(Tierno) Ética y Política en Aristóteles. Bien Humano, Zoion Politikón y Amistad PDF

tica y poltica en Aristteles
Patricio Tierno
tica y poltica en Aristteles: bien humano, zion politikn y amistad
El hecho de que toda teora poltica presuponga una perspectiva antropolgica, una determinada concepcin de las fuerzas que impulsan el actuar humano, fue sealado por Carl Schmitt hace ya tiempo. La antropologa poltica negativa, esto es, aquella que supone al hombre como malo o, en todo caso, lo caracteriza en funcin de una naturaleza problemtica, cont siempre con el favor de la opinin de Schmitt, quien vio en las obras de Maquiavelo y Hobbes a los ms fieles exponentes de su clase. Sin embargo, el intento por derivar de la naturaleza del hombre las determinaciones del orden poltico tiene un antecedente an ms remoto en Platn. En el libro VIII de la Repblica, se conjetura que el origen de las diversas formas de gobierno debe ser procurado, primeramente, en las costumbres y caracteres de los hombres, y que en la correspondencia entre las formas del alma y las formas de gobierno se encuentra la clave de los diferentes tipos de organizaciones polticas (Rep. 445c-d; 544 d-e). Aristteles fue, en ste como en otros campos, poseedor de una analtica ms avanzada, y su teora poltica, sustentada en una base tica amplia y elaborada, no parecera encajar, sin desvirtuarla, en la rgida dicotoma del pesimismo u optimismo antropolgico que Schmitt ideara. Su esfuerzo por salvar la tesis socrtico-platnica de que nadie puede obrar mal a sabiendas, reconducindola a una teora de la responsabilidad moral fundada en el anlisis de las acciones que pueden ser calificadas de voluntarias o involuntarias1, que puede ser conjugada, a su vez, con la observacin de Platn, antes mencionada, de que el rgimen poltico se adapta a la condicin moral de sus ciudadanos, nos obliga a realizar un nuevo examen del naturalismo poltico aristotlico a la luz de su concepto del hombre y de los principios tico-polticos en los que reposa. La tica Nicomquea abre, as, con la postulacin de un bien humano: Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien (agathn) es aquello a que todas las cosas tienden (EN I, 1, ab initio). De manera inmediata, prosigue el razonamiento, nos damos cuenta de que existen pluralidad de fines, tanto en las actividades como en las obras, sea en las artes, las ciencias o las acciones, por lo que el proceso podra
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V. EN VII, 2 y III, 1.
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extenderse al infinito (2, 1094a18 y ss.); pero hay que buscar, dentro de esa lista inagotable y heterognea, aquel fin (tlos) querido por s mismo, causa de que queramos las dems cosas que hacemos. Si existe un fin as, este ser lo bueno y lo mejor, y en calidad de tal competencia de la ciencia directiva y suma, la poltica, que al incluir los fines de las dems ciencias se dirige a la constitucin del bien del hombre y tiene a la accin (prxis, 3, 1095a6) como fin. El carcter inexacto y el horizonte prctico de la poltica no impiden, mientras tanto, que nos planteemos correctamente la cuestin: cul es esa meta de la poltica y bien supremo de entre los que pueden realizarse que habremos de dilucidar. Intuitivamente, hay una coincidencia entre la gente sobre su nombre: felicidad (eudaimona, 4, 1095a14 y ss.). Sin embargo, este acuerdo es meramente nominal, puesto que cuando intentamos precisar en qu consiste, el vulgo y los sabios responden cosas distintas, situndola unos en la riqueza, el placer o los honores, otros en alguna otra cosa menos tangible y, aun tratndose de una misma persona, suele ocurrir que cambie de parecer segn las circunstancias le sean o no propicias. En general, los hombres entienden el bien y la felicidad segn los principales gneros de vida (bos), esquemticamente reducidos al nmero de tres: la del placer (hedon), la poltica (politks) y la contemplativa (theoretiks, 5, 1095b14 y ss.). Pero ms all de la preferencia por alguno de ellos, se hace evidente que, para los hombres ms ilustres por los que buscan ser honrados los polticos, la vida ms completa radica en la virtud activa, y jams en la inactividad que acompaa al durmiente o la desdicha de quien ha sufrido los peores tormentos e infortunios. Se han reconocido varios fines. Pues bien, de entre todos ellos, Aristteles va en busca del mejor, y tal ser el bien que rena las siguientes condiciones (7, 1097a15 y ss.): a) debe ser perfecto (teleon), elegido por s mismo y no por otra cosa, y b) debe ser suficiente o autrquico (atarkes), es decir, independiente en la posesin de todo lo necesario para una vida deseable, y no en relacin con uno mismo, sino tambin en relacin a nuestra familia, nuestros amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social (epeid phsei politikn ho nthropos, 1097b11). Quiz de eso trata la felicidad2, ya que todo el mundo piensa que vivir bien y obrar
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Al decir de McDowell (1980, 359), que en esto sigue a Kenny (1978, 25-32), la tesis de EN I por la cual
la eudaimona es el bien principal, aqul por el que hacemos todas las dems cosas, admite dos interpretaciones: 1) una tesis indicativa, por la que la eudaimona es aquello por lo cual toda accin es llevada a cabo; 2) una tesis gerndica, por la que la eudaimona es aquello por lo cual toda accin debera ser llevada a cabo.
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bien es lo mismo que ser feliz (1095a19-20), sin que por ello se sepa exactamente an qu es. Para averiguarlo, Aristteles apela, una vez ms, a su teleologa, y con ella apunta a descubrir la ocupacin o funcin (rgon) del hombre en cuanto tal (1097b2333)3:
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor y, sin embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es. Acaso se lograra esto si se comprendiera la funcin del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as parecer tambin en el caso del hombre si hay alguna funcin que le sea propia. Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste ser naturalmente inactivo? O bien, as como parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, se atribuir al hombre alguna funcin aparte de stas? Y cul ser sta finalmente?
Respuesta: Aparte de la vida de nutricin y crecimiento, caracterstica de las plantas, y de la sensitiva, comn a todos los animales, resta la vida del ente dotado de razn (lgos), del ejercicio activo de aquello que es distintivo del hombre, vale decir, de la capacidad de razonar4. De modo que la vida del hombre es la actividad (enrgeia) del alma (psykh) segn la razn y, asimismo, el realizar acciones razonables, al igual que el citarista al tocar la ctara; y la vida del hombre bueno (spoudaos), el hacer eso bien y hermosamente, como el buen citarista que ejecuta bien, y el realizar bien algo implica una excelencia propia o virtud (aret): si esto es as, resulta que el bien humano
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Nocin en la que, como acertadamente advierte Guthrie (1999, 353), se nos muestra hasta qu punto
Aristteles continuaba aferrado a ciertas ideas de Platn: cf. Rep., esp. 353a, y su aplicacin a la definicin de la justicia en 433b. Una discusin general del function argument la encontramos en. Kraut (2002), pp. 63-70; y, para su tratamiento puntual en relacin con otras categoras aristotlicas relevantes, v. Gmez-Lobo (1997), pp. 249-268, y Everson (1998), pp. 77-106.
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La teora de alma se encuentra en De An. II, 1-3. El que slo el ser humano sea capaz de razonar y
responder a la razn no excluye la posibilidad de que otras especies animales exhiban conductas inteligentes: en EN VI, 7, 1141a26-28, se les reconoce inteligencia prctica (phrnesis); y, en varios pasajes de HA IX, se describen sus conductas dotadas de inteligencia, arte y capacidad de aprendizaje (5 ab initio; 7 ab initio; 39, 623a7-8; 46 ab initio). Estos ltimos no pueden, empero, participar de la felicidad (EN I, 9, 1099b32-35).
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(anthrpinon agathn) es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera (bos tleios) -aadido final ilustrado con una imagen muy bella: Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco hace venturoso y feliz un solo da o un poco tiempo (1098a16-20). A continuacin (I, 8, ab initio), Aristteles confirma su definicin del bien humano por medio de la doctrina de las tres clases de bienes (exteriores, del cuerpo y del alma) registrada por Platn5, y por su concordancia con las doctrinas antiguas y opiniones corrientes sobre los requisitos de la felicidad. En su tentativa por alcanzar un compromiso coherente entre el platonismo y el sentido comn (GUTHRIE: 1999, 354) o porque, como l mismo dice, es razonable suponer que ni unos ni otros se han equivocado en todo por completo, sino que en algn punto o en la mayor parte ellos han pensado rectamente (1098b29 y ss.), busca coincidir con los que dicen que la felicidad es alguna clase de virtud puesto que, como se ha visto, la actividad conforme a virtud es algo propio de ella. Es por eso que los que acta rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas (kaln kagathn)6, haciendo por s misma la vida agradable, porque el placer por naturaleza acompaa a las cosas nobles, a las que cada uno se siente aficionado, como el espectador que ama los espectculos, y el justo y el virtuoso a las cosas justas y virtuosas que practican. Escribe: La vida de stos [hombres], por consiguiente, no necesita en modo alguno del placer como de una especie de aadidura, sino que tiene el placer en s misma (1099a15 y ss.)7. La felicidad entraa el placer, pero necesita adems de bienes exteriores y circunstancias favorables que la hagan posible. En efecto, difcil es hacer el bien cuando no se cuenta con recursos, o llamar feliz a quien carece de belleza, linaje y buenos hijos o, habiendo vivido una vida
Cf. Leyes III, 697b; tb. Eut., 279a-b. Pall Bonet anota que al dividir de esta forma las clases de bienes,
Aristteles se distancia de la doctrina hilemrfica del De An., en el que se refiere slo a los bienes del alma (EN, p. 25, n. 21).
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La kalokagatha, probidad u honradez, es la calidad de los nobles. Dos son las exposiciones sobre el placer en la EN, amn de las observaciones incidentales que aqu y
all encontramos en el texto: VII, 1-4, y X, 1-5. A ellos cabra sumarle la presentacin ms breve y elemental de Ret. I, 11 y 12. En EN II, 3, 1104b9-11, se afirma: La virtud moral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, porque por causa del placer (hedon) hacemos lo malo y por causa del dolor (lpe) nos apartamos del bien.
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prspera, sufriera durante su vejez las terribles desgracias de Pramo (1099a31 y ss.; 1100a3-9)8. Aunque algunos identifican, no sin algo de razn, la felicidad con la buena suerte, aqulla exige, como se explic, una virtud perfecta y una vida entera y no puede, en rigor de verdad, depender de una fuente externa, librada al azar o en manos de los dioses (I, 9). El ms divino de los bienes podra alcanzarse por la fortuna, pero no sera razonable pensar as, puesto que tanto lo que existe por naturaleza como lo que proviene del arte se realizan del mejor modo posible, y ms an lo que viene de la causa mejor. El premio a la virtud es, pues, fruto de cierto aprendizaje (mthesis) o ejercicio (skesis), accesible a todos aquellos que no estn incapacitados para la virtud (1099b18 y ss.). Todo ello est de acuerdo con la concepcin de la felicidad como actividad virtuosa del alma, y con lo que se dijo en un comienzo acerca del fin: la poltica busca el mejor bien, y quiere infundir en los ciudadanos una cierta cualidad, esto es, hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. En definitiva, los constantes cambios y azares a lo largo de cada biografa nada quitan a la estabilidad caracterstica de las actividades virtuosas, constitutivas de la felicidad, y si bien la fortuna es necesaria para la vida, el que es verdaderamente bueno y prudente, que acta siempre lo mejor posible y funda sus actos en la virtud, ejecuta sus obras eficazmente con el material del que dispone9, sobrellevando con moderacin y prudencia los avatares de la suerte (I, 10). Con la recurrencia de ideas que inspira su mtodo expositivo, Aristteles clausura el captulo con una pregunta que es ms que nada una conclusin obvia: Qu nos impide, pues, llamar feliz al que acta conforme a la virtud perfecta y est suficientemente provisto de bienes exteriores, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? O hay que aadir que ha de continuar viviendo de esta manera y acabar su vida de modo anlogo, puesto que el futuro no nos es manifiesto, y establecemos que la felicidad es fin y en todo absolutamente perfecta? (1101a14-18)10. El bien humano como felicidad o, lo que es lo mismo, el fin ltimo en tanto que completo, perfecto y suficiente, es el leitmotiv de la tica y de aquellos hombres que
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V. tb. EE I, 2 (sobre la naturaleza y condiciones necesarias de la felicidad). Como un buen general, que emplea el ejrcito de la manera ms eficaz posible, o un zapatero, que hace
zapatos con el mejor cuero que consigue y de igual modo con los otros artfices (1101a3-6). De ser as, jams ser desgraciado el hombre feliz (eudamon), aunque tampoco se le podr llamar venturoso (makrios) si cae en los infortunios de Pramo (7-8; cf. GUTHRIE: 1999, 354, n. 32).
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Cf. 1153b17-25.
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rigen sus actos de acuerdo a tales criterios: Si esto es as, llamaremos venturosos (makarous) entre los vivientes a los que poseen y poseern lo que hemos dicho, o sea, venturosos en cuanto hombres (19-21)11. El problema del bien y la felicidad humanos remite a la virtud humana, ratificndose de ese modo que la investigacin tica es de ndole poltica (I, 13)12. La virtud, actividad propia del alma racional13, cae bajo la rbita del poltico, que deber conocer los atributos del alma a la manera del mdico que al curar un ojo jams desatiende al cuerpo entero (1102a12 y ss.). No por acaso el verdadero poltico se preocupa por la bondad de sus ciudadanos, exigiendo de ellos acciones nobles y justas y respeto a las leyes establecidas14. A los exclusivos fines prcticos del tratado, puede dividirse el alma en racional (lgon) e irracional (logon)15. La irracional, a su vez, tiene una parte vegetativa (phytikn), causa de la nutricin y el crecimiento (la facultad nutritiva, v. supra)16, y una parte apetitiva y desiderativa (epithymetikn ka orektikn) que, aunque irracional
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Everson (1998) aduce que, en virtud del expediente metodolgico consistente en poner a prueba sus
tesis contrastndolas con las opiniones recibidas, y de los pasajes que subrayan la importancia de los bienes externos, no puede achacrsele a Aristteles el ser defensor de una teora tica que habitualmente se le adjudica, a saber, una teora de acuerdo a la cual las cosas son valiosas en la medida en que ellas contribuyen a la eudaimonia y la naturaleza de la eudaimonia viene determinada por la naturaleza del hombre (p. 99; la traduccin de otros idiomas, salvo aclaracin en contrario, es siempre ma). No vemos por qu no pueden articularse naturaleza, funcin y teleologa de la prxis si eso es precisamente con lo que se construye el bien humano y poltico por excelencia (cf. 1099a28-32).
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Cf. I, 2; 1099b28 y ss.; 1181b15; Ret. 1356a26-27. La virtud de una cosa es, como para Platn, la capacidad de realizar bien la funcin o actividad que le
es propia (II, 6, 1106a14-15). Unas lneas ms abajo, Aristteles compara la virtud del ojo y la del caballo, operantes en sus funciones respectivas, con la virtud del hombre, que lo hace bueno en su actividad racional especfica. La influencia de Platn y la analoga con los animales ya la habamos constatado supra.
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Sobre el papel de las leyes en relacin con la justicia, cf. EN V, 1130b23-25; 1129b14 y ss. ... (si stas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o son dos para la razn, pero
naturalmente inseparables como en la circunferencia lo convexo y lo cncavo, nada importa para la presente cuestin) (1102a30-32). Recordemos que el fin de la tica no es el conocimiento, sino la accin (prxis, 1095a5-6).
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La inactividad del sueo reaparece aqu (cf. supra), aludiendo a ese estado en el que parece predominar
la parte nutritiva del alma, haciendo del bueno y el malo personas indistinguibles. Algo que viene confirmado por la actitud receptiva de Aristteles hacia el saber popular: (por eso dicen que en la mitad de la vida en nada se diferencian los felices y los desgraciados) (1102b3 y ss.; 1102b6-7).
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tambin ella, participa de alguna manera de la razn. Esta ltima es la que prima en el hombre bueno y continente, en el que el deseo se adecua a la razn, escuchndola y obedecindola, como el hacer caso al padre17. De igual modo hay que ordenar la virtud: de un lado, las dianoticas o de la inteligencia, como la sabidura, el buen juicio y la prudencia; de otro, las ticas o del carcter, entre las que se cuentan la liberalidad y la moderacin (1103a3 ad finem). De estas nociones que preparan el posterior estudio de las virtudes (II-VI), pasemos directamente a la clarificacin del contenido de la felicidad, momento en el cual Aristteles nos mostrar su genuino temperamento intelectualista. Nos dirigimos, junto a l, a la segunda parte del ltimo libro (X, 6-9), que comienza con la mencin de los temas tratados hasta entonces y retoma la argumentacin del libro I. Se ha hablado de las virtudes y los placeres, y ahora hay que volver sobre la naturaleza de la eudaimona, que fuera colocada como fin de todo lo humano. No resultara superfluo, aqu, bosquejar un resumen de lo dicho: la felicidad no es un estado o un modo de ser, sino una actividad escogida por s misma y autosuficiente, puesto que nada se busca fuera de ella. sas son las acciones de acuerdo con la virtud, pues el hacer lo bueno y noble es algo deseado por s mismo. Tambin en las diversiones ocurre algo semejante, cuando no son buscadas con miras a otra cosa, y en ellas parece ms que nada residir el placer, razn por la cual los tiranos prodigan favores a quienes les facilitan esa clase de pasatiempos y placeres corporales. Sin embargo, es sta una felicidad aparente, ya que las actividades superiores no radican en el poder, as como tampoco el juez ms apto de las cosas valiosas es el poderoso, sino el bueno (epieiks), tan distante del malo (phalos) como un adulto del nio18. La felicidad en s misma es fin; las dems cosas se eligen siempre por causa de otra. En consecuencia, repite Aristteles, es valioso y agradable lo que lo es para el bueno, ya que, siendo para cada uno preferible entre
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Cf. 1102b13-1103a3.
El incontinente desoye a la razn en su dictado de hacer lo mejor, como el
miembro paralizado de un cuerpo que se mueve en sentido contrario. McDowell lo diferencia del intemperante que, aunque tambin persigue el placer, hace coincidir sus inclinaciones con su particular concepcin de la eudaimona (MCDOWELL: 1980, 360-361). El tema de la incontinencia (akrasa) es abordado en VII, 1-10, al que le sigue una de las discusiones sobre el placer (v. supra).
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Cf. 1099b32-1100a3: Tiene sentido, pues, que no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningn otro
animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por la misma causa, tampoco el nio es feliz: pues por su edad no puede practicar tales cosas, y los as llamados se consideran venturosos en esperanza.
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todas la actividad que es conforme a la disposicin propia de cada uno, para el hombre bueno (spoudaos) lo ser la actividad conforme a la virtud (1176b25-28). Dado que la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que lo sea en consonancia con la virtud superior, y sta ser pues una actividad de la parte mejor del hombre (X, 7, ab initio; cf. 1098a16-18, supra)19. El argumento de la funcin especfica del hombre reaparece aqu, de la mano de la postulacin del intelecto (nos) como lo ms divino o la parte ms divina que hay en nosotros, precisamente por llevar de suyo el conocimiento de lo mejor de los objetos cognoscibles, esto es, las cosas nobles y divinas captadas en la actividad propia de acuerdo a la virtud constitutiva de la felicidad perfecta. Esta enrgeia excelente es la actividad contemplativa (theoretik) y se realiza en concordancia con la virtud de la sabidura (sopha). Ciertamente, esta actividad es la ms continua, placentera20 y autrquica; y aunque no es menos cierto que el sabio y el justo tienen que tener cubiertas las necesidades bsicas de la vida (respecto a la provisin de bienes externos, v. supra), y el justo necesita adems de otras personas para practicar la justicia y las dems virtudes sociales, slo el sabio, aun cuando sea
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Estos temas reciben mayor atencin en el libro III del De anima, cuando en los captulos 4 y 5 se
aborda la cuestin de la naturaleza del pensamiento, tal como se nos advierte desde el inicio: Turning now to the part of the soul with which the soul knows and (wether this is separable from the others in definition only, or spatially as well) we have to inquire what differentiates this part, and how thinking can take place (4, ab initio; cf., sobre la observacin de las pretensiones limitadas de la indagacin tica, EN 1178a22-23 y supra respecto a la divisin esquemtica del alma).
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El placer puro de la filosofa est no en la bsqueda, sino en la posesin: se considera, al menos,
que la filosofa encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la existencia de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan (1177a25-27). Un poco antes, se afirm que el placer se halla mezclado con la felicidad, y que la actividad acorde con la sabidura es, de comn acuerdo, la ms agradable de las actividades virtuosas (23 y ss.). Algunos especialistas, como G. E. L. Owen, creen percibir una discrepancia entre las respectivas concepciones del placer de los libros VII y X, porque mientras que en el primero placer y actividad son idnticos, en el segundo los placeres completan o perfeccionan las actividades. Guthrie, por el contrario, no observa en su tratamiento diferencias significativas, y los diversos trminos con los que se describe la relacin entre el placer y la felicidad son, en todo caso, asimilables al principio de indeterminacin e inexactitud connatural a la investigacin tica (OWEN: 1978, 92-103, apud GUTHRIE: 1999, 395-96 y n. 178). De cualquier forma, nosotros no precisamos saber ms que esto: se reconoce habitualmente que la felicidad conlleva placer, como una especie de aadido (v. supra) o mezcla.
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mejor para l estar rodeado de colegas21, es, al fin de cuentas, el que mejor se basta s mismo en su abstracto teorizar22.
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En el captulo introductorio de la Poltica (I, 1), Aristteles presenta los principios tericos fundamentales de su filosofa prctica en su vertiente poltica, o sea, bajo el punto de vista del bien humano que se inserta en el marco general de la comunidad. De esa manera, tenemos: 1) que toda ciudad (plis) es una comunidad (koinona) (1252a1); y 2) que toda comunidad est constituida en vista de algn bien pues todos actan siempre en orden a lo que les parece bueno (1252a2-3); 3) por lo que es evidente que ms que ninguna [otra comunidad], y al bien ms principal, la principal entre todas y que comprende a las dems, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil (koinona politik (1252a3-7). El enunciado (1) remite al gnero al
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El filsofo de Aristteles no vive en el aislamiento, sino que, en su condicin de realidad que vive en
sociedad, tendr necesidad de sus congneres (cf. 1097b11, supra) y de sus colegas (v. supra). No podra consagrarse a la especulacin y la ciencia privado del suplemento de bienes corporales y exteriores y del complemento insustituible de la vida social. Si es un hombre que vive con y frente a otros hombres, optar sin dudas por practicar la moralidad.
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Un aspecto del argumento de la funcin del hombre ha sido pasado por alto. Tiene razn Kraut al
sealar que el mismo descansa en el supuesto de que una red de funciones corporales sirve, en ltima instancia, a una funcin ltima ms elevada. La idea de que las funciones del cuerpo estn al servicio del alma son igualmente vlidas para todos los organismos vivos, ms all de que en el hombre tenemos a la actividad racional como caracterstica diferenciadora, que lo aparta de los dems animales. Lo que no obsta para que en el enfoque adoptado en el estudio de los seres vivos se ponga en evidencia la ntima conexin existente entre la metafsica, la psicologa y la tica. Pero hablar de ella nos exigira atender a los fundamentos metafsicos de la teora, cosa que naturalmente no podemos efectuar aqu (sobre el particular, v. IRWIN: 1980, 35-53). A contrario de otros autores (cf. CHARLES: 2000, apud KRAUT: 2002, 85, n. 33), Kraut sostiene que no es necesario apelar a una defensa del esencialismo aristotlico para justificar su concepcin del bien humano y, por ende, su filosofa moral, para la que, repitamos, slo cuenta lo que tiene relevancia prctica y no la verdad tericamente establecida (pp. 82-92, en referencia a EN II, 2, 1103b26-9: puesto que el presente tratado no es terico como los otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sera totalmente intil), tenemos que considerar lo relativo a las acciones).
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que pertenece la ciudad; el enunciado (2) y la conclusin (3) ataen de manera directa a la poltica como continuacin de la investigacin tica y se apoyan, ambos, en una parfrasis expresa del principio teleolgico de la accin23. Estos fundamentos de la filosofa poltica de Aristteles (F. Wolff) sirven para delimitar la esfera poltica de la ciudad, distinta de un reino, una familia y el patrimonio integrado por siervos y esclavos (7 y ss.)24. Cada una de estas realidades no se diferencian entre s por su mayor o menor extensin, sino por su propia especie. Una manera de trazar la distincin es examinar la ciudad con el mtodo que divide el compuesto en sus ingredientes ms simples (vale decir, las partes mnimas del todo). Este modus operandi ser, al fin de cuentas, el que le asigne precisin cientfica a la pesquisa en ciernes. As, teniendo en cuenta la pertenencia de la plis al gnero comunidad, se hace patente que cada forma asociativa, de la especie que sea, se conforma siempre en torno a una finalidad efectiva. Ms todava: toda accin se dirige a un bien final, independiente y suficiente de por s. Al destacar la importancia prctica del fin, Wolff observa que el ubicuo finalismo aristotlico se troca, en el orden de las cosas humanas, en una proposicin analtica que une el mecanismo espontneo de la accin (tlos) con la estructura de autoridad (arkh) que anima al conjunto: sin propsito participado por los miembros, no podr haber comunidad, y sin un principio de mando o de gobierno que responda a esa necesidad directiva, tampoco podra haberla (WOLFF: 1999, 41 y ss.). Ahora bien, de las tres proposiciones enunciadas, la ltima (3) nos reclama una aclaracin ulterior. Pues esta afirmacin conclusiva apunta, en realidad, a la superioridad de la asociacin poltica en un doble sentido (WOLFF: 1999, 44-45): primero, en tanto que colectividad especficamente poltica, es decir, de una cualidad nica a su especie; segundo, en tanto que colectivo extensivo, esto es, absorbente de otras formas asociativas ms pequeas a las que incorpora en una escala gradual de desarrollo y fines. Notablemente, un trecho de la EN al que an no habamos aludido parecera reunir estas dos facetas interrelacionadas, la diferencia especfica y la
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A la tercera proposicin no puede adjudicrsele el sentido que le otorga Wolff, a saber, que el bien
propio buscado por esa comunidad soberana sea el bien soberano (WOLFF: 1999, 35), sino el contrario, esto es, dado que existe un bien ltimo al que todas las acciones tienden, como qued establecido en la tica, ese bien deber ser el fin de la comunidad superior.
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Cf. I, 7, 1255b16-20.
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incorporacin de los fines menores al mayor, por lo que resulta razonable transcribirlo in extenso (VIII, 9, 1160a8-29):
Ahora bien, todas las comunidades parecen partes de la comunidad poltica, pues los hombres se asocian siempre con vista a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad poltica parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia (symphron [sust.], cf. Pol. III, 6, 1278b21-23, en el que este trmino se empareja con zn kals); tal es tambin el blanco de los legisladores, que dicen que es justo lo que conviene a la comunidad. Todas las dems comunidades persiguen lo que conviene en un sentido parcial; por ejemplo, la tripulacin de un barco, lo que conviene a la navegacin para hacer dinero u otro fin semejante; los compaeros de campaa, lo que conviene para la guerra, aspirando al enriquecimiento, la victoria o la conquista de una ciudad, y lo mismo los miembros de una tribu o de un demos. Algunas asociaciones parecen realizarse por causa del placer, como ciertas agrupaciones religiosas o sociales que tienen por fin los sacrificios y la convivencia. Pero todas ellas parecen subordinadas a la comunidad poltica, porque sta no se propone como fin la conveniencia presente, sino lo que conviene para toda la vida [para una vida entera, quiz, como se afirm en EN 1098a16-20, supra], haciendo sacrificios y organizando reuniones con motivo de ellos, tributando honores a los dioses y procurndose a la vez momentos de descanso acompaados de placer. En efecto, los sacrificios y reuniones antiguos parecen haber tenido lugar despus de la recoleccin de los frutos, a modo de ofrenda de primicias, porque era en esa poca cuando los hombres disponan de ms ocio. Todas las comunidades parecer ser, pues, partes (mria) de la comunidad poltica, y las distintas clases de amistad se correspondern con las distintas clases de comunidad .
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Del sealamiento de la diferencia esencial de la plis y de su aptitud comprensiva se desprenden dos consideraciones, una polmica y otra metodolgica, que no deberan ser pasadas por alto. En primer trmino, el direccionamiento simultneo de la primera contra los sofistas, con su antinomia de la phsis y el nmos, y contra la tradicin socrtico-platnica, con su tentativa de construir un indiferenciado mbito poltico-familiar. En segundo trmino, en lo que hace a la consideracin metodologa, la modelacin de la tcnica de investigacin mixta aprovechada por Aristteles, en la que se superponen la analtica cientfica que toma a la plis como su unidad natural de anlisis (extrayendo los elementos de que consta la ciudad, v. I, 1, in fine), y el enfoque
25
V. infra.
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gentico-evolutivo de las comunidades naturales (siguiendo el orden de desarrollo de las formas sociales, v. I, 2, ab initio)26. En el inicio del segundo captulo (I, 2), Aristteles expresa, en efecto, que el enfoque ms apropiado para esclarecer la gnesis de la comunidad poltica es el mismo que suele emplearse en el estudio del desarrollo de los seres naturales. De inmediato se percata de que la casa representa la clula originaria en cuyo seno se concretan dos uniones naturales bsicas. En primer lugar, la del macho y la hembra, que no pueden subsistir el uno sin el otro en orden a la generacin. Un contacto orientado a dejar tras de s un individuo semejante es comn a los animales y a las plantas, aunque en la especie humana deben diferenciarse, por una parte, la necesidad biolgica y, por otra, el fin de la existencia, como reza la aclaracin hecha en EN VIII, 12, 1162a16-2427, que copiamos en lo sucesivo:
La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en comunidades polticas, en la medida en que es anterior, y ms necesaria la casa que la ciudad , y en que la procreacin es ms comn a los animales. Ahora bien, los dems animales se asocian slo en la medida en que sta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan, no slo por causa de la procreacin, sino tambin para los dems fines de la vida; en efecto, desde un principio estn divididas sus funciones, y son diferentes las del hombre y las de la mujer, de modo que se complementan el uno al otro poniendo a contribucin cada uno lo que le es propio.
28
En segundo lugar, est la relacin de amo y esclavo, no menos natural en la medida en que lo superior domina siempre a lo inferior para su seguridad y supervivencia. As pues, el que es capaz de previsin se impone sobre el que es capaz
26 27
V. Wolff (1999, 45-49). Wolff coincide con W. L. Newman al hacer esta prevencin (WOLFF: 1999, 51-53 y n. 9). Mentemos, en otro orden de cosas, la postura fija de Aristteles en lo relativo a la perpetuidad de
las especies. Un individuo particular puede ser definido nicamente en virtud de su pertenencia a una clase o especie determinada (edos). Esta idea de una tendencia natural a la preservacin de la especie tiene sus precursores, entre los que descuella Platn (Banq., 206e-207d, apud WOLFF: 1999, 54-55). Otros textos del corpus remiten a la misma idea: cf. De An., 415a27 y ss. y GA 731b23-35 y ss.
28
Anterior y ms necesaria en un sentido distinto al que ser indicado por la tesis de la prioridad
cvica (cf. Pol. I, 2, 1253a18-20, infra). Sobre los diferentes significados de anterior y posterior en Aristteles, v. Keyt (1991, 126-127).
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de hacer las cosas con el cuerpo, y en este punto radica la conveniencia de los seres. De esta manera, la naturaleza asigna la funcin, que se ejercita mejor si cada rgano se aplica a una sola actividad, no a varias; por eso, los brbaros exhiben, tanto en el hombre como en la mujer, la ausencia de la facultad gobernante. Ms adelante, en el transcurso del libro I, Aristteles explicitar la naturaleza de la relacin desptica, de modo que en este lugar baste con lo dicho. Tan slo cabra aadir que se vislumbra, en ella, la funcin decisiva de la economa domstica como prerrequisito indispensable de la constitucin de la ciudad y de las actividades a ser ejecutadas ms all del okos. De estas dos uniones naturales procede la casa, y en su naturaleza se nos descubre el fin: Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfaccin de las necesidades cotidianas es la casa (1252b12-14); y de ella deviene, por la acumulativa ampliacin de los lares, la aldea (kme), primera comunidad que se eleva sobre lo cotidiano en la busca de la justicia y el mantenimiento del culto29, ligada por el parentesco y la jefatura unificada de un patriarca comn. Por ello, suele decirse que los hombres, que en los tiempos primitivos vivan dispersos, siguieron el ejemplo de los dioses30, transfiriendo el principio monrquico con el que regan sus hogares a la aldea ancestral. Entre la familia y la comunidad poltica, la aldea refleja, sin dudas, un estado de transicin; su importancia para la progresin jerrquica de las comunidades humanas apenas si podra ser ignorada. La aldea posibilita, entonces, el surgimiento de la comunidad poltica o ciudad (plis), ya que de varias aldeas se conforma la ciudad, fin natural del decurso histrico y fin ltimo del devenir social, tal como la delinea el propio Aristteles: La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por as decirlo, el extremo de toda suficiencia (autrkeia), y que surgi por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien (e zn) (1252b27-30). La ciudad resulta, por tanto, de las carencias relativas a la procreacin y las necesidades cotidianas (familia), la satisfaccin de lo vital y lo sagrado (aldea) y el anhelo de la vida mejor (ciudad), concretadas en el estado poltico por excelencia: la autarqua, o la
29
Estas funciones de la aldea pueden inferirse de la asimilacin de los fines parciales de las otras clases
de asociaciones (cf. EN VIII, 9, 1160a8-29, supra) y de la enumeracin de las funciones de la ciudad (cf. Pol. VII, 8, 1328b2-24). El apuntamiento oportuno ya haba sido hecho, entre otros, por Wolff (1999, 67).
30
1253b23 y ss. - y aun ahora algunos, asemejando a la suya, lo mismo que la figura, la vida de los
dioses.
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posibilidad de que un cuerpo poltico se baste a s mismo en lo que hace a la provisin de los bienes primarios, intermedios y finales de la vida. La plis es, en este sentido, acabamiento puro, el punto ms alto del naturalismo social aristotlico en su afn por superar las teoras sociales que lo precedieron en el intento por hacer del origen el principio explicativo de las comunidades humanas31. Precisamente, porque la ciudad lleva nsita la realizacin completa de las posibilidades materiales y espirituales de los hombres, es por lo que la autarqua es sinnimo de perfeccin y felicidad. En dos fragmentos casi contiguos del libro III, captulo 9, encontramos una asociacin expresa de estos tres ltimos conceptos en una ligera variacin del argumento del libro I, al caracterizarse a la ciudad como una comunidad de casas y familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente (1280b33-34), atributos que vertebran y puntualizan su fin: La ciudad es la comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y suficiente, y sta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena (t zn eudaimnos ka kals) (1280b40-1281a2). La comunidad poltica acrece familias y colonias de familias y las hermana en la prosecucin del bien supremo al que la vida humana, tanto individual como colectivamente, debe tender: la perfecta y suficiente felicidad en s32. Luego de argumentar en favor del carcter natural de la ciudad (1252b30; 1253a2) de acuerdo a su concepcin teleolgica de los procesos naturales, Aristteles da un paso ms y estipula la tesis del zion politikn: De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social [poltico] (nthropos phsei politikn zion)33, y que el insocial
31
Cf. Platn, Rep. 369b y ss., para quien el origen de la sociedad poltica se sita en la imposibilidad de
autosuficiencia de los hombres, y una cadena de mltiples necesidades en aumento motiva su posterior evolucin.
32 33
El bien comn y el bien individual son idnticos: Pol. VII, 2, ab initio, o tb. XV, ab initio. La idea aparece varias veces: HA I, 1, 487b33-488a14 (v. infra); EN I, 7, 1097b11 (v. supra); VIII, 12,
1162a17-18 (v. supra); IX, 9, 1169b18-19 (v. infra); EE VII, 10, 1242a22-23; Pol. I, 2, 1253a7-8 (v. infra); III, 6, 1278b19 (v. infra). Social, traduce Maras, porque sostiene que el nfasis de Aristteles est puesto en el momento de la sociabilidad, tal como se deduce a posteriori (Maras, Julin, Pol., p. 267, n. 6); man is by nature a political animal, en la clsica y precisa traslacin de B. Jowett, que hemos preferido en esta oportunidad (Jowett, B., en The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan Barnes, 2 vols., Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995, sixth printing, with corrections.
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(polis) por naturaleza (di phsin) y no por azar (ou di tkhen) o es mal hombre (phauls) o ms que un hombre (krepon nthropos) (1253a1-4). En verdad, como Aristteles nos anticipara lneas arriba, la naturaleza es fin, y el cumplimiento del desarrollo de una cosa es su naturaleza como causa final y perfeccin; ergo, la obtencin de la autosuficiencia es asimismo la perfeccin y lo mejor (1252b32-1253a1). De este concepto unificador de naturaleza parten dos demostraciones subsidiarias de la concepcin aristotlica del hombre: el argumento de las capacidades y el de los impulsos polticos inmanentes a su ser34. El primero involucra la famosa tesis sobre el lgos (1253a7-18):
La razn por la cual el hombre es, ms que (mllon) la abeja o cualquier animal gregario (agelaou ziou), un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene la palabra. La voz (phon) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin (asthesis) de dolor y de placer y significrsela unos a otros; pero la palabra (lgos) es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido (asthesis) del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.
El texto declara que slo los seres humanos disponen de lgos, es decir, razn o lenguaje, lo que en el presente contexto significa: racionalidad prctica. Por eso, la especie humana es la nica que puede emitir juicios en funcin de percepciones morales previas que se articulan en diferentes niveles a medida que se instituyen arreglos comunitarios efectivos de creciente complejidad. La aseveracin de que la naturaleza ha dado a los animales la sensacin y la cualidad de manifestacin voclica del dolor y del placer, mientras que a los hombres les ha entregado especialmente la de sentir y decir lo conveniente, lo bueno, lo justo y sus contrarios deja traslucir que, en la experiencia comunicativa genrica de la expresin oral a travs de los signos, la sensibilidad restringida de los animales poco puede hacer al lado de la percepcin
Barnes, Jonathan (ed.), p. 1987). En consonancia con ello, Aubonnet, en su minucioso comentario, amplifica la nocin al hablar de un ser cvico (animal poltico) destinado a vivir en una ciudad (polis) (Aubonnet, Jean, Pol., Notice du livre I , A. Introduction, ch. II, p. 4).
34
V. Miller (1995), pp. 32-36.
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discursiva del hombre. Esta propiedad biolgica exclusiva hace del lgos el canal privilegiado de significacin verbal de la racionalidad prctica que, en potencia, slo el hombre, en su condicin de ser ms poltico que otros animales sociales, posee35. Aristteles prosigue con la tesis de la prioridad natural de la ciudad sobre el individuo y la casa (1253a18-19), que justifica por su analoga con la anterioridad del todo respecto a las partes (20 y ss.), equivalentes a las funciones orgnicas, y se permite derivar de ella, nuevamente, la deficiencia del hombre para bastarse a s mismo y vivir separado del todo que es la plis, automarginndose de la sociedad, como lo hara una bestia, o sin requerir nada de ella en nombre de su propia suficiencia, como sabra hacerlo un dios. De all emerge el argumento de los impulsos asociativos del animal poltico, que, conjugados con el arte que nace de la iniciativa humana36, dan espacio a la sancin legal de la justicia, asistida por la sabidura prctica y la virtud. De ese modo, leemos (1253a29-35):
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Es natural en todos la tendencia (horm)
a una comunidad tal, pero el
primero que la estableci fue causa de los mayores bienes; porque as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente
35
No est mal suponer, como hace Miller, diferentes niveles por los cuales una capacidad o potencialidad
puede ser actualizada. Aristteles grafica este proceso con el paradigma del conocimiento: cf. De An. II, 5, 417a21 y ss. y, en otro entorno de discusin, GA II, 1, 735a9-11. En el primer nivel, la facultad epistmica est ausente, pero la agregacin escalonada de habilidades (percepcin, memoria, experiencia e induccin, con la que se llega al universal) la torna realizable: as lo describen, respecto al logro de la ciencia y el arte, Met. A, 1 y, en relacin con la captacin de los principios, An. post. II, 19. Adems, habida cuenta de lo que se afirma en EN acerca del modo de adquisicin de la virtud tica (cf. 1103a18b6; 1179b20 y ss.), Miller puede enfrentar con xito la crtica interna formulada por Keyt (1991, 134135) con ese mismo esquema explicativo: la asuncin, por parte de Aristteles, de que la virtud tica se produce en nosotros no por naturaleza, sino por medio de la costumbre, no es inconciliable con el supuesto de que la percepcin moral, a la cual el hbito y la educacin irn enriqueciendo, representa un grado primario de potencialidad para la excelencia prctica y la actuacin en la ciudad (MILLER: 1995, 33 y ss.). Entonces s: a pesar de que Miller no lo expone de ese modo, una explicacin comprensiva por la que se contemplen las posibles etapas del lgos en paralelo con el proceso de gestacin de las comunidades constituye una hiptesis aceptable y veraz.
36
Sobre el nature-craft dilemma, cf. I, 10, 1258a21-23 y, para una resolucin en el contexto de la El vocablo es definido como la tendencia innata al cambio que una cosa ha de tener (Fs. II, 1,
Poltica, v. Miller (1995), pp. 27-30; 56-61.

37
192b13-27).
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dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas.
A semejanza de lo que ocurre con la plis, el doble matiz impreso en el proceso teleolgico de la generacin reaparece aqu: los hombres son por naturaleza animales polticos debido tanto a un impulso que los empuja a la vida en comn como a una gama de capacidades exclusivas que los hacen aptos para ese tipo de vida, y ambas dimensiones, el mpetu social y la comunicacin verbal, coadyuvan a instalar un orden legal de justicia basado en el sentido moral primario por medio del cual la razn puede desarrollarse en conformidad con las exigencias que le plantea la constitucin de una prxis. Ni siquiera el filsofo autrquico puede llevar adelante una vida solitaria, porque no menos buscara la compaa de otros hombres en respuesta a su sociabilidad natural (v. supra). De hecho, imaginar una persona feliz que estuviese sola es, lisa y llanamente, un absurdo, ya que nadie que se precie de tal optara por prescindir de los amigos en contra de su instinto social: Es probablemente absurdo hacer del hombre dichoso solitario, porque nadie querra poseer todas las cosas a condicin de estar solo; el hombre es, en efecto, un animal social38, y naturalmente formado para la convivencia (EN IX, 9,1169b16-19). Por su parte, Pol. III, 6, 1278b19 y ss., arranca resaltando este ltimo aspecto: hemos dicho entre otras cosas que el hombre es por naturaleza un animal poltico y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia (syzn), al que se le suma el componente decisivo de la felicidad: si bien es verdad que tambin los une la utilidad comn, en la medida en que a cada uno corresponde un parte del bienestar (zn kals). De estas dos facetas, una devela el fin principal, tanto en comn como aisladamente, la otra el crudo hecho de ser hombres, reunindose simplemente para vivir en comunidad: pues quiz en el mero vivir existe cierta dosis de bondad si no hay en la vida un predominio excesivo de penalidades. Es evidente que la mayora de los hombres soportan muchos padecimientos por afn de vivir, y parecen encontrar en la vida misma cierta felicidad y dulzura natural39.
38
Quiz, con J. Maras, ahora sea pertinente el matiz, ausente en la traduccin de W. D. Ross, revisada Similarmente, Miller ilustra la hiptesis del mpetu social con Pol. III, 6, 1278b19 y ss., y ejecuta un
por J. O. Urmson (en The Works of Aristotle, op. cit., p. 1848).

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puntilloso examen de las motivaciones prerreflexivas y racionales para la vida poltica contenidas en el pasaje: 1) un deseo connatural al hombre de vida en comn; 2) una eleccin de tomar parte de una vida
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Esta demostracin combinada de la capacidad lingstica y el impulso social innatos debera aceptarse, sin retaceos, como prueba suficiente de que el hombre es, en esencia, un ser poltico por naturaleza. No obstante, hay un pasaje difcil que, en apariencia, refrena la sociabilidad humana y afecta, con ello, la expresin mxima de la politicidad. Ciertamente, lo hemos revisado ya de manera completa (EN VIII, 12, 1162a16-24, v. supra), aunque hemos de hacer hincapi ahora en la frase que suscita la controversia: La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el hombre, por naturaleza, tiende antes (mllon) a vivir en parejas (syndyastikn) que en comunidades polticas, en la medida en que es anterior, y ms necesaria la casa que la ciudad (17-19)40. Pero al continuar leyendo nos damos cuenta de que esto se ajusta a lo dicho antes sobre la complementariedad de la necesidad biolgica y el fin superior (v. supra): Ahora bien, los dems animales se asocian slo en la medida en que sta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan, no slo por causa de la procreacin, sino tambin para los dems fines de la vida (19-22). Es decir, la prioridad de la comunidad familiar remite a la necesidad biolgica, cronolgicamente anterior, pero de modo alguno supone la inexistencia de fines ulteriores y prioritarios desde la perspectiva del verdadero bien humano. Por eso, puede decirse que los hombres no slo tienen un instinto que los lleva a evitar el aislamiento, en lo que cuenta, obviamente, el deseo primario de reproducirse y cohabitar, sino tambin y fundamentalmente una aspiracin suprema a formar una comunidad apta para asegurar una vida ms rica y compleja. Ningn ser humano puede tolerar el aislamiento perpetuo el que por naturaleza lo tolera (y no por azar) no podra ser calificado de tal (cf. 1253a1-4, supra). Tal vez, la clebre clasificacin de los modos de vida de la especies41, extrada de los escritos
noble en un esquema social de ventaja mutua; 3) un intento por unirse por mor de la vida misma (MILLER: 1995, 35-36).
40
Menos arriesgada resulta la afirmacin paralela hecha en EE VII, 10, 1242a22 y ss.: En efecto, el
hombre no es solamente un animal social, sino tambin familiar, y, al revs que los otros animales, no se aparean ocasionalmente hombre y mujer; en un sentido particular, pues, el hombre no es un animal solitario, sino hecho para la asociacin con aquellos que son naturalmente sus parientes.
41
Sobre la que llamara la atencin R. G. Mulgan (1974, 438-45, apud DEPEW: 1995, 56), dentro de sus
tres sentidos del politikn zon: 1) como habilidad para tomar parte en el gobierno ciudadano, en oposicin a la condicin domstica del hombre en cuanto oikonomikn zon (EE VII, 10, 1242a22-24, supra; EN VIII, 12, 1162a16-19, supra); 2) como integracin de la casa y la actividad poltica en el modo de vida de la ciudad (EN I, 7, 1097b8-11, supra; IX, 9, 1169b16-22, supra; Pol. III, 6, 1278b15-30,
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biolgicos del filsofo, pueda ofrecer algn elemento de juicio adicional. Transcribimos HA I, 1, 487b33-488a1442:
Furthermore, the following differences [among animals] are manifest in their modes of living and in their actions. Some are gregarious (agelaia), some are solitary (monadika), whether they be furnished with feet or wings or be fitted for a life in the water; and some partake of both characters (epamphoterizei [dualize]). And of the gregarious, some are social (politika), others independent (sporadika). Gregarious creatures are, among birds, such as the pigeon, the crane, and the swan (no bird is furnished with crooked talons is gregarious). Of creatures that live in water many kinds of fishes are gregarious, such as the so-called migrants, the tunny, the pelamys, and the bonito. Man partakes of both characters. Social creatures are such as have some on common object in view; and this property is not common to all creatures that are gregarious. Such social creatures are man, the bee, the wasp, the ant, and the crane. Again, of these social creatures some submit to a ruler, others are subject to no rule: as, for instance, the crane and the several sorts of bee submit to a ruler, whereas ants and numerous other creatures are subject to no rule. And again, both of gregarious and of solitary animals, some are attached to a fixed home and others are nomadic.
No interesa, a estas alturas, entrar en una controversia especializada sobre la extensin zoolgica de la doctrina de los animales polticos, que registra hoy en da valiossimas aportaciones en el tema de las obras biolgicas y su relacin con la filosofa prctica de Aristteles43. An ms, consideramos preferible centrarnos en una expresin concreta y relevante para nuestro estudio, a saber, aquella que se refiere a la caracterstica distintiva del modo humano en comparacin con el resto de los seres vivos: la aptitud
supra); y 3) como conducta asociativa de las especies, en una resignificacin zoolgica del concepto (HA I, 1, 488a8, infra; VIII, 1, 589a3; Pol. I, 2, 1253a7-9, supra).
42
Empleamos, modificada entre corchetes, la traduccin de d A. W. Thompson (en The Complete Works Para una recensin de las opiniones y un anlisis particular del tema, v. Depew (1995), pp. 156-181; tb.
of Aristotle, op. cit., pp. 776-777).

43
Kullmann (1991), pp. 94-117; el artculo de J. M. Cooper, si bien de una significacin ms vasta, tambin puede sumarse a la lista, y adems de una interpretacin, nos brinda algunas precisas anotaciones sobre un sector corrompido del texto (HA 488a2) que gener divergencias entre los comentadores (COOPER: 1990, esp. 222-227 y n. 5).
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para dualizar, esto es, la versatilidad de la que est provisto el hombre para integrar sociedades menores, que comparte con otros animales gregarios (agelaa) y, al mismo tiempo, su amplitud de miras que los dispone como animales polticos (politik) que actan en pos de un objetivo comn, y, en una ltima distincin dentro de la categora, se someten al mando unificado de una autoridad. Esta interpretacin que abonamos tiene, admitmoslo, mucho de conjetural; en especial, porque Aristteles no nos brinda una explicacin satisfactoria de la dualizacin o, como l mismo dice, del hecho biolgicamente comprobado de que el hombre participa de ambos caracteres. Pero nosotros hacemos teora poltica, no exgesis textual, y podemos darnos por satisfechos si logramos alcanzar una reconstruccin conceptual plausible de la presente formulacin. Si nos quedramos empantanados en estas disquisiciones, ya nada sera dable esperar de los tratados de Aristteles, y el temor a una digresin interminable sobre la transmisin y confiabilidad de los textos se convertira en una regresin infinita de pruebas y contrapruebas. Aristteles sentenci: es necesario detenerse (Met. 1070a4); detengmonos, entonces, en aquella comprensin de sus palabras que mejor se adecue a las opiniones por l manifestadas en la perspectiva de su teora global. Por otra parte, si alguna duda an persistiera en lo tocante a este punto, es posible retornar al extracto de la Poltica en el que se determina con toda claridad el carcter estrictamente poltico del hombre en virtud de su diferencia esencial: el hombre es un ser poltico, ms que cualquier abeja (bee) o cualquier animal gregario porque tiene lgos, y la plis se compone, en consecuencia, de ciudadanos diestros en el uso de la palabra y dignos de acciones virtuosas que estn a la altura del fin perseguido por esa peculiar asociacin. Ningn otro animal habita una comunidad al modo en que la especie humana lo hace, vale decir, creando un orden de justicia a partir de la verbalizacin de sus juicios morales la apreciacin de lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo daoso-, puesto que, como finaliza el captulo, la justicia es cosa de la ciudad (he d dikaiosne politikn), ya que la Justicia (dke) es el orden (txis) de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo(to dikaou krsis) (Pol. I, 2, 1253a37-38).
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El intento de Aristteles por fundar la prxis poltica del hombre en la naturaleza humana se corresponde con su pretensin de establecer la condicin natural de la plis. La idea de un proceso de desarrollo de acuerdo a patrones evolutivos bsicos subyace al modelo gentico, en el que se parte de una institucin social limitada a los imperativos elementales de la reproduccin y la subsistencia para arribar por ltimo a aquella forma de asociacin autrquica que de por s garantiza las condiciones del pleno perfeccionamiento humano. La antropologa aristotlica marcha a la par del proceso, puesto que seres inacabados se asocian en comunidades teniendo como meta ltima el logro de la felicidad humana. Esta concepcin tambin contrasta, de la manera en que lo haca el factum natural de la plis, con la visin convencionalista de la sofstica segn la cual el estado civil era fruto de un convenio y el individuo, en principio reacio a la actividad poltica, slo se avena a incorporarse a ella en nombre de su propio inters en sobrevivir y guarecerse de amenazas externas44. Desde esta ptica, el contractualismo clsico se opone al eudemonismo de Aristteles en proporcin idntica a la distancia que media entre la defensa del inters puramente individual y la preconizacin del objetivo colectivo de un bien esencialmente humano. Los diversos planos en los que se desenvuelve la sociabilidad son mencionados en un conocido fragmento de la EN susceptible, aqu y ahora, de ser reledo en clave antropolgica. En l se deca (1097b8-11, v. supra) que uno de los rasgos determinantes de la felicidad era su suficiencia, pero que esta suficiencia no significaba una ruta de escape a todo contacto humano, sino ms bien lo contrario: Pero no entendemos por suficiencia el vivir para s slo una vida solitaria, sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social. Este abanico de relaciones lo comprende todo: familia, amigos y conciudadanos, y al mentarlas Aristteles est anudando la trama de relaciones que componen la familia y el crculo de personas ms
44
Cf. Platn, Prot. 322a-d, y el comentario respectivo de F. Wolff (1999, 84-85 y n. 22), quien
correctamente ve en la concepcin esgrimida por Protgoras un antigua precursora del contractualismo de Hobbes. Para una visin legalista de la victoria en la guerra como garanta de pacfica posesin de bienes y preservacin de normas de vida nacionales, v. Leyes, 626a-b.
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prximas en el tejido social ms vasto en el que se crean las condiciones de una vida feliz. La declaracin de que el hombre es una animal poltico deviene de este modo la materia concreta de la forma natural de existencia de la plis; as como en sta prepondera la teleologa fsica entendida orgnicamente (lo que permita pensarla como una substancia generada), en el hombre predomina el finalismo ticamente determinado (lo que nos induce a verlo como un animal polticamente tendencial). As, Aristteles liga las tesis naturalistas a su teleologa, poniendo en un mismo rango el proceso de gestacin del espacio y del ser de la poltica, realizado siempre en vistas a la optimizacin del vivir: De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social [poltico] (1253a1-3, v. supra; nfasis mo)45. El hombre es un animal que reside en la plis, y, en cuanto poltico, es el nico animal que puede hacerlo46. En cambio, todos aquellos enemistados con la comunidad ciudadana por su naturaleza insocial (polis), es decir, que no hayan sido obligados a habitar fuera de ella por circunstancias fortuitas, son o seres inferiores completamente defectuosos o seres superiores a la perfecta humanidad (1253a4, v. supra). Kullmann no se muestra del todo convencido de una lectura de esa ndole, que l reenva a una vieja controversia acadmica cuyo proponente es M. Defourny47: El supuesto de un largo desarrollo pre-poltico parece incluso menos compatible con la afirmacin que sigue a la tesis del animal poltico- es decir, que el
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Dos son las premisas, al entender de Keyt, de las que parte el argumento (the telic argument): la plis
existe en nombre de su autosuficiencia; y aquello por lo que algo existe es lo mejor; por tanto, la plis existe en nombre de lo mejor lo que es natural existe en nombre de lo mejor es una premisa tcita que, a la postre, invalida el razonamiento. Que la finalidad natural busca lo mejor opera, siempre, como principio de la filosofa de Aristteles (tal como lo admite el autor, quien remite a DC 288a2-3; PA 687a15-16; e IA 711a18-19). Estamos frente a un silogismo de segunda figura, de un modo no concluyente (cf. An. pr. I, 5), razn por la que la primera conclusin, el que la plis sea algo natural y, consecuentemente, la que se deriva de sta, el que el hombre sea tambin por naturaleza un animal poltico, no son admisibles (KEYT, 1991, 131 y ss.). No obstante, una teora social rica y compleja, con frecuencia, no encaja sin ms en un cors lgico formal. La presentacin de Keyt es enrgica y rigurosa, pero igualmente maciza, definitiva y glacial; su hiperblico formalismo poco tiene que ver con el acercamiento tentativo y tosco que nos permiten los asuntos humanos y con una filosofa que hizo de la investigacin un mtodo semnticamente diversificado y reacio a las interpretaciones unvocas.
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Esta interpretacin, como bien anota Miller, viene favorecida por la afinidad etimolgica de politikn y Cf. DEFOURNY: 1932, 383, apud KULLMANN: 1991, pp. 98-99 y n. 14.
plis (MILLER: 1995, 30-31).

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hombre sin estado por naturaleza es o malo o ms que un hombre, porque tal hombre es esencialmente alguien que ama la guerra y la discordia. El problema es que la mirada gentica es la nica que respeta, a la vez, la literalidad y la ilacin de los enunciados de Aristteles y que, de acuerdo a nuestro argumento, podramos replantear del modo siguiente: ningn ser verdaderamente humano podra haber quedado excluido del proceso de incorporacin de comunidades y devenir de la sociable politicidad, a menos que avatares extraordinarios o una constitucin excepcional de su naturaleza lo hayan querido as. Estos dos elementos conexos, el de las relaciones humanas y el de la construccin de la buena vida a la que aquellas apuntan, dependen, en efecto, de la tesis del zion politikn y suponen, a raz su acoplamiento en la entidad natural de la plis, la visin de la comunidad como un sistema cooperativo de funciones diferenciadas. Ha llegado el momento de averiguar en qu consiste esta clase de actividad cooperativa, que tiene para Aristteles un nombre propio: amistad48. Bstenos con traer a colacin un trecho de Pol. III, 9, 1280b33-39 (citado parcialmente supra), que dice as:
[Una ciudad] es una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente. Esta no podr realizarse, sin embargo, sin que los ciudadanos habiten un mismo lugar y contraigan entre s matrimonios. De aqu surgieron en las ciudades las alianzas de familias, las fratras, los sacrificios pblicos y las diversiones de la vida en comn; y estas cosas son producto de la amistad, ya que la eleccin de la vida en comn supone amistad (h gr to syzn proaresis phila).
Ahora bien, esta categora desempea un rol importante en el marco del examen crtico del libro II. All, la problemtica de lo que es comn sirve como punto de partida a una discusin cuya parte inicial expone los cuestionamientos que Aristteles lanza a los pilares organizativos de la ciudad que Scrates imaginara en la Repblica. Entre los diversos tpicos trabajados, concretamente uno, el de la abolicin de la familia
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J. M. Cooper fue uno de los que mejor entrevi el nexo existente entre la cooperacin social y la
amistad en el pensamiento poltico de Aristteles, aunque crey imprescindible deducirlo de un anlisis exhaustivo de la tesis del zion politikn en conjuncin con la tesis sobre el lgos (COOPER: 1990, 227 y 241). No haca falta ir tan lejos para caer en la cuenta de que, como nosotros pensamos, la tesis del animal poltico reporta el contenido social concreto de la ms abstracta formulacin de la relacin entre las partes y el todo.
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propuesta por Scrates para asegurar la unidad de la ciudad, esto es, la comunidad de mujeres e hijos en la categora de guardianes (Rep. V, vii y ss.), conduce a Aristteles a ultimar esa frmula con una crtica que prenuncia su propia opinin del asunto (II, 4): la dilucin de las relaciones familiares provocar, indefectiblemente, una exacerbacin de los conflictos, y los agravios, afrentas y peleas entre parientes reales que desconocen dicho vnculo sern ms graves y frecuentes aun que entre extraos (4, ab initio). Esta medida aconsejada por Scrates producir, en definitiva, los efectos contrarios a una legislacin bien establecida (1262b3 y ss.), y particularmente en lo que concierne al conflicto civil, para el que Aristteles cree haber hallado el antdoto adecuado: Creemos, en efecto, que la amistad es el mayor bien de las ciudades (puesto que puede ser el mejor remedio para las sediciones), y Scrates alaba extremadamente la unidad de la ciudad. Esta unidad se considera generalmente obra de la amistad, y l lo declara as tambin (7-11). Por el contrario, en la ciudad en la que se comparten por igual los padres y los hijos la amistad se aguar necesariamente, perdindose la obligacin de prodigar cuidados a nuestros parientes debido a la ausencia de las dos motivaciones bsicas del inters mutuo y el afecto: el sentido de pertenencia y el amor familiar (14 y ss.). Con estas apreciaciones negativas Aristteles da por terminado el examen de la En las crticas de Aristteles se vislumbra, asimismo, una preocupacin ms profunda. Desde una lectura superficial, podramos pensar que est tratando de defender la institucin de la familia y el valor de los vnculos afincados en ella. Sin embargo, una lectura ms atenta nos revela que, adems, est buscando fomentar los lazos no biolgicos y voluntarios entre las personas, no como substituto de los biolgicos, sino para contrarrestar los efectos corrosivos del enfrentamiento poltico. Los libros VII y VIII de la EN dedicados a la amistad deberan facilitarnos la comprensin de este fenmeno que, sin dudas, va ms all de las relaciones familiares en cuestin. El problema pasa, pues, por conocer el alcance y extensin que compromete a la amistad. Huelga decir, empero, que no muy otra era la intencin de Platn, no menos aquejado por el temor a las facciones intestinas y las divisiones de clase. La solucin por l concebida fue la de establecer una unidad homognea de sentimientos entre todos los habitantes, de modo que se originara una comunidad de penas y alegras (Rep. 462a-e). La amistad cristaliza en el trato imparcial de los guardianes respecto de sus conciudadanos. Aristteles respira el aire de esta pretendida unificacin, cuando al pie 24 unificacin de la ciudad va generalizacin de las relaciones privadas del okos.
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de su consideracin cvica de la amistad (1262b10 y ss.) alude a los discursos sobre el amor de Aristfanes, para el que los amantes, a causa de la vehemencia de su amor, desean unirse y convertirse ambos, de dos que eran, en uno49. No obstante, su reaccin antiplatnica, en modo alguno limitada a este respecto, lo obligaba a diferenciarse: no es la comprensin indefinida de los vnculos, sino su estrechez y cercana basadas en la afinidad de carcter lo que alimenta la savia de la amistad. Echemos un vistazo al asunto tal como aparece en la EN para resolverlo. La importancia poltica de la amistad se evidencia ya en el anuncio de la discusin que Aristteles promueve en el inicio del libro VIII. La amistad es una virtud o algo acompaado de virtud50, pero con seguridad es algo necesario para la vida; nadie elegira estar privado de amigos, por ms que nadase en la abundancia de otros bienes. Su valor se hace patente en la espontaneidad del contacto humano: en la relacin entre padre e hijo; entre los compaeros de viaje; y, lo que es an ms importante, mantiene unida a la ciudad, razn por la que los legisladores la persiguen ms que a la justicia (1155a20 y ss.)51. Por su intermedio, buscan rechazar la lgica mortal del amigoenemigo al exterior del campo poltico, difundiendo una especie de amistad colectiva que Aristteles denomina concordia ciudadana: en efecto, la concordia (homnoia) parece ser algo semejante a la amistad, y es a ella a lo que ms aspiran, mientras que lo que con ms empeo procuran expulsar es la discordia, que es enemistad. La amistad prescinde de la justicia, pero la recproca no es verdadera; incluso siendo justos, los hombres anhelan la amistad. Suele decirse que amigo y hombre bueno son la misma cosa, y por eso la amistad es un bien y hermosa. Evidentemente, la phila abarca un campo semntico mayor al del presente. Su significado poltico es aqu lo que interesa: el legislador se esmera, por sobre todas las cosas, por fundar y preservar el espritu de cooperacin que alimenta las actividades del organismo social. Existen, por otra parte, diversas especies de amistad, en funcin de
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Platn, Banq., 191a, 192 d y ss. La amistad eminente es la que se da entre amigos virtuosos (Pall Bonnet, Julio, EN, p. 204, n. 171; y v.
infra). Guthrie nos advierte sobre su probable e incorrecta confusin con la virtud de la amabilidad (J. Pall Bonnet) o afabilidad (M. Araujo y J. Maras), trmino medio entre la complacencia y el carcter pendenciero que aparece designada con el nombre de phila en 1108a23-24 y recibe atencin diferenciada en IV, 6 (GUTHRIE: 1999, 398-399).
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Sobre las relaciones entre la amistad y la justicia, v. esp. VIII, 9; sobre la justicia y el fin de la
comunidad, v. supra, 1160a8-29.
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su objeto: el inters, el placer o el bien (VIII, 2 ab initio y 3 ab initio). La tercera especie constituye la amistad perfecta, la de dos hombres iguales en virtud (3, 1156b7 y ss.). sta, a causa de la virtud, es estable; las dos primeras, en cambio, accidentales y mudables (1156a16 y ss.). La descripcin de los trazos que caracterizan a la disposicin amistosa (IX, 4, ab initio; cf. 1156b7-32; 1172a1-15) nos autorizan a inferir que estamos, a no dudarlo, ante el hombre bueno (epieiks; spoudaos), tanto para s absolutamente como para su amigo52, al que Aristteles se solaza en llamar, en una imagen que trasciende la vana metfora, un alter ego53, o, parafraseando a un celebrrimo pensador contemporneo, un s mismo como otro. A partir de lo dicho, se disipan los cuestionamientos con los cuales suele atacarse al amor a s mismo (IX, 8), habitualmente asociado al egosmo de los que buscan la riqueza, los honores y el placer. A diferencia de estos personajes, el hombre bueno se ama a s mismo porque, al igual que la ciudad y cualquier otro conjunto (sstema, 1168b32), favorece su parte mejor, verbigracia, su razn (1168a31-34), y todo lo hace por el bien de los otros aun a costa de su propio bien. Pero Aristteles no desconoce la existencia de un tipo aparte de amistad, la fundada en la desigualdad o superioridad, que tiene por sede el mbito de la domesticidad: padres e hijos, marido y esposa, amo y esclavos (VIII, 7)54. La amistad entre parientes reviste muchas formas (VIII, 12), aunque todas ellas dependen de la paternal: los padres quieren a sus hijos como a s mismos; los hijos, como nacidos de aqullos; y los hermanos, por haber nacido de los mismos progenitores, construyen su identidad mutua y comparten no slo eso, sino tambin la crianza y la edad y, en la medida en que viven juntos como compaeros, la amistad entre hermanos se parece a la que existe entre camaradas por su intimidad y semejanza de carcter (1161b29 y ss.)55. De la relacin entre hombre y mujer repetimos las observaciones que con anterioridad hemos podido aducir (VIII, 12, 1162a16-29, v. supra):
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Las condiciones atribuidas al hombre bueno con respecto a s mismo son aquellas que observamos 1166a31; cf. tb. 1169b6, 1170b6. Ntese, de paso, que el amor de las madres para con sus hijos se toma como paradigma general de la Cf. 1161a25-27.
tambin en un buen amigo (1166a9 y ss.)

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amistad (1166a5 y ss.).

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La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en comunidades polticas, en la medida en que es anterior, y ms necesaria la casa que la ciudad, y en que la procreacin es ms comn a los animales. Ahora bien, los dems animales se asocian slo en la medida en que sta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan, no slo por causa de la procreacin, sino tambin para los dems fines de la vida; en efecto, desde un principio estn divididas sus funciones, y son diferentes las del hombre y las de la mujer , de modo que se complementan el uno al otro poniendo a contribucin cada uno lo que le es propio. Por eso tambin parecen darse en esta amistad a la vez lo til y lo agradable. Y tambin puede tener por causa la virtud o excelencia, si ambos son buenos, porque cada uno tiene su virtud propia, y pueden hallar placer en esto. Por otra parte, los hijos parecen ser un lazo entre ellos, y por eso se separan ms fcilmente los que no los tienen: los hijos son, en efecto, un bien comn a ambos, y lo que es comn mantiene la unin.
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El del esclavo es, por otro lado, un tema tan rspido como polmico. Se lo concibe, en principio, como un instrumento animado57, caracterizacin funcional que contrasta, en las lneas subsiguientes, con el reconocimiento de su indisputable condicin humana: En cuanto esclavo, pues, no es posible la amistad hacia l, si bien lo es en cuanto hombre, porque parece existir una especie de justicia entre todo hombre y todo el que puede participar con l de una ley o convenio, y, por tanto, tambin una especie de amistad, en cuanto el segundo es hombre (VIII, 11, 1161b4-7). En la oracin final de 1160a27-29 (v. supra), Aristteles haba aseverado que Todas las comunidades parecer ser, pues, partes de la comunidad poltica, y las distintas clases de amistad se correspondern con las distintas clases de comunidad. Viene despus una descripcin de las formas de gobierno y de las transiciones ms frecuentes entre ellas (VIII, 10, 1160a30-1160b22)58, y se afirma entonces que, en cierta manera, es posible encontrar modelos de estas formas de gobierno en los principios de mando de la casa (1160b22 y ss.): la comunidad del padre con el hijo posee la forma de la monarqua, en cuanto opuesta a la tirana del padre que se da en Persia; la de marido y mujer, la forma de la aristocracia, pues aquel gobierna en funcin del mrito y la
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Cf. Pol. 1277b20-25. Cf. Pol. I, 4, in fine. Tres son los ordenamientos rectos: realeza, aristocracia y timocracia o repblica, y tres sus contrapartes
desviadas: tirana, oligarqua y democracia (10, ab initio). El mejor es la realeza; el menos malo de las desviaciones, la democracia. Cf. Pol. III.
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virtud, mandando en lo que debe mandar, y asignndole a la mujer la esfera que le corresponde, y se contrapone a la oligarqua, que acaece cuando el hombre (o la mujer, si se transforma en heredera) asume la autoridad suprema, no slo de las actividades en las que es superior, sino de todas; la comunidad entre hermanos conoce la forma de la timocracia, ya que ellos son iguales; la relacin entre el amo y sus esclavos es, finalmente, tirnica, porque se hace lo que conviene al amo. (La democracia, escribe Aristteles, es propia de los hogares sin amo, en los que el gobierno es dbil y cada cual hace lo que le place.) La aparicin de la teora de las formas de gobierno en este lugar de la tica, en unin estrecha con las relaciones familiares, testifica, una vez ms, que son el resultado del desarrollo natural de viejas estructuras comunales. La unidad de la poltica y de la tica se verifica aqu en lo que concierne a la amistad, ya que todo principio de gobierno parece estar depositado en ella. Toda comunidad es una asociacin de personas con un inters comn y que actan de consuno en miras de tal objetivo; por consiguiente, en toda comunidad mora la amistad. Esta idea encabeza tres de los cuatro captulos del libro VIII dedicados a los nexos entre la amistad, la justicia y las comunidades: la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y personas (v. supra), por lo que es evidente que en toda comunidad existe alguna clase de justicia y de amistad (9, ab initio)59. En la comunidad estriba la amistad, pero esta proposicin general exige distinciones especficas: Podra hacerse grupo aparte con la que existe entre parientes y compaeros; pero las amistades entre ciudadanos, miembros de una misma tribu, compaeros de navegacin, y todas las semejantes, se parecen ms a las que resultan de una comunidad o asociacin: parecen, en efecto, existir como en virtud de un acuerdo (kath homologan) (12, ab initio). As, para Aristteles, la amistad y la justicia confluyen en la teora poltica: La amistad parece estar en relacin con cada una de las formas de gobierno en la misma medida que la justicia (11, ab initio). Podra tambin haber escrito: la amistad es relativa al rgimen poltico. Hay ms de la dimensin pblica de la amistad, que recibe un tratamiento singularizado en IX, 6. La concordia se aproxima al sentimiento amistoso, y no consiste
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El proverbio es atinado: lo de los amigos es comn (1159b30). Aun as, las amistades, como las
variantes de la justicia, difieren: se tienen en comn todas o algunas cosas, en grados diversos, y lo justo lo es para ciertas clases de personas (ib. y ss.). A mayor amistad, mayor es la injusticia cometida sobre el prjimo (1160a2-4 y ss.); lo natural es que la amistad y la justicia crezcan juntas, de acuerdo a las mismas personas y extensin (6-8).
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en la mera igualdad de opinin, una coincidencia que puede darse incluso entre desconocidos (por ejemplo, sobre los fenmenos celestes), sino en el consenso y unidad de accin de los ciudadanos acerca de lo que consideran bueno y los medios prcticos que se le subordinan (1167a26-32)60:
se dice de una ciudad que hay en ella concordia (homonoen) cuando los ciudadanos piensan de la misma manera sobre lo que les conviene (per tn symphernton) , eligen las mismas cosas, y hacen juntos lo que en comn han acordado (t koini dxanta) [lo que en comn han resuelto, determinado]. Por tanto, la concordia se refiere a lo prctico y, dentro de esto, a lo que es importante y pueden tenerlo ambas partes o todos; y as la hay en las ciudades cuando todos opinan que las magistraturas deben ser electivas, o que se debe hacer un alianza guerrera con los lacedemonios, o que Pitaco debe gobernar, cuando l tambin lo quiere.
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Cuando as no sucede, y todos quieren mandar, sobreviene la discordia (stasizousin), y el bien se vuelve inalcanzable; porque la unanimidad (homonoen) no consiste en pensar todos lo mismo, sea esto lo que fuere, sino lo mismo y para el mismo, como cuando tanto el pueblo como las clases selectas piensan que deben gobernar los mejores; porque entonces todos pueden lograr lo que desean (32 y ss.). La concordia se erige, coextensivamente, en una singular especie de amistad, cubierta por el manto de la civilidad: As, pues, la concordia (homnia) parece ser la amistad civil (politik phila), como en efecto se la define, puesto que su objeto es lo que conviene y se relaciona con la vida (1167b2-3). La concordia o unanimidad existe entre hombres buenos, dispuestos en relacin consigo mismos de igual modo que respecto a sus amigos, puesto que quieren lo mismo y tienen un mismo deseo62 -actividad de la sensacin que surge en la convivencia en cuanto aspiracin genuina de los que pasan el tiempo juntos (IX, 12).
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En una serie de observaciones de notable penetracin psicolgica (VIII, 2, ab initio), Aristteles se
pregunta si los hombres aman lo bueno en sentido absoluto o aquello que as se les aparece; a lo que responde: cada uno ama lo que es bueno para s, aunque lo amable es lo bueno en absoluto. Al fin de cuentas, resuelve, no hay por qu desbaratar la apora: Pero esto da lo mismo: lo amable ser lo que parece amable. Ningn obstculo frena al inters cientfico genuino.
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Cf. 1160a11 y la homologacin symphron = zn kals de Pol. 1278b21-23 (v. supra). V. 1167b4 y ss. Cf., asimismo, 1172a8 y ss.
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Significa esto que la amistad es, en esencia, poltica o que, como sostuvo J. M. Cooper, hay una clase propia de political friendship (COOPER: 1990, 220-248) 63? Si respondemos a este interrogante, estaremos resolviendo el problema que nos hemos planteado en un comienzo acerca de la extensin y alcance polticos de la amistad. El intrprete mencionado entresaca de la doctrina aristotlica de los animales polticos la delimitacin de la amistad poltica como una clase especial de amistad. Retomando la separacin entre regmenes rectos y desviados (v. supra), Cooper articula la nocin de bien comn con la presencia en los ciudadanos de un sentir recproco por el carcter de sus colegas, preocupacin que, vale la pena aclarar, se apoya en la concepcin tica de la amistad fundada en la expectativa de un beneficio mutuo, es decir, en la especie utilitaria de la amistad (v. supra). Coherentemente con estos postulados, concluye: la amistad cvica, al igual que otras formas de amistad utilitaria, es realmente una amistad (COOPER: 1990, 234). Pero la tesis gener su propia anttesis, y la rplica no se hizo esperar. En lo que entendi como un abierto cuestionamiento a su juiciosa interpretacin del asunto64, Julia Annas adujo la inexistencia de un inters mutuo de los ciudadanos en torno al carcter del otro, debido a que la amistad es concebida en la tica como una relacin personal (v. supra) que, por supuesto, en cuanto tal tambin puede darse entre aliados polticos que propugnan idntica medida o reivindicacin de grupo. En definitiva, escribe sin que la contradiga la evidencia procedente del texto, no tendra sin embargo un rol explcito en la Poltica en s misma (ANNAS: 1990, 243). Repasemos, en primera instancia, la evidencia textual. La expresin amistad poltica (politik phila) no aparece con claridad en la Poltica. (Cooper descarta Pol. II, 8, 1268a24 y V, 9, 1309b965 pero aprueba, pace Newman, Pol. IV, 11, 1295b23-24: h pleston apxei pilis ka koinona politiks66; Annas lo desautoriza en esta ltima referencia, la nica opcin que an quedaba en pi.) Lo concreto es que, en la Poltica, no son trminos seguros. Distinto es el caso de la EN: con certeza, figuran juntos al menos una vez en lo que, para Cooper, es la discusin explcita de la politik phila y,
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Para la EN, en la que, segn el mismo autor, se concepta la amistad poltica como la aceptacin de una
norma que establece una cierta medida de confianza y buena voluntad en la poblacin de una ciudad, v. Cooper (1980), pp. 301-340.
64 65 66
V. Cooper (1990), p. 235, n. 18, que cita crticamente el artculo de Annas (1977, 532-554). Referidos, ambos, a la afeccin al rgimen. lo cual est muy lejos de la amistad y la comunidad poltica (J. Maras y Mara Arajo).
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para nosotros, una exposicin condensada de la teora poltica (EN VIII, 9-12; v. supra), a saber, en 12, 1162b13 (v. supra), y unas cuantas veces en el libro subsiguiente, que relaciona la amistad cvica con la bsqueda colectiva de lo conveniente para la vida y a la amistad con muchos por bondad de carcter (por ejemplo, en IX, 6, 1167b2-4, v. supra; 10, 1171a17-20, v. infra)67. Pero nosotros no estamos detrs de pruebas textuales concluyentes, sino que queremos forjar una reconstruccin terica precisa. Lo que vale, en consecuencia, es nuestro denuedo por hacer del pensamiento de Aristteles una teora especficamente poltica. Y el mismo criterio (y precepto) aplicaremos a la cuestin de la amistad. As pues, ni siquiera estamos ciertos en afirmar con cautela que la amistad podra considerarse una subespecie de la clase de la amistad por inters algo sobre lo que no hay acuerdo ni entre los especialistas. stas, y otras lneas interpretativas que hemos revisado, no sobrepasan el poco confiable plano de lo hipottico y, en ocasiones, de lo paradjico o contradictorio. Veamos. No caben dudas de que la amistad es necesaria para la felicidad, y por ello se la califica de el mayor bien de los bienes externos (1169b9 y ss.). Es caracterstico de los amigos hacer antes el bien que recibirlo, dado que el hombre bueno y virtuoso se regocija en el acto noble de prestar un servicio al prjimo, y por eso precisar de amigos a los cuales favorecer68. A stos se los busca por igual en la
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Dejamos al margen, por no ser objeto del presente artculo, EE 9 y 10, una discusin explcita de la
amistad poltica o cvica, caratulada como una forma concreta de amistad entre iguales basada en la utilidad recproca (1242b22-23). Claro que esta concepcin rompe con la articulacin entre los principios de gobierno tpicos del campo domstico y las formas de gobierno polticas (a menos que consideremos solamente la relacin entre hermanos); una razn ms para seguir hurgando indefinidamente en el mltiple y plural mar de conceptos y palabras de este inabarcable corpus.
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El hombre feliz no elegir la soledad, puesto que es un ser social por naturaleza, y aun en posesin de
todos los bienes necesita de amigos (IX, 9, 1169b16-19; para ste y otros pasajes que trasuntan el mismo juicio, v. supra). Adems, se procurar una vida agradable, rodeado de semejantes virtuosos, ya que lo bueno por naturaleza es, para el hombre bueno, deseable de por s (1170a4 y ss.). En este mismo captulo y en un fragmento del 12 emergen los pasajes en los que Giogio Agamben aprehende el rango ontolgico de la amistad (1170a13-1172a1):
Ahora bien, la vida de los animales se define por su capacidad de sensacin; la de los hombres por su capacidad de sensacin y de pensamiento; la capacidad conduce a la actividad, y la actividad es lo principal; parece, por tanto que la vida consiste principalmente en sentir y pensar. [] Y si la vida es de por s buena y agradable (y as lo parece por el hecho de que todos la desean, y en grado sumo los buenos y dichosos, porque el modo de vida que ellos eligen es le ms deseable y su existencia es la ms dichosa);
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prosperidad y en el infortunio (IX, 11).
Sin embargo, este racimo de sagaces
observaciones implican que el nmero de amigos no es ilimitado (IX, 10, 1170b29 y ss.); como ocurre con la ciudad, aqu se trata, anlogamente, de aceptar que hay un umbral en la cantidad de amigos que no podemos superar, ya que por encima de l la pluralidad deja de ser, simultneamente, unidad, y con un crculo excesivamente amplio ya no sera posible compartir la intimidad de las alegras y la penas que nos afligen. La amistad cubre un rango muy dilatado de relaciones, pero la amistad plena se reduce, en puridad, a un trato prximo y de a pares; copiamos la cita clave (1171a12-19):
El amor tiende a ser un grado extremo de amistad, y ste slo es posible respecto de una persona; por tanto, una gran amistad slo es posible con unos pocos. As parece ocurrir de hecho: no se hace amigos muchos con amistad de camaradera, y las amistades clebres de que se habla, son siempre entre dos. Los que tienen muchos amigos (polphiloi) y a todos los tratan familiarmente, dan la impresin de no ser amigos de nadie, a no ser por civilidad (politics), y se los suele llamar
si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras actividades hay igualmente algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta, cuando sentimos, de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de que estamos pensando, y percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos (puesto que ser era percibir y pensar), y si el darse uno cuenta de que vive es agradable por s mismo (porque la vida es buena por naturaleza, y el darse cuenta de que uno tiene en s un bien es agradable), y si la vida es deseable y sobre todo para los buenos, porque el ser es para ellos bueno y agradable (ya que se gozan en la conciencia que tienen de lo que es bueno por s mismo), y si el hombre bueno tiene para con el amigo la misma disposicin que para consigo mismo (porque el amigo es otro yo), lo mismo que el propio ser es apetecible para cada uno, as lo ser tambin el del amigo, o poco ms o menos. El ser era apetecible por la conciencia que uno tiene de su propio bien, y tal conciencia era agradable por s misma; luego es preciso tener conciencia tambin de que el amigo es, y esto puede producirse en la convivencia y en el intercambio de palabras y pensamientos, porque as podra definirse la convivencia humana, y no, como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo lugar. [] La amistad es, en efecto, un comunidad, y la disposicin que uno tiene para consigo mismo, la sensacin de la propia existencia es amable y, por tanto, tambin cuando se trata de la del amigo. Ahora bien, esta sensacin se actualiza en la convivencia, de modo que es natural que los amigos aspiren a ella.
En la densidad de este prolongado texto, Agamben sita el trasfondo metafsico de la amistad, la inigualable sensacin del ser, experimentada intensamente en la convivencia (syzn), en el compartir con otros, cargado de significado poltico. Lamentablemente, al momento de escribir este artculo no hemos podido hacernos con el libro de Agamben, del que slo hemos recogido unos pocos y bellos extractos publicados en un suplemento dominical (Agamben, Giorgo, La amistad, Suplemento Cultura de La Nacin, Buenos Aires, 25 de septiembre de 2006, pp. 1-2). Pero lo que hemos anotado y lo que diremos en lo que resta debera bastar para quitarle el velo a uno de los ncleos ms significativos de la teora aristotlica que, como lo prueba el ejemplo de Agamben, se torna accesible por caminos diversos.
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obsequiosos. Por civilidad o cortesa es, sin duda, posible ser amigo de muchos aun no siendo obsequioso, sino por verdadera bondad de carcter
Por un lado, la amistad en sentido estricto es siempre una relacin personal (v. IX, 4, ab initio, supra), el reflejo natural de nuestros deseo y necesidad de relaciones que se eligen por semejanza de carcter, y la clase perfecta es la que se plasma entre personas buenas e iguales en virtud ligadas por mutua correspondencia de afecto y dedicacin del que el amor mongamo entre dos seres es la expresin sublime. Los dos tipos restantes, la amistad por utilidad y por placer, no aseguran la solidez y continuidad de la relacin amistosa69. Las amistades parentales del okos constituyen un caso separado, y se prolongan en las organizaciones polticas, replicando, segn el tipo de gobierno de que se trate, por regla general las asimtricas formas del mando paternalista, o el modelo poltico igualitario por excelencia de los lazos entre hermanos. La amistad, en esencia un concepto acotado social y numricamente, se convierte, en vistas del proceso de inclusin de las comunidades menores en el marco poltico de la plis, en un dispositivo de unin y cohesin que, sin solucin de continuidad, se articula con las uniones ms estrechas que las familias, tribus y habitantes forjaran primariamente: el carcter, moldeado en las relaciones sociales de base, infunde en cada uno una disposicin amistosa cuya traduccin cvica es un sentimiento de solidaridad y atencin por todos aquellos que participan de la cosa pblica. Nada obsta, sin embargo, para que simpatas personales, posiciones polticas y grupos sociales de diversa laya creen divisiones y disensiones partidarias dentro del margen de lo tolerable70. Asombra lo mucho que ha costado darse cuenta de que la amistad en una nocin poltica comprensiva, como lo es la plis, objeto nuclear de la Poltica de Aristteles, y que corre pareja al devenir de sta y de las comunidades a las que acoge. No deberamos vacilar, por tanto, en demarcar como corresponde el alcance y la extensin de la amistad en su faz poltica: es el mayor bien de las ciudades porque morigera los conflictos (v. supra), y se refiere al rgimen poltico en la misma medida que la justicia (v. supra), regulada por el modelo de la domesticidad (VIII, 11): la monarqua se rige por la superioridad del mrito en beneficio de los sbditos (como la amistad del padre para con lo hijos); la aristocracia, por la excelencia y la justicia respecto al bien
69
Muy a pesar de lo que piensa J. M. Cooper (v. supra). Aristteles incluye a las alianzas entre ciudades Vale decir: en la medida en que la estabilidad poltica no se ponga en jaque (cf. Pol. V).
en las amistades por inters, y a los nios entre las amistades por placer (VIII, 4, 1157a25-29 y ss).
70
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correspondiente a cada uno (como en la amistad entre marido y mujer); la timocracia, por la igualdad y equidad entre los ciudadanos, que gobiernan por turnos (como en la amistad entre hermanos). En las desviaciones, aade Aristteles, lo mismo que apenas hay justicia, apenas hay amistad (1161a29-31): en la tirana, la peor de todas, gobernante y gobernado poco o nada tienen en comn y, consecuentemente, pequea es la cuota de justicia y amistad (como entre el artfice y su instrumento, en donde son de facto nulas, o entre el alma y el cuerpo, el amo y el esclavo, que, en cuanto instrumento animado y humano, deja al menos un margen mnimo para su ejercicio [v. supra]); y en la democracia, algo mayor es la medida su existencia, porque muchas son las cosas que los ciudadanos soportan en comn. Estos diferentes grados de amistad y justicia no implican, como quiso entrever R. Kraut (2002, 465 y ss.), dos clases diversas de political friendship, comunitaria y utilitaria la una, selectiva al rgimen poltico justo la otra, sino distintas cargas de intensidad con que puede verificarse el vnculo cooperativo. Pues una ciudad es, por naturaleza, una koinona, es decir, un sistema cooperativo, y manifiesta en sus relaciones sociales, con magnitudes diversas, un espritu de unin y solidaridad que se difunde a lo largo y a lo ancho del magma social. Dicha unin y cooperacin admite, eventualmente, la proporcin que iguala a los diferentes y el autointers como motivacin (IX, 1, ab initio): En todas las amistades entre hombres diferentes la proporcin establece la igualdad y preserva la amistad, como hemos dicho71; por ejemplo, en la amistad civil el zapatero obtiene la compensacin debida por sus calzados, y lo mismo el tejedor y los dems; pero, asimismo, se fundan sobre todo en la concordia (homnoia), vale decir, en el consenso entre los miembros de la koinona acerca de las cosas prcticas, el fin, la constitucin y los medios de gobierno con los que se asistirn unos a otros (v. supra).
71
Por supuesto, la concordia parecera darse,
La justicia puede ser distributiva (proporcin geomtrica) o correctiva (proporcin aritmtica); la
amistad, igualdad o proporcin, cuando en este ltimo caso las partes son desiguales (VIII, 7, 1158b23 y ss.). Sobre la justicia, v. EN V; para una comparacin entre la igualdad en la justicia, que es primaria respecto al mrito y secundaria respecto a la cantidad, y la igualdad en la amistad, primaria en cuanto a la cantidad de afecto y servicio a ser devuelto y secundaria en cuanto al mrito de cada cual, v. 1158b28 y ss., y Pall Bonnet, Julio, EN, p. 217, n. 184. Finalmente, a la amistad entre iguales se la compara con la amistad entre desiguales en las tres especies de amistad (VIII, 13, ab initio), ponindose de relieve la naturaleza conflictiva de las amistades por inters que dan lugar a innmeras reclamaciones, tanto en el terreno tico como en el legal conforme a la divisin de la justicia del libro V (1162b15 ad finem).
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claramente, entre hombres buenos, y de este modo se desterrar el menor atisbo de hostilidad, mientras que entre hombres malos slo estar presente en escasa medida y, cuando lo est, de manera forzada y carente de estabilidad (1167b4 ad finem). Con esos dos extremos frente a frente, se comprende la afirmacin de Aristteles de que los regmenes polticos pueden disponerse en una escala decreciente de grados de justicia y amistad (v. supra). Aun as, ella nos induce a pensar que, en consonancia con la sugerencia de Aristteles, hay un minimum o piso de concordia o consenso presupuesto en toda asociacin cooperativa en cuanto tal. Quiz slo de esta manera sea posible entender cmo es que la dimensin poltica diferenciada de la amistad encaja parte por parte con la caracterizacin de los tipos de constituciones y las subespecies econmicamente determinadas que, en las condiciones ordinarias de la realidad histrica, los incisivos investigadores del Liceo hubieron, en sus das, de encontrar.
Abreviaturas: 1. De las obras de Aristteles:
An. Post. = Posterior Analytics De an. = On the Soul DC = On the Heavens EE = tica Eudemia EN = tica Nicomquea GA = Generation of Animals HA = History of Animals Met. = Metafsica PA = Parts of Animals Fs. = Fsica Pol. = Poltica Ret. = Retrica
2.
De las obras de Platn:
Banq. = Banquete Eut. = Eutidemo Leyes = Leyes Prot. = Protgoras
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Rep. = Repblica
Bibliografa: 1.

Obras de Aristteles:
The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan Barnes, 2 Fsica (edicin bilinge), texto revisado y traducido por Jos Luis Calvo Martnez (con Metafsica de Aristteles, edicin trilinge por Valentn Garca Yebra, Madrid, Gredos, 1998, 2.a tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de Mara Araujo y Julin Maras, introduccin tica Nicomquea. tica Eudemia, introduccin por Emilio Lled Iigo, traduccin y notas por
vols., Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995, sixth printing, with corrections. Introduccin General), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1996. ed., 3.a reimpr. y notas de Julin Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2002, 8.a ed. Julio Pall Bonet, Madrid, Gredos, 1998, 4.a reimpr. (reimpr. tica Nicomquea, Buenos Aires, Planeta DeAgostini, 1995). Poltica (edicin bilinge), traduccin de Julin Maras y Mara Arajo, introduccin y notas de Aristote Politique, texte tabli et traduit par Jean Aubonnet, Tome I-III, Paris, Socit ddition Poltica, traduccin, prlogo y notas de Carlos Garca Gual y Aurelio Prez Jimnez, Madrid, Retrica, edicin del texto con aparato crtico, traduccin, prlogo y notas de Antonio Tovar, Julin Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1997, 2.a ed., 3.a reimpr. Les Belles Lettres , 1960-89. Alianza Editorial, 1994, 3.a reimpr. Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999, 5a. ed.
2.

Obras de Platn:
Repblica, traduccin directa del griego por Antonio Camarero, estudio preliminar y notas de Las Leyes, edicin bilinge, traduccin, notas y estudio preliminar de Jos Manuel Pabn y
Luis Farr, Buenos Aires, Eudeba, 1963. Manuel Fernndez-Galiano, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999, 3.a ed.
3.
Libros y artculos citados en el texto:
ACKRILL, J. L. (1980): Aristotle on Eudaimonia, in Rorty, Amlie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotles Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, pp. 15-33. ANNAS, Julia (1977): Plato and Aristotle on Friendship and Altruism, Mind, 86,
1977, pp. 532-554.
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Patricio Tierno
CHARLES, David (2000): Aristotle on Meaning and Essence, Oxford, Clarendom Press. COOPER, John M. (1980): Aristotle on Friendship, in Rorty, Amlie Oksenberg (ed.), op. cit., pp. 301-340.
Ib. (1990): Political Animals and Civic Friendship (with commentary by J. ANNAS [1990]), in Patzig, Gnther (ed.), Aristoteles Politik. Akten des XI. Symposium Aristotelicum, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprect, 1990, pp. 220-48. DEFOURNY, M. (1932): Aristote. tudes sur la politique, Pars. DEPEW, David J. (1995): Humans and Other Political Animals in Aristotles History of Animals, Phronesis, vol. XL, no. 2, 1995, pp. 156-181. EVERSON, Stephen (1998): Aristotle on nature and value, in Everson, Stephen (ed.), Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 77-106. GMEZ-LOBO, Alfonso (1997): El bien y lo recto en Aristteles, in Garca Gual, Carlos (ed.), Historia de la filosofa antigua, Madrid, Trotta, 1997, pp. 249-268. GUARIGLIA, Osvaldo (1997): La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud, Buenos Aires, Eudeba. GUTHRIE, W. K. C. (1990 y 1992): Historia de la filosofa griega, vol. IV: Platn. El hombre y sus dilogos: primera poca, y vol. V: Platn. Segunda poca y la Academia, Madrid, Gredos. GUTHRIE, W. K. C. (1999): Historia de la filosofa griega, vol. VI: Introduccin a Aristteles, Madrid, Gredos. IRWIN, Terence (1980): The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotles Ethics, in Rorty, Amlie Oksenberg (ed.), op. cit., pp. 35-53. KENNY, Anthony (1978): Aristotle on Happiness, in Barnes, Jonathan, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji (eds.), Articles on Aristotle, 2. Ethics and Politics, New York, St. Martins Press, 1978, pp. 25-32. KEYT, David (1991): Three Basic Theorems in Aristotles Politics, in Keyt, David and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotles Politics, Cambridge, Massachusetts, Blackwell, 1991, pp. 118-141. KULLMANN, Wolfgang (1991): Man as a Political Animal in Aristotle, in Keyt, David and Fred D. Miller, Jr. (eds.), op. cit., pp. 94-117. KRAUT, Richard (1993): In Defense of the Grand End, Ethics 103 (January 1993), pp. 361-374. Ib. (2002): Aristotle. Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press. MCDOWELL, John (1980): The Role of Eudaimonia in Aristotles Ethics, in Rorty, Amlie Oksenberg (ed.), op. cit., pp. 359-376. MILLER, Fred D., Jr. (1995): Nature, Justice, and Rights in Aristotles Politics, Oxford, Clarendom Press. MULGAN, Richard (1974): Aristotles Doctrine that Man is a Political Animal, Hermes, 102 (1974), pp. 438-45. OWEN, G. E. L. (1978): Aristotelian Pleasures, in Barnes, Jonathan, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji (eds.), op. cit., pp. 92-103. SCHMITT, Carl (s/f): El concepto de lo poltico, s/d, pp. 15-76. WOLFF, Francis (1999): Aristteles e a poltica, So Paulo, Discurso Editorial.
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V. Miller (1995), pp. 32-36.

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Es natural en todos la tendencia (horm)

a una comunidad tal, pero el

Poltica, v. Miller (1995), pp. 27-30; 56-61.

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por J. O. Urmson (en The Works of Aristotle, op. cit., p. 1848).

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of Aristotle, op. cit., pp. 776-777).

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plis (MILLER: 1995, 30-31).

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comunidad, v. supra, 1160a8-29.

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tambin en un buen amigo (1166a9 y ss.)

amistad (1166a5 y ss.).

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En una serie de observaciones de notable penetracin psicolgica (VIII, 2, ab initio), Aristteles se

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prosperidad y en el infortunio (IX, 11).

Sin embargo, este racimo de sagaces

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Por supuesto, la concordia parecera darse,

La justicia puede ser distributiva (proporcin geomtrica) o correctiva (proporcin aritmtica); la

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Abreviaturas: 1. De las obras de Aristteles:

De las obras de Platn:

Banq. = Banquete Eut. = Eutidemo Leyes = Leyes Prot. = Protgoras

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Libros y artculos citados en el texto:

1977, pp. 532-554.

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