Textos.

Y ocurre as que, siendo el alma inmortal; y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aqu como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido, con lo que no es de extraar que tambin sobre la virtud y sobre las dems cosas sea ella capaz de recordar lo que desde luego ya antes saba. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homognea, y habindolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra l mismo todas las dems, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningn modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polmico ese; porque mientras se nos hara pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigacin; y es porque confo en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qu es la virtud (Menn: Platn) (Aclaracin: Platn se refiere con el argumento polmico ese al argumento que dan los sofistas segn el cul no podemos conocer nada nuevo y por lo mismo no podemos avanzar en el conocimiento, porque no es posible investigar lo que ya sabemos pues ya lo sabemos-, y tampoco lo que no sabemos porque no sabramos qu investigar).

Dijimos, pues, que la felicidad no es un hbito, pues de esa manera podra pertenecer tambin al hombre que pasara la vida durmiendo o viviera como una planta, al hombre que sufriera las mayores desgracias. Ya que esto no es satisfactorio, sino que la felicidad ha de ser considerada, ms bien, una actividad, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que otras se escogen por s mismas, es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las cosas por s mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a s misma, y las actividades que se escogen por s mismas son aquellas de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad (tica a Nicomaco, Aristteles) La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia, que naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aqu que toda ciudad es por naturaleza si tambin lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aqullas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al hombre. (Poltica, Aristteles) La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto.
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Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad (Poltica, Aristteles).

Si el hombre en s es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere sguese que por necesidad ha de gozar de libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente. Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado por Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo podra, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre del libre albedro (De libero arbitrio, San Agustn).

Quiz pueda ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener tambin, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva (Tercera Meditacin, Descartes).

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No tenemos idea alguna del yo. En efecto, de qu impresin podra derivarse esta idea? Es imposible contestar a esto sin llegar a una contradiccin y a un absurdo manifiesto. Y, sin embargo, esta es una pregunta que habra necesariamente que contestar si lo que queremos es que la idea del yo sea clara e inteligible. Tiene que haber una impresin que d origen a cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a que se supone que nuestras distintas ideas e impresiones se refieren. Si hay alguna impresin que origine la idea del yo, esa impresin deber seguir siendo invariablemente idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden unas tras otras y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivase de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y, en consecuencia, no existe tal idea. (Hume) Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia tiene un valor para nosotros, sin que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en s misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo (Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Kant)

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