se por teoria entendermos a ordenao sistemtica de uma problemtica no-histrica, Toms no era um terico. Para ele, a relao entre f e razo uma harmonizao de foras histricas. A verdade de Deus manifesta-se num mundo cheio de dinamismo das foras histricas. O trabalho da filosofia no se esgota em especulaos aprioristas; deve recrear num sistema a unidade do mundo historicamente concreto. A forma das Questes da Summa Theologica ideal para executar esta tarefa porque permite organizar o material num enquadramento estvel e oferece oportunidades de descer ao detalhe histrico em notas polmicas que precedem e prosseguem o corpo da quaestio. A Summa no um tratado sistemtico: contm transies frequentemente obscuras ou omissas e, por vezes, digresses excessivas. Este sistema muito pouco rgido o smbolo perfeito de uma mente que no apriorista nem empirista e que exprime um indivduo que experimenta a sua harmonia com a manifestao de Deus no mundo histrico. 2. Poltica Na apresentao da poltica tomista topamos, pela primeira vez desde a recepo de Aristteles, com a

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maldio da teoria poltica ocidental - a maldio de no sabermos exactamente o que os nossos smbolos significam. As categorias aristtelicas reportam-se evidentemente polis helnica dos secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua adopo posterior um exerccio humanista com escassa relevncia para os novos problemas polticos. Por exemplo, Toms traduz polis por civitas, mas tambm por gens, regnum, provincia. Gens e regnum so organizaes polticas muito diversas. Provincia provm do vocabulrio imperial romano. Todo este suspense em relao ao tipo de organizao poltica contemplada mostra que a teoria tomista do governo no suficientemente geral para captar os elementos de todas as formas polticas nem suficientemente especfica para se aplicar a uma unidade poltica concreta. E ainda hoje no ultrapassmos a vagueza humanstica que atribui validade geral s categorias intermdias resultantes da recepo de Aristteles. b. A dedicatria ao rei de Chipre Muita da fora da teoria poltica helnica resultou do facto de que as poleis mais antigas se empenhavam em fundar novas cidades e colnias. A possibilidade de seleco do espao, do planeamento da cidade e do esboo da constituio so o pano de fundo para a construo de Estados ideais, em Plato e Aristteles, tal como a partir do sec.XVI , a descoberta da Amrica e o estabelecimento de colnias abriu horizontes semelhantes. No sec.XIII uma situao algo comparvel resultou das migraes normandas e do movimento das Cruzadas. Em particular, a fundao de novos principados nos domnios bizantinos e arbes invadidos pelos Cruzados foi uma tentativa de expanso da civilizao ocidental entre as gentes, tentativa cujo fracasso no era ainda previsvel na poca de Toms. Este escreveu em 1265-66 o De Regimine Principum, dedicando-o precisamente a Guy de Lusignan, rei cruzado de Chipre, e no a um poderoso monarca ou

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imperador do Ocidente. c. O Prncipe como anlogo divino. No teoria poltica de Toms, a ideia de fundao substitui o lugar da evoluo da famlia para a aldeia e para a polis em Aristteles, regressando assim ideia platnica da cidade fundada pelo esprito. A srie de analogias entre Deus como criador e governante do universo, a alma governante do corpo, e o prncipe como fundador e governante da civitas (RG, I,13) subvertem a viso aristtelica de que a cidade tem uma evoluo estritamente natural. Perde sentido a sequncia obrigatria de comunidades - famlia, aldeia, polis. A sequncia traduzida por familia, civitas, provincia, interessando sobretudo o chefe de famlia e o rei que pode ser de civitas ou provincia. A funo rgia de ordem natural e no espiritual. O dom da regia virtus recebido por um indivduo (RP,I,9) no a autoridade espiritual de Plato nem a arete de Aristteles; apenas uma virt mas sem o elemento demonaco de tipo maquiavlico. Mantm-se a evidncia natural da sociedade porque o homem isolado no poderia desenvolver as suas capacidades ("Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, magis etiam quam omnia alia animalis; quod quidem naturalis necessitas declarata /(I,1); mas permanece indeterminada como seria uma comunidade perfeita que satisfizesse as carncias naturais e a vida intelectual. d. A comunidade de cristos livres A grande novidade em relao a Plato e Aristteles de que o rei funciona como governante da comunidade dos livres (liberorum multitudo R.P. I,1). Liberdade e servido tornam-se critrios do bom e mau governo, Se os membros da comunidade cooperam livremente nas tarefas da existncia comum, o governo bom, tenha forma de monarquia, aristocracia ou politeia. Se um ou alguns homens exploram os restantes em proveito

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prprio, o governo mau. Alis, mesmo o bom regime de Aristteles seria mau porque continha escravos. A antropologia tomista opera com a ideia do homem cristo livre e maduro, ideia magnnima semelhante do igualitarismo aristocrtico de S. Francisco. Toms experimenta a liberdade do cristo mas no coloca o homem numa comunidade natural com obrigaes prprias. Os livres so apenas uma multitudo resultante da livre cooperao criadora. No apresenta uma teoria do contrato social que institui obrigaes nem uma teoria da organizao poltica do povo. Interessa-lhe apenas o populus christianus. Na Summa Contra Gentiles quando ainda no adoptou as categorias de Aristteles, apresenta o homem como naturaliter animal sociale, e vive inclinado para o amor mtuo e a solidariedade (SCG, III 117,). Mas a finalidade social no reside a esfera natural; o que constitui a comunidade humana a finalidade comum de amor a Deus e a ordenao da vida para a felicidade eterna. Os laos de afeio que que tm que existir entre os que se estimam (III,117) exigem regras de comunidade dadas por Deus (III,111-146). Na Summa Theologica (ST I ii 90,2) em que desenvolve a mesma posio, Toms deixa cair do cu a citao de que a polis a comunidade perfeita porque conduz felicidade. Contudo, para Aristteles, a polis histrica um absoluto em que se insere a aco contemplativa; na Summa a felicidade o absoluto que atrai a si uma vida de comunidade sem qualificao poltica. Tambm a recepo do termo de Aristteles animale politicum no significa adopo do sentido. O homem de Aristteles realiza-se na polis e nada mais do que politikon enquanto o homo christianus est orientado para a finalidade transcendental espiritual, sendo tambem poltico. A figura central da poltica tomista o homo christianus (RG,I,14) e no o zoon politikon. A sequncia de analogias - Deus no universo, prncipe na civitas, a alma no corpo - no a palavra final na politica tomista porquanto a multido de cristos tem que viver sob

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Cristo, rei espiritual. O ministrio deste reino espiritual confiado aos sacerdotes - separados dos assuntos mundanos - e em particular ao pontfice romano, ao qual todos os reis e povos esto subordinados (RP I,14). Assim, a velha dicotomia de poderes - espiritual e temporal - substituda pela dicotomia moderna de religio e poltica. A esfera poltica no sentido moderno ainda est completamente orientada para o espiritual; mas comea a evoluo para a privatizao de religio ( maneira de Locke), o monoplio da esfera pblica pela poltica e a possibilidade de uma integrao totalitria da espiritualidade intramundana na esfera pblica da poltica. e. Teoria do governo constitucional To forte o carcter humanstico da teoria de So Toms de Aquino que mal refere a existncia de um sistema da instituio do governo, sendo que os princpios desenvolvidos com referncia s instituies israelitas e helnicas so pouco adaptados ao sec.XIII. Cada comunidade perfeita tem que ser estruturada nos trs reinos de optimates, populus honorabilis, populus vilis, (ST I 108, 2), modelo inspirado na nobilit, popolo grasso, popolo minuto das cidades italianas. A partir da liberdade crist, possvel desenvolver instituies governamentais para o homo christianus enquanto homem poltico. No sabemos o que Toms pensaria sobre a evoluo nas cidades italianas onde as revoltas dos Ciompim em Florena, e dos Patarenos, em Milo, exigiam a integrao do terceiro estado no governo; nem sabemos como aplicaria o seu princpio na Iglaterra que atingia ento o Parlamentarismo, e menos ainda na Frana, feudal e comunal. No Regimine Principum, que permaneceu incompleto, a teoria do governo constitucional surge em ligao com o problema da tirania (II,6). O tiranicdio condenado, sendo da responsabilidade da auctoritas publica a deposio do governante injusto. O melhor seria a preveno da tirania atravs da delimitao do poder rgio. Na ST I ii q.95,4 o regimen conmixtum

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apresentado como a melhor forma de governo. A propsito das instituies do povo Hebreu (I ii 105,1) afirma Toms que a monarquia (anloga da divinidade) a melhor forma de governo mas est mais sujeita tirania. Esta nonchalance na definio da melhor forma de governo parece provir da democracia primordial de Israel, em que o Senhor recebeu com desagrado o desejo popular de ter um rei como as demais naes(loc. cit. ad.2). Toms adopta o princpio orientador de que cada um deve ter a sua parte no governo. A politeia deveria ter por magistrados o rei, a nobreza e os representantes dos povos, contribuindo assim para a preveno da tirania, provocada pela compra de votos, pela eleio de personalidades indignas, (I,ii, 97,1) e pela expoliao dos proprietrios. As fontes principais do pensamento politico tomista so a teoria aristotlica da poltica, a constituio romana, a democracia original e monarquia de Israel, a democracia das cidades italianas e o sentimento da liberdade crist. Estes elementos no esto integrados; co-existem no estilo harmonizador do pensamento tomista. A sntese possvel a ideia de governo constitucional baseada em dois princpios: a estabilidade de governo que depende da participao do povo e o princpio espiritual cristo da liberdade do homem maduro. A evocao humanistica porque as operaes intelectuais com a terminologia de Aristteles ainda no penetrara suficientemente nos problemas concretos da poltica. Esta sntese de natureza e espiritualismo cristo dominou a evoluo da poltica ocidental, at hoje. 3. Os quatro tipos de Direito a. A teoria do Direito Uma compreenso adequada da teoria do direito, tem que atender ao lugar em que ela tratada na ST. A primeira parte da Summa trata de Deus e da Sua criao, a segunda do Homem e a terceira de Cristo. A Prima Secundae (I,IIae) trata das aces humanas.

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Primeiro aborda a beatitude como a finalidade da vida humana (qq.1-5) e depois os meios para a atingir; os meios consistem em aces humanas que se subdividem em aces voluntrias especificamente humanas (qq.6-21) e as paixes que so tipos de aco comum aos animais (qq.22-48). Os princpios internos da aco humana so subdivididos em poderes e hbitos (qq.48-89). O princpio externo que move o homem para o bem Deus, operando atravs do Direito (qq.90-108) ou com a assistncia da Graa (qq.109-114). A teoria da lei a instruo dada por Deus ao homem para motivar os seus actos para a beatitude. Este esboo da teoria da direito aplica princpios ontolgicos. O mundo uma criao de Deus e, como tal, portador da marca do divino intelecto; o significado da existncia criada o movimento de retorno a Deus. A regra que motiva a aco humana de retorno a Deus a ratio da criao no intelecto do prprio Deus. A criao imprime no homem esta ratio divina que a Lex aeterna, pelo que o direito natural o ditame da razo que vive no homem. Como o homem imperfeito, a adaptao da lei natural s contingncias humanas chamada de direito humano. Como o homem no apenas um ser natural mas orienta-se para o esprito transcendente necessria uma revelao especial que constitui a direito divino, apresentado no Antigo e Novo Testamento. b. Definio de Direito O direito definido como ordenamento da razo para o bem comum, feito pelo governante e promulgado (90.4). A definio soa como uma definio do direito positivo mas pretende ser uma definio dos quatro tipos de direito. A tnica recai sobre a comunidade politica e os rgos de legislao mas a problemtica da autoridade legislativa no est ainda separada da autoridade da ordem por virtude da justeza dos seus contedos. Os elementos da razo e bem comum so especulativos e comuns aos quatro tipos de lei. O elemento de

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promulgao pode adaptar-se manifestao da lei divina na lei natural (90,4,ad 1) a lei divina promulgao da lei eterna, e lei humana promulgao pelos governantes. As dificuldades surgem com a feitura da lei pelo representante da comunidade. O elemento refere-se a Deus, e ao prncipe (91,1) Mas a analogia quebra porque a lei eterna no pode ser feita mas existe desde a eternidade na mente divina. Por outro lado, (90 art. 3) Toms refere apenas a feitura da lei em comunidade nacional perfeita. Toms est a tentar criar uma teoria do direito positivo que leva a conflito com a teoria dos contedos da ordem jurdica dada na classificao das quatro variedades. Toda a lei criada por Deus com excepo da lei eterna incriada. Os homens participam nessa criao atravs da feitura da lei humana. Mas esta feitura humana consiste em encontrar os elementos rectos da lei de acordo com lei divina e natural. A lei feita faz parte do retorno do homem a Deus. A feitura da lei tem a estrutura dialctica de fazer lei por Deus atravs do instrumento da aco humana, ou orientao do homem para Deus atravs de regras de aco conforme a vontade legislativa divina. A dialctica da lei positiva resultante da posio ontolgica nunca tratada adequadamente. Em vez disso encontramos identificao da lei posta com a essncia da lei (90, 4) e com lei humana em 95, 1 e 2) A confuso neste ponto corresponde a falha no sistema: a comunidade perfeita a constituio e aco legisladora so recebidas factualmente no sistema mas Toms no criou um enquadramento terico satisfatrio para elas. c. A teoria do direito natural A fora da filosofia jurdica tomista reside na teoria dos contedos da lei natural. A lei eterna induz nas pessoas uma inclinao para as aces justas. esta participao da criatura racional na lei eterna que se chama de lei natural. A luz da razo natural que distingue o bem do mal reflectido na refraco da luz

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divina em ns. (91,2). Toda a lei derivada da lei eterna (93,3) Os princpios gerais so auto-preservao. Preservao da espcie atravs de procriao e educao, preservao da natureza racional atravs do desejo de conhecimento de Deus, e inclinao para a ideal da vida em comunidade (94,2). A construo assemelha-se a teoria estica de lei natural, koinos nomos e participa nela atrrvs de apospasme, a centelha do nomos no homem individual. Mas a antropologia crist. A concepo estica poderia conduzir a teoria da iluminao como em Santo Agostinho ou a teoria colectivista da anima intellectiva como em Averroes. A participao tomista objectiva na medida em que no depende da iluminao individual (Agostinho) e confere peso singularidade da pessoa porquanto concebe a comunidade como o esforo cooperativo de homines Christiani livres. A fundamentao tomista talvez a nica sustentvel posio para uma filosofia do direito. Caso no existir uma fundao ontolgica temos a seguinte alternativa: ou no ter fundao ontolgica e aceitar como vlida qualquer ordem jurdica positiva que possa compelir submisso ou erigir como absolutos elementos intramundanos tais como instintos, desejos, carncias, razo secular, vontade de poder, ou sobrevivncia dos mais aptos. A primeira opo niilista a segunda positivista e no permite integrar a experincia transcendental religiosa na filosofia da Direito. A clssica soluo tomista fornece uma fundao religiosa e uma ordem jurdica que respeita a estrutura ntica da existncia humana; harmoniza a personalidade espiritual crist com a comunidade natural perfeita que pode corresponder a povos ou federaes, desde que dotados de identidade espiritual. A soluo tomista surge quando instituies tradicionais esto a desaparecer, sendo depois absorvida pela teoria da interpretao natural do perodo dos estados nacionais. d. Lei humana - lei positiva

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Tanto a lei humana como a lei divina possuem contedos contingentes. O debate na q.95 identifica a lei humana com a lei positiva. A confuso resulta de Toms no distinguir suficientemente entre o contedo da ordem jurdica e a autoridade legislativa e o poder de sano. Enquanto lex ab hominibus adinventa (91, 3) a lei humana cria detalhes e regras que aplicam a lei natural a situaes concretas. Toms segue o conselho de Isidoro (Etimologias, 5, 21) de que os princpios de direito natural no devem exigir o que humanamente impossvel nem contradizer as tradies locais; devem servir o bem comum e ser claros e adaptados ao tempo e ao espao. Enquanto lex humanitus posita (q.95) a lei humana corpo de regras feitas pelos rgos legislativos e garantida pela sano governamental. Trata-se da generalidade e da obrigatoriedade da lei. prefervel providenciar regras gerais redigidas de modo desinteressado e competente e genrico. A obrigatoriedade necessria porque a natureza humana fraca; fora e temor ajudam a virtude a agir correctamente. e. A Lei Antiga A sociedade de proprietrios A lei divina surge porque a finalidade sobrenatural do homem exige uma orientao que o juiz incerto humano no encontra sozinha. A lei humana no abrange intenes, j que a proibio do mal tambm destruiria o bem da vida comunitria e porque a lei divina lei que regula e sanciona o mal escapa regulamentao humana (91, 4). A lei divina, no Antigo e Novo Testamento, uma s, correspondente a dois estdios espirituais da humanidade, infncia e maturidade. O Antigo Testamento ordena o homem a bens terrenos, regulando actos externos e compelindo obedincia por temor do castigo. O Novo Testamento dirige o homem para bens celestes, ora regulando actos intrnsecos induzindo obedincia atravs de amor divino que a Graa instila nas criaes humanas. Esta relao

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entre contedo de uma ordem jurdica e estdio civilizacional de um povo uma filosofia da cultura. A discusso do Antigo Testamento permite tratar Israel numa monografia abrangendo a anlise da ordem cerimonial poltica e civil (qq. 98-205) o que, segundo Dempf, o primeiro tratado sobre uma civilizao antiga concebida no esprito humanstico. Na teoria da propriedade privada, Toms distingue dois tipos de relaes: a relao entre prncipe e sbditos, e as relaes privadas e civis entre os prprios sbditos. A autoridade governamental sobre sbditos manifesta-se em compelir ordem jurdica. (105,2 ) As relaes privadas entre sbditos resultam da autoridade do cidado sobre os seus bens privados, res possessae. A teoria pode, hoje, parecer trivial mas, na poca, era revolucionria; punha de parte a estrutura feudal dos direitos de propriedade, e promovia a sociedade de proprietrios e suas relaes comerciais. Tal teoria tem um toque intemporal de humanismo e teve portentosas consequncias na evoluo futura do pensamento poltico. f. A Nova Lei Justificao pela f O tratamento da Nova Lei surpreendentemente curto (qq. 106-108), ocupando cerca de um quinto da Antiga. A lei Nova inscrita pela Graa do Espirito nos coraes dos fiis; apenas secundariamente lei escrita. Sem mencionar a Igreja, a essncia da Cristandade colocada na "lei da f" no sentido paulino. Para excluir qualquer outro princpio de justificao, Toms cita Romanos 3, 27 (I, IIae, 106, 1) passagem que precede "porque cremos que o homem justificado pela f, e pelas obras segundo a lei". Dentro do quadro da teologia catlica esta talvez a expresso mais forte do princpio da livre espiritualidade Crist. Toms est a salientar o espiritual elemento de f a expensas da mediao institucional da Igreja mas no pretende fazer inovaes doutrinrias. Temos que

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atender ao espiritualismo independente de Toms para compreender a fora dos sentimentos que se exprimem na concepo do comunidade dos cristos livres e amadurecidos, da sua participao no governo atravs do sufrgio geral e na constituio de uma sociedade livre de proprietrios. Na histria do pensamento poltico, Toms de Aquino divide duas eras: os seus poderes de harmonizao foram capazes de criar um sistema espiritual que absorveu os contedos do mundo em transio: o povo revolucionrio, o prncipe natural e o intelectual independente. O seu sistema medieval enquanto manifestao do espiritualismo cristo: moderno porque expressa as foras que vo determinar a histria poltica do Ocidente at aos nossos dias - o povo organizado com constituio, a sociedade comercial burguesa, espiritualismo da Reforma e o intelectualismo da cincia. Alcanou esta espantosa concentrao do passado e do futuro mediante o milagre da sua personalidade. Absorveu e manteve em equilbrio sentimentos muito distintos. Tinha algo da receptividade de Frederico s foras da poca, mas ultrapassa-o em espiritualidade. Reala o individualismo de carcter de Joo de Salisbury pelo personalismo espiritual cristo; o seu humanismo digere Aristteles e cria o estudo das instituies israelitas; o individualismo espiritual de S. Francisco aparece ainda mais radical no espiritualismo de Toms; o populismo franciscano continuado pela evocao da comunidade do homens politicamente livres enquanto a limitao de Cristo aos pobres ultrapassado pelo reconhecimento das funes do prncipe; a conscincia secular de Fiora traduzida nas ideias da expanso da Igreja no mundo. O horizonte estreito da irmandade monstica alargado viso imperial de um mundo de comunidades perfeitas crists; o intelectualismo de Sigrio equilibrado por uma orientao mas com uma espiritualidade igualmente forte. Atravs destes equilbrios. So Toms de Aquino tornou-se figura nica que pde dar voz Cristandade

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medieval imperial na linguagem do Ocidente moderno. Ningum como ele poderia ter representado no estilo grandioso o homem ocidental espiritual e intelectualmente amadurecido.

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ERIC VOEGELIN

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval Captulo 16 Dante 1. Isolamento do pensador poltico ..................................... 2. A separao entre esprito e poltica Desde a poca de Dante que o realista espiritual se enfrenta com o problema de que a realidade poltica circundante do mundo ocidental j no absorve adequadamente o esprito nas instituies pblicas. Podemos discernir trs fases principais no processo de separao entre esprito e poltica. O incio da primeira fase marcado por Dante e pela sua descoberta da nova solido espiritual. A segunda fase marcada pelo surgimento de reformadores religiosos e de realistas espirituais seculares. A terceira fase traz um novo nvel. Aos primeiros reformadores corresponde o activista poltico-religioso, representado por Marx, que tentou unir o esprito e as instituies sociais atravs de destruio revolucionria da sociedade existente, para dar lugar ao novo homem, o proletrio. Aos realistas espirituais dos scs. XVI e XVII corresponde o esprito livre isolado de Nietzsche cuja anlise do niilismo europeu o ltimo juzo do mundo ocidental ps-medieval, tal como a Divina Comdia era o primeiro. 3. Realismo espiritual - o paraso terreno

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ERIC VOEGELIN

Esta perspectiva mais ampla permite uma melhor compreenso dos problemas de Dante. As suas abordagens ao problema de uma humanidade ocidental que est perdendo a unidade espiritual, por um lado, e a tentativa de encontrar a relao adequada do indivduo espiritual estrutura poltica da sua poca, por outro lado, ainda esto indiferenciadas. Ele acalenta esperanas numa nova Igreja espiritual de tradio joaquimita, tal como expressa na Divina Comdia, o mesmo tipo de esperana de Lutero e dos revolucionrios do sc. XIX. Mas a experincia de Dante da realidade profunda do esprito determina a sua atitude pessoal negativa face ao campo da poltica que v dominado pelas paixo do poder material. Este negativismo ressurge em Maquiavel, Espinoza e Nietzsche. 4. Forma literrias e smbolos de autoridade Para as afirmao pblica de um indivduo, Dante teve que desenvolver as formas literrias e os smbolos de autoridade adequados nova funo. Na primeira fase adoptou as Cartas, tal como desenvolvidas por Frederico II e usadas por So Francisco. A Carta Aberta, ou Manifesto Poltico, torna-se o instrumento de expresso para o indivduo que no tem pblico institucional mas que apela opinio pblica. A questo da autoridade com que escreve estas cartas. o papel que assume. Na Carta V, endereada aos prncipes e povos de Itlia, designa-se a si mesmo como humilis Italus. Na Carta VI endereada aos Florentinos exprime-se como o Florentius. Na Carta VII, ao imperador Henrique VII, o Florentinus, acompanhado pelos toscanos que desejam a paz. Nas trs cartas considera-se imerecidamente no exlio. Na Monarchia, regressa forma convencional do tratado poltico. E finalmente na Divina Commedia consegue a grande inovao de um poema poltico em lingua volgare, dirigido ao povo italiano em geral. Os smbolos de autoridade so simultneos em trs fontes.

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ERIC VOEGELIN

A primeira fonte designada pelas auto-designaes nas Cartas e pelo uso da lngua vulgar na Divina Commedia. Dante fala como italiano e florentino; apesar da retirada de grupos polticos mantm um estatuto poltico; como membro da comunidade poltica, tem a funo representativa de um porta-voz. A segunda fonte de autoridade o espiritualismo joaquimita. Como espiritualista cristo assume em relao ao reino de paz futura uma funo semelhante a Joaquim. E enfim, Dante fala em nome do seu gnio potico, que constitui uma fonte de autoridade mais problemtica mais pessoal. Mas problemtica porque a ordem cristo o poeta no tem autoridade divina especfica para falar como vidente. Consciente do problema, Dante evoca Virglio e quatro outros poetas pagos no limbo que o recebem por companheiro, (Inferno, IV, 64-105) 5. As Cartas ....................... 6. O De Monarchia A construo de Dante j no aceitvel porque a antropologia moderna enriqueceu-se com a viso da estrutura histrica da mente humana. J no possvel identificar a essncia do homem com um intelecto sem histria, embora exista quem pratique isto frequentemente. A unidade da humanidade no intelectualmente esttica; um campo aberto em que as possibilidades da mente humana se desdobram historicamente e se manifestam na sequncia de civilizaes e naes. cientificamente insustentvel parar a histria num ponto do tempo e declar-lo

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ERIC VOEGELIN

absoluto como a natureza humana, precisamente o que sucede com a ideia de uma organizao esttica que seria a resposta poltica ideia de homem. O drama da histria humana no pode ser retido numa organizao de poder governamental, imperial e no pode ser submetido s regras de um tribunal. O defeito da teoria de Dante o intelectualismo, que reserva ao monarca mundial as funes de rbitro. Os planos de organizao mundial de Pierre Dubois e Sully originados na vontade de poder de uma nao particular, sendo hegemnicos, esto mais de acordo com as foras da histria. Mas o intelectualismo continua na moda. Os nossos planos modernos de organizao mundial so, por regra, hegemnicos. So historicamente realistas na medida em que se baseiam no princpio de que as concepes polticas de uma ordem particular deveriam ser preponderantes, em geral, no mundo ocidental e no globo. Mas so intelectualistas na medida em que uma ideia particular de ordem universalizvel de modo a que todos os homens devem submeter-se-lhe. O conflito poltico entre a hegemonia organizada e o sonho da universitas hominum - politicamente personificada no sc. XIII por Dante - est longe de estar resolvido. c. O mito da Italianidade O Livro Segundo da Monarquia, trata de saber se o povo romano tem o direito de assumir a monarquia mundial. Os detalhes da investigao no so aqui relevantes, embora sejam um modelo de anlise religiosa e filosfica dos sintomas pelos quais a vontade de Deus pode ser conhecida. O importante que Dante no visa defender o imperador contra o poder espiritual mas sim o populus romanus, ou seja, o povo italiano contra os adversrios e competidores. O povo italiano o povo por excelncia em virtude da obra de civilizao e de paz que realizou e pela virtude de Cristo se ter deixado julgar por um tribunal romano. No se trata de nacionalismo. A imaginao de Dante ainda no visiona o estado nacional italiano.

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ERIC VOEGELIN

Enquanto aguarda o fim da interveno estrangeira, a regenerao deve preparar os italianos para assumir as funes de povo imperial. Dante aguarda por um imperador da Casa de Luxemburgo. Este mito da Italianidade permanecer na moderna histria italiana. Com Maquiavel o estado nacional, e para Vico a Itlia a nica nao ocidental que tem um ciclo antes das migraes dos povos brbaros. O fascismo ir explorar este ressentimento contra a barbrie anglo-saxnica, considerando-a atrasada em relao Itlia. O livro III retoma a relao da autoridade imperial com a eclesistica. O argumento imperialista da derivao directa da autoridade de deus contra a construo hierrquica 7. A viso em Purgatrio 29-33 Numa economia da histria das ideias polticas, podemos concentrar-nos na viso apocalptica decisiva de Purgatrio 29 e 32-33. A viso est expressa em smbolos espirituais e consenso difcil. As linhas principais foram clarificadas pelo trabalho de sculos de comentadores. A evocao de Dante utiliza as razes joaquimitas atravs da distino entre a Igreja feudal corrupta e a Igreja espiritual pobre e a expectativa joaquimita de que o perodo de iniquidade ser seguido por uma Igreja purificada e a ser inaugurado por uma personalidade salvadora. A viso no simples repetio do sonho joaquimita do Terceiro Reino do Esprito. O elitismo espiritualista de Joaquim era uma fuga unidade temporal espiritual do Imprio; a reduo da histria ao processo espiritual aniquila a vida secular da humanidade, na acepo de irmandade dos perfeitos ser incompatvel com a ideia de povo cristo. Dante vive no horizonte mais amplo do poder imperial. V a decadncia da Igreja em paralelo

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ERIC VOEGELIN

com a decadncia do imprio como poder secular: misria do papado em Avignon e predominncia da Frana no Ocidente. A reconstruo do imperium tem de se estender ao poder temporal e espiritual. Mas como o velho Imprio morreu, o problema sai do tempo presente e vai para as eras simblicas de histria Os smbolos bsicos so joaquimitas. O imprio ser inaugurado por um Dux, que, contudo. uma figura imperial e temporal. Apenas em segundo plano aparece uma figura espiritual dirigente designada como Veltro. (Inferno, verso 100 e ss.) Mas esta dupla liderana do imprio do futuro no ser levada a cabo pelo incumbente do trono pontficio e imperial; no ser realizada por aco poltica no sentido mundano, porque o Imprio dado por Deus no devido tempo. Reaparece o elemento de fatalismo tpico de uma filosofia da histria que procure evocar uma dr fixo no deuros dos ventos futuros. O fatalismo de Dante ainda mais forte que o de Joaquim porque Dante no assume o papel de simples profeta existencial; fatalismo de tipo intelectual e aproxima-se mais da submisso histria sob uma lei eterna, tpico de Sigrio de Brabante e dos Averrostas. Noutro sentido, a evocao de Dante pode ser comparada com a de Santo Agostinho. Dempf afirmou bem que a viso de Dante a contrapartida da Civitas Dei, na medida em que completa a evocao do reino cristo esboada em Santo Agostinho. A comparao pode ser levada da esfera dos contedos para a esfera dos sentimentos. A Civitas Dei assinala o fim do perodo romano-cristo porque aceita a derrota da ideia de um imprio cristo. O saeculum senescens; no existe esperana na histria do mundo e temos que aguardar pela segunda vinda de Cristo que por fim ao curso insensato dos acontecimentos humanos. A situao de Dante semelhante. De novo o Imprio falhou e no existe esperana de restaurao no futuro imediato; existe um tempo de espera comparvel ao saeculum

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ERIC VOEGELIN

senescens. O indivduo mais no pode fazer do que retirar-se para atitude contemplativa. Pode julgar as iniquidades do seu tempo mas o tempo passar sobre ele. O saeculum chegar ao fim por interveno divina. A diferena importante de que este fim no ser o advento de um reino celestial mas uma nova poca imperial na histria da humanidade crist. Pela primeira vez surge o sentimento do esperana desesperada de que o deus ex machina abolir as tendncias destrutivas das foras intramundanas e estabelecer um reino perfeito cristo. As categorias de Dante so medievais, a sua imagem do imprio perfeito medieval: mas o seu sentimento moderno na medida em que absorveu a construo do saeculum que esteve a actuar nos sc. XII e XII. A esperana desesperada porque as foras intramundanas habitam legitimamente o mundo cristo mas tm que ser dobradas s finalidade da ordem espiritual crist. Mas o sonho da sua abolio deste fins a fora do mundo moderno .

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Captulo 17 Marslio de Pdu

ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ERIC VOEGELIN ** A Idade Mdia - Dos Nibelungos a Jernimo Bosch Captulo 17 Marslio de Pdua 1.Os primrdios do desenvolvimento constitucional germnico A interferncia papal aps a eleio de Lus IV como imperador (1313-1347) constituiu a ocasio para ajustar as relaes entre o papado e o imprio. A recusa pontifcia em reconhecer Lus IV despertou o sentimento nacional dos prncipes alemes que se movimentaram para obter a independncia constitucional do imperador perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense declarou vlida a eleio do imperador sem confirmao papal; a Dieta de Frankfurt declarou os eleitores competentes para escolher o imperador; e a Bula de Ouro de 1357 regulamentou as eleies imperiais segundo frmulas que permaneceram at 1806. Esta actuao substituiu a velha ordem poltica gelasiana de equilbrio entre os dois poderes, e a evoluo constitucional alem tomou a forma de uma federao de prncipes que durou at fundao do II Reich em 1870, descrita por Lanband como uma repblica aristocrtica de prncipes sob a presidncia do imperador. 2. O Defensor Pacis No meio da torrente de literatura partidria que o conflito ento produziu, de h muito que se reconheceu que o

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Defensor Pacis emerge como o primeiro tratado que evoca a ideia da organizao secular do Estado, do mesmo modo radical que o De Eclesiastica Potestate de Egdio Romano evoca o supremo poder papal. habitual levantar a questo do autor. Editado o Defensor Pacis em 1324, Marslio de Pdua fugiu de Paris em 1326 com o seu colega Joo de Jandun, acusados de serem os co-autores da obra perseguida pela censura papal. Algumas diferenas estilsticas entre a primeira e segunda partes da obra, sugerem a possibilidade de que os originais no pertencessem ao mesmo autor. Mas como na obra definitiva predomina o entrosamento de estilos, o conhecimento indiscutvel do autor no aumentaria a nossa compreenso da obra. Das incompreenses que at recentemente obstavam compreenso da obra permaneceram trs ou quatro obstculos srios. Primeiro, a mais importante passagem de todo o livro - a seco I,12,3 - surgia incompleta nas edies primitivas fazendo crer que Marslo se inclinava para a teoria da soberania popular. Tal incompreenso desaparece perante o texto restaurado da edio crtica de 1928, por C.W. Previt-Orton, Cambridge, 1928. A segunda causa de incompreenso a tendncia para ler ideias modernas num tratado medieval; o intrprete progressista reala a grandeza do antecipador porque tem ideias posteriores que considera mais avanadas. A prevalncia da atitude hermenutica que pede para situar as ideias de autor no contexto do tempo, vem destruir estas veleidades. A terceira fonte de confuso a dificuldade de situar as ideias de Marslio. O Defensor Pacis utiliza a Poltica de Aristteles. Recepo, contudo, no significa adopo mas, neste caso, uma seleco de teorias isoladas de Aristteles enquadradas num sistema com princpios totalmente distintos. Uma comparao das citaes marsilianas de Aristteles mostra que a relao muito menos intensa do que sugerido pela massa de citaes. Outro obstculo era o conhecimento

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insuficiente do averroismo latino seguido por Marslio e Joo de Jandun. Para quem conhece Sigrio de Brabante e Bocio, o modernismo do Defensor Pacis o j no surpreende; antes o culminar de um desenvolvimento intelectual com mais de setenta anos e que nesta obra atinge o impasse. 3. A relao com Aristteles O tratado est organizado em trs partes designadas Dictiones. A segunda a maior e contm a polmica contra o poder sacerdotal em geral, e pontifcio em particular. Reduz os poderes coercitivos do sacerdcio a uma subdiviso da poltica secular. A Dictio Prima expe os princpios donde so derivadas as regras da Dictio Secunda. A Dictio Tertia uma curta enumerao de quarenta e duas regras que resumem o argumento das partes precedentes. Ao longo da obra sucedem-se referncias ao divino Aristteles. Mas em vez da polis como a communitas perfecta, Marslio utiliza civitas ou regnum, a comunidade territorial nacional. Aristteles abordava a polis centenria como forma poltica inquestionada, e centrava-se nos problemas da eudaimonia como portadores do significado da vida humana e da arete como a atitude adequada do cidado. Ora a comunidade poltica secular de Marslio corresponde ao novo tipo de organizao poltica que se est a separar do imprio. Enquanto a Poltica de Aristteles a derradeira palavra de uma polis moribunda, o Defensor Pacis a primeira palavra do Estado secular: no aborda a concepo da eudaimonia e da arete, nem na tica nem na antropologia. O tpico central a existncia do Estado secular atravs dos esforos do monarca com a ajuda de peritos legistas e financeiros, regulando os grupos sociais do reino em devida proporo, e reduzindo o clero a uma posio subalterna no corpo poltico. O ttulo adverte que o estabelecimento da paz e da tranquilidade ser obtido pela subordinao do sacerdote ao poder secular

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monopolista. (III,3, De titulo huius libri) 4. Analogia orgnica O Defensor Pacis comea por comparar a communitas perfecta a um animal saudvel, remetendo para Aristteles, Poltica, 1254b e 1302b. A civitas tem uma natureza animal (I,2,3) e cada parte deve estar ordenada. Mas em Poltica 1302b, a analogia aparece no contexto das revolues causadas pela desproporo de ricos ou de pobres. Em Poltica 1254b aps comparar a estrutura da polis relao entre alma e corpo de um ser vivo em que a alma parte dominante, Aristteles conclui que, tambm na cidade, a parte melhor deve dominar a pior; ou seja, a teoria marsiliana da cidade como organismo est artificialmente associada Poltica de Aristteles. Os antecedentes da teoria esto, sim, no Policraticus que constri o poder governamental intramundano como representativo de uma comunidade particular. A analogia orgnica era usada por Salisbury para evidenciar a estrutura interna da comunidade. Marslio retoma esta imagem da entidade poltica para passar soluo do problema de como um indivduo ou grupo dominantes, a pars principans, exercem a sua autoridade representativa. 5. O problema de autoridade intramundana representativa. O legislador A analogia orgnica ajuda a evocar a comunidade como um todo mas no ajuda a resolver o problema da autoridade representativa. Se a autoridade do governante no provm de Deus, mas antes se localiza na comunidade intramundana, o governante deriva a sua autoridade dos membros que deve regular. A fonte tem que estar no todo que antecede os partes. Marslio o primeiro pensador poltico do Ocidente a enfrentar o problema de que por detrs da constituio, est o poder constituinte do povo que se rene em assembleia.

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A soluo encontrada perfeita para o tempo. A fonte de que o governante deriva autoridade o legislator. Este legislador (o nomothetes de Aristteles) o agente intramundano que autoriza a ordem constitucional sob a qual o governante exerce as suas funes, incluindo a legislativa. Diz a mais famosa passagem do Defensor Pacis, I,12, 3: Definimos conforme a verdade e a opinio de Aristteles em Poltica II,6 (II,11 na contagem actual) que o populus ou civium universitas ou a sua parte socialmente relevante (pars valentior) o legislator ou primeira e propriamente causa efectiva da lei atravs da sua escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa assembleia geral dos cidados, comandando ou determinando que algo seja ou no feito acerca das aces civis dos homens mediante castigo temporal ou punio. Quando digo valentior pars significo relevante pela quantidade bem como pela qualidade das pessoas na comunidade para a qual a lei dada; assim ser, quer a supramencionada universitas civium ou a sua parte socialmente relevante se tornem a lei, quer confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas que no podem evidentemente ser o prprio legislator mas que actuam para um fim definido num tempo definido e de acordo com a autoridade que lhes foi conferida pelo legislator (I,12,3). Tudo depende do significado dos termos pars valentior e universitas civium. inaceitvel que universitas signifique o eleitorado no sentido moderno e pars valentior a maioria. A primeira verso do texto define valentior como consideratae quantitate, e a edio emendada acrescenta et qualitate. Como parte prevalecente ou dominante no esclarecedor, usei a traduo de Max Weber, como abrangendo todos os membros da comunidade que causam perturbaes caso fossem negligenciados. esta a inteno de Aristteles na Poltica e de Marslio no cap.13 do Defensor Pacis. Os membros pobres da comunidade so relevantes devido ao nmero, os que possuem mais carcter, educao e

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propriedade so-no devido qualidade. Por isso Marslio distingue os indocti (I,13,9) camponeses, artesos e mercadores, da classe superior de sacerdotes, capites e legistas. Este equilbrio entre a iniciativa dos poucos que so educados e o apoio da massa dos indocti reflecte a estrutura das comunas italianas da poca e vale genericamente para a sociedade medieval tardia. O legislator afinal a sociedade medieval estratificada, aspecto tanto mais de salientar quanto Marslio no precisava conceber nestes termos o todo da comunidade. Poderia defender uma teoria do governo democrtico popular. As foras sociais que favoreciam este desenvolvimento existiam na Itlia e em cidades do norte da Europa. Mas nem Marslio se interessava pela fora espiritual destes movimentos nem nele existe trao do homem cristo livre e espiritualmente amadurecido definido por So Toms de Aquino. O elemento populista no Defensor apenas resulta da descrio da estrutura institucional das comunas. Em suma, a teoria do legislator a primeira construo consistente da unidade poltica intramundana, criando a autoridade de um todo da comunidade anterior s partes. A finalidade s idntica teoria do governo popular, na medida em que tambm visa instaurar uma unidade poltica intramundana; genuinamente medieval porquanto mantm os equilbrios da sociedade estratificada. 6. Governo limitado - Italianismo Na poca de Marslio, no que refere s relaes entre os dois poderes tradicionais os problemas comuns eram cada vez mais escassos e os problemas nacionais particulares cresciam em importncia. Na poca da Querela das Investiduras, alinhava-se a favor do papa ou do imperador; nos meados do sc. XIV, a linha de choque deslocara-se para o frente entre o papa e a pluralidade de

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poderes nacionais, neste particular, o poder italiano. O governante institudo pelo legislator e submete-se-lhe, at ao extremo de suspenso e deposio do cargo, em caso de abuso de autoridade (I,18). Joo de Salisbria estabelecera a correco do poder pelo tiranicdio agora substituda pela aco legal por parte da comunidade, e em nome do governo limitado. Para construir a unidade poltica intramundana, precisa uma funo limitadora. A soluo constitucional moderna associa a universitas limitadora. Mas Marslio substncia imaterial da comunidade de modo que governante se torna seu representante directo sem povo, como na Rssia e Alemanha totalitrias. No por acidente que foi um cidado plebeu de Pdua que desenvolveu a ideia de governo limitado por universitas e Marslio poderia ter sido o primeiro a estabelecer um paralelo entre a polis descrita por Aristteles e a cidade-estado medieval. A sua teoria de substituir a polis pelo regnum ou civitas ganhava sentido no contexto das comunas italianas e dos reinos nacionais transalpinos. O tratado no prometia antecipaes sobre governo limitado e constitucionalismo, at porque a corrente ia, pelo contrrio, no sentido do reforo do poder do monarca absoluto. 7 Naturalismo averroista As tendncias averroistas do Defensor surgem em partes decisivas do livro mas no formam um sistema explcito, deixando ao leitor a tarefa de completar uma teoria esotericamente sugerida. Ao ler I,4,1 tem-se a impresso de que o autor adopta a teoria aristtelica da vida boa: os homens associam-se em comunidades para melhor fruir das ocupaes prtica e contemplativa da alma. Mas em Marslio no

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existe teoria do homem justo nem do cidado virtuoso. Conforme a sua filosofia naturalista da sociedade, a natureza dotou os diferentes homens de diferentes inclinaes e hbitos, em ordem a fornecer matria para uma sociedades perfeita.(I,7) Desaparecida a unidade do homem, a filosofia colectivista do homem natural que se evidencia se a compararmos com passo paralelo de Aristteles na Poltica, 1328a-1329a. Aristteles contempla a diversidade de inclinaes naturais mas tambm atende ao ideal da personalidade perfeita. O cidado perfeito tem que exercer em sucesso as funes de guerreiro, governante e sacerdote porque a polis est organizada em torno do ideal personalista, pelo menos os melhores da classe j que escravos, periecos, e artesos no se qualificam para a cidadania e atravs de sua qualidade formam a substncia da comunidade. 8 A pars principans Uma civitas nasce, mas no cresce, a partir da diversidade humana. Para Marslio, os hbitos so causas materiales do Estado mas no so causas formales nem eficientes. A causa formal da ordem social so as leis emanadas do legislator. A causa eficiente o prprio legislator. O Estado uma organizao cujas partes constituem officia que obedecem a uma autoridade (I,7,1). Assim cabe ao governante ser a pars principans coordenadora das outras partes da cidade. A sua funo judicialis et consiliativa (I,5,1) e executiva (I,15,4) e tem ainda o poder de legislar, praecipere (I,15,6). Cabe-lhe regular o nmero e qualificaes dos grupos sociais de modo a manter as propores entre eles. (I,15,10) O governante pars prima porque institui, determina e conserva todas as outras partes (I,15,14). A civitas apenas fica estvel quando o governante adquire o monoplio do poder. Uma multido apenas se torna civitas se tiver um governante com autoridade secular suprema (I,17,11). Esta nfase no poder supremo do governante mostra bem que a universitas no pode

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ser considerada soberana. O nfase est na organizao governamental que tem sua frente o trabalho de unificao nacional. 9 A pluralidade de Estados em guerra Marslio condena a organizao poltica da humanidade sob um s governante por motivos complexos (I,17,10). Louva a existncia de uma pluralidade de Estados correspondendo a diferenas regionais, lingusticas e culturais; mas adianta que parece inteno da natureza moderar por guerras e epidemias a propagao do homem, de modo a que o espao limitado seja suficiente para processo de eterna gerao. Uma paz munida. Uma vez mais se nota um argumento averroista, neste caso a gerao eterna como princpio definitivo de organizao poltica, mesmo que a expensas da paz entre os estados. 10 O Direito Marslio apenas aceita o sentido do termo lei relevante para o Estado secular. O direito uma doutrina sobre o justo e til e seus opostas em assuntos civis e donde se derivam regras coercivas sancionadas por penas e recompensas. (I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma cincia do justo e do injusto mas no aceita um direito natural. A verdadeira cognitio do justo no origina uma lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio pode ser lei desde que dotada de sano (I,10,5). A potestas coactiva domina todas esta teorizao de que est ausente o direito natural. 11 Cristandade e Igreja Embora seja o objectivo principal do livro, o argumento contra o poder do sacerdcio na segunda parte um anti-clmax, aps a exposio da primeira parte. Marslio averrosta: reconhece a verdade da f mas trata os contedos com indiferena. No procura reconciliar razo e f: o significado da vida boa assunto de filsofos, sendo Aristteles guia nesta matria. As

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questes sobre a vida eterna no permitem consenso e situam-se para alm de razo (I,4,3). O cristianismo , simultaneamente, uma seita entre outras e a verdadeira religio. E Marslio chega ao ponto de resumir os artigos da f crist, como se o leitor da poca no os conhecesse sobejamente; age como algum para quem o cristianismo fosse numa curiosidade intelectual. Esta suposio parece confirmar-se quando diz que a religio incute um sagrado terror das penas infernais para fortalecer a conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o cristianismo uma religio de um outro mundo que no se deve institucionalizar numa Igreja com potestas coactiva sobre seus membros; a existncia do castigo eterno no permite atribuir poder aos sacerdotes. Cristo um mdico que informa e prognostica sobre as vias mundanas que conduzem salvao ou danao; no juiz nem rei em que os sacerdotes se possam apoiar. Marslio utiliza mesmo a expresso averrosta de que Cristo perdoa usque ad extremum cuiusque periodum, aceitando a teoria de que existem ciclos sucessivos da humanidade. A partir destes princpios, fcil adivinhar as relaes entre Igreja e poder secular. A Igreja est submetida autoridade do supremo legislador que ordena a vida do homem para a felicidade mundana (II,4 e 5). O clero deve responder em tribunais seculares; a actuao da Igreja deve ter a permisso de leis seculares; a organizao hierrquica da Igreja deve ser abolida; a preeminncia do papa tem razes apenas histricas e no espirituais; s a escritura deve ser acreditada, sendo a sua interpretao funo de Conclio Geral da Igreja. Os delegados do Conclio devem ser escolhidos na comunidade dos fiis, leigos e sacerdotes pelos governantes seculares. 12 O credo esotrico As doutrinas do Defensor Pacis no so redutveis a uma s frmula devido multiplicidade de problemas prticos e tericos que surgem misturados com afirmaes de

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princpios devidamente encobertas para eludir a censura papal. Mas apesar do carcter esotrico da obra, possvel encontrar no mago uma teoria poltica averrosta. Sigrio de Brabante apresentara a humanidade como colectividade dotada de uma anima intellectiva, em que cada indivduo participa atravs do processo de gerao eterna. A anima intellectiva presta-se evocao de um imprio mundial, a universalidade de organizao poltica que corresponde universalidade da mente como em Dante. Se o processo natural determinante, pode evocar-se a ideia de um fluxo de comunidade poltica com pluralidade de estados em guerra entre si. A opinio prevalecente sobre o sistema poltico de Marslio aponta para a incompatibilidade entre a dictio prima e a poltica eclesial da dictio secunda. Se j o fidesmo diminui a capacidade do cristianismo como fora anmica da sociedade, para Marslio que considera a religio como pio do povo, e Cristo como figura cclica da histria, o cristianismo iluso que no se integra na poltica secular. Por outro lado, se os filsofos rabes alcanaram uma atitude de tolerncia para com o Islo, a poltica eclesial do Defensor tambm pode ser tolerante e condescender que os vulgares tenham convices ilusrias e mesmo uma forma de expresso institucional atravs de conclio geral, sem contudo conceder um poder sacerdotal. Entre a leitura da incompatibilidade e a da tolerncia no e fcil decidir porquanto falta parte do doutrina sobre a questo da substncia da comunidade. como se uma mancha escura escondesse o que l est escrito. As escassas referncias vida boa, ao justo e ao til e a evocao da almas no chegam a formar um cdigo de tica nem um ideal de vida. Uma vez que o autor no aceita o cristianismo como substncia da comunidade, podemos suspeitar que era um intelectual naturalista, que queria fruir do seu conhecimento superior e deixar a

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massa entregue a um credo utilitrio. 13 Tecnicismo poltico No ponto de vista poltico, como a atitude central de Marslio niilista, a sua abordagem dos problemas polticos torna-se tcnica no sentido de que procura compreender os problemas do poder sem participao pessoal nas lealdades da comunidade. O tpico que mais interessa a Marslio o tratamento e a preveno das revolues, pese embora o seu tratado no ter alcanado a grandeza e a notoriedade do Prncipe. Mas os problemas essenciais da poltica secular ps-medieval e os traos de averrosmo esto j no Defensor pelo que boa parte da fama de Maquiavel deveria ser restituda a Marslio. Em todo o caso, a fama permaneceria na teoria poltica de Itlia, onde o confronto directo com a Igreja criou um clima favorvel a uma abordagem tecnicista e autnoma da poltica, desde o longnquo sec.XIV de Marslio at ao sc. XX, com Mosca e Pareto.

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ERIC VOEGELIN

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval Captulo 21 - A rea imperial Introduo Na rea europeia entre a Frana e zona eslava, no houve um reino nacional como em Inglaterra. nem monarquia carismtica como em Frana. A unidade poltica e o continuum de ideias poltica desde o sc. X nessa rea preenchida pelos cargos do Sacrum Imperium assente no Papa e Imperador. O Sacrum Imperium no um reino alemo mas apenas um domnio de forte base militar e eclesistica na zona intermdia germano-italiana. Esta estrutura habitualmente mal compreendida por diversos motivos. 1) A Querela das Investiduras e o surto dos Hohenstaufen obscurecem processos regionais. Assim, o interregno de 1254-1273 no foi to importante como convencionalmente se pensa. 2) As unidades polticas regionais no evoluram para a forma de estado-nao. Os smbolos evocativos da zona imperial no atingem expresso literria em pensamento poltico sistemtico. Ora onde no existem doutrinas, preciso analisar as instituies. 3) A historiografia alem oitocentista e nacionalista falou de obsesso italiana, de erros de Hohenstaufen e Habsburgos, deformando o perodo medieval como poca das oportunidades perdidas para a criao do estado nacional alemo.

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ERIC VOEGELIN

1 Poltica sub-imperial a Poltica imperial e sub-imperial. A Alemanha no tem datas decisivas na sua histria equivalwntes a 800, 1066, 1143, sendo significativo que a frmula termo imprio alemo foi usada pela primeira vez em 1871. b Reino Franco Oriental e Itlia Em 911 o Duque da Francnia sucede ao ultimo carolngio como rei das tribos do reino Franco oriental. Coexistiam na Alemanha uma pluralidade de Stammesherzogtume, o que determinou o particularismo alemo. Os ducados alemes constituam um Hinterland do Imprio. Era vital manterem abertas as vias para Mediterrneo e Imprio Bizantino para no carem fora do comrcio mundial. Donde, Imprio alemo empreender uma poltica Italiana. Oto o Grande renova em 962 o Imprio de Carlosmagno sendo os monarcas alemes reis francos orientais. Mediante a expedio a Itlia, de 952, conquista as passagens alpinas e partes de Lombardia: na expedio de 962 conquista o resto, sendo coroado rei de Itlia em Pavia, e assinando tratado comercial com Veneza uma vez que os impostos italianos eram essenciais. Apenas a regio lombarda estava sob o controle do Papado c Concentrao do poder real Os Imperadores Otes concentraram na famlia os feudos vagos e controlaram a Itlia a partir do reduto alemo a Norte dos Alpes. S a Saxnia resistia A partir de 1046 surgem quatro papas germnicos que iniciam a reforma cluniacense do Papado. Aps o imperador Henrique III

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morrer prematuramente, o Interregno da regncia foi fatal. Henrique IV, ao encontrar as terras redistribudas, tenta criar base territorial na Saxnia e procura controlar as terras da Igreja atravs da prtica de simonia. Mas o prestgio do Papa crescera com as reformas de Cluny. A Querela das Investiduras foi o conflito iniciado entre Henrique IV e Gregrio VII. Aps um segundo interregno que causou danos irreparveis, reinaram Henrique V 1106-1125 - e Frederico I - 1152-1190. Outras casas principescas na Alemanha - tais como Guelfos e Babenbergs - eram igualmente importantes. A poltica dos Hohenstaufen foi muito diferente; procuraram controlar a Alemanha a partir do reduto italiano. 1) A consolidao da Lombardia com governos de podest nas cidades. Apesar de derrotados em Legagno, em 1172, fizeram cair o pretendente saxo, em 1180. A aquisio de Toscnia e o casamento siciliano de Henrique VI coroaram a construo do reduto italiano. Mas Henrique VI morre aos 32 anos, em 1197. O filho, o futuro Frederico II, tem apenas 3 anos. Comea o terceiro interregno. Na histria alem o Grande Interregno o de 1254-1273, entre o ltimo Hohenstaufen e a eleio de Rudolfo de Habsburgo. A tradio medieval imperial morrera e cresciam os principados da renascena e os estados nacionais. Mas os factores de crise acumulavam-se. Entre 1197-1273 existe interregno no nvel sub-imperial (no nacional). Foi ento que emergiu Frederico II. No era propriamente um prncipe alemo e desistiu de controlar a Alemanha. O Papa controla a Igreja alem pela Bula de Ouro de Egger, de 1213. Mediante o estatuto de 1220, os prncipes eclesisticos so independentes. Os prncipes leigos dominam os seus respectivos territrios, segundo o estatuto de 1231. A poltica de Hausmacht dos Habsburgos reconhece os particularismos alemes. Os velhos ducados j no serviam como base de apoio poltico, nem sequer na

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ERIC VOEGELIN

Itlia aps a perda da Siclia para Arago. d. A colonizao do Leste A nova soluo - dos imperadores Habsburgos - foi a criao de um ncleo de poder a leste do territrio alemo, aproveitando a expanso germnica contra os eslavos. Enquanto os reinos da Europa fixavam fronteiras nacionais, os alemes estavam em movimento a partir do Elba e do Saale nos scs. XII ao XIV, num movimento comparvel expanso atlntica dos europeus. Este movimento deixou ficar uma diferena entre civilizao metropolitana ocidental e civilizao colonial oriental que, s no sc. XVIII, se aproximam com o movimento Sturm und Drang como assinalou Josef Nadler[1]. A integrao institucional da Alemanha ficou ainda mais dificultada com os novos particularismos dos municpios do Leste.. E at hoje [1941] os padres de co 1 Poltica sub-imperial A dificuldade de integrao institucional agravou-se devido aos particularismos alemes. As comunas, os municpios, a pequena nobreza e o terceiro estado da Alemanha no produziram dirigentes, porque no existia um enquadramento nacional que permitisse acumular a experincia poltica. At hoje, os padres de comportamento polticos no resultam de um pretenso carcter nacional alemo mas da ausncia de instituies estabilizadoras nacionais. Ademais, a expanso para Leste, atingiu territrio totalmente eslavo e criou problemas de minorias. A fronteira poltica alem ficou sempre em suspenso, at ao Volga. A iniciativa da expanso no foi uma iniciativa imperial. Em 1140, Adolfo de Schaumburg funda Lubeck, primeiro

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posto no Bltico. Em 1144, Alberto o Urso funda Brandenburgo. A Cruzada de Wendos ocorre em 1147 com Henrique o Leo, a leste do Elba. No sc. XIII , conquistada Riga em 1230, e a Livnia em 1225. A Ordem Teutnica na Prssia atinge a Estnia em 1346. Do Holstein ao Lago Peipus; s a conquista da Silsia se deve a imperador Frederico I, em 1163. A consolidao de Polnia e Litunia unidas em 1386 sela o destino do Bltico alemo. Tannenberg perdida em 1410. A perda de Samogitia corta ligao com Prssia e Livnia. Na Prssia Ocidental, Danzig fica polaca em 1466. S reentra em Imprio alemo em 1815 e no Bund alemo em 1866. A famlia dos Premyslid domina a Bomia em sc. XI e XII. Venceslau I acolhe a imigrao alem e funda um principado semi-alemo. Carntia, Estria e ustria separam-se do Ducado de Baviera. Todo o peso poltico alemo deslocou-se para Leste. Aps 1300, os grandes senhores vm de ustria, Bomia Brandenburgo e Prssia. As comunas determinaram a formao de Inglaterra e a monarquia formou a Frana. A colonizao e a articulao territorial do leste determinou a estrutura poltica alem cuja escassa articulao nacional contrasta com a sistematicidade das ideias polticas alems. e Sumrio da poltica das trs dinastias imperiais alemes: 1 Saxo-slico: coexistncia entre velhos ducados e concentrao de poder real. 2 Hohenstaufen: concentrao de poder real na Siclia e Itlia 3 Habsburgos: concentrao na Hausmacht e nos territrios de Leste.

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2 A Bula de Ouro a Carlos IV Em 1356, Carlos IV toma a iniciativa de reconhecer e formalizar a estrutura poltica alem atravs da Bula de Ouro. Seja quem for o respectivo autor, a Bula surgiu na sua Chancelaria aps negociaes com os Eleitores. Carlos IV no era um carismtico, mas antes um cristo devoto, sem iluses sobre papado, e um bom europeu. Do nome original de Venceslau, rei da Bomia, passou para Carlos, rei dos Francos, Rei de Borgonha e Imperador romano. Administrador cuidadoso, tinha a intuio de que quase todos os homens tm um preo. A complexidade da figura torna-o pouco conhecido mas criou uma soluo que durou mais de quatro sculos. b Forma da Bula de Ouro A Bula de Ouro foi promulgada na Dieta de Nuremberga, 1355, e na Dieta de Metz, 1357. um estatuto solene que regula a eleio do Rei, o estatuto dos prncipes eleitores, do Rei da Bomia e outros assuntos. O processo eleitoral segue a Constituio de Melfi. c. As variantes na terminologia da designao imperial - christianum imperium, sacrum imperium, sacrum imperium romanum, sacro-sanctum imperium Romanum revelam a complexidade da questo. O sacrum edificium tem sete candelabros. A cabea rex romanorum imperatorem promovendus e outros termos que reflectem a estrutura histrica de constituio do imprio. A dignidade do reino alemo sobre domnios alemes, regnum teutonicum, implica funes de administrao imperial em Borgonha e Itlia, regies de imperium. O rex electus era um imperador. Existe um imperium estatal e

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administrativo e um imprio mundial. Os Hohenstaufen tentaram que o imprio estatal fosse coextenso com o imprio mundial. Frederico I chamou reguli aos reinos independentes dos governantes. Henrique VI transformou em feudos imperiais os reinos cristos de Inglaterra, Armnia e Chipre. E Frederico II atribui-se a designao de dominus mundi. Ademais com a chefia temporal do sacrum imperium, o imperador acumulava funes de proteco do mundo cristo, promoo de cruzada e missionao, reforma da Igreja e influncia na eleio papal, atribuies de poder espiritual. O rei-imperador acumula funes de: 1) Reinado no regnum teutonicum; 2) Funes imperiais face a imprio estatal que inclui Itlia e Borgonha 3) Pretendente a imprio mundial futurus imperator;4) Poder temporal sobre o populus christianus e protectorado sobre a Igreja. Na prtica, tais jurisdies coincidiam na mesma pessoa. O cargo tem um dinamismo complexo que inclui eleio secular, aprovao papal e coroao, o que se tornar fonte de conflitos entre prncipes e papas e exige negociaes preliminares com eleitores seculares e eclesisticos. Segundo a lei romana e cannica, a dignidade imperial vem directamente de Deus e no carece de aprovao papal, tal como estatudo por Lus o Bvaro, em 1338. O documento Licet Juris considera que os prncipes eleitores criam o verus imperator. A Bula de Ouro no menciona o aprovao do papado, deixando o caso em aberto para a tcnica legal e a diplomacia. Carlos edita-a logo aps a sua coroao. A transformao do reino numa federao oligrquica de prncipes com cabea eleita exprimia o surto do sentimento nacional alemo. Contudo, tratava-se de uma soluo politicamente pacfica de um problema delicado. O silncio no ponto crtico no prejudicava o papado e tornava desnecessrio que o Papa recorresse a protestos oficiais.

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d O Colgio Eleitoral A eleio feita em Francoforte por sete eleitores, o que criou os problemas de representao e de maioria. "Talis electio perinde haberi et reputari debebit, ac si foret an ipsis omnibus nemine discrepante concorditer celebrata." (Bula, II, 4). A maioria de quatro eleitores (entre sete) tem o carcter de quorum porquanto so precisos quatro votos eleitorais para eleger o rei. Transforma-se em regra de maioria pela coincidncia de que colgio de eleitores tem sete membros. Assim, a frmula da Bula transforma em eleio o que antes fora escolha. Os procedimentos de elevao ao trono formam um processo extraordinariamente complicado que, nalguns casos, durava anos. A escolha de um candidato era o primeiro passo; depois vinham as negociaes com o candidato; depois a eleio, ou seja, a concordncia dos prncipes eleitores: depois a nomeao seguida de louvor, o agrment de pessoas menores e a aclamao do povo; depois a entronizao e a coroao ainda interrompida por actos de louvor e aclamao; a aquisio do consentimento das tribos; o tomar posse das insgnias; a imposio de funes face a dissidentes. Este processo complicado em que se atinge o pleno consenso de reino e rei reduzido no sc. XIII quando as Regras do Sachenspiegel seleccionam a eleio como momento central. O voto acto formal que sanciona uma concordncia substancial antes de comear a votao. Existe, pois, um voto de prestgio e um voto eleitoral. Em 1273, o desinteresse por eleio leva o Papa a insistir em eleio por quorum. Na bula de Ouro a representao por consenso reduzida fico da concrdia. O prestigio dos votos eleitorais formaliza-se na instituio do colgio eleitoral. e. Oligarquia dos Prncipes

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As provises para a eleio do rei-imperador determinam a influncia dos Prncipes do Palatinado, Bomia, Saxnia e Brandenburgo e dos Bispos de Mogncia Colnia e Trier. Constitui-se o Gabinete imperial com os Prncipes. So admitidas as Ligas de Paz Landfriedensbnde entre prncipes e cidades. Outras associaes so estigmatizadas como conspiraes como por exemplos ligas inter- e intra-urbanas. f. Lupold de Babenberg Como mostrou Dempf, a literatura sobre o zelo fervente pela ptria germnica vasta, destacando-se em particular o De juribus regni et imperii Romani, escrito por um canonista, provavelmente o Bispo de Bamberg. Para este, o reino dos francos livres anterior ao imprio. Descendentes de Troianos fugitivos, os Francos so to antigos quanto os romanos. Aps translatio imperii de Gregos para Francos, por vontade do povo romano e aco do papa, a questo gira em torno da relao do regnum germnico com o imperium. A doutrina tem cinco artigos principais: Por jus gentium, o povo sem rei tem direito a eleger um. Mesmo que a eleio seja in discordia, por maioria os direitos do rei so iguais. O voto de maioria produz concrdia no caso de uma universitas como o Colgio eleitoral. Os eleitores formam um collegium, no so sete sujeitos soltos. Os prncipes so representantes do povo e a eleio um acto do povo alemo atravs de seus representantes Como noutros reinos ocidentais, tambm o rei-imperador imperator in regno suo; direitos como o de legitimao de filhos e reabilitao de pessoas no lhe advm do facto de ser imperador.

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A eleio dispensa a aprovao papal. O juramento de lealdade ao Papa no constitui feudo mas lealdade defesa de Igreja e Papa. Lupold separa claramente o imprio estatal do imprio mundial. Para o governo do regnum, bastam os princpios de jus gentium. A aprovao papal s requerida para o imprio mundial. Apesar de no atingir a posio do licet juris que declara irrelevante a aprovao e a coroao pelo papa, a doutrina de Lupold pode ter influenciado neste ponto a Bula de Ouro embora a tonalidade seja mais populista do que oligrquica. 3 AS CIDADES-ESTADO a rea das cidades-Estado. O que Arnold Toynbee designou por cosmos das cidades-Estado [2]estende-se da Toscnia e Itlia Superior atravs da Sua, Alemanha do Sul e Vale do Reno, Holanda e Flandres; da rea de Colnia ramifica-se para Vesteflia e Bltico e at Estnia. Cobre as grandes vias comerciais da Idade Mdia. Permite a passagem do Prximo Oriente, atravs de Itlia, para as regies a Norte dos Alpes e de Novgorod para a Europa Ocidental. Na interseco das duas estradas encontramos o rico ncleo de cidades na Holanda e Flandres. A posio nas vias comerciais era a condio econmica para comrcio e indstria. Politicamente, era uma terra de ningum entre poderes territoriais fortes. As cidades italianas desenvolvem-se no vcuo de poder entre papados Bizncio, Imprio transalpino e mundo muulmano entre a Borgonha e os principados alemes e franceses. A Liga Hansetica no ngulo entre principados germnicos do Norte e reinos escandinavos e eslavos. A localizao nestas reas de

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transio condio para evoluo de cidades Estado com poderes menores. E, finalmente, esta rea entre poderes maiores idntica a rea de Lotarngia estabelecia em 843 por Tratado de Verdun. E apenas no sc. XIX partes dela foram incorporadas nos estados nacionais de Itlia e Alemanha, enquanto Sua, Blgica e Holanda mantm-se como poderes menores e a Alscia-Lorena oscila ente Frana e Alemanha. A costa bltica foi terra colonial gradualmente integrada na rbita dos poderes vizinhos, e apenas o regime nacional-socialista integrou as cidades livres de Hamburgo, Lubeck e Bremen. b. Cidades e mundo feudal. A partir de agora encontramos um sistema de relaes directas entre os cidados e as autoridades municipais. As comunas representam a substncia do novo tipo. A cidade a representante de uma nova fase da civilizao ocidental e o estilo civilizacional das cidades que entra em competio com o estilo dos estados primitivos e que acabar por dominar a nossa civilizao. c. Vias comerciais e alimentos As cidades ultrapassaram os limites e tornaram-se centros para os territrio circunvizinhos. A guerra de Chioggia (1378-1381) revelou a vulnerabilidade de Veneza devido a falta de controle de abastecimentos alimentares. durante a primeira metade do sc. XV, Veneza prossegue uma vigorosa poltica de extenso para o Hinterland, adquirindo Padua, Bassano, Vicenza, Verona, Brescia, Bergamo, e Cremona.

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d. A Quarta Cruzada. e. A organizao da conquista Veneziana Se a expanso das cidades Estado revelou a respectiva fora, a ordem constitucional das suas conquistas revelou as suas limitaes. f. Borgonha Veneza uma cidade-estado que integra territrios rurais. Em Borgonha, a integrao da rede urbana dos Pases Baixos no reino da Borgonha. Um senhor feudal integra feudos sobrepondo uma administrao central. Comea com Filipe II, Duque de Borgonha em 1363, casado com herdeira de Flandres e Artois. Atravs de compras e cesses, Filipe o Bom adquire Holanda, Zelndia, Brabante, Limburgo Luxemburgo, Hainault, Namur, Anturpia e Nechlin. O seu sucessor, Carlos o Temerrio (1467-1477), acrescentou Guelders e Flandres. Criou-se um Grande Conselho sob a presidncia do Chanceler de Borgonha e com representantes de todas as provncias. Existia uma Cmara de Justia desde 1473 que depois se separou como Parlamento de Malines e tornou-se um Tribunal de Recurso Supremo. A administrao financeira do reino era organizada por trs Cmaras de Contas, situadas em Lille, Bruxelas, e Haia. Criou-se um exrcito permanente organizado em Compagnies dOrdonnance. Em 1463 so convocados para os Estados Gerais do Reino os representantes dos estados locais que se ocuparam da racionalizao do sistema financeiro. A criao da Ordem do Toso de Ouro em 1430, mostra a inteno de formar uma nobreza do reino, distinta da nobreza local. Uma rea feudal foi transformada em monarquia com administrao central

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racionalizada mas moderada por instituies locais e congresso federal, e em que o senhor est equidistante de todos. g. A Liga Hansetica No espao bltico formou-se uma organizao de cidades para a proteco do comrcio, proteco mtua e aquisio e explorao de privilgios em regime de monoplio sem a pretenso de conquistar e organizar territrios. O impressionante florescimento hansetico no teve consequncias para a organizao da nao alem. Quando desapareceu as cidades decaram e integraram-se nos principados alemes. Dentro do particularismo germnico do sc. XIV, a Liga foi uma forma adequada de proteco poltica; no perodo ps-colonial de desenvolvimento nacional. Este ponto decisivo para compreender a interpretao do problema alemo no sc. XIX e mesmo depois, tal como a interpretao do carcter nacional ingls que geram e complicam o crescimento institucional de longa durao. Nos sc. XII e XIV a integrao alem foi prejudicada por: 1) Destruio do papel rgio de integrao devido aos longos interregnos; 2) Obstculos articulao nacional devido existncia de principados territoriais; 3) Dispndio de foras na colonizao do Leste em vez de as aplicar na ordem interna; 4) Desvio das energias polticas das cidades para polticas de Ligas efmeras. A Liga foi favorecida pelos objectivos limitados das cerca de 160 cidades que se associaram em nmero varivel ao longo dos tempos, dispondo como arma eficaz do boicote comercial. Entre 1350 e 1450 a pertena aumentara muito, atingindo o maior nmero aps esta data quando j comeava a declinar o poderio da Liga. possvel distinguir duas fases neste processo. A Liga

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principia por ser uma associao de mercadores alemes no estrangeiro. Aps meados do sc. XII os mercadores tm auto-administrao em Gothland ou Londres. Antes de 1220 estavam em Novgorod, com delegaes em Pskov, Plotsk, Vitebsk e Smolensk, e em meados do sc. XII em Wisby, Londres, Bruges, Bergen. Geralmente aponta-se o ano de 1241 como o incio formal da Liga Hansetica mediante a aliana de Hamburgo e Lubeck; mas tratava-se de uma aliana entre os mercadores de ambas as cidades e no entre duas civitates, que apenas surgir formalmente na segunda metade do sc. XIV por ocasio da guerra da Liga contra a Flandres. Os Estatutos de 1347 revelam uma organizao ternria: o primeiro tero o dos Wendos e Saxes sob a liderana de Lubeck; o segundo grupo da Vesteflia e Prssia, sob liderana de Colnia; o terceiro de Gothland e Livland, lideradas por Wisby. Existiam sesses da Dieta da Liga desde meados do sc. XI. As agendas comerciais eram previamente discutidas por dietas regionais, sendo Lubeck o centro executivo. O apogeu da Liga Hansetica marcado pelo Tratado de Stralsund, de 1370, aps guerra com a Dinamarca e que permitiu adquirir o controle de pescarias e alfndegas do estreito da Dinamarca, fortalezas na Scania, e privilgio de confirmao do rei da Dinamarca. O declnio veio com a consolidao dos poderes blticos. Litunia e Polnia unem-se em 1386, os pases escandinavos com a Unio de Kalmar em 1397. O declnio da posio internacional foi seguido pela desintegrao, porque a Liga no assegurou hinterland agrcola. Na segunda metade do sc. XV as cidades prussianas e saxnicas retiram-se da Liga Hansetica. O desvio do comrcio dominante para o Atlntico foi a machadada final. A decadncia da Liga apenas poderia ser evitada se organizasse o hinterland rural alemo e incorporasse os Pases Baixos, ganhando acesso ao Atlntico, o que, alis, no teria sido impossvel como mostrou a guerra com a Dinamarca.

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h As Ligas do Sudeste alemo Na Alemanha do Sul e Ocidental, as Ligas so produto do longo interregno de 1247, surgido para proteco do comrcio e defesa contra prncipes. Aps a Bula de Ouro que probe a jurisdio a no residentes e ilegaliza ligas urbanas, ocorre em 1381 a aliana das Ligas Renana e Subia que se aliam em 1386 a cidades suas. Os Prncipes atacam primeiro mas os suos resistem vitoriosos na vitria de Sempach. Em contrapartida, as Ligas subias e renana foram derrotadas, sucessivamente, em 1386 e 1388. i. Confederao Sua A Sua foi a nica sobrevivente das Ligas do Sudoeste, com um processo original de formao nacional. Veneza foi a cidade que organizou um territrio; em Borgonha, o senhorio feudal organizou as reas urbanas em reino; na Sua, as comunas rurais tiveram a iniciativa. Uri e Schwyz e Unterwalden faziam parte do Ducado da Subia, sendo autonomizadas por Frederico II. Arnulfo de Habsburgo tentou recuperar os cantes. Este ncleo associou-se s cidades de Lucerna, 1322 e Zurique, 1351. O tratado com Zurique permaneceu modelar at 1848, quando a nova constituio incorporou lies americanas. A aliana de 1351 concede mtua proteco, autonomia local e jurisdio limitada, tribunais e dieta. Com a adio de Glarus, Zug e Berna em 1353 renem-se os oito cantes mais antigos. O xito excepcional dos suos relaciona-se com a aquisio de um hinterland para as cidades. Na soluo federal do problema das cidades, o ardor e proezas da infantaria camponesa combinou-se com a astcia diplomtica dos mercadores urbanos.

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j Estrutura interna das cidades Apesar da diversidade de escala, importante referir que os problemas das cidades-estado italianas antecipam os problemas dos estados territoriais futuros. As cidades italianas tinham uma estratificao social complexa com uma escala completa de alta nobreza, alta burguesia, baixa classe mdia e proletariado. O popolo grasso era composto por mercadores, banqueiros e empresrios, industriais, o popolo minuto por artesos. Para alm destes ncleos, tambm presentes na rea germnica. existiam os grandi e os popolani, proletariado industrial. A diviso da classe superior em nobreza e burguesia a causa principal da luta fratricida nas cidades italianas. Os grupos aristocrtico e capitalista esto sempre em frico e ambos buscam ascendente atravs da ajuda das classes inferiores. As Ordenanas de Justia, de 1293, em Florena, assinalam a reduo poltica dos grandi atravs dos popolani. Apenas os membros da Guilda poderiam participar no governo da cidade e s os profissionais poderiam ser membros. Uma segunda consequncia era o enfraquecimento da esprito comunal. Cada indivduo pertencia a uma associao especial - as Arti dos popolani, as Consorterie dos grandi. A rivalidade entre associaes na captura do poder fazia perder valor representativo s magistraturas comunais e tornavam-nas instrumentos dos poderosos do momento. As cidades no tinham instituies integradoras como o rei como representante do reino. O crescimento da signoria acima da luta partidria era destruidor da autonomia. Florena em meados do sc. XV, por exemplo, teve que se submeter a senhores feudais para sustentar as campanhas militares. A terceira consequncia era a incapacidade do proletariado em controlar ou ter influncia permanente no poder. As comunidades dependiam economicamente das delegaes internacionais e dos conhecimentos

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bancrios de minorias; a simples resistncia passiva destes membros manobrava os operrios at derrota. Os ganhos democrticos dos Ciompi na revolta de 1378, em Florena, foram liquidados logo em 1382. Estas trs caractersticas mostram a incomensurvel importncia da monarquia representativa nos reinos nacionais para a evoluo do governo constitucional. A comuna - ou cidade-estado sem rei - no tem fora de coeso para se tornar unidade poltica. O crescimento das signorie apenas mostra que o governo absoluto aniquila a iniciativa cvica e tem um efeito paralisante do desenvolvimento econmico k Constituio de Veneza No conjunto dos estados italianos, Veneza tem um papel comparvel ao de Inglaterra entre os estados nacionais europeus. A situao perifrica permite estabilidade; no tem os problemas de sobre-extenso dos grandes estados: o comrcio to forte que as artes e ofcios no destabilizam a cidade governada pela oligarquia comercial. Por tudo isto, criou uma constituio oligrquica que entusiasma a Europa. Aps o desastre de 1172, os Venezianos transformaram a assembleia popular originria num Conselho de 480 cidados, eleitos por um ano pelos sestieri para tratar dos negcios pblicos. O poder do Doge limitado por seis conselheiros. Em 1297 o Grande Conselho tem 1500 membros hereditrios; a legislao feita pelo Senado de 120 membros; o conselho dos 40 o tribunal. O Colgio o executivo com o Doge e mais 26 membros. O Conselho dos Dez adoptado em 1310 para rgo supremo desta oligarquia. 4. Cola di Rienzo

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a. Estado da questo A comuna de Roma representa um problema complicado da poltica no nvel sub-imperial. A revolta e ascenso ao poder de Rienzi no dia de Pentecostes de 1347 foi, aparentemente, uma revolta mais de popolani contra os bares. Mas quando Rienzo assume as funes de Signore vm superfcie novos aspectos especficos, tais como o renacimento das antigas formas constitucionais romanas e o reformismo espiritual visando a Igreja. Convocadas por Rienzo, as cidades italianas enviaram emissrios e os soberanos europeus ficaram surpreendidos vedendo comme Roma era rinata na expresso de Maquiavel nas Histrias Florentinas I, 31 em que pela primeira vez associa o termo renascimento a um evento poltico, reconhecendo Rienzo como o precursor da ideia de Prncipe que sacode o jugo de tiranos estrangeiros. O mundo simblico de Rienzo medieval mas os seus sentimentos impelem-no para o futuro. Os progressos realizados na compreenso de Rienzo - em particular com a obra de Konrad Burdach, Rienzo und die gestige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-1938 - j dissiparam a imagem do tribuno sonhador, romntico, e conservador. Um passo em frente para compreender a sua actuao exige que se afaste o simbolismo renascentista com que a sua figura interpretada e se reverta s Cartas em que exps a sua poltica como base da sua auto-apresentao e auto-interpretao retrospectivas. b. As cartas s cidades italianas Aps a conquista de poder, Rienzo enviou cartas circulares s cidades italianas, convidando-as a equipar soldados para o auxlio na libertao da Itlia, a enviar embaixadores para o futuro parlamento romano, e a

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nomear um advogado para o futuro Consistorium de juzes. A primeira destas cartas enviada comuna de Viterbo em 24 de Maio de 1347, ( cf. Epistolario di Cola di Rienzo, a cura di Annibale Gabrielli in Fonti per la Storia dItalia, Roma, 1890, n2) contm as frmulas iniciais da concepo poltica. Rienzo apresenta-se como emissrio do dom do Esprito Santo que Jesus decidiu estender a todo o povo de Roma, a cabea do corpus mysticum constitudo pelas outras cidades de Itlia. Este novo corpo mstico no se confunde nem com a Roma pag nem com a Roma papal. Rienzo intitula-se Nicolau severus et clemens, sugerindo a viso csaro-papista da concentrao dos dois poderes de severidade temporal e da clemncia espiritual. E sugere a tradio de lex regia, na medida em que a vinda do Esprito criou unidade e concrdia no povo romano, na cidade e na provncia romana. As missivas seguintes elaboram e ampliam a formulao da primeira carta. Na segunda missiva enviada a Florena surge a expresso sacra Italia, que depois se tornar central. A carta de 8 de Julho ao papa Clemente VI fala da repblica libertada que nasceu do Esprito Santo e que apenas se submete a Deus, Igreja e ao Papa. A carta de 9 de Julho a Mntua alarga as funes de Roma a cabea de todas as cidades do orbis terrarum e anuncia a promoo do tribuno a cavaleiro do Esprito Santo. c. O tribunus augustus A coroao de Rienzo acompanhada de numerosos actos simblicos. Mencionemos aqui apenas a imerso de Rienzo na pia baptismal de prfiro no Baptistrio de San Giovanni, a mesma em que fora baptizado o imperador Constantino, evocando a purificao e a reforma

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espiritual do imperador como a renovao e reforma da Cristandade imperial. A festa de 1 de Agosto em que Rienzo aceita o ttulo de tribunus augustus enfatiza a renovao do imprio sobre toda a humanidade. O grau de cavaleiro do Esprito Santo recebido em louvor da Santssima Me de Cristo, da Igreja romana, e do Pontfice e para a prosperidade de Roma, a sacra Italia, e toda a comunidade de fiis. Nas convocatrias que nessa data envia aos imperadores, prncipes e eleitores do Santo Imprio, Rienzo sustenta que o povo romano retomara o seu antigo pleno poder, autoridade e jurisdio sobre o orbis terrarum. A cidade de Roma tornara-se a cabea do orbe e todas as cidades italianas so declaradas livres e recebem a cidadania romana; a eleio do imperador romano e a jurisdio e monarquia do sacrum imperium pertencem a Roma e ao seu povo. Os imperadores Lus o Bvaro e Carlos IV, os eleitores e outros prncipes so convocados a vir a Roma no prximo Pentecostes a fim de receber a deciso sobre a nova ordem imperial. A carta a Florena de 19 de Setembro revela a inteno de que ser eleito imperador aliquem Italicum, um determinado italiano. d. Sentimentos nacionais e imperiais No centro da actuao de Rienzo est decerto a reformatio e renovatio do estado de Roma, ou seja a libertao e unificao da Sacra Italia. Mas os smbolos utilizados no so uniformes nem compatveis e talvez tenham sido usados com fins tcticos. Em memorando de 1350 ao Arcebispo de Praga, Rienzo escrever que jamais acreditara que os prncipes alemes viessem a Roma, mas que contava com a vinda dos tiranos de Itlia, o que lhe permitiria enforc-lo a todos igualmente como lobos num s dia e luz do sol. Rienzi confessa que agiu ora como louco ora como digno, ousado e hesitante,

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ingnuo e astuto, conforme a situao exigia, tendo sempre em vista abolir o erro da diviso e reduzir os povos unidade. O jogo com smbolos polticos, presente nos manifestos de Dante, transferiu-se agora para o contexto da aco poltica. As confisses de Rienzo revelam-no como um tcnico poltico para quem os smbolos so instrumentos de poder, sendo possvel que tambm sejam instrumentos para convencer o Arcebispo e o Imperador das novas intenes polticas de 1350, mais movido pelo amor da repblica do que pelo amor do imprio. preciso reconhecer que, na rea imperial, no fcil transferir a ideia do corpus mysticum para os corpos nacionais. Na Itlia e na Alemanha, a ideia de corpo mstico nacional est sobrecarregada com a tradio imperial romana e germnica. As experincias de renovao espiritual nestes pases tende a transferir-se para toda a Europa. certo que a ideia imperial crist tambm est presente noutras naes, ressurgindo na ideia francesa da validade universal dos valores civilizacionais franceses e na convico anglo-saxnica da validade universal das formas polticas da Inglaterra e dos EUA. Mas, no Ocidente, o sentimento imperial e a conscincia missionria sobrepem-se ao sentimento nacional separatista que contrrio construo imperial tradicional, enquanto na Itlia e na Alemanha o sentimento imperial vive em continuidade com a ideia medieval imperial. Cola de Rienzo um poltico da rea imperial que se sente obrigado a utilizar smbolos imperiais para exprimir sentimentos nacionais. e. O emissrio dos Fraticelli Aps o fim da signoria em Roma, Rienzo retira-se em 1348 para um convento dos Fraticelli nos Abruzzi. Reaparecer depois em 1350 na corte do imperador Carlos IV em Praga, inaugurando a sua segunda e

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derradeira fase poltica. Se procurarmos sistematizar a variedade de frmulas conflituosas que ocorrem nas seus documentos deste perodo, vemos que Rienzo se apresenta como um mstico na tradio de Fiora mas que tem o novo programa poltico ps-medieval de unificao e devoluo da Itlia ao Imprio. Em memorando ento apresentado, compara-se a Cristo pois ascendera ao tribunato aos 33 anos. Devido a erros cometidos afastou-se voluntariamente do poder e a penitenciar-se durante 33 meses em reparao da blasfmia dos 33 anos. Em 15 de Setembro de 1350, Rienzo regressava vida poltica para cumprir, com a ajuda de Cristo, o programa imperial. Tivera entretanto uma revelao que o compelira a abandonar um projecto autnomo, a entregar-se ao imperador de modo a empreender a libertao de Itlia como operarius et mercenarius Cesaris. Quando terminasse a sua nova tarefa de unificao de toda a pennsula incluindo Veneza, Siclia, Sardenha e Crsega, entregaria toda a Itlia pacificada ao Imperador, totam Italiam obsequentem Cesari et pacificam. A unificao seria feita pelo esprito atravs do instrumento humano. (Epistolario, carta 32 de Agosto de 1350). Rienzo defende-se de no ser um enviado directo do Esprito, uma incarnao. Referindo a orao Veni Creator Spiritus, assinala que precisamos da evocao do Esprito sempre que endurecemos e envelhecemos no pecado. O saeculum senescens de Agostinho tem que ser ultrapassado por uma renovao do Esprito, na senda da filosofia joaquimita. A interveno pessoal de Rienzo teria sido revelada por um Fra Angelo, eremita dos Abruzzi, (Epistolario, n30). Segundo esta profecia Deus planear a reforma universal da Igreja. A instncias de S. Domingos e S. Francisco, o fim da Igreja foi adiado. Os males agravados da residncia dos pontfices em Avignon, trariam grandes convulses. As revolues viriam com a restaurao da

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santidade da Igreja e a incluso dos Sarracenos na comunidade dos fiis. Um homem santo seria o instrumento destas revolues e operaria conjuntamente com o imperador. A substncia da profecia de Fra Angelo no difere da viso de Dante de uma nova era sob um dux e um dirigente espiritual. 4. Na segunda carta a Carlos IV (Epistolario, n31) Rienzo deixa na sombra a profecia como fonte de seu estatuto e projecto e assume de novo o tribunato como a fonte de autoridade para precursor da nova era. O imprio carecia de um milagre para ser renovado e parece um milagre que um homem pobre e obscuro, virum pauperem et novum, venha salvar o imprio, tal como S. Francisco salvou a Igreja romana. A reforma do imprio acima de tudo obra espiritual, opus spiritualis. A comunidade institucional do orbe cristo quebrou-se com o interregno e deslocao dos papas para Avinho. Que novo corpo mstico tomaria o lugar da cristandade imperial em desintegrao? Na zona imperial, a sombra da forte tradio imperial no permite criar estados nacionais como no Ocidente. Uma soluo abrangente seria o aparecimento de uma figura paracltica, um dux joaquimita como cabea de um corpo mstico europeu. Rienzo adopta esta ideia mas rejeita o conflito com a Igreja. O Terceiro Reino e o Evangelho Eterno de Fiora no podem ser levados a srio. Atravs das profecias de Fra Angelo, Rienzo ainda joga com a ideia da grande reforma com que o pastor angelicus completar a reforma e construir o templo do Esprito Santo. Mas aproxima-se da realidade ao comparar-se a S. Francisco, crendo que a reforma da Igreja deveria ser complementada pela reforma do imprio. E, finalmente, a sua ideia poltica concentra-se na reforma nacional e unificao da Itlia. De qualquer modo, todos estes sentimentos e ideias no formam uma sequncia cronolgica nem sistemtica. Coexistem e so utilizados por Rienzo conforme as circunstncias.

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f. Nacionalismo espiritual e unificao militar Os projectos de Rienzo no se concretizaram. O imperador enviou-o para Avignon. Em 1352 regressou a Itlia com o cardeal Albornoz e estabeleceu-se de novo em Roma, sob os auspcios do papa. Em 1354 foi morto pelos opositores. O fracasso poltico obscureceu a importncia dos elementos que soubera reunir; joaquimismo, espiritualismo franciscano, a viso de Dante, a ideia do corpo mysticum da sacra Italia. O seu problema poltico ser o mesmo de Maquiavel que desespera da renovao espiritual tal como empreendida pelo fracassado Savonarola, profeta sem armas em Florena. Mas se as armas so necessrias libertao, mesmo um Maquiavel capaz de ver que o Esprito essencial, como se depreende das suas observaes sobre o renascimento espiritual conseguido por S. Francisco (Discorsi, III, 1) Na rea imperial, as naes crescero atravs do esprito nacional e, quando o tempo estiver maduro, a aco militar ultrapassar os particularismos polticos. [ Binder VI ] pp.427-589 [1] Die Berliner Romantik 1800-1814, Berlin 1921 [2] (A Study of History, vol.III, pp.341 e ss)

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