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Sur la pense d'Emmanuel Levinas Choix de quelques textes majeurs (textes choisis par Philippe Fontaine) Emmanuel Levinas

est n en janvier 1906 Kaunas, en Lituanie. tudes secondaires en Lituanie et Russie. Etudes de philosophie Strasbourg de 1923 1930. Sjour Fribourg en 1928-1929 auprs de Husserl et de Heidegger. Naturalis franais en 1930. Professeur de philosophie, directeur de l'Ecole normale isralite orientale. Professeur de philosophie l'Universit de Poitiers (1964), de Paris-Nanterre (1967), puis la Sorbonne (1973). E. Levinas a t influenc par la phnomnologie de Husserl et l'ontologie de Heidegger. Mais son apport propre consiste en une analyse approfondie de la signification du rapport l'autre homme, qui apparat comme absolument primordial. Aux yeux de Levinas, la tche de la philosophie n'est pas de constituer une thorie de la connaissance, ou une thorie politique, mais bien plutt de comprendre le sens de la relation autrui, comme originaire et fondatrice de toute autre relation l'tre. L'essentiel est de se rendre capable de respecter l'altrit d'autrui, et non plus de tenter de la rsorber dans l'identit du mme, c'est--dire du concept et du systme de catgories par lequel le philosophe croit pouvoir comprendre le monde dans la totalit de ses aspects. Aussi Levinas voit-il dans la relation intersubjective, la relation l'autre homme, dont l'altrit se manifeste travers son visage, l'essentiel de ce qui est donn comprendre la philosophie. L'thique est donc philosophie premire, tche fondamentale du philosopher. Cette relation, qui prcde le recours la philosophie et au langage, mais en est la condition de possibilit, introduit dans le rapport au monde une dimension d'infinit et de transcendance. La philosophie d'E. Levinas permet de prendre ses distances vis--vis de la conception de la subjectivit hrite des temps modernes, o la position du sujet est souveraine, et constitutive de tout sens possible : le sujet est pour ainsi dire destitu chez Levinas, pour qui il doit se perdre en devenant "sujet" pour un autre homme auquel il se voue. Le choix suivant de textes vise prsenter une slection des thmes majeurs de la philosophie d'E. Levinas. Le sens de la relation avec autrui "En quoi consiste l'acuit de la solitude? Il est banal de dire que nous n'existons jamais au singulier. Nous sommes entours d'tres et de choses avec lesquels nous entretenons des relations. Par la vue, par le toucher, par la sympathie, par le travail en commun, nous sommes avec les autres. Toutes ces relations sont transitives : je touche un objet, je vois l'Autre. mais je ne suis pas l'Autre. Je suis tout seul. C'est donc l'tre en moi, le fait que j'existe, mon exister qui constitue l'lment absolument intransitif, quelque chose sans intentionnalit, sans rapport. On peut tout changer entre tres sauf l'exister." Levinas, Le temps et l'autre, Paris, PUF, Quadrige, 1983, p. 21.

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"Si la relation avec l'autre comporte plus que des relations avec le mystre, c'est qu'on a abord l'autre dans la vie courante o sa solitude et son altrit foncire sont dj voiles par la dcence. L'un est pour l'autre ce que l'autre est pour lui ; il n'y a pas pour le sujet de place exceptionnelle. L'autre est connu par la sympathie, comme un autre moi-mme, comme l'alter ego. (...) Mais dj, au sein de la relation avec l'autre qui caractrise notre vie sociale, l'altrit apparat comme relation non rciproque, c'est--dire comme tranchant sur la contemporanit. Autrui en tant qu'autre n'est pas seulement un alter ego ; il est ce que moi, je ne suis pas. Il l'est non pas en raison de son caractre, ou de sa physionomie, ou de sa psychologie, mais en raison de son altrit mme. Il est, par exemple, le faible, le pauvre, "la veuve et l"orphelin", alors que moi je suis le riche ou le puissant. On peut dire que l'espace intersubjectif n'est pas symtrique. L'extriorit de l'autre n'est pas simplement due l'espace qui spare ce qui par le concept demeure identique, ni une diffrence quelconque selon le concept qui se manifesterait par l'extriorit spatiale. La relation de l'altrit n'est ni spatiale ni conceptuelle (...) Entre la charit et la justice, la diffrence essentielle ne tient-elle pas la prfrence de la charit pour l'autre, alors mme qu'au point de vue de la justice, aucune prfrence n'est plus possible ?" E. Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 74-5-6. "L'autre n'est pas un tre que nous rencontrons, qui nous menace ou qui veut s'emparer de nous. Le fait d'tre rfractaire notre pouvoir n'est pas une puissance plus grande que la ntre. C'est l'altrit qui fait toute sa puissance. Son mystre constitue son altrit. Remarque fondamentale : je ne pose pas autrui initialement comme libert, caractristique dans laquelle est inscrit d'avance l'chec de la communication. Car avec une libert il ne peut y avoir d'autre relation que celle de la soumission et de l'asservissement. Dans les deux cas, l'une des deux liberts est anantie. La relation entre matre et esclave peut tre saisie au niveau de la lutte, mais alors elle devient rciproque. Hegel a montr prcisment comment le matre devient l'esclave et l'esclave le matre du matre. En posant l'altrit d'autrui comme le mystre dfini lui-mme par la pudeur, je ne la pose pas comme libert identique la mienne et aux prises avec la mienne, je ne pose pas un autre existant en face de moi, je pose l'altrit." Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 79-80. "Si on pouvait possder, saisir et connatre l'autre, il ne serait pas l'autre. Possder, connatre, saisir sont des synonymes du pouvoir. " E.Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 83. "Ce qu'on prsente comme l'chec de la communication dans l'amour constitue prcisment la positivit de la relation ; cette absence de l'autre est prcisment sa prsence comme autre." E. Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 89.On trouve le mme texte dans : De l'existence l'existant, Paris, Varin, 1981, p. 163 : "Ce qu'on prsente comme l'chec de la communication dans l'amour, constitue prcisment la positivit de la relation ; cette absence de l'autre est prcisment sa prsence comme autre. L'autre, c'est le prochain - mais la proximit n'est pas une dgradation ou une tape de la fusion. Dans la rciprocit des rapports, caractristique de la civilisation, l'asymtrie de la relation intersubjective s'oublie. La rciprocit de la civilisation - le rgne des fins o chacun est la fois fin et moyen, personne et personnel, est un nivellement de l'ide de fraternit, qui est un aboutissement et non point un point de dpart et qui renvoie toutes les implications de l'eros."

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"Il existe une lassitude qui est lassitude de tout et de tous, mais surtout lassitude de soi. Ce qui lasse alors, ce n'est pas une forme particulire de notre vie - notre milieu, parce qu'il est banal et morne, notre entourage, parce qu'il est vulgaire et cruel - la lassitude vise l'existence mme. Au lieu de s'oublier dans la lgret essentielle du sourire, o l'existence se fait innocemment, o dans sa plnitude mme elle flotte comme prive de poids et o, gratuit et gracieux, son panouissement est comme un vanouissement, l'existence dans la lassitude est comme un rappel d'un engagement exister, de tout le srieux, de toute la duret d'un contrat irrsiliable. Il faut faire quelque chose, il faut entreprendre et aspirer." E. Levinas, De l'existence l'existant, op. cit., p. 31. "La relation intersubjective est une relation non-symtrique. En ce sens, je suis responsable d'autrui sans attendre la rciproque, dt-il m'en coter la vie. La rciproque, c'est son affaire. C'est prcisment dans la mesure o entre autrui et moi la relation n'est pas rciproque, que je suis sujtion autrui ; et je suis "sujet" essentiellement en ce sens. Vous connaissez cette phrase de Dostoevski : "Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres." (Les Frres Karamazov, La Pleade, p. 310). Non pas cause de telle ou telle culpabilit effectivement mienne, cause des fautes que j'aurais commises ; mais parce que je suis responsable d'une responsabilit totale, qui rpond de toutes les autres et de tout chez les autres, mme de leur responsabilit. Le moi a toujours une responsabilit de plus que tous les autres." E. Levinas, Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p. 105. A propos de l'ouvrage Totalit et infini, publi en 1961, et qui est, avec Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, un des principaux ouvrages de philosophie d'Emmanuel Levinas ; une question qui demande : le titre contient lui-mme un problme ou une question : en quoi "totalit" et "infini" s'opposentils ? Levinas rpond : "Dans la critique de la totalit que comporte l'association mme de ces deux mots, il y a une rfrence l'histoire de la philosophie. Cette histoire peut tre interprte comme une tentative de synthse universelle, une rduction de toute l'exprience, de tout ce qui est sens, une totalit o la conscience embrasse le monde, ne laisse rien d'autre hors d'elle, et devient ainsi une pense absolue. La conscience de soi est en mme temps une conscience du tout. Contre cette totalisation, il y a eu, dans l'histoire de la philosophie, peu de protestations (...). C'est en effet toute la marche de la philosophie occidentale aboutissant la philosophie de Hegel, laquelle, trs juste titre, peut apparatre comme l'aboutissement de la philosophie mme. Partout dans la civilisation occidentale, o le spirituel et le sens rsident toujours dans le savoir, on peut voir cette nostalgie de la totalit. Comme si la totalit avait t perdue, et que cette perte ft le pch de l'esprit. C'est alors la vision panoramique du rel qui est la vrit et qui donne toute sa satisfaction l'esprit." Ethique et infini, op. cit., p. 79-8081. Or, ajoute Levinas, " L'exprience irrductible et ultime de la relation me parat tre ailleurs : non pas dans la synthse, mais dans le face face des humains, dans la socialit, en sa signification morale. Mais il faut comprendre que la moralit ne vient pas comme une couche secondaire, au-dessus d'une rflexion abstraite sur la totalit et ses dangers ; la moralit a une porte indpendante et prliminaire. La philosophie premire est une thique.

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Le non-synthtisable par excellence, c'est certainement la relation entre les hommes. On peut aussi se demander si l'ide de Dieu, surtout telle que la pense Descartes, peut faire partie d'une totalit de l'tre, et si elle n'est pas, bien plutt, transcendante l'tre. Le terme de "transcendance" signifie prcisment le fait qu'on ne peut penser Dieu et l'tre ensemble. De mme, dans la relation interpersonnelle, il ne s'agit pas de penser ensemble moi et l'autre, mais d'tre en face. La vritable union ou le vritable ensemble n'est pas un ensemble de synthse, mais un ensemble de face face." Ethique et infini, op. cit., p. 81-82. Totalit et infini, prcise E. Levinas, "veut poser le problme du contenu de la relation intersubjective. Car ce que nous avons dit jusqu' prsent est seulement ngatif. En quoi consiste positivement cette "socialit" diffrente de la socialit totale et additionnelle ? C'est cela qui m'a proccup dans la suite (...) car il ne faut pas dduire de ce que je viens de dire une sous-estimation quelconque de la raison et de l'aspiration de la raison l'universalit. Seulement, je tente de dduire la ncessit d'un social rationnel des exigences mmes de l'intersubjetif tel que je le dcris. Il est extrmement important de savoir si la socit au sens courant du terme est le rsultat d'une limitation du principe que l'homme est un loup pour l'homme, ou si au contraire elle rsulte de la limitation du principe que l'homme est pour l'homme. Le social, avec ses institutions, ses formes universelles, ses lois, provient-il de ce qu'on a limit les consquences de la guerre entre les hommes, ou de ce qu'on a limit l'infini qui s'ouvre dans la relation thique de l'homme l'homme ? (...) La politique doit pouvoir toujours tre contrle et critique partir de l'thique. Cette seconde forme de socialit rendrait justice ce secret qu'est pour chacun sa vie, secret qui ne tient pas une clture qui isolerait quelque domaine rigoureusement priv d'une intriorit ferme, mais secret qui tient la responsabilit pour autrui, qui, dans son vnement thique est incessible, laquelle on ne se drobe pas et qui, ainsi, est principe d'individuation absolue." Ethique et infini, op. cit., p. 85-86. Le visage Que se passe-t-il quand je regarde autrui face face ? "Je ne sais si l'on peut parler de "phnomnologie" du visage, puisque la phnomnologie dcrit ce qui apparat. De mme, je me demande si l'on peut parler d'un regard tourn vers le visage, car le regard est connaissance, perception. Je pense plutt que l'accs au visage est d'emble thique. C'est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les dcrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manire de rencontrer autrui, c'est de ne pas mme remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes tre domine par la perception, mais ce qui est spcifiquement visage, c'est ce qui ne s'y rduit pas. Il y a d'abord la droiture mme du visage, son exposition droite, sans dfense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dnue. La plus nue, bien que d'une nudit dcente. La plus dnue aussi : il y a dans le visage une pauvret essentielle ; la preuve en est qu'on essaie de masquer cette pauvret en se donnant des poses, une contenance. Le visage est expos, menac, comme nous invitant un acte de violence. En mme temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer.

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(...) Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu'autrui, dans la rectitude de son visage, n'est pas un personnage dans un contexte. D'ordinaire, on est un "personnage" : on est professeur la Sorbonne, vice-prsident du Conseil d'Etat, fils d'untel, tout ce qui est dans le passeport, la manire de se vtir, de se prsenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens lui seul. Toi, c'est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n'est pas "vu". Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pense embrasserait ; il est l'incontenable, il vous mne au-del. C'est en cela que la signification du visage le fait sortir de l'tre en tant que corrlatif d'un savoir. Au contraire, la vision est recherche d'une adquation ; elle est ce qui par excellence absorbe l'tre. Mais la relation au visage est d'emble thique. Le visage est ce qu'on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste dire : "tu ne tueras point". Le meurtre, il est vrai, est un fait banal : on peut tuer autrui ; l'exigence thique n'est pas une ncessit ontologique. L'interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, mme si l'autorit de l'interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli - malignit du mal." E.Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 91. Visage et discours "Visage et discours sont lis. Le visage parle. Il parle, en ceci que c'est lui qui rend possible et commence tout discours. J'ai refus tout l'heure la notion de vision pour dcrire la relation authentique avec autrui ; c'est le discours, et, plus exactement, la rponse ou la responsabilit, qui est cette relation authentique. J'ai toujours distingu, en effet, dans le discours, le dire et le dit . Que le dire doive comporter un dit est une ncessit du mme ordre que celle qui impose une socit, avec des lois, des institutions et des relations sociales. Mais le dire , c'est le fait que devant le visage je ne reste pas simplement l le contempler, je lui rponds. Le dire est une manire de saluer autrui, mais saluer autrui, c'est dj rpondre de lui. Il est difficile de se taire en prsence de quelqu'un ; cette difficult a son fondement ultime dans cette signification propre du dire, quel que soit le dit. Il faut parler de quelque chose, de la pluie et du beau temps, peu importe, mais parler, rpondre lui et dj rpondre de lui." Ethique et infini, op. cit., p. 92-93. "Le "Tu ne tueras point" est la premire parole du visage. Or c'est un ordre. Il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un matre me parlait. Pourtant, en mme temps, le visage d'autrui est dnu ; c'est le pauvre pour lequel je peux tout et qui je dois tout. Et moi, qui que je sois, mais en tant que "premire personne", je suis celui qui se trouve des ressources pour rpondre l'appel (...). Quelle que soit la motivation qui explique cette inversion, (dans le cas de la violence), l'analyse du visage telle que je viens de la faire, avec la matrise d'autrui et sa pauvret, avec ma soumission et ma richesse, est premire. Elle est le prsuppos de toutes les relations humaines. S'il n'y avait pas cela, nous ne dirions mme pas, devant une porte ouverte : "Aprs vous, Monsieur!" . C'est un "Aprs vous, Monsieur ! " originel que j'ai essay de dcrire." Ethique et infini, op. cit. p. 93-94. En quoi cette dcouverte de l'thique dans le visage rompt-elle avec les philosophies de la totalit ?

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"Le savoir absolu, tel qu'il a t recherch, promis ou recommand par la philosophie, est une pense de l'Egal. Dans la vrit, l'tre est embrass. Mme si la vrit est considre comme jamais dfinitive, il y a promesse d'une vrit plus complte et adquate. Sans doute l'tre fini que nous sommes ne peut pas, en fin de compte, achever la tche du savoir ; mais dans la limite o cette tche est accomplie, elle consiste faire que l'Autre devienne le Mme. En revanche, l'ide de l'Infini implique une pense de l'Ingal. Je pars de l'ide cartsienne de l'infini, o l'ideatum de cette vise, c'est--dire ce que cette vise vise, est infiniment plus grand que l'acte mme par lequel on le pense. il y a disproportion entre l'acte et ce quoi l'acte fait accder. Pour Descartes, c'est l une des preuves de l'existence de Dieu : la pense n'a pas pu produire quelque chose qui la dpasse ; il fallait que cette chose ft mise en nous. Il faut donc admettre un Dieu infini qui a mis en nous l'ide de l'Infini. Mais ce n'est pas la preuve recherche par Descartes qui m'intresse ici. Je rflchis ici dans l'tonnement cette disproportion entre ce qu'il appelle la "ralit objective" et la "ralit formelle" de l'ide de Dieu, au paradoxe mme - si anti-grec - d'une ide "mise " en moi, alors que Socrate nous a appris qu'il est impossible de mettre une ide dans une pense sans l'y avoir dj trouve. Or, dans le visage, tel que j'en dcris l'approche, se produit le mme dpassement de l'acte par ce quoi il mne. Dans l'accs au visage, il y a certainement aussi un accs l'ide de Dieu. Chez Descartes, l'ide de l'Infini reste une ide thortique, une contemplation, un savoir. Je pense, quant moi, que la relation l'Infini n'est pas un savoir, mais un Dsir. J'ai essay de dcrire la diffrence du Dsir et du besoin par le fait que le Dsir ne peut tre satisfait ; que le Dsir, en quelque manire, se nourrit de ses propres faims et s'augmente de sa satisfaction ; que le Dsir est comme une pense qui pense plus qu'elle ne pense, ou plus que ce qu'elle pense. Structure paradoxale, sans doute, mais qui ne l'est pas plus que cette prsence de l'Infini dans un acte fini." Ethique et infini, op. cit., p. 96-97. La responsabilit pour autrui Levinas analyse le thme de la responsabilit pour autrui dans son grand livre: Autrement qu'tre ou au-del de l'essence Paris, Livre de poche, coll. "Biblioessais", 1990. Mais que faut-il entendre par "responsabilit" ? "Dans ce livre, je parle de la responsabilit comme de la structure essentielle, premire, fondamentale, de la subjectivit. Car c'est en termes thiques que je dcris la subjectivit. L'thique, ici, ne vient pas en supplment une base existentielle pralable ; c'est dans l'thique entendue comme responsabilit que se noue le noeud mme du subjectif. J'entends la responsabilit comme responsabilit pour autrui, donc comme responsabilit pour ce qui n'est pas mon fait, ou mme ne me regarde pas ; ou qui prcisment me regarde, est abord par moi comme visage (...) "(Il est alors ncessaire de dcrire) "positivement le visage et non pas seulement ngativement. Vous vous souvenez de ce que nous disions : l'abord du visage n'est pas de l'ordre de la perception pure et simple, de l'intentionnalit qui va vers l'adquation. Positivement, nous dirons que ds lors qu'autrui me regarde, j'en suis responsable, sans mme avoir prendre de responsabilits son gard ; sa responsabilit m'incombe. C'est une responsabilit qui va au-del de ce que je fais. D'habitude, on est responsable de ce qu'on fait soi-mme. Je dis, dans Autrement qu'tre , que la responsabilit

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est initialement un pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilit mme. (...) La responsabilit en effet n'est pas un simple attribut de la subjectivit, comme si celle-ci existait dj en elle-mme, avant la relation thique. La subjectivit n'est pas un pour soi ; elle est, encore une fois, initialement pour un autre. La proximit d'autrui est prsente dans le livre comme le fait qu'autrui n'est pas simplement proche de moi dans l'espace, ou proche comme un parent, mais s'approche essentiellement de moi en tant que je me sens - en tant que je suis - responsable de lui. C'est une structure qui ne ressemble nullement la relation intentionnelle qui nous rattache, dans la connaissance, l'objet - de quelque objet qu'il s'agisse, ft-ce un objet humain. La proximit ne revient pas cette intentionnalit ; en particulier, elle ne revient pas au fait qu'autrui me soit connu. (...) Le lien avec autrui ne se noue que comme responsabilit, que celle-ci, d'ailleurs, soit accepte ou refuse, que l'on sache ou non comment l'assumer, que l'on puisse ou non faire quelque chose de concret pour autrui. Dire : me voici. Faire quelque chose pour un autre. Donner. Etre esprit humain, c'est cela.L'incarnation de la subjectivit humaine garantit sa spiritualit (...). Diaconie avant tout dialogue : j'analyse la relation inter-humaine comme si, dans la proximit avec autrui - par del l'image que je me fais de l'autre homme - son visage, l'expressif en autrui (et tout le corps humain, en ce sens, plus ou moins visage), tait ce qui m'ordonne de le servir. J'emploie cette formule extrme. Le visage me demande et m'ordonne. Sa signification est un ordre signifi. Je prcise que si le visage signifie un ordre mon gard, ce n'est pas de la manire dont un signe quelconque signifie son signifi ; cet ordre est la signifiance mme du visage.'" Ethique et infini, op. cit., p. 103-104. Textes choisis par Philippe Fontaine