qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx CRISTIANISMO Y DEMOCRACIA cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg Pierre Manent hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc

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Algunas notas sobre la historia poltica de la religin, o sobre la historia religiosa de la poltica moderna
Traduccin de Vctor Eremita

CRISTIANISMO Y DEMOCRACIA1

Algunas notas sobre la historia poltica de la religin, o sobre la historia religiosa de la poltica moderna

Publicado en la obra colectiva LIndividu, le Citoyen, le Croyant, junto con Pierre Collin, Pierre Maraval, Michal Lwy, Jean-Marc Ferry y Jacques Rollet, Publications des facults universitaires Saint-Louis, Bruselas, 1993. Reeditado en Manent, P., Enqute sur la dmocratie, Gallimard, Pars, 2007.

Quien compare las relaciones que actualmente mantienen la democracia y el cristianismo -particularmente la Iglesia catlica- con las que existieron durante la mayor parte de su historia comn, tiene la sensacin de que cada uno de los dos protagonistas ha dejado de parecerse, de que ambos se han trasformado en algo distinto de lo que eran. La democracia consiente la presencia en su seno de una masa numerosa de creyentes. A excepcin de un pequeo nmero de racionalistas sin audiencia, ya no proyecta aplastar al Infame, y la clebre proclamacin de Viviani suena en la actualidad como una divertida curiosidad de la Belle poque: Juntos, y con un gesto magnfico, hemos apagado en el cielo estrellas que jams volvern a brillar. Pero, como es sabido, todava es ms sorprendente si cabe el cambio operado por parte de la Iglesia catlica. El cardenal Arzobispo de Pars, el mismo Sumo Pontfice, invitan a los cristianos a descubrir en la religin la fuente verdadera, aunque durante mucho tiempo oculta, del bien ms precioso que podemos encontrar en el corazn de la democracia moderna: los derechos humanos2. La Iglesia catlica celebra en la actualidad el carcter sagrado de la libertad religiosa, de la libertad de conciencia que antao denunciaba con indignacin fulgurante. En la encclica Mirari vos (del 15 de agosto de 1832) dirigida contra Lamennais, Gregorio XVI habla de esta causa tan fecunda de los males que afligen hoy en da tan deplorablemente a la Iglesia, a saber, el indiferentismo, esta opinin viciosa que, por la perversidad de los malvados, adquiere crdito por todas partes y segn la cual la salvacin del alma puede obtenerse por medio de cualquier profesin de fe independientemente de cul sea, con tal de que las costumbres se conformen a la regla de lo justo y a la honestidad Y de esta fuente envenenada del indiferentismo ha surgido esta opinin falsa y absurda, o ms bien este delirio segn el cual la libertad de conciencia de cada uno debe ser afirmada y defendida3. Todava a principios del siglo XX, san po X, en la encclica Vehementer nos (de 11 de febrero de 1906) dirigida al pueblo y al clero

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Lustiger, J.M., La dimension spirituelle de lEurope, en Commentaire, n 39, otoo 1987. Denzinger, H., Enchiridion symbolorum et definitionum, 13 ed., Friburgo, 1920, pp. 428-9.

de Francia, condenaba la separacin entre Iglesia y Estado como una suprema injusticia hecha a Dios, y tambin como contraria al derecho natural y al derecho de gentes, a la fe debida a las promesas y, en fin de cuentas, a la constitucin divina y a la libertad de la Iglesia4. Qu ha pasado? Cmo entender un cambio tan completo de apreciacin por parte de los jefes supremos de una institucin que ama subrayar la inmutabilidad secular, e incluso milenaria, de sus pensamientos y palabras? Para explicar los conflictos pasados, acaso es preciso invocar, como tienden a hacer los historiadores, un enorme malentendido dependiente de

circunstancias histricas, de ese combate siempre dudoso en el que los partidos se dejan arrastrar de manera irresistible ms all de los lmites naturales y razonables de sus opiniones? Antes de concluir de manera tan irenaica, es menester al menos precisar el contenido intelectual del debate, es decir, los motivos planteados por la Iglesia cuando condenaba las principales proposiciones de la poltica moderna. Si la iglesia se ha declarado en primera instancia y durante largo tiempo contra la democracia es porque ha tenido el sentimiento, o ms bien la conviccin, de que el movimiento democrtico moderno estaba dirigido en el fondo contra ella, es decir, contra la religin verdadera y, por ende, contra el Dios verdadero. Cuando menos es imposible abordar esta gran cuestin de las relaciones entre la democracia y la Iglesia si no aclaramos de entrada este hecho central.

EL MOVIMIENTO MODERNO O LA EMANCIPACIN DE LA VOLUNTAD

El movimiento de la Ilustracin, vector de la poltica moderna, ha tenido como objetivo y por resultado la constitucin del Estado liberal, laico, sin opinin, particularmente sin opinin religiosa lo que se denomina el Estado neutro y agnstico-. El juicio catlico dominante fue que este agnosticismo del Estado era de hecho un atesmo de Estado. Bajo esta apreciacin, el mismo
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Ibid., p. 536.

magisterio romano coincida con los escritores catlicos de la llamada escuela reaccionaria, tan influyentes al comienzo del siglo XIX5. Qu hay de verdad en la afirmacin catlica segn la cual el Estado liberal no es neutro, agnstico, sino ms bien ateo? Helo aqu: el hecho de que el Estado liberal, en su proyecto inicial, quiere institucionalizar el carcter soberano de la voluntad humana. Dicho Estado no conoce ms que individuos libres e iguales y carece de legitimidad si no se funda en su voluntad. Las instituciones de este Estado tienen como razn de ser el hecho de hacer patente dicha voluntad mediante el sufragio, y posteriormente ponerla por obra mediante un gobierno representativo. Tal proyecto no afirma ciertamente, como el insensato del que habla la Escritura, que no hay Dios; no slo no dice nada sobre Dios, sino que no dice nada, o poca cosa, sobre el mundo e incluso sobre el hombre. No obstante, puesto que el cuerpo poltico tiene como nica regla o ley la voluntad de los individuos que lo componen, priva por ello de toda autoridad o validez poltica a la ley de Dios, ya se conciba sta como explcitamente revelada o nicamente inscrita en la naturaleza del hombre. Rechaza por ende toda autoridad por parte de quien por definicin, de manera natural o sobrenatural, la ostenta en su ms alto grado. El hombre de la Ilustracin deduce o presupone que no hay Dios, o que Dios se desinteresa de los hombres, puesto que aqul rechaza, o a lo sumo considera como facultativa, privada, la obediencia a la ley de Dios. Se podra afirmar tambin: si existe Dios, la voluntad humana no puede ser autnoma o soberana, pero afirmar esta autonoma o soberana no supone negar la existencia de Dios. En verdad, el atesmo de presuposicin o de implicacin no equivale exactamente al atesmo de afirmacin, o al atesmo a secas. Pocos hombres saben verdaderamente lo que piensan y quieren; muchos sern capaces de afirmar simultneamente la ley divina y la soberana humana. Como gusta afirmar en la poca del Concilio Vaticano, muchos creern en Dios y en el hombre. Pero no se juzga una situacin poltica y espiritual segn la idea que de ella se hacen los

Todava en 1907, la notable exposicin doctrinal que es la encclica Pascendi sita el agnosticismo como el fundamento filosfico del modernismo.

miembros menos esclarecidos de la comunidad. Adems, la intencin, o a decir verdad, la pasin antirreligiosa de los grandes hombres que durante los siglos XVII y XVIII elaboraron las nuevas doctrinas es cosa ms que probada. Como decamos, la Iglesia juzga pues en su sabidura desde 1791 a 1907 -desde el breve Quod aliquantum que condena la Constitucin del clero, a la encclica Pascendi que reprueba el modernismo-, que el movimiento intelectual y poltico moderno quera la erradicacin de la verdadera religin. Conservando en mente los motivos del conflicto original, presentemos tambin los motivos de la ulterior reconciliacin. Una vez producida toda esta insurreccin, esta revuelta de la voluntad humana para continuar utilizando el lenguaje de la Iglesia del siglo XIX-, como consecuencia de sus progresos e incluso, si se quiere, de su triunfo, va a transformarse en instituciones, hbitos, sentimientos: en cosas humanas en las que la naturaleza humana y la ley divina necesariamente encontrarn, en cierto modo, su acomodo. Despus de todo, y si Dios existe, la naturaleza humana creada por l, guardando conciencia de las exigencias de Su ley sin el auxilio del brazo secular, va a habitar y humanizar, es decir, a cristianizar, el Estado creado por la voluntad humana soberana o rebelde. Sean cuales fueren los xitos de la Revolucin, siempre llega el momento de una cierta Restauracin. Admitamos, en efecto, que la voluntad moderna sea esencialmente rebelde contra Dios. Dios es necesariamente ms fuerte que ella, y ello significa que la naturaleza del hombre es ms fuerte que la voluntad humana. Desde ese momento, y al cabo de varias generaciones, el orgullo luciferino de la Ilustracin debidamente humillado por la realidad da lugar al firme propsito de organizar una sociedad racional llena de solicitud para con las necesidades humanas y donde la Iglesia puede vivir, hablar y ejercer su influencia: nuestra sociedad. La Iglesia, que cuida de los hombres, no podra maldecir semejante sociedad, y las fulminaciones de Gregorio XVI y de San Po X no tienen ya para ella, como para los ciudadanos no cristianos, ms que un inters histrico. Las cosas han sucedido as en parte, pero slo en parte. La voluntad de la Ilustracin, humillada por la realidad democrtica, por la prosa burguesa, se ha

revelado contra dicha humillacin, contra la sociedad burguesa democrtica: el espritu revolucionario, el espritu de soberana, bajo la forma de socialismo y comunismo, se ha rebelado contra su primera encarnacin. Estas revueltas explcitamente luciferinas al menos en el caso del comunismo- han sido por supuesto condenadas por la Iglesia6. Dichas revueltas actuarn sobre ella en sendos sentidos contrarios. Por una parte, la incitarn a reconciliarse con una democracia en vas de apaciguamiento y que los revolucionarios queran de nuevo alterar por completo, una democracia con la que no obstante tena la complicidad de no ser ambas puras entelequias. Pero por otra parte, dichas revueltas tambin confirmarn su hostilidad hacia la democracia moderna, una democracia que pareca originar sin cesar revueltas siempre ms radicales contra la Iglesia. As pues la encclica Quanta cura (de 8 de diciembre de 1864) condena, precisamente en calidad de encadenamiento fatal, la siguiente serie ideolgica y poltica: Naturalismo (nosotros diramos: liberalismo), Socialismo, Comunismo. El paisaje histrico sera claro si no constatsemos una tercera posibilidad. Ciertos grupos de opinin catlica agradecan al socialismo y al comunismo su hostilidad hacia esa democracia que, en tanto que catlicos, haban aprendido a detestar. Y mientras unos se reconciliaban con la democracia para hacer frente a la amenaza comunista, otros mostraban su favor al comunismo por odio a la democracia7. Esta ltima reaccin fue particularmente observable durante los veinte aos siguientes al Concilio Vaticano II, un concilio que, por otra parte, y curiosamente, no renueva la condena del comunismo8. Quedaron consumadas de este modo todas las posibilidades del dispositivo teolgico-poltico consecutivo a la Revolucin Francesa. Tal vez se conceda a semejante presentacin, por sumaria que sea, una cierta plausibilidad. Pero, se dir, es demasiado dependiente no slo del punto de vista de la Iglesia, sino tambin, de manera menos excusable, de la retrica catlica ms intemperante. Qu es eso de voluntad luciferina de
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Cf. las encclicas Quanta cura (de 8 de diciembre de 1864) y Divini Redemptoris (de 19 de marzo de 1937). Besanon, A., La Confusion des langues, Calmann-Lvy, Pars, 1978. Garrigues, J.M., Lglise, la Socit libre et le Communisme, Julliard, Pars, Commentaire, 1984.

institucionalizar el carcter soberano de la voluntad humana, de que sta sustituya a la ley de Dios o a las finalidades, conveniencias y necesidades de la naturaleza humana? No es esta una forma de hablar aceptable tal vez al calor de un conflicto enardecido y de vasto alcance, pero incapaz de fundar explicacin histrica alguna? Muy al contrario, creo que ah tenemos el hilo conductor de la buena explicacin o, al menos, de la exacta descripcin. Tres hechos brutos deben ser aqu objeto de consideracin a este respecto. En primer lugar, la historia de la filosofa moderna, de Maquiavelo a Nietzsche, aparece como orientada y animada por la elaboracin de un concepto de la voluntad. En segundo lugar, el corazn intelectual de la democracia moderna est constituido por la nocin de voluntad racional, puesta en el nudo, en el centro de esta historia por Rousseau, Kant y Hegel. En tercer lugar y ltimo, hay que constatar que las primeras y decisivas afirmaciones de la voluntad, del hombre como voluntad, han sido concebidas y formuladas en una relacin polmica explcita con la institucin eclesial y la comprensin catlica del mundo humano a este respecto puede aadirse, como remate y prueba superflua, que Nietzsche, al trmino de esta historia espiritual, vincula la afirmacin ilimitada de la voluntad humana con la polmica destapada contra el cristianismo-. Es difcil encontrar en la historia humana un recurso sintomtico ms riguroso. Consideremos en primer lugar el tercer punto. El proyecto moderno de fundar la legitimidad poltica sobre la voluntad del individuo humano se ha llevado a cabo; se ha trasformado en instituciones, costumbres y sentimientos: nuestra democracia. Esta realidad nos satisface, y no percibimos ya la audacia extraordinaria del proyecto original: sostener el mundo humano sobre la fina punta de la humana voluntad. No obstante, un hecho debera ayudarnos a experimentar el asombro indispensable para la comprensin. Esta invencin no tena nada de necesaria, ni tampoco de probable. La prueba de ello es que se puede muy bien describir el mundo humano, particularmente la existencia poltica, se puede muy bien concebir e institucionalizar la libertad poltica sin recurrir para nada a la nocin de individuo libre dotado de voluntad soberana.

La Poltica de Aristteles lleva a cabo una descripcin y un anlisis de la vida poltica en cierto modo exhaustivos en todo caso ms completos y ms finos que cualquier otra descripcin o anlisis posterior-. El esclarecimiento de los elementos de la ciudad, el anlisis crtico e imparcial de los diferentes partidos, la exploracin del problema de la justicia, de las relaciones entre libertad, naturaleza y ley: es toda una fenomenologa de la vida poltica la que se lleva a cabo en la Poltica sin prejuicio ni laguna. Quien quiera orientarse en el mundo poltico, ya sea para actuar en l o para comprenderlo, encuentra en este libro una enseanza completa. Slo pues un accidente histrico nos ha podido obligar a mandar a paseo a Aristteles, y darnos as motivo para inventar la nocin de voluntad soberana. Segn Aristteles, como se sabe, toda asociacin humana tiene como fin un cierto bien; y toda accin humana se cumple con vistas a un cierto bien. Cuando Aristteles estudia los elementos de los que se constituye la ciudad, no encuentra sino grupos y bienes: cada grupo se define por el tipo de bien que busca y puede obtener, y sobre el que ordinariamente apoya sus reivindicaciones de poder. En ningn momento aparece el individuo con su voluntad: no existe siquiera palabra alguna para nombrarlo. El paisaje se invierte con la llegada de los fundadores de la poltica moderna. Un nico elemento, no obstante, entra a formar parte en la composicin de la ciudad legtima, aquel para el que Aristteles no tena nombre: el individuo soberano. Junto a la Poltica, el libro de la ciudad antigua, nos encontramos ahora con El contrato social, el libro de la democracia moderna. Rousseau no slo afirma cosas muy distintas a las dichas por Aristteles, no slo le contradice con frecuencia, sino que tambin, y sobre todo, el tono, el movimiento, la fuerza misma del pensamiento son totalmente diferentes: algo ha pasado que sita el pensamiento bajo la ley de una atraccin o de una repulsin indita. Ahora bien, el anlisis aristotlico de la accin y de la asociacin humanas haba sido recibido y ratificado por la Iglesia catlica. Simplemente, y a ojos de esta ltima, ha aparecido una nueva comunidad entre aquellas de las que est constituido el mundo: ella misma vera perfectaque respublica, o societas-

repblica o sociedad perfecta, porque su objeto, su razn de ser, su fin, su autor mismo, es el Ser perfecto, el Soberano bien, Dios mismo. A las comunidades naturales se aade no obstante una comunidad sobrenatural, la Iglesia, cuya dignidad era de manera necesaria incomparablemente superior a la del resto, de igual modo que la salvacin eterna y la eternidad sobrepujan incomparablemente a la salud temporal y el tiempo. A buen seguro, ello planteaba algunos problemas. Aristteles haba considerado en realidad el caso de un hombre, o de un grupo, cuya virtud fuese incomparablemente superior a la del resto del cuerpo poltico. De ello conclua que era menester darle a dicho hombre todo el poder, a menos que se le quisiera proscribir mediante el ostracismo9. A fin de cuentas la Europa medieval, en su relacin con la iglesia, oscila entre estas dos posiciones. Segn la primera lgica, se conceda a la Iglesia, y esta reivindicaba para s, la plenitud de poder no slo en lo espiritual sino tambin en lo temporal. Segn la segunda, se la exclua totalmente del poder temporal, de tal forma que el mundo humano se constitua como cerrado sobre s mismo, bastndose a s mismo bajo el poder del Emperador. As lo quisieron Dante y Marsilio de Padua. De resultas de ello, Aristteles no vala como recurso para resolver el nuevo problema teolgico-poltico pues no se pude decir que uno est en condiciones de resolver un problema cuando el principio de la solucin puede engendrar dos soluciones estrictamente contradictorias con igual plausibilidad o legitimidad, esto es, cuando las premisas implican dos conclusiones contradictorias. Un accidente, que Aristteles no haba previsto, y que no poda prever, obligaba al hombre occidental a renunciar a la filosofa del estagirita. Para tener la suerte de encontrar la solucin es menester independizarse tanto de la naturaleza como del accidente que no es natural, un accidente que Marsilio de Padua denominaba esta causa [que] ni Aristteles ni ningn otro filsofo de su poca o anterior a l ha podido observar, este milagroso efecto producido mucho tiempo despus de la poca de Aristteles por la causa
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Cf. Poltica, Libro III, captulo XI.

suprema fuera de las posibilidades de la naturaleza inferior y de la accin habitual de las causas en las cosas10. Es preciso alejarse de la complejidad de los grupos y bienes, tanto naturales como sobrenaturales, descomponer la sociabilidad humana, tanto natural como sobrenatural, para posteriormente reconstruir el cuerpo poltico a partir del elemento que subsista al trmino de este esfuerzo de abstraccin: la libertad del individuo. El nuevo cuerpo poltico, ni natural como la ciudad, ni sobrenatural como la Iglesia, es creado por la voluntad humana para dar efecto a lo que ella quiere. El movimiento de la modernidad se acompasa al ritmo de las etapas de la emancipacin de la voluntad. No obstante, mientras que a lo largo de todo el siglo XIX la filosofa propiamente dicha persigue la radicalizacin de esta nocin, uno constata, en el orden de la accin y de la teora poltica, y a partir de una determinada fecha, un movimiento contrario o un contra-movimiento. La Revolucin Francesa es el momento en que el movimiento de la Ilustracin podemos decir tambin: el liberalismo- se asusta ante los resultados de su accin. Se asusta de manera particular ante la nocin de soberana, de voluntad del pueblo, cuya accin en manos de la Convencin ha ocasionado una terrible realidad. Segn la frmula tan sorprendente de Benjamin Constant, cabe decir que hay pesos demasiado agobiantes para la mano de los hombres11. Mientras que la Iglesia catlica, a consecuencia de la accin agresivamente antirreligiosa de la Revolucin, iba durante el siglo XIX a explicitar y endurecer su oposicin al movimiento de la poltica moderna, un componente de este

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El defensor de la paz, I, 1, 3, (trad. de L. Martnez Gmez), Tecnos, Madrid, 1989.

Constant, B., Principios de poltica, captulo I. Este es el prrafo completo en el que se enmarcan las palabras de Constant: Cuando se establece que la soberana del pueblo es ilimitada, se crea y se lanza al azar en la sociedad humana un grado de poder demasiado grande en s mismo, y que es un mal cualesquiera sean las manos en que se le coloque. Confiadle a uno solo, a varios, a todos, e igualmente seguir siendo un mal. Podis atacar a los depositarios de ese poder, y segn las circunstancias, acusaris por turno a la monarqua, la aristocracia, la democracia, los gobiernos mixtos, el sistema representativo. Cometeris un error: es el grado de fuerza y no los depositarios de esta fuerza lo que debe ser denunciado. Es contra el arma y no contra el brazo que hay que obrar con severidad. Hay pesos demasiado agobiantes para la mano de los hombres. El error de aquellos que de buena fe, en su amor por la libertad, han acordado un poder sin lmites a la soberana del pueblo, viene del modo como se han formado sus ideas en poltica. Han visto en la historia una minora de hombres o incluso a uno solo en posesin de un inmenso poder que haca mucho dao; pero sus iras se dirigieron contra los poseedores del poder y no contra el poder mismo. En lugar de destruirle, no han aspirado sino a desplazarle. Era una plaga, ellos lo han considerado como una conquista. Lo traspasaron a la sociedad entera. Pas de sta a la mayora, de la mayora a las manos de algunos hombres, y a menudo a uno solo. Ha hecho tanto mal como antes, y se han multiplicado los ejemplos, las objeciones y los argumentos contra todas las instituciones polticas. [N. del T.]

movimiento, el componente propiamente liberal, iba a querer acercarse, si no siempre a la Iglesia, s al menos al cristianismo o a la religin en general. En el momento de la Revolucin francesa y como su resultado, y precisamente con relacin al problema de la voluntad, se fija el dispositivo partidista sobre el que hemos vivido durante tanto tiempo. A la derecha, los conservadores o reaccionarios, como reaccin precisamente a la Revolucin, rechazan la voluntad12; ven en su ejercicio, en la reivindicacin de su libre ejercicio, la fuente de todos los desrdenes. El hombre no vale sino como heredero pues recibe los bienes ms preciosos de los que es capaz por herencia, o en la actitud propia del que hereda. Tal es la conviccin de Burke, establecida desde el primer momento de la tempestad. En algunos, el movimiento de reaccin va tan lejos que se ven obligados a sostener dos tesis extremas y perfectamente contradictorias, precisamente sobre el problema de la voluntad. Joseph de Maestre afirma por una parte: nada de lo que el hombre ha querido explcitamente puede ser bueno; y de manera simultnea plantea la existencia necesaria de una voluntad soberana para mantener unida la sociedad y, podemos suponer, para reprimir los esfuerzos de las voluntades revolucionarias-, en resumen, una voluntad soberana encargada de reprimir la voluntad humana rebelde. A la izquierda, del lado de los revolucionarios, y ms tarde de los socialistas y comunistas, se contina por contra afirmando la voluntad humana, e incluso se promete que la prxima vez no se dejar que quede confiscada por Thermidor. En el centro se sita la situacin intelectual ms compleja e interesante: los liberales, lo acabo de mencionar, se ven apresados entre su herencia doctrinal y su nuevo temor ante el fenmeno revolucionario que sus doctrina han podido suscitar, o en todo caso acompaar y facilitar. Recobra entonces la religin, o ms bien halla pues nunca haba aparecido verdaderamente bajo esta luz- su crdito poltico y moral especficamente moderno. Su defecto se convierte en mrito, y aquello por lo que antao, e incluso no hace mucho, se la criticaba es ahora objeto de alabanza pues ella es algo que est por encima de la voluntad humana. Al evocar el
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Rials, S., La droite ou lhorreur de la volunt, Le Dbat, n 33, enero 1985.

ataque de la Convencin contra la Iglesia, Constant escribe con reconocimiento y satisfaccin: El ms pequeo de los santos, en la ms sombra de las aldeas, resista con ventaja a toda la autoridad nacional dispuesta en batalla contra l13. Singular afirmacin por parte de este anticlerical que, por su nacimiento, educacin y convicciones pertenece al siglo XVIII y cuyos antepasados hugonotes, como en 1793 los soldados de la armada revolucionaria, golpeaban en el prtico de las iglesias, hasta en la ms sombra de las aldeas, las imgenes de los santos. Pero ahora debemos dirigir nuestra mirada a Tocqueville pues nadie mejor que l analiza con mayor exactitud las dificultades y contradicciones de la nueva situacin poltica y religiosa.

DEMOCRACIA Y RELIGIN SEGN TOCQUEVILLE

Tocqueville, como la mayor parte de los liberales del siglo XIX, tiene la sensacin de que existe algo de artificial y violento, de artificialmente violento si as puede decirse, en la hostilidad que el siglo XVIII haba manifestado frente al cristianismo y la Iglesia. Es por ello por lo que a su juicio es preciso volver a una situacin ms natural: Es una especie de aberracin de la inteligencia, por medio de una suerte de violencia moral ejercida sobre su propia naturaleza, lo que aleja a los hombre de las creencias religiosas, pero una inclinacin invencible les conduce de nuevo a ellas. La incredulidad es un accidente; slo la fe es el estado permanente de la humanidad14. Tocqueville apenas procura justificar estas proposiciones de tanto calado, pero su alcance poltico es claro. Si la religin tiene su apoyo en la naturaleza, puede prescindir del sostn de la institucin poltica y, por tanto, el desmantelamiento del Antiguo Rgimen e incluso la separacin Iglesia-Estado, contrariamente a lo que pensaban la mayor parte de los catlicos franceses, no son en ningn caso contrarios a los intereses de la religin. Ms an, y he aqu
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De lesprit de conqute et de lusurpation, II, 7, p. 216 en Constant, B., crits politiques, textos elegidos, anotados y presentados por Marcel Gauchet, Gallimard, Pars, Folio essais, 1997. 14 Tocqueville, A., La democracia en Amrica (trad. de Dolores Snchez), T. I, 2 parte, cap. IX, Alianza Editorial Madrid, 2006, p. 426-7. [N. del T.: Traduccin sustancialmente modificada por m.]

una de las principales articulaciones de su argumentacin y del liberalismo post-revolucionario en general, es en tanto que separada del orden poltico como la religin puede ejercer mejor su beneficiencia poltica: La religin, que entre los americanos no se inmiscuye jams directamente en el gobierno de la sociedad, debe, pues, ser considerada como la primera de sus instituciones polticas, pues si no da el amor a la libertad, facilita singularmente su uso15. En qu sentido la religin facilita singularmente el uso de la libertad? Pues bien, ello depende de la relacin que la religin mantiene con la voluntad. La democracia moderna se funda -este tema es el hilo conductor de mi exposicin- en la emancipacin de la voluntad. Ahora bien, esta emancipacin, que conduce a la idea de una libertad total del hombre a la hora de decidir su destino, tiene dos consecuencias opuestas pero igualmente funestas. La primera radica en el miedo ante la libertad sin lmite. Bajo el imperio de este miedo, el individuo moderno tiene la tentacin de renunciar a dicha libertad, a esta soberana de la voluntad que la democracia moderna le propone, que ella le presenta como legtima e incluso como sagrada. Hay pesos demasiado agobiantes para la mano de los hombres No slo se recula ante la nueva libertad, sino que se corre el riesgo de abandonar hasta las antiguas libertades: Cuando no existe autoridad alguna en materia de religin ni en poltica, pronto se asustan los hombres ante semejante independencia sin lmites. Esa perpetua agitacin de todas las cosas les inquieta y fatiga. Conmovido el mundo de las inteligencias, quieren al menos los hombres que todo sea firme y estable en el orden material, y al no poder ya recuperar sus antiguas creencias se dan a s mismos un amo16. La emancipacin de la voluntad puede as, de manera paradjica, incitar a los hombres a consentir con ms facilidad el despotismo, en base a la incertidumbre intelectual y moral en la que se ven obligados a vivir. Pero la emancipacin de la voluntad tiene otra consecuencia, en suma contraria, y que tal vez sea ms natural. En lugar de suscitar miedo, aqulla puede suscitar en los hombres la envidia de ejercer dicha voluntad en toda su nueva amplitud. El

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Ibid., p. 421. Ibid., T. II, 1 parte, cap. V, p. 34. [N. del T.: Traduccin parcialmente modificada por m.]

hombre democrtico tiene espontneamente el sentimiento de que la voluntad humana, en tanto que voluntad del pueblo, tiene el derecho de poderlo todo, de tal forma que aprueba gustoso esta mxima impa segn la cual todo est permitido en inters de la sociedad17. De resultas de ello la democracia moderna suscita una pasividad y un activismo nuevos. Estas dos consecuencias contrarias de la nueva libertad forman a una y de igual modo un nuevo despotismo: los unos son incitados a convertirse en dspotas, y los otros a ceder al despotismo. Ahora bien, la religin, al fijar el orden moral, al poner orden en el alma, hace menos perentorio el deseo democrtico del orden material, y todo ello, por supuesto, al refutar la impiedad del todo est permitido. Al mismo tiempo que la ley permite al pueblo americano hacerlo todo, la religin le impide concebirlo y le prohbe intentarlo todo18. Atemperando

simultneamente tanto el nuevo activismo como la nueva pasividad, la religin ayuda al hombre democrtico a no perder los estribos. La moneda, no obstante, tiene su reverso. En los Estados Unidos la religin est separada del Estado, del orden poltico, pero posee poder de influencia y de opinin en la sociedad. Conoce por tanto los inconvenientes que implcitamente conlleva todo poder de opinin, y en particular el de poner trabas a la libertad. Tocqueville llega a escribir: La Inquisicin nunca pudo impedir que circulasen en Espaa libros contrarios a la religin de la mayora. El imperio de la mayora va ms lejos en los Estados Unidos, pues ha suprimido hasta la idea de publicarlos19. De este modo, incluso en los Estados Unidos la Iglesia no escapa a la fatalidad del poder: ya no tiene poder poltico, ya no es religin de Estado, pero se ha convertido en un poder social, en religin de sociedad si as puede decirse. Y parece, segn opinin de Tocqueville, que la libertad no ha ganado con ello. Nos encontramos entonces ante una extraa contradiccin. Tocqueville parece afirmar que en los Estados Unidos la religin facilita de manera singular
17 18 19

Ibid., T. I, 2 parte, cap. IX, p. 421. Ibid. Ibid., T. I, 2 parte, cap. VII, p. 371.

el uso de la libertad al disminuir singularmente la cantidad de libertad. Este es en efecto su modo de pensar, pero es menester precisarlo inmediatamente: la religin en los Estados Unidos facilita singularmente el uso de la libertad poltica al disminuir de manera singular la extensin de la libertad intelectual. Entonces no existe contradiccin. En efecto, comprendemos fcilmente que los peligros de la libertad poltica se limitan de manera decisiva cuando, a diferencia de lo que sucede, por desgracia, en Europa, los ciudadanos no sostienen ideas revolucionarias sobre el hombre y el mundo, sino que se contentan de manera pacfica, en lo relativo a lo esencial de su vida moral, con ideas trasmitidas por la tradicin religiosa. En verdad, este poder social de la religin es ms un poder social que un poder de la religin. La chocante comparacin con la Espaa de la Inquisicin corre el riesgo de inducirnos al error: no se trata en este caso de fanatismo religioso. Los americanos mismos comparten en suma el anlisis de Tocqueville; este no hace sino reproducir adaptndolo a nuestras costumbres lo que ellos consideran sobre s mismos. La religin forma parte de sus hbitos sociales y es bajo esta perspectiva que estos se vinculan a aquella. Se trata de conformismo, no de fanatismo. Tocqueville escribe: Desde este mismo punto de vista [el de la utilidad] consideran los propios habitantes de los Estados Unidos las creencias religiosas. No s si todos los americanos tienen fe en su religin, pues quin puede leer en el fondo de los corazones? Pero estoy seguro de que la creen necesaria para el mantenimiento de las instituciones republicanas. Esta opinin no pertenece a una clase de ciudadanos o a un partido, sino a la nacin entera; se la encuentra en todas las capas sociales20. Existe a buen seguro una gran dificultad. Cmo la religin puede ser efectivamente til si es considerada por los fieles bajo el punto de vista de la utilidad? En verdad, la concepcin utilitaria de la religin es tan antigua como la poltica, pero supone, como suceda en Roma a juicio Montesquieu, la diferencia de clase entre un patriarcado incrdulo y una plebe creyente o incluso supersticiosa. Si consideramos la religin bajo el punto de vista de su
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Ibid., T. I, 2 parte, cap. IX, p. 421.

utilidad, los patricios podan efectivamente utilizar las creencias sinceras de los plebeyos. Pero es posible que la diferencia pase al interior del alma de cada ciudadano, que cada americano sea a la vez patricio incrdulo y plebeyo sincero? Esto es lo que supone Tocqueville. Ello slo es posible, evidentemente, si el ciudadano americano acepta dejar en la penumbra aquello que cree verdaderamente, lo que piensa de verdad. Semejante situacin social y religiosa supone, como una de sus condiciones necesarias, una ausencia general de rigor intelectual. Tocqueville, como hemos recordado, haba afirmado que la creencia estaba inscrita en la naturaleza del hombre y que por tanto no tena necesidad del apoyo del Estado de tal forma que, contrariamente a lo que pensaban los catlicos franceses y la Iglesia misma, la separacin Iglesia-Estado era a la vez deseable y posible. Pero qu sucede con esta afirmacin fundamental si resulta que los hombres, que se supona que crean naturalmente, creen de hecho socialmente? La religin de los americanos se funda en principio sobre la separacin rigurosa, por natural, entre fe y poltica; no obstante, la religin de aquellos aparece de hecho como la ms poltica de las religiones. La separacin religin-Estado produce un confusin entre religin y sociedad, en la que, si la libertad poltica sale ganando en este caso, la religin pierde en sinceridad, y la vida intelectual en claridad y honestidad. Vemos que las razones mismas que avanza Tocqueville para justificar y promover el acercamiento entre la religin antigua y la democracia moderna motivan a su vez el rechazo largo tiempo mantenido por parte de la Iglesia catlica para prestarse a dicha reconciliacin. La enseanza ms importante que podemos y debemos extraer de este examen del anlisis realizado por Tocqueville, consiste en mandar a paseo definitivamente la opinin, avanzada y refutada por Tocqueville, segn la cual existira un estado natural, por tanto, apoltico, de la religin. Esto supuesto, estamos en condiciones de afrontar la historia poltica del cristianismo de forma imparcial, es decir, como una sucesin de dispositivos teolgico-polticos, de soluciones al problema teolgico-poltico -un problema cuya historia nadie puede dar por cerrada en base a que por fin esta se desarrolla conforme a la

naturaleza de las cosas o conforme a la razn-. Las soluciones se encadenan no porque la historia sea siempre ms racional, sino porque cada solucin acaba siempre por revelarse tan insatisfactoria como la anterior. Quisiera ensayar un esbozo de la historia de estas soluciones.

UNA BREVE HISTORIA POLTICA DE LA RELIGIN

Consideremos de entrada la primera solucin, la solucin medieval. La Iglesia es la verdadera repblica, la sociedad perfecta, la asociacin por excelencia en la que el hombre encuentra su fin ltimo. El Papa, como vicario de Cristo, es el jefe terrestre de esta sociedad. Todas las otras asociaciones tienen, por as decir, un grado ontolgico inferior. Estn pues lgica y naturalmente subordinadas, en suma, a la asociacin perfecta que, en la persona de su jefe, detenta la plenitud del poder (plenitido potestatis). Esta plenitud de poder puede ser concebida como directa o indirecta. La plenitud directa no es apenas practicable, y es a su vez contraria al mandamiento divino que ordena a los discpulos de Cristo dar al Csar lo que es del Csar. Adems, la creacin es buena en s misma, y la naturaleza humana es capaz de organizar medianamente bien la ciudad terrestre por el medio de la sola razn, como as lo prueban la poltica y la filosofa paganas de Grecia y Roma. De ah que, de manera seria, slo se pueda considerar un poder indirecto que deja un espacio subordinado pero bastante amplio- a la poltica humana, al Imperio. Pero entonces se arrastra una divisin y una incertidumbre permanente puesto que las dos lealtades dividen necesariamente el corazn de cada cristiano. Por lo dems, uno de los dos grandes protagonistas, el Imperio, no llega a cumplir su idea con un mnimo de plausibilidad. Es menester pues encontrar otra solucin. La segunda solucin es la de la monarqua nacional absolutista. Cada rey se ve y acta como si fuese emperador en su reino. lzanse as una pluralidad de repblicas perfectas -las monarquas nacionales- cuyos miembros, y en primer lugar sus jefes, tienen opiniones religiosas: son catlicos

o protestantes. La repblica cristiana perfecta, la tnica sin costuras -que en verdad jams ha existido verdaderamente como tal, pero cuya idea ha influido notablemente en el espritu de los hombres-, se desmiembra. Antes exista incoativamente la cristiandad; ahora existen religiones cristianas de Estado. El nuevo compromiso histrico es el siguiente: la religin sigue siendo un mandato, pero ese mandato es, en lo esencial, administrado por el soberano temporal: cujus regio ejus religio. Ahora bien, aquello que motiv la adopcin de este sistema es tambin, a una, lo que lo hace intrnsecamente insostenible por contradictorio: una voluntad humana laica o profana declara ex officio y obliga a sus sujetos a reconocer que algo la religin de Estado- es superior a toda voluntad humana. En el absolutismo, el prncipe es a la vez superior e inferior a la Iglesia que entroniza, cosa que provoca incmodas extravagancias como en el caso de Isabel de Inglaterra que, aunque jefe Head- de la Iglesia anglicana, es doblemente incapaz, en tanto que laica y en tanto que mujer, para distribuir los sacramentos, es decir, para cumplir los actos que constituyen la vida de la Iglesia. Este es el tipo de dificultad, o de contradiccin, que caracteriza en cada caso la historia nacional. Se supona que la monarqua nacional superaba la dualidad medieval entre sacerdote e imperio, que reuna las dos cabezas del guila, de tal modo que los sujetos cristianos dejaban de ver doble. Pero sucede todo lo contrario: la identidad del cuerpo poltico se enturbia por una parte, mientras que por otra, y de manera simultnea, la identidad del jefe teolgico-poltico, el prncipe, se desdobla siempre cada vez ms -siempre ms absoluto, y por ende ms superior a la Iglesia, para ser siempre ms cristiano. La escalada, evidentemente, no puede proseguirse de manera indefinida. El caso ms interesante en este contexto es sin duda el de Luis XIV, pues la Revocacin del edicto de Nantes revela de consuno la sublimidad y precariedad de su posicin. Ciertamente, la fe del monarca es la primera causa de aqul, pero se trata ms de un acto monrquico que catlico. Luis XIV, que lo celebra como si de un nuevo Constantino o Teodosio se tratase, se encuentra aos ms tarde al borde del cisma con el papado, y por lo dems Inocencio XI har sentir que la Revocacin apenas le place. Este episodio contribuy al choque de

rechazo de la Gloriosa revolucin inglesa, e hizo absoluta y definitiva la oposicin de la opinin europea ilustrada al sistema del absolutismo. El soberano de la era absolutista da prueba de su soberana dando mandatos religiosos, pero subordinndose ms y ms a la religin debilita cada vez ms el motivo y el resorte de su soberana. Es menester pues encontrar otra solucin. Se pueden distinguir tres frmulas de salida del absolutismo. La solucin inglesa es por completo singular. Se trata de una versin a la vez caricaturesca y afable del absolutismo, razn por la cual, sin duda, se la denomina liberal. Tras la Gloriosa Revolucin y la subsiguiente Acta de Establecimiento, la aristocracia inglesa impone al Rey y al pueblo una religin de Estado, o ms bien, quizs, de nacin, que garantizaba que Inglaterra no retornara al catolicismo as como tampoco se adherira a una versin demasiado ardiente del protestantismo. La fuerza del Estado se pone tras la religin ms dbil. Digo: la religin ms dbil, porque de todas las variantes del cristianismo que se dividan y se dividen Europa, la nica que era con todo rigor increble era a buen seguro el anglicanismo ya que, si hacemos caso al epigrama de Joseph de Maestre, segn l Dios se encarn exclusivamente para los ingleses. Bien entendida, esta frmula deja insatisfechos tanto a los que permanecan siendo catlicos como a los protestantes fervorosos. Estos ltimos recurrieron voluntariamente a la solucin americana. Los protestantes ingleses, descontentos con la religin de Estado, cogieron el hbito, desde comienzos de los aos 20 del siglo XVII, de emigrar lejos del Viejo Mundo para fundar en el Nuevo comunidades que se gobernasen a s mismas y homogneas en materia de religin, las townships de la Nueva Inglaterra puritana. El puritanismo se caracteriza por un cierto tipo de confusin entre lo religioso y lo poltico. Tocqueville seala: El puritanismo no slo era una doctrina religiosa, sino que en muchos puntos se confunda todava con las teoras democrticas y republicanas ms absolutas21. Cuando el absolutismo tenda, sin poder conseguirlo, a la afirmacin exclusiva del mandato poltico utilizando el mandato religioso como materia, ocasin o
21

Ibid., T. I, parte 1, cap. II, p. 67. [N. del T.: Traduccin parcialmente modificada por m.]

pretexto para ejercitar aqul, el puritanismo que lo fue- no reconoca otros mandatos legtimos que los religiosos, y nicamente la comunidad por entero estaba habilitada para hacerlos respetar. Este dispositivo es particularmente ambiguo. En efecto, si en la Amrica puritana la religin regula todos los detalles de la vida social e incluso personal, y en la medida en que este poder es ejercido democrticamente por todos los miembros del cuerpo sobre cada uno y por cada uno sobre todos, entonces se puede describir este poder no como el de la religin sobre la sociedad, sino como aquel que la sociedad ejerce sobre s misma por medio de la religin. Este equvoco, esta indeterminacin, contiene la historia ulterior de Amrica. Cada da trae consigo ocasiones en las que la sociedad se gobierna a s misma, en las que la democracia trabaja por razones distintas a la puesta por obra de mandatos religiosos. Progresivamente, los americanos experimentaron que su sociedad asegura su fragua sobre s misma, que ella acta sobre y por s misma. Permanecen sinceramente religiosos, pero los mandatos religiosos, que al principio constituan, por as decir, el todo de la vida, ocupan un lugar cada vez ms restringido. No se quiere abandonarlos, son considerados todava como algo digno de respeto, til, pero el centro de gravedad de la vida social es sin embargo ya otro: la democracia, como trabajo de la sociedad sobre s misma, se basta a s misma. Puede entonces separarse por completo la religin de la poltica, y esta es la situacin que observa y aprecia Tocqueville, y que he comentado ms arriba. Ahora bien, durante todo este tiempo, qu sucede en la Europa continental? El absolutismo, en base a la contradiccin que he sealado antes, exaspera y pone trabas a la bsqueda de una soberana absoluta del orden poltico sobre el religioso. Esta bsqueda da su filo poltico al movimiento continental de la Ilustracin que, tras la expulsin general de los jesuitas, tan cargada de significado, culminar en la Constitucin civil del clero. Con esta ltima concluye un ciclo teolgico-poltico. Ha nacido la nacin; ella ha tomado en suma todos los atributos de la Iglesia, ella es la vera perfectaque respublica por fin encontrada. Ciertamente, la forma-Nacin no pone fin a los conflictos poltico-religiosos. Muy al contrario, suscita otros nuevos, y el primero, el ms

grande, precisamente a resultas de la Constitucin civil del clero. Pensamos tambin en el Kulturkampf en la Alemania bismarkiana, en el combismo y en la expulsin de las congregaciones en Francia. Pero la Nacin ejerce, adems de su poder propiamente poltico, semejante poder espiritual que llega a ser -mucho ms de lo que jams han podido llegar a ser las monarquas incluso nacionalesa la vez Imperio e Iglesia. Es la Nacin, eventualmente anticlerical, la que, ms que el Rey-muy-cristiano, rene las dos cabezas del guila: en agosto de 1914, los catlicos franceses, jesuitas incluidos, se lanzarn con fervor para morir con gozo por esta Francia cuyo rgimen republicano, algunos aos antes, les haba perseguido con bastante mala fe. La Nacin suscita por toda Europa sacrificios que ningn rey ni ninguna Iglesia han obtenido ciertamente jams. Desde el siglo XIX, por lo dems, los historiadores y filsofos de cada pas vern en la construccin y desarrollo de las naciones, en cada caso de su nacin, el sentido de la historia europea, de suerte que el problema teolgico-poltico no aparece sino envuelto en el contexto nacional, antes como problema francs o alemn que como problema universal, como el problema teolgico-poltico. La nacin era la asociacin humana por excelencia, la nica respublica verdadera. Pero en Europa existan varias naciones, de tal modo que agosto de 1914 marca la fecha del comienzo del fin de la nacin. Las guerras del siglo XX han agotado los encantos de la sacra nacin. La nacin, que ha triunfado sobre la Iglesia en tanto que repblica perfecta, est actualmente en Europa a su vez en trance de desaparicin. Estamos por tanto al fin de un ciclo. La situacin parece ms bien satisfactoria en Europa occidental, en todo caso apaciguada. Los protagonistas estn dbiles y cansados. La Iglesia ha sido completamente domesticada por la nacin; la nacin, por su parte, est agotada. Su desaparicin se inscribe en un doble desarrollo a propsito del cual las voces autorizadas subrayan a porfa su carcter irresistible: por una parte, la emigracin masiva de poblaciones no cristianas y, por otra, la construccin de una Europa que se dice supranacional. El instrumento y el marco de solucin del problema teolgico-poltico occidental, esta forma-Nacin que pareca desde hace tiempo el horizonte

poltico y espiritual ltimo, no tiene ya futuro. De ah que podamos conjeturar la reviviscencia del problema bajo formas inditas. La legitimidad democrtica se basta hoy en da ciertamente a s misma por toda Europa, y la privatizacin de la religin, ampliamente extendida, ha suprimido casi todas las ocasiones de conflicto. Pero puesto que el marco de ejercicio de la democracia, a saber, la nacin, est en vas de extenuacin, vendr rpidamente a primer plano el problema de la definicin de un nuevo marco. La democracia como autonoma de los individuos y de los grupos no puede ser suficiente para definir el espacio pblico. La religin est necesariamente interesada en el problema cada vez ms urgente de la definicin de s de Europa. Por lo dems, al final de este ciclo, la incertidumbre es tambin propiamente religiosa. La disminucin muy visible de la prctica religiosa no debe conducirnos a afirmar dogmticamente que esta tendencia est destinada a proseguir tal cual de manera indefinida. Bossuet ha formulado perfectamente uno de los dos motivos de nuestra incertidumbre a este respecto: Los sentimientos de la religin son la ltima cosa que se desvanece en el hombre, y la primera que el hombre tiene en cuenta. Suceda lo que suceda en un futuro, podemos al menos intentar analizar de manera ms precisa la situacin presente.
LA SITUACIN PRESENTE

Lo que define a la Iglesia como actor en el mundo humano, como masa espiritual, es que ella atesora un pensamiento propio: ella dice algo sobre el hombre. Por ello mismo, como sealaba Tocqueville, limita el arbitrio de la voluntad democrtica, de la soberana democrtica, hacindole caer en la cuenta que no es posible hacer del hombre cualquier cosa. Simultneamente, el pensamiento de la Iglesia envuelve mandatos que est en la naturaleza misma de la Iglesia, y en suma en su deber, que los quiera hacer respetar. La Iglesia tiende por ello necesariamente a usurpar la nica instancia de mandato legtimo en democracia: el gobierno.

Se dir que este problema ha sido resuelto precisamente por la separacin Iglesia-Estado, nica solucin viable del problema teolgico-poltico. En realidad, cuando se considera la cuestin del gobierno, o del mandato, uno constata en qu medida la separacin, lejos de ser una solucin estable que dejara a los dos protagonistas en condicin pareja, es un proceso sin trmino que supone la domesticacin indefinidamente creciente de la Iglesia. El fundamento poltico, jurdico y moral de la separacin es que la religin es una cosa privada. Ahora bien, esta idea, polmicamente decisiva en el proceso de desestabilizacin de la Iglesia, es mucho menos consistente de lo que se piensa en general. Pretende afirmar que tengo derecho a celebrar o no la Pascua, como tengo derecho a terminar mi comida tomando queso o un postre: Privatsache. Se nos escapa entonces la cuestin decisiva: tiene o no la Iglesia el derecho de mandarme? La respuesta liberal, y por ende razonable, ser: s, si usted ha consentido previamente a su mandato; no, en caso contrario. Sea, pero la cuestin entonces es esta: Cmo se organizan e institucionalizan la bsqueda y la obtencin de dicho consentimiento? No se puede hablar del consentimiento como si fuese un dato existente por s mismo y simplemente disponible o no: dicho consentimiento no aparece sino por medio de una institucin que lo hace manifiesto, y algunas veces lo produce. Cmo la Iglesia puede hacer que aparezca el consentimiento a sus mandatos? Qu facilidades, qu obstculos encuentra para obtenerlo? Despus de todo, un gobierno democrticamente elegido, fundado pues l tambin, en principio, sobre el consentimiento, y que exige obediencia a aquellos mismos que no lo han votado, debe acaso odiarlos como Voltaire odiaba a la Iglesia? Tendra la Iglesia el derecho de invocar un consentimiento de este gnero? Brevemente, la separacin Iglesia-Estado, de lo privado y lo pblico, se funda en una desigualdad esencial de los consentimientos que da una ventaja decisiva a la institucin pblica sobre la privada. La desigualdad de los consentimientos exigidos traduce, en el rgimen de separacin, la superioridad esencial del Estado sobre la Iglesia.

En este marco extremadamente desventajoso, la Iglesia, la institucin religiosa, tiene en suma que elegir entre dos opciones. Puede tomar a la letra el rgimen de la separacin, hacer como que parece que cree en la Privatsache; ella busca entonces gobernar a los hombres en tanto en cuanto puede tal cosa, en el marco bien seguro y dentro de los lmites de lo que le es permitido por el rgimen de la separacin. Es poco a poco lo que intenta hacer en Francia la Iglesia catlica entre la adhesin a la Repblica y el Concilio Vaticano II. Pero gobernar significa gobernar. Gobernar en la sociedad civil no es tan diferente como gobernar en el Estado. Dado que la realidad del gobierno echa a perder la convencin constitutiva del rgimen de separacin, la marcha de la Iglesia es muy dificultosa: en primer lugar en la prctica, pues el Estado es necesariamente hostil, o al menos poco complaciente; y en segundo lugar moralmente, pues la Iglesia es entonces estructuralmente hipcrita. Ella no puede jugar todo su papel en la sociedad civil ms que al ejercer una energa de gobierno que le da necesariamente un papel cuasi, o para-poltico, en verdad un papel poltico, realidad necesaria que ella necesariamente debe negar. Tengo la tentacin de afirmar: slo cuando lo acepta mal, puede la Iglesia desempear bien el papel exclusivamente privado que se le concede bajo el rgimen de la separacin. Esta situacin es tan incmoda, est expuesta a tantos desengaos, que la Iglesia abraza con alivio la segunda opcin, esto es, la de Iglesia post-conciliar. Ella deja de presentarse como el gobierno ms necesario y salvfico, haciendo todo lo posible en una situacin poltica contraria al bien de la almas; realiza simplemente la crtica de todos los gobiernos, incluido en este caso el que a lo largo de los siglos fue el gobierno de la Iglesia; se hace bella alma colectiva, se presenta a los hombres como portadora de ideales y valores. Un ideal o los valores, a diferencia de una ley, es algo que no puede ser mandado; es algo que slo se deja a la libre iniciativa, a la creatividad de cada uno pues el hombre es creador de valores-. La Iglesia escapa a lo incmodo de su situacin poltica al trasformar sustancialmente el carcter de lo que anuncia. Desde hace una generacin, las Iglesias proponen los valores cristianos, a los cuales, a diferencia no slo del

viejo declogo sino tambin del gobierno de la democracia, es imposible tanto obedecer como desobedecer. La Iglesia repite, de forma ms enftica, lo que la democracia dice de s misma. Bajo esta rbrica de los valores, slo se puede esperar que se escuche, o al menos se oiga, el mensaje evanglico al practicar una emulacin humanitarista e igualitarista. Suponiendo que la democracia, segn Tocqueville, tenga necesidad de un freno que facilite el buen uso de la libertad, la religin, una vez que ha alcanzado este estado verdaderamente ideal, no puede ser ciertamente quien lo suministre: ella acompaa simplemente a la democracia tanto en su marcha razonable como en su curso alocado. Debemos entonces concluir tras este largo recorrido que las primeras reacciones fuertemente negativas de la Iglesia frente a la democracia estaban en suma bien fundadas puesto que tras dos siglos de una historia confusa, y a menudo conflictiva, la democracia, como institucionalizacin de la soberana humana, parece haber sometido por completo a las Iglesias cristianas, e incluso a la Iglesia catlica, durante largo tiempo la ms rebelde? La conclusin sera temeraria. Como ya he indicado al considerar el destino de la nacin, la soberana humana, fundamento de la democracia moderna, no es el autor inmediato del marco en el que ella se ejerce. No puede serlo. Se ejerce en el marco de la ciudad, de la nacin, del imperio, de la Tierra misma, ella misma no decide de manera inmediata sobre l: esta decisin no est contenida en los principios de la democracia. La inscripcin poltica, y en primer trmino territorial, de la democracia es esencialmente indeterminada. Depende de la herencia histrica, de la accin de grandes hombres sin mandato, del simple azar. La realizacin de la soberana humana manifiesta al mismo tiempo la impotencia y la ignorancia humanas, la desproporcin entre las voluntades democrticamente inscritas o registradas y la suma de las voluntades. La democracia aparece entonces como una figura parcial y contingente, aunque brillantemente esclarecida, recortada en la tela de la humanidad total que comprende tanto a los muertos como a los vivos y a los que van a nacer. Esta Humanidad total, sin inscripcin poltica posible, que hace surgir

necesariamente la democracia como la sombra de su luz, dnde est? En qu registros se inscribe? En el de la naturaleza? Pero precisamente la humanidad moderna se pretende soberana de la naturaleza y de su propia naturaleza. Al afirmar su soberana indeterminada sobre ella misma, la humanidad democrtica declara en suma que se quiere pero se ignora. La Iglesia de ayer denunciaba con indignacin la impiedad de esta voluntad; la de hoy en da, en sus representantes ms sagaces, remarca, con una benevolencia teida de irona, el alcance de esta ignorancia. La sumisin poltica de la Iglesia a la democracia es quizs, finalmente, acertada. La Iglesia, por las buenas o por las malas, se ha plegado a todas las demandas de la democracia. Esta ltima, de buena fe, no tiene reproche esencial ninguno que hacerle, ni reivindicacin esencial que presentarle. No obstante, puede escuchar la cuestin que la Iglesia plantea y que es la nica en hacerlo, la cuestin quid sit homo -qu es el hombre?-. Pero la democracia no puede ni quiere de ningn modo responder a esta cuestin. A la democracia, la soberana poltica y la impotencia dialctica; a la Iglesia, la sumisin poltica y la ventaja dialctica. La relacin que engrana el movimiento de la Ilustracin se ha invertido en suma hoy en da. Nadie sabe lo que pasar cuando la democracia y la Iglesia se aperciban de ello.