Vous êtes sur la page 1sur 30

La question du mal chez Hannah Arendt : rupture ou continuit?

SOPHIE CLOUTIER

En 1945, Hannah Arendt crivait : the problem of evil will be the fundamental question of post-war intellectual life in Europe (Arendt, Essays in Understanding 134). Bien que peu dintellectuels se soient effectivement penchs sur cette question, elle est devenue un thme majeur de la pense arendtienne, un questionnement qui demeure aussi, chez elle, toujours li lvnement politique. La proccupation pour cette problmatique a surgi la suite de la dcouverte de lhorreur des camps dextermination, dont Arendt prit connaissance en 1943. Auschwitz fut un vnement bouleversant, un abme qui souvrait devant elle et qui agit comme catalyseur de sa pense. Auschwitz se rvla la figure extrme du mal politique, un vnement avec lequel Arendt ne pouvait se rconcilier, mais quelle tenta tout de mme de comprendre. Cette analyse se retrouve dans Les origines du totalitarisme o elle utilise lexpression kantienne de mal radical . En 1961, Arendt vcut un autre vnement perturbant lorsquelle assista, titre denvoye spciale du New Yorker, au procs Jrusalem du criminel nazi Adolf Eichmann. Avec la vive controverse qui suivit la rception de louvrage Eichmann Jrusalem et qui lbranla normment, Arendt fut amene forger un nouveau concept, celui de la banalit du mal . Nous voil donc face deux concepts qui tentent de cerner la nature du mal : celui de mal radical et celui de banalit du mal . Y a-t-il continuit ou rupture entre ces concepts?

PhaenEx 3, no.1 (spring/summer 2008) : 82-111 2008 Sophie Cloutier

- 83 Sophie Cloutier premire vue, il semble y avoir un changement de perspective, mais ce changement instaure-til rellement une rupture dans luvre arendtienne? Richard J. Bernstein, dans Hannah Arendt and the Jewish Question, affirme quun mme cheminement de pense a conduit Arendt de la notion de mal radical celle de banalit du mal . Nous suivrons ainsi, dans un premier temps, la thse de Bernstein sur la continuit dans luvre dArendt, travers lenqute de Bernstein sur le sens de lexpression mal radical . Nous nous pencherons ensuite sur la banalit du mal propre Eichmann. Dans un troisime temps, nous proposerons dapprofondir la thse de Bernstein en analysant la distance arendtienne face la Critique de la raison pratique de Kant. Pour ce faire, il nous faudra nous pencher sur La vie de lesprit et sur les cours que donna Arendt sur Kant. Nous verrons ainsi que non seulement il y a une continuit possible entre le mal radical et la banalit du mal , mais quil importe de conserver et darticuler les deux notions afin de comprendre lampleur du phnomne totalitaire. Cependant, afin de rendre possible cette articulation, la notion de mal radical doit tre pure de sa connotation kantienne. Enfin, nous proposerons de considrer limportance de la pense de saint Augustin dans la rflexion arendtienne sur le mal. La comprhension augustinienne du mal comme privatio boni et la conception augustinienne de la volont nous permettront dapporter un clairage nouveau sur la notion de banalit du mal . Notre lecture sera donc axe sur le rle de la volont dans la question du mal, un aspect moins tudi par les commentateurs dArendt que celui du rle de la pense ou du jugement1.

- 84 PhaenEx

I. Le totalitarisme ou le mal radical Dans Les origines du totalitarisme2, Arendt a tent de comprendre ce qui pu se produire pour que lAllemagne en arrive un systme de domination totale. Bien que le totalitarisme soit un vnement sans prcdent, ses germes proviennent de notre modernit3 et de son incapacit rsoudre le problme du vivre-ensemble, un problme attest par lantismitisme et limprialisme. Le fil qui relie les trois parties de louvrage, soit Sur lantismitisme, Limprialisme et Le systme totalitaire, est la marche descendante vers la dsolation (Enegrn 208) et lapparition du mal politique, cest--dire la superfluit des hommes4. Dans le chapitre From Radical Evil to the Banality of Evil de son ouvrage Hannah Arendt and the Jewish Question, Richard J. Bernstein semploie retracer lapparition et la signification de lexpression mal radical dans luvre arendtienne. La premire apparition quil note de lexpression mal absolu se trouve dans larticle The Concentration Camps , paru en 1948 dans le Partisan Review, qui sera revu pour tre inclus dans Les origines du totalitarisme. Arendt liait le mal absolu la question du tout ou rien : The fear of the absolute Evil which permits of no escape knows that this is the end of dialectical evolutions and developments. It knows that modern politics revolves around a question which, strictly speaking, should never enter into politics, the question of all or nothing : of all, that is, a human society rich with infinite possibilities; or exactly nothing, that is, the end of mankind. (748) Dans la premire dition des Origins of Totalitarianism, Arendt avait inclus des lments de cet article dans ses Concluding Remarks . Elle parlait encore de mal absolu , mais le liait ds lors la question de la superfluit : Difficult as it is to conceive of an absolute evil even in the face of its factual existence, it seems to be closely connected with the invention of a system in which all men are equally superfluous (Arendt, Origins of Totalitarianism [1951] 433; cit par Bernstein, Hannah Arendt 140). Ce nest quaprs la rvision de ces Concluding

- 85 Sophie Cloutier Remarks pour ldition de 1958, quArendt ajoute lexpression de mal radical et un commentaire sur Kant. Ce commentaire est trs important pour la suite de notre propos. En effet, Arendt regrette, en quelque sorte, que Kant, tout en pressentant lexistence de ce mal, lait immdiatement rationalis . Elle crit dans Le systme totalitaire : Kant, le seul philosophe qui, dans lexpression quil forgea cet effet, dut avoir au moins souponn lexistence dun tel mal quand bien mme il sempressa de le rationaliser par le concept dune volont perverse, explicable partir de mobiles intelligibles (201). Nous pouvons dj pressentir ce qui sera problmatique dans la conception kantienne du mal radical, savoir la question de la volont et des motifs ce quArendt dcrivait comme une rationalisation . Avant de poursuivre cette question, il importe de revenir sur linterprtation de Bernstein. Bernstein attire lattention du lecteur sur une dernire pice conviction dans son enqute sur la signification de lexpression mal radical . Il sagit dune lettre quArendt avait crite Karl Jaspers, date du 4 mars 1951, dans laquelle elle sexpliquait sur sa comprhension du mal totalitaire. Elle confiait Jaspers que la religion ne peut plus aider comprendre le mal politique moderne, soulignant que le Dcalogue navait pu prvoir les crimes rcents. En fait, Arendt doutait mme que la tradition occidentale puisse les comprendre puisquelle souffre dun prjug : Western Tradition is suffering from the preconception that the most evil things human beings can do arise from the vice of selfishness. Yet we know that the greatest evils or radical evil has nothing to do anymore with such humanly understandable, sinful motives (ArendtJaspers, Correspondence 166)5. Bernstein ninsiste pas sur ce passage de la lettre, mais sur ce qui vient immdiatement aprs, cest--dire la description quArendt donne de ce mal. Elle expliquait quelle ne savait pas exactement ce qutait ce mal radical, mais quil semblait li au phnomne suivant :

- 86 PhaenEx

making human beings as human beings superfluous (not using them as means to an end, which leaves their essence as human untouched and impinges only on their human dignity; rather, making them superfluous as human beings). This happens as soon as all unpredictability which, in human beings, is the equivalent of spontaneity is eliminated. (Correspondence 166) Elle poursuivait sa lettre en dplorant lillusion domnipotence propre lhomme qui avait prsid lapparition du mal radical : si un individu singulier se croit omnipotent, il rend du mme coup tous les autres individus superflus et nie la pluralit. Voil qui prfigure la critique quelle fit de la subjectivit moderne et du fantasme de labsolue indpendance du moi-voulant, lors de sa discussion sur la volont dans La vie de lesprit. Bernstein insiste juste titre sur le fait quArendt ne mentionne aucun moment que le mal radical serait li la nature monstrueuse des hommes. Arendt rejetait une telle conception avant mme davoir assist au procs dEichmann (Hannah Arendt 142). Laffirmation que le mal radical ne sexplique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs mchants (evil motives) place Arendt en rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Nous pouvons mme demander si Arendt est vraiment en position de rupture avec la tradition ou si elle ne fait quattester de la rupture morale moderne, cest--dire de limpuissance de notre philosophie morale comprendre le mal politique. Dans son cours Some Questions of Moral Philosophy, elle parlait justement de leffondrement des valeurs, the total collapse of all established moral standards in public and private life (Arendt, Responsability and Judgment 52). Quoiquil en soit, laffirmation provocante que le mal ne sexplique pas par un retour sur lintentionnalit est tout fait cohrente avec ce quelle crivait sur Eichmann, cest--dire qu on ne parvient pas dcouvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou dmoniaque (Arendt, Eichmann 460). Dautant plus que dans Le systme totalitaire, Arendt nutilise pas lexpression de mal radical pour qualifier le caractre psychologique des

- 87 Sophie Cloutier individus, mais pour faire une description phnomnologique du monde totalitaire ou, plus prcisment, une description de la dissolution du monde commun. Lpithte radical vient illustrer le caractre total dun mal qui vise une transformation de la nature humaine, voire mme une radication de lhumanit de lhomme. Comme elle lcrivait dans Le systme totalitaire, [l]e dessein des idologies totalitaires nest donc pas de transformer le monde extrieur, ni doprer une transmutation rvolutionnaire de la socit, mais de transformer la nature humaine elle-mme (200)6. Lanalyse arendtienne du totalitarisme est tout entire centre sur la destruction du monde commun, la disparition de la pluralit et llimination de la spontanit humaine. Elle distingue donc ce type de rgime de la tyrannie, puisque la tyrannie autorise encore laction, mme sil sagit dune action motive par la peur : lisolement de la tyrannie natteint pas la sphre prive des gens. Dans le totalitarisme, le cercle de fer de la terreur totale ne laisse pas despace une telle vie prive et [] lauto-contrainte de la logique totalitaire dtruit chez lhomme la facult dexprimenter et de penser aussi certainement que celle dagir (Le systme totalitaire 225). Ce qui tait qualifi disolement dans la tyrannie, devient la dsolation dans le rgime totalitaire. Dans Le systme totalitaire, Arendt crit donc que la domination totalitaire se fonde sur la dsolation, sur lexprience dabsolue non-appartenance au monde, qui est lune des expriences les plus radicales et les plus dsespres de lhomme (226). Cette preuve de la dsolation est vcue comme leffet dune violence qui se diffuse de lintrieur mme du corps social. Afin den arriver ce stade ultime de dsolation, le totalitarisme a besoin des conditions dune masse dindividus atomiss, cest--dire quil doit briser le tissu social pour que les individus perdent leur point de rfrence normalement garanti par leur position sociale7.

- 88 PhaenEx La source du mal radical se trouve ainsi dans lexprience de la dsolation, dans la perte de lespace entre les hommes, qui est ncessaire la cration dun monde commun et aussi de toute vie politique. Dans une trs belle formule, Miguel Abensour rsume la conception arendtienne du monde commun : Le monde nat de lespace entre les hommes, de lespace intermdiaire entre les hommes qui habitent la terre au pluriel. Espace qui fait lien et spare tout la fois, mieux, espace qui relie parce que dabord il spare (Abensour 202). Cest cet exister au pluriel que le totalitarisme sattaque : il limine toutes possibilits de vie avec les autres. Pour saisir le caractre radical de lexprience de dsolation, il faut la distinguer de lisolement et de la solitude. Lisolement correspond au fait dtre priv du domaine politique, dtre confin la sphre prive, par exemple. Lisolement touche ainsi la capacit dagir avec les autres et rend donc politiquement impuissant le pouvoir, selon Arendt, mergeant lorsque les hommes agissent de concert. La solitude se rapporte au mode dtre de la pense. Pour penser, lindividu doit se retirer du monde8, mais ce moment il nest jamais absolument seul. En effet, le penseur est toujours seul avec lui-mme : sa pense exprime un dialogue silencieux entre lui et lui-mme. Face ce schma, la dsolation est la pire exprience de toutes, puisquelle atteint la vie humaine dans son tout, aussi bien la vie prive que la vie publique. La personne se retrouve alors entoure de gens avec qui il lui est impossible dentrer en contact et qui peuvent mme lui tre hostiles. Dans cette exprience radicale, la personne dsole narrive plus avoir accs sa propre solitude : son moi labandonne. Il est noter quArendt souligne qupictte est le premier philosophe avoir distingu entre solitude et dsolation. Dans Le systme totalitaire, elle crit justement : Sa dcouverte tait, en un sens, accidentelle, sa proccupation majeure ntait ni la solitude, ni la dsolation,

- 89 Sophie Cloutier mais ltre seul (monos) au sens dune absolue indpendance (226). Arendt reviendra sur pictte la fin de sa vie, lors de son enqute sur la facult de vouloir. pictte tient alors le rle du philosophe de la vie intrieure qui a proclam la toute-puissance de la volont , ce qui nest pas sans rappeler la volont du Fhrer. Cependant, si la volont gouverne la vie de lesprit, lesprit perd son harmonie et est continuellement en conflit. Il risque alors de perdre la capacit dentretenir un dialogue silencieux. Comme lexplique Arendt dans Le vouloir, la toutepuissance de la volont a un prix lev pour la vie de lesprit : la pire chose qui, du point de vue du moi pensant, puisse arriver au deux-en-un, savoir tre en dsaccord avec soi-mme, est devenue insparable de la condition humaine (102). Nous approfondirons cet aspect dans la troisime section de cet article : en effet, le changement de perspective entre le mal radical et la banalit du mal doit tre lu dans loptique de lenqute arendtienne sur la vie de lesprit, et notamment de sa discussion sur le vouloir. Ce quil faut toutefois saisir pour linstant, cest que la dsolation simmisce jusque dans lamiti que le moi doit entretenir avec lui-mme afin de penser. Il faut voir de plus que la pluralit essentielle au monde est aussi une condition essentielle la vie de lesprit elle-mme. Un extrait du Systme totalitaire permet de voir quArendt anticipe son travail ultrieur sur Eichmann Jrusalem et sur La vie de lesprit : Ce qui rend la dsolation si intolrable, cest la perte du moi, qui, sil peut prendre ralit dans la solitude, ne peut toutefois tre confirm dans son identit que par la prsence confiante et digne de foi de mes gaux. Dans cette situation, lhomme perd la foi quil a en lui-mme comme partenaire de ses penses et cette lmentaire confiance dans le monde, ncessaire toute exprience. Le moi et le monde, la facult de penser et dprouver sont perdus en mme temps. (229) En approfondissant cette rflexion sur le phnomne totalitaire et la suite du procs dEichmann, Arendt en arrive la notion de vacuit de la pense et au concept de banalit du mal . Dans une lettre date du 23 juin 19639, Gershom Scholem demandait Arendt de

- 90 PhaenEx sexpliquer sur ce changement de perspective. Ne comprenant pas ce quelle entendait par banalit du mal une thse quil qualifiait de slogan , il crivait que cette conception du mal entrait en contradiction avec la thse quelle avait dveloppe dans Les origines du totalitarisme. Arendt lui rpond, le 24 juillet 1963, quelle a effectivement chang dide : elle avance dornavant que le mal nest pas radical, mais banal : lheure actuelle, mon avis est que le mal nest jamais radical , quil est seulement extrme, et quil ne possde ni profondeur ni dimension dmoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier prcisment parce quil se propage comme un champignon. Il dfie la pense , comme je lai dit, parce que la pense essaie datteindre la profondeur, de toucher aux racines, et du moment quelle soccupe du mal, elle est frustre parce quelle ne trouve rien. Cest l sa banalit . Seul le bien a de la profondeur et peut tre radical. (Les origines du totalitarisme 1358)

II. Eichmann ou la banalit du mal Pourquoi Arendt a-t-elle chang dide? Nous abondons dans le sens de Bernstein lorsquil crit : Against Scholem, who states that radical evil and the banality of evil are contradictory, I want to argue for the compatibility of these conceptions of evil (Hannah Arendt 147). Bernstein argumente en faveur dun changement de perspectives qui aurait conduit Arendt modifier sa terminologie. Le fait que son intrt soit pass de la superfluit la vacuit de la pense, aurait conduit Arendt du mal radical la banalit du mal et surtout un nouveau cheminement de pense. Bernstein exprime sa thse ainsi : It is as if Arendt had initially felt the need to understand what was unprecedented in the evil that erupted with the advent of twentieth-century totalitarianism. Her response was that never before had there been such a thorough, systematic attempt to change human nature, to make human beings in their plurality, spontaneity, and individuality superfluous. But after the Eichmann trial she became preoccupied with a new and different question : how to account for the monstrous deeds committed by persons who in other circumstances seemed so normal and ordinary . (Hannah Arendt 152)

- 91 Sophie Cloutier Nous croyons que Bernstein a tout fait raison de pointer vers un changement de centre dintrt. Nous tayerons son analyse la lumire de la critique quArendt fait de Kant10. Il faut mentionner que Henry E. Allison, dans son article Reflections on the Banality of (Radical) Evil , argumente aussi en faveur dune continuit entre le mal radical et la banalit du mal. Cependant, sa thse consiste dire que la banalit du mal pourrait tre lue dans une perspective kantienne. Quoique sa brillante analyse mentionne des lments importants sur les thses kantiennes, il nous semble quAllison na pas suffisamment pris en compte les commentaires dArendt sur la Critique de la raison pratique. Dana Villa remarque justement quune interprtation kantienne dArendt peut sembler plausible premire vue, mais quelle est en fait insoutenable. Comme il lexplique, [d]espite her great admiration for Kant, Arendt peremptorily dismisses the suggestion that his practical philosophy can add anything to the discussion of action, let alone clarify the nature of political freedom. [] This radical disjunction flows, in part, from Arendts firmly held conviction that the will is an antipolitical faculty. It is not political because it excludes plurality, and plurality is the condition sine qua non of political action and freedom. Hence, freedom as related to politics is not a phenomenon of the will . The species of moral causality Kant proposes is prepolitical. (61-62) Voil les lments que nous devons prendre en considration afin de comprendre pourquoi Arendt abandonne la notion de mal radical . Nous avanons quArendt ne renonce pas son analyse du totalitarisme comme une tentative de rendre les hommes superflus et dsols ce quelle dsignait comme le mal radical . Ce quelle semble plutt vouloir abandonner, cest la rfrence kantienne attache lexpression de mal radical . Nous pensons quArendt a cherch raffiner sa terminologie afin de mieux rendre compte du phnomne totalitaire. Avant daborder directement la distance que prend Arendt face la philosophie pratique kantienne, il convient de se pencher sur son analyse dEichmann. Loin daborder le compte rendu du procs dEichmann en dtails, nous nous

- 92 PhaenEx bornerons en dgager les lments essentiels la comprhension de la notion de banalit du mal 11. Premirement, Eichmann reprsente pour Arendt lidal-type de lhomme totalitaire et exemplifie, en ce sens, sa thse sur la dsolation. En effet, lindividu qui na plus de rapports authentiques avec les autres travaillera trs fort pour devenir un employ consciencieux et acqurir une certaine reconnaissance. Il sera prt effectuer nimporte quelle tche, mme lextermination de millions de personnes, en autant que cette tche ait lapparence dun travail routinier et soit soigneusement organise. Comme lcrit Elisabeth Young-Bruehl, [n]o deeprooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time (Why Arendt Matters 108). Eichmann ntait donc pas possd du dmon, il tait tout simplement et banalement un bon pre de famille, un employ soucieux de bien faire son travail, ce qui lui valut aussi le titre de spcialiste12 de la solution finale. Comme lcrit Arendt dans Eichmann : Mis part lextraordinaire intrt quil manifestait pour son avancement, Eichmann navait aucun mobile; et le seul carririsme nest pas un crime (460). Cette absence de mobile constitue un aspect central de la thse sur la banalit du mal et reprsente une grande difficult pour les juges. Comme lexplique Arendt, [c]et chec des juges de Jrusalem tait li un autre : leur incapacit comprendre le criminel quils taient venus juger. [] Il et t rconfortant de croire que Eichmann tait un monstre []. Lennui, avec Eichmann, cest prcisment quil y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui ntaient ni pervers ni sadiques, qui taient, et sont encore, effroyablement normaux. Du point de vue de nos institutions et de notre thique, cette normalit est beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocits runies, car elle suppose (les accuss et leurs avocats le rptrent, Nuremberg, mille fois) que ce nouveau type de criminel, tout hostis humani generis quil soit, commet des crimes dans des circonstances telles quil lui est impossible de savoir ou de sentir quil a fait le mal. (443-444)

- 93 Sophie Cloutier Eichmann navait aucun motif ou aucune raison personnelle pour dtester les Juifs. Il navait, selon Arendt, aucune conviction idologique, il navait pas sa carte du parti nazi et ne connaissait pas trs bien leur programme. Il ne prenait jamais de dcisions de faon autonome et sarrangeait toujours pour agir en fonction dordres reus. Lors du procs, il rpondit aux questions par des phrases toutes faites, des clichs. En fait, il a fit siennes les rgles de langage (Sprachregelungen) dictes par le rgime et il fut mme fier de dire que le langage administratif tait le seul quil connt. Dans La pense, Arendt crit que ces clichs ont pour fonction reconnue, socialement, de protger de la ralit (19). Eichmann est dpeint par Arendt comme larchtype de lhomme superflu, cest--dire un homme sans croyance, sans profondeur et facilement remplaable par quiconque et accept de faire sa tche. La thse quelle propose est quEichmann fait preuve dune vacuit de la pense. Il nest pas corrompu par nature, il souffre dun manque de rapport au monde. La mal quil a impos aux autres est sans motif et surtout sans profondeur ontologique. Ce mal est donc banal, cest--dire accompli sans jugement. Eichmann est tout simplement incapable de se mettre la place des autres, de faire preuve de pense largie au sens kantien du terme. Dans lextrait cit prcdemment, Arendt remarque que cette normalit est encore plus terrifiante que la perversion ou le dmoniaque. Ce nouveau type de criminel dfie la comprhension traditionnelle de la criminalit. Un autre extrait dEichmann met en relief la difficult majeure de notre comprhension du crime : Tous les systmes juridiques modernes supposent que pour commettre un crime il faut avoir lintention de faire le mal. Les peuples civiliss senorgueillissent tout particulirement de ce que leur jurisprudence prend en considration ce facteur subjectif. Quand cette intention est absente, quand, pour une raison ou une autre, ft-ce lalination morale, la facult de distinguer le bien du mal est atteinte, nous pensons quil ny a pas eu de crime. (445)

- 94 PhaenEx En assistant au procs Eichmann, Arendt confirme certaines intuitions que Karl Jaspers avait eues en 1946. Commentant le dernier livre de Jaspers, Schuldfrage, Arendt disait que les actes des nazis ne pouvaient pas tre compris comme des crimes. Dans la rponse quil adressa Arendt, le 23 octobre 1946, Jaspers crivit : votre conception minquite un peu du fait que la faute qui dpasse toute faute criminelle acquiert invitablement une certaine grandeur une grandeur satanique, qui, pour ce qui est des nazis, est aussi loin de moi que le discours sur le dmonisme de Hitler et autres choses de cette sorte. mon avis, cest parce quil en a vraiment t ainsi quil faut voir les choses dans toute leur banalit, dans leur prosaque nullit les bactries peuvent provoquer des pidmies anantissant des populations entires et ne resteront pourtant que des bactries. (Arendt-Jaspers, Correspondance 110-111) quoi Arendt rpondit quelle sapprochait dangereusement dune grandeur satanique (Correspondance 120) quelle voulait prcisment viter. Laspect important, quelle narrivait pas encore formuler cette poque, tait quil devait exister une diffrence entre ceux qui commettent intentionnellement des crimes et les nazis qui avaient commis des actes dpassant toute utilit. Comme elle le soulignait alors, les dportations ont t trs nuisibles aux oprations de guerre (Correspondance 120). Lextrait de la lettre de Jaspers que nous venons de citer rappelle trangement la rponse que donnait Arendt la critique de Scholem, quoique Arendt nait jamais reconnu linfluence de son matre dans la formulation de sa notion de banalit du mal. Quoi quil en soit, une chose apparat clairement : Arendt tait dj consciente, en 1946, quil fallait viter toute grandeur satanique et toutes tentatives de mythifier lhorreur. Dautant plus quelle comprenait que [d]ans le Troisime Reich, le mal avait perdu cet attribut par lequel on le reconnat gnralement : celui de la tentation (Eichmann 244). Le passage du mal radical la banalit du mal doit ainsi tre compris comme une tentative visant viter que les horreurs totalitaires ne prennent la forme dune grandeur satanique. Le ton ironique quelle donna son compte rendu du procs et qui fit lobjet de

- 95 Sophie Cloutier vives critiques, notamment de la part de Scholem tait peut-tre calcul. Lironie permet en effet de crer une mise distance plutt quune identification. Depuis les crits du marquis de Sade, nous savons que le pch et la perversion peuvent provoquer une certaine fascination. Lattrait de linterdit, du reste, est connu depuis le rcit biblique de la Chute. Arendt cherchait ainsi liminer toute possibilit didentification et dattrait au meurtre des Juifs, la superfluit des hommes, voire lradication de lhumanit des hommes. Susan Neiman remarque trs justement propos de lironie : Its a tone that creates distance in place of desire. Like Brecht, Arendt argued that the comedy undermines evil more effectively than does tragedy. The diabolic can be ambiguous; the ridiculous is not. To call evil banal is to call it boring. And if it is boring, its appeal will be limited. A fungus, after all, is rarely erotic. (302) Arendt rsumait ainsi sa position sur Eichmann dans le post-scriptum au compte rendu du procs : Eichmann ntait pas stupide. Cest la pure absence de pense ce qui nest pas du tout la mme chose qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son poque. Cela est banal et mme comique : avec la meilleure volont du monde on ne parvient pas dcouvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou dmoniaque. (460) Arendt dcouvrait ainsi que les sources du mal ne sont pas mystrieuses, profondes ou diaboliques : elles sont plutt la porte de tous les hommes. Il nest pas ncessaire dinvoquer des forces surnaturelles afin de comprendre le mal totalitaire. Si le mal na pas de profondeur ontologique et sil est banal, il est donc en notre pouvoir de le combattre en exerant notre facult de penser et de juger. Voil le pari que se donne Arendt lorsque, la fin de sa vie, elle se penche sur la vie de lesprit.

- 96 PhaenEx

III. Rflexions critiques sur la philosophie morale kantienne Arendt commence son ouvrage sur la vie de lesprit en rappelant que cest le procs Eichmann qui la pousse sintresser la question des activits de lesprit. Elle sentait bien que sa notion de banalit du mal prenait rebours la pense traditionnelle. Comme lexprime si bien Young-Bruehl, dans La vie de lesprit, Arendt looked back on the entire Western philosophical legacy of investigation into how we think, will, and judge and rejected almost all of it (Why Arendt Matters 159-160). La notion de banalit du mal la plaait devant une question qui semblait inconnue de la tradition littraire, thologique et philosophique, savoir : Le mal (par omission aussi bien que par action) est-il possible quand manquent non seulement les motifs rprhensibles (selon la terminologie lgale) mais encore les motifs tout court, le moindre mouvement dintrt ou de volont? (La pense 19). Bien que de nombreuses autres questions motivent linvestigation sur les facults de lesprit, nous nous intresserons celle-ci, puisquelle nous permettra de saisir la raison pour laquelle Arendt abandonne la notion de mal radical . Jusqu prsent, nous avons vu que le mal totalitaire ne peut tre compris ni en termes dintention ou de motif, ni en termes de nature pervertie et cela, mme lorsquil est question de mal radical . Cette premire constatation marque dj la distance que prend Arendt face Kant et permet de constater quelle utilise lexpression kantienne de mal radical en la vidant de son sens. Selon Kant, la notion de mal radical est lie une perversion de la volont. Il sagit en fait de la propension humaine choisir comme dtermination de la volont des maximes autres que celle de la loi morale. Ladjectif radical marque le fait que cette propension est enracine dans la nature humaine, quelle a donc une certaine profondeur13. Lchec de la volont adopter

- 97 Sophie Cloutier une maxime morale a une racine transcendantale , mais lhomme, par son libre-arbitre, a tout de mme la possibilit de choisir entre une bonne ou une mauvaise maxime. Du moment o la volont choisit une maxime autre que celle de la loi morale, elle est dans le mal14. Le mal moral nest donc pas li aux consquences mauvaises dune action, mais lintention de lagent ou, pour le dire plus exactement, au principe de dtermination de la volont. Ainsi, mme une action qui aurait de bonnes consquences et qui respecterait la lgalit serait moralement mauvaise si son principe de dtermination tait autre que celui de la loi morale. Kant insiste plusieurs reprises sur cet aspect qui fonde aussi la diffrence entre la lettre et lesprit de la loi, cest--dire entre la lgalit et la moralit. Relisons un extrait de la Critique de la raison pratique : Un autre principe subjectif ne doit (muss) pas tre pris pour mobile, car autrement laction peut sans doute se prsenter, comme le prescrit la loi, mais bien que conforme au devoir, elle na pas lieu par devoir, lintention, dont il sagit essentiellement pourtant dans cette lgislation, nen est pas morale. (86) Kant est catgorique : la moralit est essentiellement lie lintention. Comme le prcise Alexis Philonenko, la volont (der Wille) qui ne sapplique rien dautre qu la loi ne peut tre dite libre ou non-libre parce quelle ne porte pas immdiatement sur les actions, mais sur la lgislation pour les maximes des actions (par consquent la raison pratique elle-mme) (156). Cest pour cette raison que la philosophie pratique de Kant peut tre qualifie de prpolitique, comme le soulignait Villa, et cest aussi pour cette raison quelle nintresse pas Arendt. Il faut ici rappeler quArendt cherchait, en quelque sorte, justifier son choix dutiliser la troisime Critique plutt que la deuxime, afin de parler de la philosophie politique de Kant. Elle savait combien sa proposition pouvait sembler controverse. Selon elle, ce qui faisait le plus dfaut la deuxime Critique et, inversement, ce qui faisait la force de la troisime, ctait la question de la pluralit. Dans la Critique de la raison pratique, ltre rationnel est le seul juge de

- 98 PhaenEx la moralit, cest--dire que seul lexamen de conscience permet de rvler si lesprit de la loi a t respect. la suite du procs dEichmann, Arendt comprend que la voix de la conscience est en fait une actualization of the consciousness in the activity of thinking (Kohn, Evil 8). Si la personne souffre dune vacuit de la pense, elle ne pourra plus actualiser ce processus rflexif et sa conscience sera dficiente (Eichmann 239). Mais la Critique de la facult de juger implique ncessairement une pluralit de spectateurs et se fonde sur le principe de publicit. Dans son cours Kants Political Philosophy, donn lUniversit de Chicago en 1964 et en 1970, Arendt disait justement que la philosophie pratique kantienne porte sur lintention. Elle posait alors une distinction entre lintention et la signification une distinction qui recoupe celle entre le dbut et la fin dune action. tant donn quArendt se questionnait sur la politique, elle sintressait ce qui apparat dans le monde, la fin de laction et sa signification. Comme elle lcrivait pour son cours sur la philosophie politique kantienne, Kant in his moral philosophy starts with the beginning, only the will can be good, the intentions. But these intentions never appear. Hence: when he has to judge the world of appearances he has to find a different set of concepts and these concepts are in contradiction to his moral philosophy. (032252) Dans le mme cours, elle ajoutait que dans le domaine de la moralit, [w]e dont consider the consequences, they are immaterial for the validity of the Law, and we are concerned only with not contradicting ourselves (032271)15. Arendt pose ainsi une distinction tranche entre la moralit et la politique, et donc entre le mal moral et le mal politique. Elle ne sintresse qu ce qui apparat dans le monde : les actions et leurs consquences. Dautre part, les critres pour juger de lapparatre ne seront pas les mmes que pour juger de la moralit des intentions, les premiers devant ncessairement tre communicables. Comme elle lexprime, en politique, pour autant quelle se distingue de la morale, tout dpend de la conduite publique (Juger 37).

- 99 Sophie Cloutier Cest en ce sens quil faut comprendre ses propos dans Eichmann : Nous ne nous intressons qu vos actes. Votre vie intrieure, qui ntait peut-tre pas celle dun criminel, et les potentialits criminelles de ceux qui vous entouraient, nous importent peu (447). Est-il besoin de rappeler quArendt ne sest jamais rellement intresse la question de la vie intrieure, si ce nest que pour dplorer le fait que lide de libert intrieure ait obscurci le sens de la libert politique? En dfinitive, nous pouvons dire que peu importe les intentions, ce sont les actes qui comptent. Et pour juger les actes, la raison pratique nest daucune aide : Le jugement nest pas la raison pratique; la raison pratique raisonne et me prescrit ce que je dois et ne dois pas faire; elle instaure la loi et est identique la volont. La volont nonce des commandements et parle limpratif (Juger 32). Le choix dArendt est clair : ce nest pas la raison pratique kantienne qui pourra aider juger le mal politique, mais bien une rappropriation de la facult de juger kantienne.

IV. La vie de lesprit ou lamor mundi Afin dapprofondir la conception arendtienne du mal, il savre utile de considrer les sources augustiniennes de sa pense16. Tout comme elle le fit avec Kant, Arendt entre en dialogue avec saint Augustin, lapprouvant et le dsapprouvant tout la fois. Nous nous attarderons sur deux notions augustiniennes : la comprhension du mal comme privatio boni et la rsolution du conflit de la volont par lamour. Ces deux notions nous permettront dtayer notre thse sur larticulation entre le mal radical et la banalit du mal . Premirement, le mal est dcrit chez Arendt en termes essentiellement ngatifs, cest-dire selon ce qui est dtruit et ce qui fait dfaut. En effet, nous avons vu que le mal radical est li la destruction du monde commun, la superfluit des hommes et lradication de leur

- 100 PhaenEx humanit. La banalit du mal se rapporte quant elle la vacuit de la pense et limpossibilit de se mettre la place des autres. Ainsi, Charles T. Mathewes souligne trs justement que la conception arendtienne du mal, malgr son caractre moderne, a une rsonance augustinienne. Comme il lcrit, cette conception sees evil as the negation of genuine human goods, and as the contradiction of the human agent to something ultimately sub-human (169). Par ailleurs, il ajoute que pour Arendt, only amor mundi can provide us with the genuine goods of human existence (179). Voil les deux lments importants prendre en considration : le mal comme ngation et limportance de lamor mundi. videmment, toute la difficult provient du fait quArendt ne se rfre pas directement saint Augustin dans Eichmann. Le lien tabli par Mathewes nen demeure pas moins pertinent : Arendt reprendrait lide augustinienne du mal comme privatio boni, ou dans des termes plus arendtiens, le mal serait li un manque damor mundi. Poursuivons avec un deuxime lment qui permet daborder le rapport entre la volont et le mal, savoir le commentaire de Mathewes sur le caractre dEichmann. Il crit: Eichmanns crimes were not rooted in a wicked character : he has no character to be wicked (167). Ce commentaire voque celui que fit Arendt sur Martin Heidegger. Dans Why Arendt Matters, Young-Bruehl rappelle qu la toute fin de sa vie, Arendt se risqua une rflexion critique sur la pense de Heidegger. Cette rflexion est cependant entache par une certaine dception quant au fait que Heidegger ait dlaiss le terrain de laction. Arendt fut forme par Heidegger et, bien des gards, elle est hritire de sa critique de la modernit. Elle approuve sa critique de la subjectivit et comprend les difficults et les dangers de la volont17. Cependant, elle nendosse pas sa rpudiation de la volont et sa fuite dans la pense. Young-Bruehl rsume magistralement le cur de la question :

- 101 Sophie Cloutier

Such a conception could be seen as Heideggers repudiation of his own disastrous entry into the political realm, his membership in the Nazi Party, but it carried the further implication that no one could enter political life without giving up the only kind of uncorrupted life there is, the life of the thinker. There was certainly no notion here that the will can constructively shape character, training a person to make choices, to act. It was this view of will and action that had led Arendt to diagnose him in a letter to Jaspers soon after the war as lacking character, in the sense that he literally has none and certainly not a particular bad one . [] He failed to see that willing is at peace and non dominating when it is loving. (195-196) Cest prcisment dans la pense de saint Augustin quArendt a trouv ce modle de volont, une volont qui nest pas souveraine et qui ne plonge pas lesprit dans le conflit. Dans Le vouloir, Arendt sattarde longuement sur saint Augustin puisque selon elle, il est le premier philosophe de la Volont . Elle dcouvre avec saint Augustin que la volont est libre : elle nest pas dtermine par les objets extrieurs, elle est elle-mme sa propre cause. Selon saint Augustin, ce qui cause le conflit de la volont nest pas le conflit entre la chair et lesprit, comme ctait le cas avec saint Paul. Le conflit dans la volont merge dune fissure lintrieur mme de la volont. Il tient la nature de la volont et surtout de son mode dexpression, savoir la forme imprative. Comme lexplique Arendt, [d]ans tout acte de volont se trouvent impliqus un je-veux et un je non-veux. Ce sont les deux volonts dont saint Augustin dit que leurs conflits lui ravageaient lme (109). Cest sur cette comprhension augustinienne du conflit de la volont quArendt sappuie afin de rejeter toute ide de souverainet base sur la volont, tant au niveau politique quau niveau de la vie de lesprit. Le commandement provoque toujours sa contrepartie dans la rsistance, plongeant le moi-voulant dans un enfermement sur lui-mme, prcisment caus par sa nature rflexive. Le conflit de la volont nest pas rsolu par la grce chez saint Augustin, mais par lamour. Dans les Confessions, il identifie dans lAmour la volont unifiante dernire qui dtermine la conduite dun homme (Vouloir 115). Arendt poursuit en disant que [l]a

- 102 PhaenEx pesanteur de lme, lessence de qui est quelquun, inscrutable lil humain, devient manifeste dans cet amour (Vouloir 116). Dans De la Trinit, saint Augustin explique que prise en ellemme, la volont est source de conflit, mais que prise dans son interrelation avec les autres facults de lesprit, elle peut devenir source dunit. Arendt commentait dans son cours The History of the Will, donn la New School en 1971 : That means that the puzzling fact of the will, that must will to will and, because of the imperative nature of the will, produces its own counterwill, is no longer the decisive quality of the will. This is also the reason why the will in this context has lost its voice of command. The will unites, it no longer commands. And because it unites, it can be identified with love. (024699) Lamour devient ainsi le principe de la volont, la rdemption de la volont et une force plus permanente que les diffrentes volitions : la volont-amour provoque une permanence dont lesprit semble autrement incapable (Vouloir 125). LAmour est conu comme une sorte de volont durable quArendt associe au moi qui dure de John Stuart Mill, une permanence malgr les fluctuations entre le vouloir et le non-vouloir. La volont-amour permet une harmonie dans lesprit, puisque ainsi transforme, la volont est exempte de conflits. Il faut aussi noter que chez saint Augustin, lindividualit sexprime par la volont : elle est un principium individuationis. Comme le rsume Arendt dans Le vouloir, [l]Amour, vu par saint Augustin, exerce son influence par le poids quand la volont, elle joue le rle de poids elle amplifie lme et jugule ainsi ses fluctuations. Lhomme ne devient pas juste en sachant ce qui est juste, mais en aimant la justice. (125) Arendt a videmment des critiques formuler lendroit de la conception augustinienne de la volont, notamment quant au fait quil na pas tir toutes les consquences de ses spculations. Augustin aurait d voir que la libert de la volont nest pas seulement le liberum arbitrium, libre-choix entre vouloir et non-vouloir, mais la libert entendue comme pouvoir capable de commencer par lui-mme (Vouloir 131), retournant ainsi Kant. Malgr ces

- 103 Sophie Cloutier critiques, Arendt a compris avec saint Augustin que la volont transforme en amour forme le caractre et instruit le moi quant aux choix faire entre diffrents projets. La volont nest pas directement le moteur de laction, puisque lactivit de volition doit cesser pour que lon puisse agir : laction met fin au conflit de la volont. Cependant, laction se fait sur la base de notre caractre, et si le moi est form par lamour, les actions risquent dtre plus justes. Comme Arendt lexprimait dans la conclusion de La pense, prparant ainsi le terrain pour Le vouloir, la volition est laptitude intrieure grce laquelle les hommes dcident qui ils vont tre, sous quelle forme ils veulent se montrer dans le monde des phnomnes. Autrement dit, cest la volont, axe sur les projets et non les objets, qui, en un sens, cre la personne quon pourra louer ou blmer, et en tout cas tenir pour responsable, non seulement de ses actes, mais aussi de son tre tout entier, de son caractre. (240) Ce que nous pouvons appeler lvnement Eichmann a plong Arendt dans une srie dinterrogations sur les facults de lesprit. Dans La vie de lesprit, elle ne fait pas de lien direct entre Eichmann et la volont. Cependant, il nous semble plausible que si la rpudiation de la volont nest pas une solution pour Arendt, comme elle le fut pour Heidegger, cest parce quArendt a vu Eichmann abdiquer sa volont personnelle pour adopter la volont de son Fhrer. En fait, Eichmann avait repris limpratif catgorique kantien, mais en pratique, il lavait dform. Il identifiait sa volont personnelle avec la source de la loi dans son cas, la volont du Fhrer (Eichmann 223-223). En renonant sa volont personnelle, Eichmann se croyait audessus de toute responsabilit. La volont totalitaire, lie au commandement, navait pas non plus le caractre de la volont unifie par lamour. Dans le cas dEichmann, cette rpudiation de la volont na pas t au grand bonheur de la pense, puisque Arendt remarque quil souffrait dune absence de pense. Nous croyons que la notion de caractre forme par la volont-amour aurait jou un rle important dans la pratique du jugement. Malheureusement, Arendt est dcde avant davoir pu

- 104 PhaenEx terminer sa Vie de lesprit. Peut-tre en serait-elle venue une articulation des diffrentes facults de lesprit, comme elle avait su le faire, dans Condition de lhomme moderne, avec le travail, luvre et laction. Lamor mundi, le souci du monde qui prside la conservation du monde commun et de la pluralit, aurait peut-tre inspir lharmonie et le bon fonctionnement de la vie de lesprit. Une chose est certaine, Eichmann manquait damor mundi18, de cet amour qui fait que nous partageons le monde avec les autres et que nous tissons des liens entre nous et cest sur ce principe mme quArendt le condamne. Elle conclut ainsi Eichmann : Et parce que vous avez soutenu et excut une politique qui consistait refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples dun certain nombre dautres nations comme si vous et vos suprieurs aviez le droit de dcider qui doit et ne doit pas habiter cette plante nous estimons que personne, quaucun tre humain, ne peut avoir envie de partager cette plante avec vous. Cest pour cette raison, et pour cette raison seule, que vous devez tre pendu. (448)

V. Conclusion En dfinitive, nous dfendons lide dune continuit dans luvre dArendt. Hannah Arendt ne se dment pas lorsquelle abandonne lexpression de mal radical pour adopter celle de banalit du mal . Afin de rendre justice lentreprise arendtienne de comprhension du phnomne du mal totalitaire, il convient mme de runir le mal radical et la banalit du mal . Nous pouvons ainsi concilier les deux expressions en disant que le mal est radical pour le monde commun parce quil vise totalement sa destruction, mais ce mal est accompli de manire banale par lindividu, cest--dire sans la profondeur des racines intentionnelles. Cette formulation paradoxale claire le phnomne du mal politique, savoir lide dun mal qui na pas de caractre satanique ni de tentation et qui a toutefois des consquences sur la totalit de la vie. Cependant, afin de rconcilier ces deux concepts, il importe de vider lexpression de mal

- 105 Sophie Cloutier radical de sa rfrence kantienne. La radicalit ne vient plus dsigner la propension humaine choisir une autre maxime que celle de la loi morale, mais le caractre total dun mal qui sattaque la nature humaine elle-mme en tentant dabolir les racines du vivre-ensemble, cest--dire la spontanit et la libert humaine. Cette comprhension rvle la responsabilit des hommes dans ce mal et, du mme coup, lespoir quil est en notre pouvoir de le combattre. Contrairement ce que ses dtracteurs ont cru, Arendt na jamais pens quEichmann ntait pas responsable de ses actes. Comme le souligne si justement Mathewes, [w]e cannot despair, because there is nothing to despair about; our opponents are not demonic agents of an antihuman conspiracy, but rather the banal bureaucrats of some potentially subhuman world empire. This account of evil gives us hope, for it suggests that our only opponents are ourselves made less real, banal . (170) Il savre important de maintenir la tension entre le mal radical et la banalit du mal , deux concepts simbriquant lun dans lautre. Cette tension reprsente aussi la dialectique de lhomme dans le monde, un tre dont la vie de lesprit est affecte par son rapport au monde. En effet, la disparition du monde commun affecte la facult de penser, de vouloir et de juger des hommes. Et sans le partage des ides dans le monde commun, les hommes risquent daggraver la destruction du tissu des relations humaines. Nous avons la responsabilit de ce monde, dont il nous faut prendre soin. Cest pourquoi il faut garder la mmoire du mal radical dans sa perspective de destruction de la pluralit humaine et dans sa tentative de rendre les hommes superflus. Ce devoir de mmoire doit nous permettre dempcher les futurs gnocides qui pourraient tre accomplis comme de banales procdures administratives par des gens qui ne se soucient que de leur avancement personnel des gens qui manque lamor mundi.

- 106 PhaenEx

Notes Il existe plusieurs excellents commentaires sur le rle de la pense et du jugement dans la question du mal. Nous renvoyons Essais interprtatifs par Ronald Beiner et Myriam Revault dAllones, Juger (1991); Dana Villa, Arendt and Heidegger (1996); Franoise Collin, Lhomme est-il devenu superflu? (1999); Sylvie Courtine-Denamy, Le souci du monde (1999); tienne Tassin, Le trsor perdu (1999); Ronald Beiner et Jennifer Nedelsky (dir.), Judgment, Imagination, and Politics (2001); Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique? (2006); Jerome Kohn, Evil : The Crime against Humanity . Il est noter quArendt eut beaucoup de difficult trouver un diteur franais pour son ouvrage qui fut finalement dmantel par les diteurs franais. La dernire partie, Le systme totalitaire , parut en 1972 aux ditions du Seuil, suivie de Sur lantismitisme , chez Calmann-Lvy en 1973, et enfin, Limprialisme parut chez Fayard en 1982. En 2002, lditeur franais Gallimard runit finalement les trois parties de louvrage sous le titre Les origines du totalitarisme en y ajoutant aussi Eichmann Jrusalem et plusieurs textes complmentaires. ce sujet, les commentaires de Pierre Bouretz sont trs pertinents, particulirement quant la rception de luvre en France.
3 2 1

Pour une brillante analyse des processus de la modernit luvre dans les schmes du totalitarisme, voir louvrage dtienne Tassin, Le trsor perdu. Hannah Arendt lintelligence de laction politique, particulirement le chapitre III de la deuxime partie.

Nous rfrons au chapitre III de la troisime partie de louvrage pionnier dAndr Enegrn, La pense politique de Hannah Arendt, pour une mise en lumire de cette marche vers la dsolation reliant les trois parties des Origines du totalitarisme. Nous avons tenu citer lextrait de cette lettre en anglais, puisque la traduction franaise omet le terme motives qui nous parat capital pour comprendre le passage de lexpression mal radical celle de banalit du mal . La traduction de cette lettre peut tre consulte dans la correspondance entre Hannah Arendt et Karl Jaspers (1926-1969), 243. Dans Le trsor perdu, tienne Tassin explique quArendt ne croit pas que la nature humaine puisse tre rellement change. Elle souligne seulement que la tentative de changer la nature humaine conduit invitablement sa destruction. Tassin crit : La nature humaine na de sens quau titre de ses conditions existentiales et de son existence historique et non comme essence ternelle : il ny a pas plus, pourrait-on dire, dessence de lhomme hors de ses conditions historiques dexistence quil ny a dessence du totalitarisme hors de son effectuation historique, cest--dire hors dun processus de cristallisations dlments, en eux-mmes non totalitaires (141). Cest prcisment la condition de pluralit qui tait vise par le rgime totalitaire, et surtout la rponse humaine cette condition, la spontanit et laction. Dans Condition de lhomme moderne, Arendt changera justement sa position en substituant la notion de condition humaine celle de nature humaine (Condition de lhomme moderne 44-46).
6 5

- 107 Sophie Cloutier

Dans Le trsor perdu, Tassin explique que la dsolation est lpreuve conjointe du dracinement et de la superfluit (177). Il lie de manire magistrale la privation dun sol (dracinement) la privation du soi, et interprte ainsi la privation dun sol comme une perte de lien humain. Sans ce lien humain, lindividu perd la capacit de devenir une singularit: Il ny a de singularit que depuis linterpellation plurielle qui me fait irremplaable (179). Pour une exploration du thme de la dsolation, voir Le trsor perdu, particulirement les pages 176-185.

Dans La pense, Arendt explique que toutes les activits mentales ncessitent une forme de retrait des phnomnes, particulirement de ce que nous recevons du monde par les sens. Cependant, elle spcifie que seule la pense, de par sa tendance gnraliser, cest--dire son got spcial du gnral en tant quil diffre du particulier, est porte se mettre totalement lcart du monde (92). Cet aspect constitue aussi un argument en faveur de la distinction entre la pense et le jugement. La pense, en raison de sa tendance se retirer totalement du monde et de son got prononc pour le gnral plutt que le particulier, ne peut pas tre une facult politique. Le retrait du monde du jugement est celui du spectateur qui observe les vnements sans y tre impliqu et a donc le recul ncessaire limpartialit. Il est possible que laspect quArendt voulait mettre en relief en parlant de la pense comme dune condition prparant le jugement tait, plus prcisment, la capacit de reprsentation et la facult dimagination (voir La pense 85-97).
9

Cet change de lettres entre Gershom Scholem et Hannah Arendt a t traduit en franais et reproduit dans ldition Gallimard des Origines du totalitarisme, aux pages 1342 1348 (pour la lettre de Scholem) et 1353 1358 (pour la rponse dArendt). Dans Hannah Arendt and the Jewish Question, Bernstein crit : This passage shows how strikingly Arendt departs from the traditional, entrenched conception of evil understood as a manifestation of evil motives (151). Bernstein ne fait que constater cette distance que prend Arendt face la tradition, sans laborer. Il est donc important de dvelopper cette ide en montrant quen attaquant la question de lintentionnalit, cest la deuxime critique kantienne que sattaque Arendt. La parution dEichmann Jrusalem provoqua une virulente controverse. En fait foi labondance de documents du Adolf Eichmann File, 1938-1968 des Hannah Arendt Papers at the Library of Congress . tant donn son ampleur, nous ne pourrons malheureusement pas reprendre les enjeux de cette controverse. Du reste, de nombreux commentateurs lont dj fait, dont Bouretz dans son introduction Eichmann dans ldition Gallimard des Origines du totalitarisme (979-1013); Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (154178); et Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (ch. 8).

10

11

12

Soulignons que lexcellent film de Rony Brauman et Eyal Sivan, Un spcialiste. Portrait dun criminel moderne (1999), est construit partir dimages darchives du procs dEichmann Jrusalem et sinspire de la rflexion arendtienne sur la banalit du mal. On y voit luvre leffroyable banalit du mal.

- 108 PhaenEx

Comme le rsume Philonenko, [l]e mal radical, dont Bohatec a sond les plus profondes racines tant mtaphysiques que psychologiques est la simple impuissance rejoindre la loi. En ceci rside sa racine transcendantale (Luvre de Kant 158).
14 15

13

ce sujet, voir louvrage de Richard J. Bernstein, Radical Evil. A Philosophical Interrogation.

Dana Villa souligne trs justement que Socrate avait propos le principe de non-contradiction comme critre thique. La notion socratique est base sur lide dharmonie dans le moi , conservant ainsi la pluralit fondamentale entre moi et moi-mme ncessaire au dialogue de la pense. Cependant, dans sa forme kantienne, le principe de non-contradiction perd laspect de pluralit. Comme le formule Villa, [s]o construed, the will in its legislative aspect eliminates all reference to plurality, whether internal or external. What matters is that the will will itself, that it will its own rational (universal) nature (65).

Nous devons beaucoup pour cette section Charles T. Mathewes qui, dans son ouvrage Evil and the Augustinian Tradition, invite considrer les sources augustiniennes de la pense arendtienne. Il est impossible, dans le contexte de notre rflexion, de discuter en profondeur de la thse de Mathewes. Cette dernire consiste dplorer le fait quArendt nait repris que partiellement la pense de saint Augustin. Selon lui, cette reprise partielle prsente de graves difficults pour la pense arendtienne et ends up rendering the ontology unsustainable, and the anthropology unintelligible (196). Mathewes touche ici lune des grandes difficults du penser arendtien. Arendt se sent dans une brche du temps et elle sait quelle doit la fois penser dans et la rupture du fil de la tradition une rupture qui empche prcisment toute reprise intgrale des uvres du pass. Comme le souligne si bien Pierre Bouretz, elle veut ici dire au sujet de la philosophie que lon nen peut conserver que des fragments (dans Origines du totalitarisme 75). Dans Le vouloir (199-223), Arendt explique que Heidegger en est venu comprendre la volont, entendue comme volont de rgir et de dominer, comme une sorte de pch originel. Selon Heidegger, cette volont de puissance est obsde par le futur : elle veut en devenir matre. Une telle volont cherche forcer lhomme loubli, puisque pour vouloir le futur, elle doit oublier le pass. La volont veut dtruire son pass, puisquelle est impuissante face lui : elle ne peut vouloir en arrire. La volont devient ainsi destructive par nature. Arendt partage cette critique de la volont de domination moderne et ses implications technologiques, elle sait que le moi-voulant peut chercher anantir la pluralit. Cependant, elle sait aussi quil y a une rdemption la volont et que la volont joue un rle dans la formation du caractre. Elle napprouve donc pas sa rpudiation dans un vouloir ne-pas-vouloir. Elisabeth Young-Bruehl, dans Cherishment (229-231), reprend lanalyse arendtienne de la dsolation et de la banalit du mal dEichmann en termes psychanalytiques. Elle utilise une mthode base sur le concept japonais amaeru et une approche faisant du chrir le fondement motionnel dune personne. Son analyse renforce lide dun lien entre lamour, la formation du caractre et la manire dont la volont opre.
18 17

16

- 109 Sophie Cloutier

Ouvrages cits Abensour, Miguel. Hannah Arendt contre la philosophie politique? Paris : Sens & Tonka, 2006. Allison, Henry E. Reflections on the Banality of (Radical) Evil. A Kantian Analysis . In M. P. Lara (dir.). Rethinking Evil. Contemporary Perspectives. Berkeley (CA)/ London : University of California Press, 2001. Arendt, Hannah. The Concentration Camps . Partisan Review, Vol. 15, n 7, 1948: 743-763. . Condition de lhomme moderne. Trad. G. Fradier. Paris : Calmann-Lvy, 1983 (coll. Pocket/Agora). . Eichmann Jrusalem. Rapport sur la banalit du mal. Trad. A. Gurin. Paris : Gallimard, 1997 (coll. Folio histoire). . Essays in Understanding. 1930-1954 Formation, Exile, and Totalitarianism. New York : Schocken Books, 1994. . Limprialisme. Trad. M. Leiris. Paris : Fayard, 1983 (coll. Points politique). . Juger. Sur la philosophie politique de Kant. Trad. M. Revault dAllones, Paris : Seuil, 1991 (coll. Libre examen). . Les origines du totalitarisme. Eichmann Jrusalem. Dir. P. Bouretz. Paris : Gallimard, 2002 (coll. Quarto). . Responsibility and Judgment. New York : Schocken Books, 2003. . Sur lantismitisme. Trad. M. Pouteau, Paris : Calmann-Lvy, 1973 (coll. Points essais ). . Le systme totalitaire. Trad. J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lvy. Paris : Seuil, 1972 (coll. Points politique). . La vie de lesprit. 1 La pense. Trad. L. Lotringer. Paris : P.U.F., 1981 (coll. Philosophie daujourdhui). . La vie de lesprit. 2 Le vouloir. Trad. L. Lotringer. Paris : P.U.F., 1983 (coll. Philosophie daujourdhui). Arendt, Hannah et Karl Jaspers. Correspondance (1926-1969). Trad. . Kaufholz-Messmer. Paris : Payot et Rivages, 1995.

- 110 PhaenEx

. Correspondence, 1926-1969. Dir. L. Kohler et H. Saner (dir.), trad. R. et R. Kimber. New York : Harcourt Brace & Co., 1992. Beiner, Ronald et Jennifer Nedelsky (dir.). Judgment, Imagination, and Politics. Themes from Kant and Arendt. Lanham : Rowman & Littlefield Publishers, 2001. Bernstein, Richard J. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge (MA) : M.I.T. Press, 1996. . Radical Evil. A Philosophical Interrogation. Cambridge : Polity Press, 2002. Collin, Franoise. Lhomme est-il devenu superflu? Hannah Arendt. Paris : Odile Jacob, 1999. Courtine-Denamy, Sylvie. Hannah Arendt. Paris : Hachette Littratures, 1997 (coll. Pluriel). . Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains. Paris : Vrin, 1999 (coll. Pour demain). Enegrn, Andr. La pense politique de Hannah Arendt. Paris : P.U.F., 1984 (coll. Recherches politiques). Kant, Emmanuel. Critique de la raison pratique. Trad. F. Picavet, Paris : P.U.F., 1966 (coll. Bibliothque de philosophie contemporaine). Mathewes, Charles T. Evil and the Augustinian Tradition. Cambridge/New York : Cambridge University Press, 2001. Neiman, Susan. Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy. Princeton/Oxford : Princeton University Press, 2002. Philonenko, A. Luvre de Kant. La philosophie critique. Tome II, Morale et politique. Paris : Vrin, 1997 (coll. la recherche de la vrit). Tassin, tienne. Le trsor perdu. Hannah Arendt lintelligence de laction politique, Paris : Payot et Rivages, 1999 (coll. Critique de la politique). Villa, Dana R. Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton : Princeton University Press, 1996. Young-Bruehl, Elisabeth. Hannah Arendt. Trad. J. Roman et . Tassin, Paris : Calmann-Levy, 1999 (coll. Biographie). . Why Arendt Matters. New Haven/London : Yale University Press, 2006.

- 111 Sophie Cloutier

Young-Bruehl, Elisabeth et Faith Bethelard,. Cherishment. A Psychology of the Heart, New York : The Free Press, 2000. Documents provenant des Hannah Arendt Papers : Arendt, Hannah. Series : Subject File, 1949-1975, The History of the Will, Courses, New School for Social Research, New York, Fall 1971 (1 of 2 folders), The Hannah Arendt Papers, Manuscript Division, Library of Congress, Washington, D.C. . Series : Subject File, 1949-1975, Kants Political Philosophy, Seminar, 1964, 1970, University of Chicago, The Hannah Arendt Papers, Manuscript Division, Library of Congress, Washington, D.C. Kohn, Jerome. Evil : The Crime Against Humanity , dans Three Essays : The Role of Experience in Hannah Arendts Political Thought. The Hannah Arendt Papers, Manuscript Division, Library of Congress, Washington, D.C.