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Lessence du phnomne

La pense de Marc Richir face la tradition phnomnologique1


Sacha Carlson

Autant de rduction, autant de donation (J.L. Marion)2 dautant plus de rduction, dautant moins de donation (Marc Richir)3

Remarque
Nous citons les textes de Richir dans le corps du texte et les autres documents le plus souvent en notes infra-paginales. En ce qui concerne les articles de Richir, nous citons le titre suivi du numro de page (nous ajoutons la date de parution la premire occurrence de la citation dans notre texte). Le lecteur se rferera notre bibliographie pour les rfrences plus compltes. Les monographies, quant elles, seront cites daprs les abrviations suivantes : ARC : Au-del du renversement copernicien; la question de la phnomnologie et de son fondement. RA : Le rien et son apparence. Fondement pour la phnomnologie (Fichte : Doctrine de la science 1794/95). RP suivi du numro du tome : Recherches phnomnologiques (I, II, III). Fondation pour la phnomnologie transcendantale et Recherches phnomnologiques (IV, V). Du schmatisme phnomnologique transcendantal.
AVERTISSEMENT Le texte qui suit est celui d'un Mmoire de licence prsent en 1997 l'U.C.L (Louvain-la-Neuve, Belgique) consacr la pense de Marc Richir et dirig par le Professeur Michel Dupuis. l'poque, il ne me semblait pas que ce texte ft publiable. C'est pourquoi, j'ai dcid de poursuivre ma recherche sous la forme d'une thse, qui sera prochainement dfendue. Cette thse est intitule : "De la composition phnomnologique. Essai sur le sens de la phnomnologie transcendantale chez Marc Richir. Cependant, la faveur du dveloppement rapide des tudes richiriennes ces dernires annes, on m'a rgulirement demand de consulter mon premier travail sur Richir. Des exemplaires se sont mis circuler. C'est la raison pour laquelle je me suis dcid publier ce texte aujourd'hui, non pas comme un travail abouti, mais comme un document tmoignant du dveloppement des tudes richiriennes. Le texte qu'on va lire reprend tel quel le Mmoire prsent en 1997. J'ai rsist la tentation de gommer les maladresses les plus flagrantes, caractristiques d'un premier essai philosophique ! Ce texte doit donc tre pris pour ce qu'il est : un travail universitaire, dj ancien, qui cherche comprendre les ides fondamentales de la phnomnologie richirienne. Si, en attendant des travaux plus aboutis, il peut aider ceux qui cherchent s'introduire la pense de Marc Richir, il aura rempli bien plus que sa fonction. S.C." 2 Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, P.U.F., coll. Epimthe , Paris, 1997, p. 23. 3 Intentionnalit et intersubjectivit, 1995, p. 154.
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PTE : Phnomnes, temps et tres. Ontologie et phnomnologie. PIS : Phnomnologie et institution symbolique. (Phnomnes, temps et tres II. CSP : La crise du sens et la phnomnologie. SP : Du sublime en politique. MP : Mditations phnomnologiques. C : Le corps. Essai sur l'intriorit. ND : La naissance des dieux. M : Melville. Les assises du monde. EP : L'exprience du penser.

Liminaires

Je prsente ici, en guise de mmoire de licence, le rsultat provisoire dune recherche en cours4. Il y a quatre ans, alors que pris dun vritable coup de foudre pour les Recherches phnomnologiques, je mengageais dans la lecture de luvre de Richir, je ne mesurais sans doute pas limmensit de la tche laquelle je mattelais. Jen comprends mieux la teneur aujourdhui. Prsenter la pense richirienne dans son ensemble, ainsi que, par-del ce travail de fin de licence, jen formule projet, est une entreprise longue, complexe et ardue. Cela se justifie de plusieurs manires. Tout dabord, il ne faudrait pas ngliger que bien que dj solidement assise, la pense richirienne reste encore en cours de formation ; indice, sans doute, quelle est une pense vivante, mais signe, galement, quon ne peut jamais tre vraiment sr davoir compris le fin mot de lhistoire. Ensuite, Richir sest rapidement cr une terminologie personnelle, rendant compte par l mme le plus adquatement possible de ses ides novatrices. Cette terminologie qui sest en fait labore petit petit au fil des publications. Elle peut, il est vrai, paratre absconse, superflue, sibylline voire dogmatique, au lecteur que la dcouvrirait dun coup ; il nest pas dautre solution, me semble-t-il, pour saisir lexacte mesure de telle ou telle notion, que den revenir sa gense ou son laboration au fil de luvre ; tant donn que la majorit des concepts richiriens se sont redfinis et affins tout au long des annes, et que la bibliographie de Richir est substantielle : la travail est de taille ! Enfin, luvre de Richir na de cesse de se confronter avec les reprsentants de la tradition philosophique. Ce trait nappartient

On peut donc signaler que notre deuxime section nest que lamorce dun texte beaucoup plus important qui stalera sur deux sections.

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videmment pas en propre Richir, mais il y a ceci de caractristique dans son uvre, de prsupposer une connaissance dj solide des auteurs voqus. Cest au regard de ces difficults que jai rdig le prsent mmoire. Plus prcisment, jai choisi de proposer une premire lecture de luvre richirienne en prenant appui sur ce qui, dj, pour nous, constitue une tradition : la tradition phnomnologique. Ainsi, la premire section de mon travail, la plus importante, effectue une traverse des auteurs phnomnologiques majeurs (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty)5, pour y dcouvrir en creux, partir de la lecture quen effectue Richir, les motifs principaux de son propre questionnement. La seconde section, quant elle, sattache donner un aperu sommaire des grands thmes de la phnomnologie transcendantale telle que la conoit Richir. Je tiens remercier ici toutes les personnes sans qui la conception de ce travail naurait pas t possible et plus particulirement Monsieur Marc Richir pour laccueil cordial quil ma toujours offert. Ma reconnaissance va ensuite Monsieur Michel Dupuis qui a bien voulu superviser ce mmoire. Je tiens remercier enfin Monsieur Pierre Van den Heede ainsi que ma mre pour leur soutien efficace lors de la rdaction de ce travail.

Nous nous sommes arrts ces trois auteurs dans la stricte mesure o, pour lessentiel, cest avec eux que Richir sest expliqu. Notons toutefois que Richir sest galement, et l, pench sur dautres phnomnologues. Ainsi, pour Patocka : La communaut asubjective. Incorporation et incarnatoin (1991) et Possibilit et ncessit de la phnomnologie asubjective (1992) ; pour Lvinas : Phnomne et infini (1991) ; pour Fink : La question dune doctrine transcendantale de la mthode en phnomnlogie (1990).

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I. Introduction

Il pourra paratre curieux au lecteur familier des rcentes publications de Marc Richir, que son itinraire intellectuel sinitia dans des tudes de physique. Et pourtant, il sagissait sans doute dj, dans cette dmarche, dune tentative de comprendre ce qui constitue la ralit du rel, ltoffe mme de notre exprience. La rponse inaugurale de Richir fut donc celle du physicien : le fond de ltre est mathmatique. Il ne faudra pas oublier, pour comprendre le dveloppement de luvre richirienne, que Richir fut dabord positiviste , et que cest seulement aprs avoir travaill dans un laboratoire pendant quelques annes quil renona, il est vrai, pour ne plus jamais y revenir, ce type dexplication du rel. La science, certes pertinente sur son terrain propre, ne pouvait donner lexplication ultime du monde : il fallait en venir la philosophie. Or tout homme est le fils de son temps ; lhistorien le sait bien : il nest pas un homme dont les actes, les pratiques et les oeuvres ne soient dtermins, pour une bonne part au moins, par le contexte culturel dans lequel il a volu. Richir ne fait pas exception la rgle ! Il nous faut donc tout dabord examiner la situation de la philosophie alors que Richir sengageait dans cette voie

Comme on le sait, cest dans le courant du XIXme sicle, sous limpulsion donne par le dveloppement des sciences positives, que la philosophie commena se trouver radicalement mise en question. On ne peut pas dire aujourdhui que cette poque de crise soit termine, bien que, sans doute, elle se donne maintenant au regard sous des formes que les hommes du XIXme sicle trouveraient tonnantes, voire inquitantes. Cest que, on a coutume de le dire, de nouveaux discours se sont progressivement labors dans le courant de ce sicle et ont envahi le champ de la culture : les discours des sciences humaines, principalement ceux de lethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique, quon rduit peut-tre un peu htivement au dnominateur commun de structuralisme . Plus rcemment encore, depuis 1966, et sous limpulsion de Althusser et de Lacan, le Cercle dpistmologie de lcole Normale Suprieure (de Paris) tente de dgager le statut de scientificit rigoureuse du marxisme et de la psychanalyse, dans une entreprise dont lenvers est la dtermination de la philosophie comme idologie. La philosophie ne serait, lgard de la science, que la construction illusionne -

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prise une sorte dillusion doptique dterminant sa place et son champ - dune rationalit ayant pour fonction de totaliser ce que son illusion lui donne comme tant le rel. Cette science, dont la psychanalyse et le marxisme ne constituent encore que les prmisses, na bien entendu plus rien voir avec les sciences positives auxquelles le XIXme sicle faisait confiance pour rsoudre tous les problmes quil se posait. Le positivisme est aussi une idologie.(Le problme du psychologisme, 1969, p. 109)

Cest ainsi que sexprimait Richir lors dune confrence tenue Bruxelles le 14 dcembre 1968 (il tait tout juste licenci), dcrivant la situation philosophique laquelle il tait alors confront. Une chose au moins appert de ce texte : le climat gnral de la philosophie tait celui dune crise ; et cela se manifestait essentiellement sur deux plans. On le sait, la crise tait tout dabord sociale : les vnements autour de mai 68 avaient remis en cause une bonne partie du dispositif socio-politique. Ensuite, mais corrlativement, la crise tait aussi celle portant sur fondements pistmologiques des diffrentes sciences, mais aussi sur ceux de la philosophie elle-mme. Richir fut bien videmment interpell par cette double crise, comme en tmoignent les sujets traits dans ses tout premiers articles : il y est question de la pense politique de G. Bataille, de la fin de lHistoire, des faye et impasses de la posie classique , de mai 68, etc. Mais il est caractristique que jamais Richir ne tentera de conjurer la crise et la disparition des anciennes valeurs par une nouvelle fondation scientifique, comme on le tentait alors dans le mouvement structuraliste. La question de Richir tait plutt la suivante : comment vivre par temps de crise ? Et une telle poque, que faire de la tradition qui, malgr tout et quoi quon en pense, nous poursuit comme notre ombre. La dmarche adopte par Richir sest en fait dcide trs tt : loin de rompre avec la pense traditionnelle, il faut au contraire se mesurer celle-ci. Et cest ce que fait trs rapidement Richir : il lit Husserl6, commente Fichte7, traduit et commente Schelling. La lecture propose de Schelling est en fait fort rvlatrice de la dmarche de Richir. Pourquoi lire et tudier Schelling ? Cest en effet la question que Richir pose en
Son mmoire de licence (1968) est consacre la pense du premier Husserl : La fondation de la phnomnologie transcendantale (1887-1913) . Signalons quun exemplaire de ce travail se trouve aux archives-Husserl de Louvain. 7 Sa thse (1973) : Au-del du renversement copernicien. La question de la phnomnologie et de la cosmologie philosophique dans le jeune Idalisme allemand , porte essentiellement sur Fichte. Notons que Au-del du renversement copernicien, publi en 1977, et Le Rien et son apparence, publi en 1979, ne sont que la reprise de deux parties de cette mme thse. Notons aussi que en 1974, Richir publie aussi chez Payot un long commentaire des Considrations sur la rvolution franaise de Fichte.
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ouverture de son Introduction8 la traduction quil publie en 1977 des Recherches sur la libert humaine (1809). Il est vrai quil y avait quelque extravagance voire provocation publier dans une collection sur la critique de la politique ce texte de grande mtaphysique (RLH, 13) o il est non seulement question de la libert humaine, mais aussi de Dieu, de la cration du monde, du Bien et du Mal, etc. La mtaphysique nestelle pas chose du pass, voire chose nuisible ? Il faut remarquer en tout cas quil est une constante dans la pense de Richir : den revenir ces questions fondamentales, peuttre utopiques ou inaccessibles, mais qui font notre condition humaine, malgr les critiques positivistes, bien plus prgnantes lpoque que aujourdhui. A ceux qui se braquent au simple mot de mtaphysique, crit Richir, nous navons rien rpondre, sinon quen un sens, ils ont bien de la chance dtre aussi tranquille dans leurs certitudes : la certitude aide vivre, on le sait, peut-tre, dailleurs, davantage aujourdhui quautrefois, et seul un profond bouleversement matriel peut faire douter des hommes qui sattachent leur certitude comme leur fromage. [] En ce sens, les Recherches de Schelling ne sadressent quaux autres , ceux qui ne croient pas tout savoir, ou du moins ceux qui ne croient pas savoir plus ou moins bien quoi sen tenir : ceux que les mots neffraient pas, les incertains, ceux qui vivent dans lincertitude sans en vivre car vivre de lincertitude quivaut vivre de la certitude , bref ceux qui cherchent parce que, tout bien pes, ils ne savent pas, narrivent pas assouvir leur dsir de savoir tout en reconnaissant en ce dsir lune des questions fondamentales de la condition humaine (RLH, 14) En tant que mtaphysique radicale la lecture des textes de Schelling trouve donc dj tout son intrt aux yeux de Richir, puisquelle veille en nous les questions abyssales de notre humanit. Mais le projet de Richir peut aussi se comprendre par un autre clairage : Schelling est le premier philosophe tre

Il faut prciser que les tudes schllingiennes ntaient pas alors ce quelles sont aujourdhui, loin sen faut. La situation en tait plutt, dans le cadre dune re-dcouverte de lauteur, aux travaux pionniers : certes, il y avait dj les travaux de W. Schulz et de H. Fuhrmans en Allemagne (W. Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Neske, Pfullingen, 1975 (1re d. : 1954); H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Dsseldorf, 1954), mais les travaux de J.-F. Marquet et de X. Tilliette (J.-F. Marquet, Libert et existence, Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973; X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, Vrin, Paris, 1970, 2 tomes) en France redonnaient un souffle nouveau ces tudes ; cela, il fallait ajouter la publication en 1971du cours de Heidegger sur Schelling (1936) (Heidegger, Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tubingen, 1971). Une premire traduction du mme texte tait dj parue : Schelling, La libert humaine, tr. fr. par Georges Politze et Introduction de Henri Lefebvre, Rieder, Paris, 1926.

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ouvertement et radicalement anti-hglien, bien avant la tradition anti-hglienne du XIXme sicle que lon connat fort bien (Cf. ibid., 9) Richir voque ce propos le socialiste franais Pierre Leroux qui, en 1842 dj, avait exalt Schelling contre Hegel (Cf. RLH, 10)9. En ce sens, lintrt de Richir pour Schelling marque son inscription dans un esprit antihglien, dans une tendance marque choisir dautres voies que celles proposes par Hegel et ses multiples pigones. Et cette voie nest pas sans rsonances socio-politiques, ce qui justifie du coup la publication de Schelling dans une telle collection : comme il le dit dj en 1977, et comme il le rptera dans toute son uvre jusqu Du sublime en politique, la philosophie que Schelling rencontre comme utopie mtaphysique est un lieu possible dancrage parmi dautres pour le projet dmancipation des individus lencontre de la structure socio-tatique nouvelle, mise en place aussi bien par le nolibralisme technocratique que par toute une part du mouvement rvolutionnaire moderne (RLH, 11).Marquons ces indications dune pierre blanche ; il nous faudra les garder sans cesse lesprit, car elles traduisent admirablement ce qui constitue sans doute depuis le dbut, pour Richir, une des motivations majeure pour sa pratique de la philosophie. Mais il reste un point capital noter dans cette introduction. Trs tt, et rsolument, Richir sest voulu phnomnologue. Et lensemble de son oeuvre consiste bien en une pratique possible, parmi dautres, de la phnomnologie. Richir a tent de sexpliquer sur ce quil entendait par phnomnologie ds Le rien enroul (1970), et toute son oeuvre10 durant. Lensemble de notre travail consiste prcisment donner un aperu de la phnomnologie richirienne partir des oeuvres phnomnologiques plus classiques. Mais il nous faut dj, avant den venir la confrontation de Richir avec Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, dans le cadre de cette introduction, nous expliquer sur ce qui constitue le problme gnral de lanalyse phnomnologique.

On lira ce sujet larticle de M. Abensour, Pierre Leroux et lutopie socialiste, Cahiers de lI.S.E.A., Srie S., n 15, Paris, 1072, pp. 2201-2247. 10 On peut dire que luvre de Richir se scande grosso modo en trois parties. 1) Les toutes premires publications 2) Les premires publications partir du Rien enroul, lequel texte consiste en un premier acte de naissance (Richir, communication personnelle) de la phnomnologie richirienne 3) Luvre de Richir partir des Recherches phnomnologiques qui constituent un second acte de naissance de la pense richirienne, et dans le sillage duquel les publications actuelles restent encore.

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*** Comme on le sait, cest dans lintroduction de 1901 aux fameuses Logische Untersuchungen que Husserl formula pour la premire fois ce qui devait devenir le mot dordre de toute la phnomnologie : Nous voulons retourner aux choses ellesmmes . Il sagit donc, en phnomnologie, de reconduire la pense philosophique vers les choses mme penser, cest--dire vers les phnomnes. Mais quest-ce quun phnomne ? On connat la rponse inaugurale que Husserl apportera cette question : un phnomne, cest un vcu. Sans entrer dans la trs difficile question du statut du vcu en phnomnologie (Cf. La question du vcu en phnomnologie, 1994), prcisons seulement que cette notion implique tout la fois que la chose pense nest pas absolument indpendante de la perception que jen ai, et que cette dernire mest donc dune certaine manire manifeste, quelle mapparat. Mais ct de ce mot dordre apparat un deuxime motif essentiel la phnomnologie. Ds LIntroduction du second tome des Recherches logiques, Husserl formule en effet une seconde exigence ; il crit donc que la difficult pour le philosophe rside en ceci quil doit s'efforcer de laisser agir sur lui-mme les rapports phnomnologiques dans leur puret , sans les troubler par quelques immixtion de l'objectivit intentionnelle 11. Pour reprendre le cadre des Recherches logiques, sil sagit de clarifier le fondement des idalits logicomathmatiques, il faut donc dabord que le fond, cest--dire les idalits, soit suspendu du circuit de la description. On l'aura compris, on retrouve ici en germe la future rduction phnomnologique qui ne verra le jour quen 1905. Mais y bien regarder, cette situation est hautement paradoxale. Et ce, parce quelle implique tout dabord une espce de scission du moi qui nest pas sans faire penser la situation mise en scne magistralement par Hegel au dbut de sa Phnomnologie de lEsprit : il faut considrer un moi suprieur le moi phnomnologisant dira Fink ayant comme thme la vie pense navement par un moi infrieur , tandis que le moi suprieur surmonte radicalement toute navet de la pense et de la connaissance12 ; comme dans la Phnomnologie de Hegel, cest une conscience philosophique de rendre compte de

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Recherches logiques, tr. fr., p. 14, cit par Richir dans RP, I, 13. Nous reprenons les expressions de moi suprieur et de moi infrieur Husserl lui-mme. Cf. E. Husserl, Phnomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, herausgegeben von W. Biemel, M. Nijhoff, 1962, p. 374. Nous nous inspirons aussi du commentaire que donne Richir de ce texte dans Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, 1969, pp. 117-121.

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ce quil se passe dans la conscience naturelle. Et tout la difficult consiste savoir vers quels objets (vers quels vcus) de la conscience naturelle le moi suprieur va porter son regard en leur accordant par l-mme une valeur significative. Et lon peut dj entrevoir que la difficult consiste peut-tre en ce que le moi suprieur persiste regarder. Cest encore ce quexplique Richir dans un texte de jeunesse, o, commentant ce texte de Husserl, il en vient formuler ce qui constitue ses yeux lexigence fondamentale de la phnomnologie. Il crit donc, que pour suivre lexigence formule par Husserl, il faudrait littralement que le regard cesse de regarder. En effet, ne pas troubler les rapports phnomnologiques par limmixtion de lobjectivit intentionnelle, cest renoncer la structuration que la vise de cet objectivit impose au vcu, cest se priver de toute source lumineuse qui puisse clairer la scne de la pense. Ds lors, le moi suprieur est priv de tout cadre de prcomprhension ncessaire lintelligibilit de la vie du moi infrieur . Ds linstant o le moi suprieur sabstient dimposer quelque forme que se soit la vie nave, il est vrai quil la laisse agir, mais il est vrai galement quil ne voit plus rien. Ce qui est libr par cette abstention, cest le pur mouvement de formation du vcu. En tant que tel, ce pur mouvement interdit toute identit et toute permanence, il est la forme en train de se faire, cest--dire linforme devenant forme, le devenir dans son in-nocence dans lignorance de sa formation. Mais dautre part et dans le mme moment, le moi suprieur continue de regarder, il cherche saisir les structures intelligibles du vcu et les dcrire. Et on ne voit pas trs bien comment il pourrait le faire sans le cadre pralable que lui fournit la forme dj acheve de lobjet intentionnel [] Husserl se trouve donc confront avec deux exigences contradictoires : Dune part, sabstenir de toute pr-formation du vcu devant amener celui-ci la visibilit lintelligibilit et risquer laventure du non-sens qui dissoudrait son projet en sa racine, dautre part, rester fidle ce projet et imposer au vcu la violence qui le structure et le rend intelligible (Le problme du psychologisme : quelques rflexions prliminaires, 1969, pp. 120-121). Rsumons donc la situation. Il sagit en phnomnologie dapprhender la chose mme penser sans aucun cadre de pr-comprhension, sans lui imposer de forme pralablement. Il faut donc, en un sens, comme le dit Richir, sabstenir de regarder les choses (les vcus) pour ne pas les structurer pralablement. Mais en mme temps,

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Husserl ne peut se contenter de cette situation o le phnomnologue, stant priv de toute source de lumire (dintelligibilit) naurait plus rien voir. Pour quil y ait phnomnologie, il faut que le vcu soit aussi phnomne, cest--dire quil apparaisse ou quil puisse tre vu. La difficult tient donc, comme le dit Richir, en ce que le phnomnologue doit faire concider en lui un regard et un non-regard : un non-regard qui laisse tre les choses (les vcus) et un regard qui les dcrive. Mais tout aussi paradoxale que soit cette situation, elle permet dapprocher le sens de la dmarche phnomnologique telle que se le rappropriera Richir. Si Husserl en vient formuler cette double exigence contradictoire, nous dit Richir, cela tient en fait au projet mme de la phnomnologie dans ses racines. Car l objet de la phnomnologie, ce que Husserl vise en parlant du vcu en tant que tel , nest rien dautre que le sens dans sa facticit, par quoi il faut entendre, non pas ce qui a le caractre dun fait brut, mais peuttre un peu par-del Heidegger, un fait qui fait sens13. Et corrlativement, on peut dire que la phnomnologie consiste en laccueil de cette mme facticit. Accueil tout autant subtil que prcaire, on laura compris, qui se doit de ntre le lieu daucun projet, et o sil y a quelque chose voir et dcrire, cest le mouvement mme du sens dans son apparatre, de telle manire que le phnomne comme phnomne du sens dans sa facticit soit toujours phnomne en sa phnomnalisation. Tel est tout simplement, notre sens, le projet de la phnomnologie tel que le conoit Richir la suite de Husserl. *** On saperoit demble de limmensit des difficults qui surgissent aussitt que lon sattelle la tche que la phnomnologie sest assigne la suite de la philosophie. Et il faudra de nombreuses annes Richir pour pouvoir seulement formuler cette problmatique et pouvoir ensuite llaborer. Dans le cadre de cette introduction, nous voudrions nous arrter sur une tape dcisive de cette rlaboration : il sagit de la rapropriation de la troisime Critique kantienne. Mme si cette rappropriation nest pas inaugurale dans la pense richirienne, il nous semble opportun de nous y arrter ds prsent, car elle reste profondment clairante pour tout qui veut

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Lusage richirien du terme de facticit est introduit dans les Mditations phnomnologiques. Notons ici que ce terme est plutt comprendre selon lacception quen faisait Merleau-Ponty dans Le visible et linvisible. Ou encore selon le sens inaugural quy voit Fichte.

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aborder les textes de Richir, et constitue donc une des distinctions fondamentales majeures. Cest partir dun article publi en 1984 dans la revue La libert de lesprit (Lorigine phnomnologique de la pense)14 que Richir, reprenant une problmatique dj tudie par Jacques Taminiaux quil cite explicitement15, en vient montrer que Kant, dans sa troisime Critique, dgage un moment proprement

phnomnologique . Il tente donc de montrer que Kant, dans lanalytique du beau mais aussi dans lanalytique du sublime, en vient penser quelque chose comme ce quil appelait quant lui, la suite de Husserl, la pense du phnomne et de la phnomnalisation. Il faut dabord comprendre, nous explique Richir (par exemple CSP, 80), que la distinction fondamentale de la Critique du jugement est celle effectue ds lIntroduction entre jugements dterminants et jugements rflchissants. Pour comprendre cette distinction, donnons la parole Kant lui-mme qui sen explique trs bien au IV de son Introduction :

La facult de juger en gnral est la facult qui consiste penser le particulier comme compris sous luniversel. Si luniversel (la rgle, le principe, la loi) est donn, alors la facult de juger qui subsume sous celui-ci le particulier est dterminante (il en est de mme lorsque, comme facult de juger transcendantale, elle indique a priori les conditions conformment auxquelles seules il peut y avoir subsomption de cet universel). Si seul le particulier est donn, et si la facult de juger doit trouver luniversel qui lui correspond, elle est simplement rflchissante. 16

Cela tant dit, comment Richir comprend-il ces deux facults pour ainsi dire opposes ? Dans le cas de la facult de juger dterminante, le particulier, en fait, nest pas donn, mais ne surgit que par sa dtermination par luniversel (a priori). Il ne surgit
La rappropriation de la troisime Critique kantienne se ralisera en plusieurs tapes, dont la premire est larticle cit (Lorigine phnomnologique de la pense, 1984). On peut dire que les tapes ultrieures sont grosso modo les suivantes : Phnomne, temps et tres, 1987 (dans lIntroduction) ; Phnomnologie et Institution Symbolique, 1988 (chap. 1 de la deuxime partie : La rencontre de linstituant symbolique dans lanalytique kantienne du sublime , pp. 91-142) ; Du sublime en politique, 1991 (dans la premire partie). 15 Cf. Jacques Taminiaux, Les tensions internes de la Critique du Jugement in La nostalgie de la Grce laube de lidalisme allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, pp. 31-71. 16 Kant, Critique de la facult de juger, tr. Philonenko, Vrin, Paris, 1993, pp. 39-40.
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que dtermin demble par luniversel, et cest dj le cas dans la connaissance thorique des intuitions, qui ne surgissent comme telles que davoir t, toujours dj, dcoupes par la temporalisation/spatialisation a priori des schmes transcendantaux [] Un jugement nest dterminant que parce quil dtermine spontanment le particulier comme particulier de tel universel : il institue le particulier (CSP, 82). Autrement dit, le jugement dterminant se caractrise en ceci quil ordonne le particulier selon un cadre toujours dj prsuppos, mais en tant que tel, inconscient (la dtermination est spontane). Cest en fait un motif trs profond de la pense richirienne que nous touchons ici : ce que nous avons nomm le cadre toujours dj prsuppos et inconscient mis en jeu dans le jugement dterminant, nest autre que ce que Richir appellera une institution symbolique . Que faut-il entendre par l ? Sans entrer trop tt dans une description labore de ce qui fait une institution symbolique, nous pouvons dj relever certains traits marquants. Ainsi, dans une note de La naissance des dieux (1995), Richir sexplique avec clart et concision sur ce point : Nous entendons par institution symbolique, dans sa plus grande gnralit, lensemble, qui a sa cohrence, des systmes symboliques (langues, pratiques, reprsentations) qui quadrillent ltre, lagir et le penser des hommes. Cest ce qui fait, chaque fois, quune humanit (une socit) tient ensemble et se reconnat. Une caractristique essentielle de linstitution symbolique est quelle parat se donner, toujours dj, en labsence de son origine, comme dtermination de ltre, de lagir et du penser [nous soulignons] sans motivation apparente. (ND, 179-180). Plus loin, il ajoute : []contrairement ce quon pourrait penser la suite de la forme chrtienne de la religion, linstitution symbolique nest pas, par essence, objet de croyance car elle structure davance toutes les croyances. Par exemple, il nest pas besoin de croire au franais [] pour le parler, pas plus quil nest ncessaire de croire aux mathmatiques pour en faire, ou encore de croire la musique pour bien lcouter et la comprendre (ND, 180). Si lon considre maintenant le cadre gnral de linstitution symbolique ainsi dcrit, et le jugement dterminant tel quil est dcrit par Kant, on comprend que dans la mise en action de ce dernier, il sagit toujours de ce qui sinstitue symboliquement (Cf. CSP, 81). Ou, autrement dit, que dans le jugement dterminant, il sagit toujours de dterminer ou dinstituer un tre singulier et contingent comme lment particulier dun monde, dans la cohrence de son institution symbolique. Plus prcisment, dans le cadre

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propre de la Critique kantienne, les jugements dterminants seront ceux tudis dans les deux premires Critiques comme jugements analytiques et jugements synthtiques a priori auxquels Kant tente alors dapporter une lgitimit transcendantale. Et dans la mesure o linstitution symbolique luvre dans la pense kantienne est celle instituant le monde comme rationnel et logique (institution qui est encore la ntre), il sagira dans ces jugements, de dterminer les tres comme rationnellement pensables (pour la raison thorique) ou rationnellement praticables (dans la raison pratique). Considrons maintenant la facult de juger dite rflchissante : en elle, nous explique Richir (cf. CSP, 82-83), le particulier est donn ; mais comme le prcise Kant, il est apprhend comme singulier et contingent, signe que le pouvoir de dtermination de linstitution symbolique fait dfaut en cet endroit ; lactivit judicative consiste ds lors trouver un universel correspondant ce particulier contingent. Dans le cas o elle le trouve, le particulier, tout dabord contingent, se voit rflchi dans sa contingence mme comme leffet du concept trouv paraissant du mme coup comme sa cause ; ce concept est ds lors la cause du particulier conu comme sa fin [] (CSP, 81) Mais ici, deux possibilits apparaissent. Ainsi que lcrit Kant au VIII de la mme Introduction :
En un objet donn dans lexprience, la finalit peut tre reprsente : ou bien partir dune raison simplement subjective en tant quaccord de sa forme, dans lapprhension de lobjet avant tout concept, avec les facults de connatre, afin dunir lintuition avec des concepts en vue dune connaissance pure et simple ; ou bien partir dune raison objective, en tant quaccord de sa forme avec la possibilit de la chose elle-mme, selon un concept de lobjet, qui prcde et contient la raison de cette forme. 17

Le premier cas est celui des jugements esthtiques (cest--dire des jugements portant sur le beau et le sublime), et le second celui des jugements tlologiques. Considrons donc le commentaire que Richir fait de ce texte, laissant de ct les jugements tlologiques qui ne nous concernent pas ici directement18 : Dans le premier [scil. le premier cas : celui des jugements esthtiques], la fin qui se rflchit en

17 18

Ibid., p. 54. Nous reprenons cependant la traduction que donne Richir de ce texte (CSP, 97). En effet, les jugements tlologiques possdent un statut dintermdiaire entre les jugements rflchissants et les jugements dterminants.

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elle-mme sans aucun concept dtermin, nest rien dautre que laccord lui-mme entre la forme (et la non-forme dans le cas du sublime) de lobjet de lintuition, telle quelle est apprhende par limagination, et la forme pure de lunit, qui est la forme du concept en gnral (laquelle se trouve explicitement du ct des ides de la Raison, cest--dire du sens symbolique, dans le cas du sublime) : cet accord donne une connaissance pure et simple, puisquil unifie sans concept dtermin, savoir institu (donn a priori ou empiriquement), limagination et lentendement (la Raison dans le cas du sublime). Ds lors, en ce sens, le jugement esthtique rflchissant est la condition subjective, singulire ou phnomnologique de la connaissance en gnral (CSP, 97). Autrement dit, si Richir pense trouver ici ce quil entend lui-mme comme pense du phnomne et de la phnomnalisation, cest que dans le jugement esthtique rflchissant, la chose penser ny est envisage que dans sa pure possibilit de conceptualisation, cest--dire sans concept dtermin donn davance qui

prdterminerait la quiddit de ce quil y a penser cest dailleurs ce qui distinguera le jugement esthtique du jugement tlologique, procdant toujours dun concept de la chose. Cest ainsi que Richir scrutera lAnalytique du beau et lAnalytique du sublime pour tenter de comprendre la structure de tels jugements, qui, on le comprendra, ne sont plus des jugements au sens logique du terme. Et mme si force est de constater que la pense kantienne demeure historiquement marque, et donc quelle nest pas rappropriable en tant que telle, ce quelle donne penser reste des plus important. On peut tout dabord comprendre, la lecture de Kant, que penser le phnomne dans sa phnomnalisation quivaut la mise en action dune activit judicative esthtique rflchissante, en vertu de laquelle le phnomne est rflchi comme tel, sans concept dj disponible ou a priori en sa phnomnalisation (cf. PTE, 20). Mais on comprend aussi que comme Kant la montr, cette rflexion esthtique, cest--dire la pense du phnomne et de la phnomnalisation, requiert la mise en uvre dun schmatisme libre et productif o limagination dans sa libert, comme pouvoir de constituer et de rassembler des intuitions, se trouve subsume par lentendement dans sa lgalit,

comme pouvoir de lunit de ce qui est compris dans le phnomne (PTE, 20) Cet trange schmatisme sans concepts (dtermins), nest autre que ce que Richir tentera de penser comme schmatisme transcendantal de la phnomnalisation o pense

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(entendement) et sensibilit (imagination) sont indiscernables, o donc limagination pense et la pense imagine, o, par suite, la pense se trouve prise dans la phnomnalit du phnomne ainsi constitu (PTE, 21). Mais il y a plus. Si le texte kantien a incontestablement permis Richir

dlaborer sa refonte de la phnomnologie, cest aussi en lui offrant un outil mthodologique (architectonique, dans les termes de Richir) et cest la raison pour laquelle nous avons choisi dintroduire ds prsent la lecture richirienne de Kant. Car Kant a surtout appris Richir distinguer soigneusement rflexion et dtermination, pense du phnomne en sa phnomnalisation et pense machinale dans le cadre dterminant de linstitution symbolique. Il sagit donc pour le phnomnologue, de vrifier chaque fois si la pense pense (dans une rflexion esthtique), ou si simplement elle fonctionne selon le cadre dterminant de linstitution symbolique. Il sagit l certes dun bel outil danalyse que Richir ne manquera pas dutiliser rgulirement (pour mettre en lumire, par exemple, dans la pense de tel ou tel auteur, les parts respectives de dterminations et de rflexions mises en jeu) ; mais la leon kantienne va plus loin encore. Car il prcise quentre dtermination et rflexion, il ny a pas de passage possible19. Cela signifie prcisment quil y a solution de continuit entre le champ phnomnologique et le champ de linstitution symbolique ; ou encore, quen aucune manire, on ne pourra dduire le phnomne du concept (fruit de linstitution symbolique), ou inversement, considrer les tres institus (les concepts par exemple) comme des consquences logiques de leur matrice phnomnologique. La leon de Kant est lourde de consquences. Et lon considerera avec raison le parcours du phnomnologue comme dcidment peu ais. Car Kant nous le montre dj, il est par essence sans repres tablis et chaque fois indit. La seule solution praticable serait peut-tre alors le tatonnement, ou le parcours en zig-zag, comme la dit une fois Husserl.

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Pour lexplication de kant lui-mme, on se rapportera aux 74-77 de la Critique de la facult de juger.

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II. La tradition phnomnologique et lhorizon de la recherche.

Chapitre 1. Premire approche du corpus husserlien : luvre publie


1. Husserl et la question de la lecture Comme on la dj signal, ce fut Husserl qui initia Richir la philosophie. Mais si lon peut parler dinitiation, cest au sens o Richir adopta rapidement la dmarche de Husserl : dmarche exemplaire de rigueur, de modestie et dhonntet o il sagit avant tout de cultiver lart de la question plutt que celui de la rponse ou du systme ; car on le sait aujourdhui, Husserl, tout au long de sa carrire, ne se lassa pas de reposer les mmes questions fondamentales sans jamais craindre den reprendre lexamen son point de dpart. Cest donc ce chercheur infatigable qui, comme tel, travers ses deux mille cinq cents pages de publication et ses quarante cinq mille pages dindits, fut, pour Richir, la porte dentre la philosophie. Mais, cest en raison mme de ce fantastique effort de reprise de la pense que luvre husserlienne ne se laisse pas aborder avec facilit : une pense prolifrante ne sapprhende pas aussi aisment quune pense circonscrite un systme clos. Cest ainsi que Richir, tout comme la tradition des commentateurs, devait se confronter initialement une question de mthode : comment aborder luvre de Husserl ? Cest une problmatique que Richir considra avec srieux ds le dpart ; dans son mmoire de licence consacr Husserl, dj, il consacrait le premier chapitre des considrations mthodologiques de lecture ; et peu de temps aprs, il rdigeait deux articles consacrs la mme question : Prolgomnes une thorie de la lecture paru dans Textures en 1969 (ce texte reprend le chapitre en question du mmoire moyennant quelques

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modifications), et Husserl : une pense sans mesure paru dans Critique la mme anne. Si le premier sattache plutt construire une thorie gnrale de la lecture, le second sintresse plus directement aux problmes quoccasionnent la lecture de Husserl. Cest cet effet que Richir commence dans son article par rcapituler la situation des tudes husserliennes lpoque o il devait commencer y prendre part : Depuis environ une dizaine dannes, le visage de luvre husserlienne est en train de se modifier compltement et les interprtations, dsormais classiques, qui rangeaient la pense phnomnologique dans les catgories didalisme ou de ralisme se voient de plus en plus contestes par lapparition dun changement de perspective d une double activit. Dune part, le centre des Archives Husserl se livre depuis 1950 limportant travail de publication des indits dans la collection des Husserliana, publis par M. Nijhoff ; dautre part, le travail critique subit un considrable renouvellement, d principalement aux contributions de W. Biemel, R. Boehm, J. Derrida, A. de Waelhens, E. Fink, E. Lvinas et M. Merleau-Ponty (Husserl : une pense sans mesure, p. 778779) 20. Et Richir sexplique comme suit sur les exigences indites corrlatives de cette nouvelle vague de commentaires : Peu peu, contre les conceptions bien connues qui dcoupaient lentreprise husserlienne en priodes - le ralisme des essences des Recherches logiques, lidalisme phnomnologique qui commence avec les Ideen I et sachve avec les Mditations cartsiennes, la phnomnologie de lHistoire qui cherche son chemin dans la Krisis se dgage la ncessit de prendre en considration lunit profonde de la problmatique travers les modifications quelle subit dans le temps et la permanence des deux plans sur lesquels se sont dploys simultanment les recherches de Husserl durant toute sa vie philosophique (Ibid., p. 779). Quels sont les deux plans dont il est ici question ? Selon une terminologie qui doit beaucoup J Derrida21 Richir sexplique comme suit : il y a celui des grandes uvres connues du public avant la mort du matre, o les considrations statiques et structurales occupent la place principale, et celui des indits qui affrontent les problmes de la gense et
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On notera que Richir ne mentionne pas ici Michel Henry qui pourtant, avait dj publi Lessence de la manifestation (P.U.F., Paris, 1963). Richir sexpliquera cependant avec cet auteur dans sa deuxime Mditation phnomnologique. 21 Reprise larticle publi dabord en 1959 puis repris dans Lcriture et la diffrence (Seuil, 1972) intitul Gense et structure et la phnomnologie , pp. 229-251.

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sefforcent de sassurer de ce fameux premier commencement, lorigine qui doit tout clairer et donner voir (Ibid., p. 781). De fait, mme sil faudrait peut-tre plus insister que ne le faisait alors Richir sur le fait que les considrations dordre gntique ntaient pas absentes de luvre publie du matre, il est un fait certain que la publication des indits na cess de dvoiler la constance et la prgnance de ces mmes considrations tout au long de la mditation du pre de la phnomnologie. Mais plus fondamentalement que cette simple dcouverte philologique, il en allait l dune vritable rvolution dans les tudes husserliennes ; car la mise jour de cette face cache de la phnomnologie husserlienne dvoilait combien ces considrations dordre gntique avaient amen Husserl, paralllement lapparente assurance exprime dans son uvre publie, des abmes dincertitude. Ainsi, comme le pressentait dj Richir, mais comme il devait sen apercevoir bien plus radicalement encore en 1973 avec la publication par I. Kern des manuscrits sur lintersubjectivit (Hua XIII, XVI et XV), ce pan nouvellement dvoil de la mditation de Husserl devait ouvrir des voies indites pour la phnomnologie, des voies o lassurance du fondement devait petit petit cder la place une foncire instabilit de la fondation. Plus encore, la dcouverte dun deuxime plan sur lequel staient dployes les recherches de Husserl demandait de reconsidrer la totalit de luvre. Cest ainsi que Richir pouvait crire : Si lon y regarde bien, Husserl passa toute sa vie parler de questions qui ntaient pas encore rgles et seulement comprises dans leur mouvement, et se taire comme auteur leur propos. Il apparat de plus en plus que ce quil livrait parcimonieusement au public ne constitue quune face de son uvre, celle o le dsir du systme lemporte biffer le caractre aportique des recherches quil poursuivait dans ses cours et dans ses manuscrits. Si lon nenvisage cette uvre que par sa face publique, on risque de perdre sa dimension la plus riche, celle o la pense cherche sassurer de son fondement dans la dsesprance de quarante mille pages de manuscrits, moins de lire [...] les textes publis eux-mmes qui cachent derrire lassurance des positions conquises un constant travail dboulement qui ruine celles-ci dans leur fondation [...] (Ibid., p. 783). Et nous arrivons la question de la lecture : quest-ce que lire un texte ? Et : quest-ce que lire un texte de Husserl ? La question se pose vrai dire tant pour luvre publie que pour les indits. Plus que jamais, il faut lire luvre de Husserl comme un

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texte, cest--dire comme un tissu - ni prsent, ni absent - darticulations, de tensions, de ratures, de reprises et de dngations, contestant lintrieur mme de sa texture lassurance de ses prises de position et de ses affirmations (Ibid., p. 784). Cest dire quun texte, si on le lit bien, comporte une part irrductible dexcs en contrepoint du cadre qui sy institue. Ou encore, un texte se constitue fondamentalement comme un mouvement de construction dune pense, qui implique ncessairement, dans le mme mouvement, un effacement de lexcs surgissant sous la forme de difficults ou dapories. Et en ce sens, on pourrait dire en premire approximation que lire consiste pouser ce mme mouvement. Or, cest prcisment, selon Richir, ce que linterprtation traditionnelle des textes de Husserl nest jamais parvenue raliser; car celle-ci sest toujours enferme dans un cercle : en effet, selon le mouvement qui lui est propre, elle veut ressaisir hors du texte, au niveau du signifi, ce quelle na jamais cess en vrit de vouloir trouver (Prolgomnes une thorie de la lecture, p.37). Comme le suggre Richir, linterprtation traditionnelle se caractrise par la surimposition au texte dun cadre qui lui est tranger, par limposition dun lieu extrieur au texte lui-mme mais pourtant partir duquel le texte est lu et interprt ; de telle sorte que, par ce mode dinterprtation qui nest prcisment pas une lecture, le texte ne fait jamais rien dautre que dexhiber les lieux communs toujours prsupposs dune tradition et dune culture. A cet gard, Richir ne manquera pas non plus de critiquer les interprtations se mouvant dans le sillage heideggerien ; interprtations qui, selon lui, quoique plus subtilement peut-tre, ritrent en fait le mme geste interprtatif : il sy agit toujours de surimposer au texte un cadre qui lui est extrieur, et dinterprter le texte depuis ce dernier cadre ; en loccurrence, ce cadre, cest lontologie heideggerienne. On sait combien la fascination lgard de Heidegger devait tre prgnante dans les milieux philosophants au moment o Richir engageait sa lecture de Husserl. Et lon peut dire que la raction de Richir contre lheideggerianisme sera la stricte mesure de lenjouement alors rgnant. En tmoigne par exemple, la partie centrale de larticle paru dans la revue Critique (Husserl : une pense sans mesure), consacre un ouvrage de Grard Granel (Le sens du temps et la perception chez E. Husserl, Gallimard, coll. Bibliothque de philosophie, 1968) qui venait alors de paratre. Tout au long de son

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tude critique, souvent caustique, Richir se demande propos de Granel si son interprtation nest pas un coup de force heideggerien. Coup de force qui, dune part, situerait avant toute lecture la problmatique de Husserl dans la perspective de lhistorialit de lEtre, et dautre part craserait littralement le texte sous le poids du penser heideggerien. Linterprtation tirant ses forces dun centre hermneutique situ ailleurs que dans les textes husserliens, on peut se demander si ceux-ci ne sont pas mis en perspective par une volont de puissance qui interprte (Husserl : une pense sans mesure, p. 787). Et cette attitude critique par rapport la pense heideggerienne sera comme une constance dans la pense de Richir ; sil ne manque pas, et l, dexprimer sa dette par rapport Heidegger - et en particulier propos de la critique heideggerienne de Husserl (Cf. par exemple PTE, 38) - ce ne sera jamais pour succomber la tentation de devenir heideggerien ! Ainsi Richir se propose de thoriser une mthode de lecture visant sortir de cette circularit interprtative ; car pour lui, il nest pas impossible de lire un texte sans lui imposer pralablement un cadre de pense, que celui-ci soit heideggerien ou plus classique ; et il nest donc pas impossible dpouser par la lecture le mouvement propre du texte, rendant par l mme tangible lexcs irrductible autour duquel sarticule ce mouvement. Ce que propose alors Richir dans ces deux articles est vrai dire encore trs hsitant et confus ; mais pouvait-il en tre autrement, car il en va l en fait de cela mme quil tentera de penser pendant bien des annes encore comme le mouvement propre la pense du phnomnologue. Richir crit donc en 1969 quil ne conoit quune voie praticable pour la lecture : celle qui consiste aborder le texte avec une attention librement flottante (Prolgomnes une thorie de la lecture, p. 41) ; cest--dire une attention interprtative au sens classique, mais ne senfermant jamais dans ses propres interprtations : il sagit donc dune attitude qui doit toujours se regagner contre linterprtation [i.e. au sens classique] (Ibid., p. 42). Petit petit, au fil de llaboration de la pense de Richir, la thmatisation dune thorie de la lecture stayera, jusqu engager finalement une relecture des grands textes de la tradition philosophique ou mme dautres traditions, comme nous

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lbaucherons dans notre troisime section22. Mais cette thorie de la lecture dans ces premiers essais de formulation, devait dj tout au moins donner lieu une nouvelle mthode dapproche de luvre husserlienne ; car il fallait ds lors laborder comme un texte, cest--dire comme un mouvement dlaboration dune pense articule autour de lexcs irrductible. En ce sens, il fallait en premier lieu rvaluer le statut de luvre publie. Comme lcrit Richir, les uvres que Husserl livre au public font figure de constructions provisoires. Aucune des positions qui y sont acquises [...] ne fournira de solution dfinitive aux questions souleves. Certes, il faut admettre que le dsir du systme lemporte dans ces ouvrages et entrane Husserl biffer le caractre aportique des recherches quil poursuivait dans ses cours et manuscrits. Mais les problmes poss dans ceux-ci ne peuvent tre radicalement absents des constructions systmatiques, ils doivent jouer secrtement du dehors, o, les ayant exclus, on les a confins (Ibid., pp. 38-39). Et la lecture de ces constructions systmatiques devrait prcisment nous conduire mettre jour ces apories. Ou encore, comme il lcrira en 1970, il ne sagit pas tant de critiquer cette pense, que de saisir ce quimplique ncessairement son mouvement (Le rien enroul, 1970, p. 4). Evidemment, la lecture des manuscrits et des cours peuvent nous aider dans cette lecture ; car Husserl sy est toujours montr moins attentif la prsentation dun systme qu la reprise de sa propre pense pour y r-interroger les difficults. Et cest en ce sens que la lecture des indits nous fait franchir un pas de plus ; car Husserl invite alors penser. Comme Richir sen explique dans un texte beaucoup plus rcent : Il y a, dans locan des manuscrits, tel ou tel dtour qui montre quil [Husserl] sefforait de penser autre chose [i.e. autre chose quune mtaphysique de la subjectivit], et ce dans la mesure mme o langage et concept ny fonctionnaient pas mcaniquement. Bref, il y a chez Husserl, quand il est inspir, un gnie naf de la question phnomnologique qui lamne sans broncher au paradoxe ou laporie : et l, sous les mots, il faut penser des choses diffrentes, cest--dire aussi interprter (Monadologie transcendantale et

temporalisation, 1990, p. 153).

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Texte en prparation (Cf. Avant-propos ).

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Nous diviserons notre prsentation de la lecture richirienne de Husserl en trois parties qui scanderont toute cette section, suivant en cela un schma rcurrent dans loeuvre de Richir. Nous prsenterons dabord la lecture de luvre publie du vivant de Husserl, laquelle se divisera en deux parties : la premire traversera la conception husserlienne du logico-eidtique qui sinaugure explicitement dans les Recherches logiques; la seconde scrutera ce que Husserl a lui-mme appel la voie cartsienne . Cette premire lecture sera interrompue par la lecture de Heidegger qui historiquement relaya la voie propose par Husserl dans ses publications. Ensuite, nous prsenterons la lecture richirienne de luvre ultime de Merleau-Ponty ; car cette uvre, comme nous le verrons, a t comme une source dinspiration pour la lecture de Husserl en un sens, Merleau-Ponty est linitiateur de Richir la lecture de Husserl. Enfin, nous prsenterons les lectures richiriennes de luvre indite de Husserl, en distinguant la lecture sattachant la problmatique des synthses passives, et la lecture sattachant au problme de lintersubjectivit. Nous reviendrons dans notre deuxime section sur ce qui concerne la philosophie de lHistoire que lon peut trouver entre autres dans la Krisis.

2. La conception logico-eidtique du langage chez Husserl Cest selon les rgles de lart que tout au long de son uvre, Richir a pratiqu ce geste dj initi par Heidegger tout au long de son uvre : pour comprendre la phnomnologie, il faut en revenir aux Recherches logiques (1900-1901). Cette uvre, luvre de perce 23 pour la phnomnologie, na cess de fasciner toutes les diffrentes gnrations de phnomnologues. Et aujourdhui encore : on ne cesse de scruter le texte tentant dy mettre jour la structure germinale de toute la pense husserlienne24, voire le potentiel de dploiement de toute la phnomnologie ellemme25.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1976, p. 38. Les Recherches logiques (1900-1901) ont ouvert un chemin dans lequel, on le sait, toute la phnomnologie sest enfonce. Jusqu la 4e dition (1928), aucun dplacement fondamental, aucune remise en question dcisive. Des remaniements, certes, et un puissant travail dexplicitation : Ides I et Logique formelle et logique transcendantale dploient sans rupture les concepts de sens intentionnel ou nomatique, la diffrence entre les deux strates de lanalytique au sens fort (morphologie pure des
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Pour comprendre la position de Richir par rapport aux Recherches logiques, ouvrons la premire de ses Recherches phnomnologiques (1980) o il introduit son propos par un examen de la phnomnologie husserlienne. Il crit dans ce texte trs reprsentatif de ses premiers crits26: Rtrospectivement, aprs tous les

dveloppements quon lui connat, cest une sorte de paradoxe que la phnomnologie de Husserl ne soit pas partie de la question du phnomne en tant que tel, mais de la question du fondement (ou de la clarification) de larithmtique et de la logique, et que, pour le jeune Husserl, la rponse cette question soit passe, tout dabord, par des tudes psychologiques, donc que ce soit dans ce sillage-l quest n, ou qua t rencontr le problme du phnomne et de la phnomnologie (RP I, 9). Et il poursuit un peu plus loin : [] on saperoit demble, leur lecture [scil. des premires uvres du fondateur de la phnomnologie], que la question du fondement de larithmtique ou de la logique y est la question du fondement vivant : contrairement celle de Frege, qui, la mme poque, recherchait une logique pure de la pense, devant sexprimer dans une sorte de symbolique pure une ido-graphie , la tentative de Husserl tait de retrouver dans le vcu ou l acte logico-mathmatique de penser, l'origine pure, transparente et vivante donnant leur sens aux oprations et aux objets logico-mathmatiques []. Ds la Philosophie de l'arithmtique, la question du fondement est en effet question de lorigine du sens, et il est significatif quelle doive trouver sa rponse dans la vie de la subjectivit oprante et agissante, cest--dire dans ce qui anime de l'intrieur la pense logico-mathmatique [] (Ibid., 9-10). Et encore
jugements et logique de la consquence) et lvent la limitation dductiviste ou nomologique affectant jusquici le concept de science en gnral. Dans la Krisis et les textes annexes, en particulier dans lOrigine de la gomtrie, les prmisses conceptuelles des Recherches sont encore luvre, notamment lorsquelles concernent tous les problmes de la signification et du langage en gnral. Dans ce domaine plus quailleurs, une lecture patiente fait apparatre dans les Recherches la structure germinale de toute la pense husserlienne. A chaque page se laisse lire la ncessit ou la pratique implicite des rductions eidtiques et phnomnologiques, la prsence reprable de tout ce quoi elles donneront accs. (Jacques Derrida, La voix et le phnomne, P.U.F., Paris, 1967, premire page.) 25 Dans une tude reste clbre, Jacques Taminiaux sest attach montrer que la mditation heideggerienne des Recherches logiques (et en particulier du sixime chapitre de la sixime Recherche : Intuitions sensibles et intuitions catgoriales ) constitue un des dparts de lontologie fondamentale. Cf. Le regard et lexcdent, La Haye, Nijhoff, coll. Phaenomenologica , 1977. 26 La premire Recherche phnomnologique est en effet un texte charnire dans luvre de Richir. Dune part, il se situe clairement dans la continuit des premires publications, puisque que le premier paragraphe (consacr Husserl) de ce texte nest quun ramnagement dun des tous premiers textes (Le problme du psychologisme, 1968) contemporain du mmoire sur Husserl. Mais dautre part, on sait que ce sont prcisment les Recherches phnomnologiques qui ouvrent une nouvelle priode pour Richir ; elles constituent en quelque sorte un second acte de naissance de sa pense. Cest en raison de la situation-clef de ce texte que nous lavons choisi pour nous introduire la lecture richirienne de Husserl.

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plus loin : Ainsi dgage de ce que peut avoir dobnubilant sa formulation historique concrte, la question initiale du jeune Husserl est de retrouver dans lintriorit vivante de la subjectivit, dans limmanence propre la vie de la psych, ce qui est mme de rendre clair, vident, le sens qui est cens sous-tendre les oprations de la pense logicomathmatique, et surtout soutenir en leur consistance propre, en leur transcendance, les objets logico-mathmatiques que ces oprations manipulent . Bien plus, dans la mesure mme o, pour Husserl, les oprations ne sont jamais que secondaires, auxiliaires, ou simplement techniques , donc dans la mesure mme o elles sont toujours secrtement guides par le sens de la pense et de ses objets, la question du fondement est, de manire primordiale, la question des rapports entre lintriorit vivante de la subjectivit, donatrice de sens, et lobjectivit, externe par rapport cette intriorit, et o se dpose le sens, du moins implicitement : ce qui est mme de rendre ce sens clair, vident, c'est la saisie de la donation de sens sa racine, cest--dire lanalyse de ce qui, dans la subjectivit immanente, est, par cette donation mme, constitutif de l'objectivit logico-mathmatique (Ibid., 10-11). Prcisons quelque peu tout ceci. Si, comme lexplique Richir de manire fort clairante, la dmarche initiale de Husserl consista pour lessentiel lucider le fondement vivant la source du sens des idalits dans la logique pure comme thorie gnrale de la connaissance, on aurait tort de croire que celle-ci se rduise une simple dmarche de fondation psychologique. Il faut se rappeler que si la Philosophie de larithmtique (1891) procde encore en un sens dune telle dmarche, les Recherches logiques souvrent sur une critique serre de toute forme de psychologisme - et, en moindre mesure, danthropologisme et dhistoricisme : cest l, on le sait, tout lenjeu des Prolgomnes. La dmarche psychologiste rgnant en cette fin de XIXme sicle senqurait de trouver les lois logiques dans des faits psychiques (jugements, concepts, ...) par le biais de la psychologie considre comme science solide du psychisme. On comprend la ncessit pour Husserl de dpasser le psychologisme : comme lexpliquera Richir, il sagit dchapper la factualit des faits logicomathmatiques tels quils sont donns, hic et nunc, dans un sujet empirique lui-mme donn (CSP, 165) ; en effet, lexplicitation que Husserl combat sous le nom de psychologisme, risque de tourner court aussitt quelle est commence, et ce parce quelle risque de se borner une explication tautologique, o la dterminit des idalits
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serait prsuppose davance dans le sujet psychologique comme sujet dterminant, pour tre explicite comme dterminit objective - cela, quelles que soient les lois (par exemple causales) de la psychologie que lon invoquerait en vue de pourvoir cette explicitation (CSP, 166) La circularit luvre dans le psychologisme, en effet, est patente : si la psychologie se croit en mesure dlucider les lois logiques, cest parce quelle se dfinit comme science solide du psychisme : cette dernire applique aux processus mentaux les procds qui ont fait le succs de la physique ; mais cest dire par l mme que ces procds supposent ces lois quils sont supposs lucider. On laura compris, Richir tente de nous expliquer que lenjeu initial de la phnomnologie est bien de dpasser la circularit au lieu de la tautologie symbolique instituante de la mtaphysique, cette dernire prenant ici le visage du psychologisme. Il ne sagit donc pas pour Husserl de faire de la psychologie au sens psychologiste. Il reste nanmoins que son dessein est dinterroger les vcus de la conscience en lesquels sont vcus les idalits ; mais sil ne sagit plus de psychologisme, cest que Husserl napprhende plus les vcus comme des faits psychiques, cela mme quinterrogeait la dmarche psychologiste, mais les vcus rduits leur essence, cest--dire, pour Husserl, au rapport constitutif de limmanence de la psych la transcendance de lidalit, rapport que Husserl nommera lintentionnalit. Le projet que nous dcrit Richir et que Husserl formule de manire paradigmatique dans le premier tome des Recherches logiques est finalement assez simple : il sagit de dcrire le vcu sous-tendant lidalit comme lien intentionnel reliant la subjectivit son objet, pour accder aux choses telles quelles se donnent la conscience. Tout un pan de luvre de Husserl souvre ici. Les Recherches logiques inaugurent ce que Husserl entendra par la suite comme psychologie eidtique , projet quil nabandonnera jamais, mme sil devait tre par la suite resitu dans le cadre dsormais largi de la phnomnologie. On comprend donc quen un sens, Husserl tente bien ici, et de manire inaugurale, de penser le sens, par del la factualit du fait empirique reconnu en vertu de la tautologie symbolique, dans sa facticit. Est-ce dire pour cela que Husserl pense ici rigoureusement le phnomne comme phnomne ? La pense mise en jeu par Husserl dans les Recherches logiques procde-t-elle proprement parler dune activit judicative rflchissante ? Il faut ici considrer les choses de plus prs ; car le projet husserlien, pour clair quil soit dans sa formulation, nen reste pas moins hautement
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problmatique. Pour expliquer les choses simplement, on pourrait dire comme lcrit Richir dans un article de 1995, que la situation dans laquelle se trouve alors Husserl est bien au dpart celle de toute description : pour dcrire quelque chose, il faut dune certaine manire dj savoir ce qui est significatif dans ce qui est dcrire ; il faut en relever, dj, les traits qui paraissent, sinon parlants, du moins saillants. Le point dentre de Husserl dans la description est la prise en compte des vcus en tant que tels [i.e. des vcus pris dans leur essence]. Cette expression, pour forte quelle soit, est loin dtre innocente, puisquelle prsuppose qua lieu, dans la reconnaissance de ce qui est significatif pour la description, lidentification du vcu (La psychologie comme phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de Husserl, 1995, p. 361). Ds lors, si la description du vcu prsuppose toujours lidentification du vcu, il faut dire que la dmarche husserlienne se voit prise comme dans un cercle ; un cercle ncessaire prcise la premire Recherche phnomnologique de laquelle nous sommes partis ; et le cercle consiste en ceci : pour lucider les concepts logiques, Husserl projette de dcrire les vcus de conscience dans lesquels sont penss ces concepts ; mais pour dcrire ces vcus, pour quils apparaissent dans leur essence, il faut dj savoir quels sont ces concepts, de la sorte que la dmarche parat bien ntre, en fin de compte, que tautologique, et impropre apporter les claircissements viss (RP I, 13). En ce sens, on peut dire dj que si le projet de Husserl tait bien de dpasser la circularit complice de la tautologie symbolique quil accusait dans le psychologisme, ce projet a chou. Et cet chec est vraisemblablement la raison pour laquelle Husserl senquerra par la suite dune autre fondation, plus fondamentale, et explorera donc des voies diffrentes que celle emprunte dans les Recherches logiques. Cest dans ce contexte que nous voyons apparatre ce que Husserl lui-mme appellera la voie cartsienne , cette voie que lon a surtout retenue pour la phnomnologie. Si lon reprend maintenant notre lecture de la premire Recherche phnomnologique, on saperoit quaprs avoir rapidement situ le cadre des Recherches logiques, Richir envisage le parcours de Husserl dans la voie cartsienne, prcisment. Il crit ce propos : Dans tout ce qui suit, nous laisserons de ct la problmatique logique, que nous navons utilise qu titre introductif ou propdeutique. Il y aurait toute une tude faire de la logique de Husserl dans le cadre de ce que nous allons mettre en place ici (RP I, 15, note 7). Cette tude verra le jour
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en 1984 dans un article publi dans la Revue philosophique de Louvain, et intitul : Le problme de la logique pure. De Husserl une nouvelle position phnomnologique 27. Cest cette question de la logique quil nous faut examiner prsent. On sait donc que le projet de Husserl formul dans les Prolgomnes (premier tome des Recherches logiques) est celui de raliser une logique pure ayant pour tche dassurer et dlucider les concepts et les lois qui confrent toute connaissance signification objective et unit thorique 28 ; on sait aussi que cette logique, quil faut entendre comme une thorie gnrale de la connaissance, est suppose tre accomplie, selon Husserl, par une description pure (ou une phnomnologie pure) des vcus de la pense et de la connaissance. Nous avons dj vu en quoi, pour Richir, ce projet en luimme est pris dans une irrductible circularit. Mais Richir ne sarrte pas l, et tente donc de considrer la tentative de Husserl pour elle-mme. Et celle-ci est assez caractristique. Ds lIntroduction de 1901 aux Recherches logiques, Husserl remarque que les objets vers lesquels sorientent les recherches de la logique pure sont donns tout dabord sous le revtement grammatical. De cette simple remarque natront toutes les premires investigations de Husserl : il sagit pour Husserl de comprendre que la description pure des vcus sexprime inexorablement dans un langage de connaissance, et quil sagit bien, avant toute chose, de dgager un langage apte effectuer une telle description dans sa puret ; il sagit donc de dgager du langage commun les expressions ayant vritablement une valeur cognitive. Cest pourquoi Husserl commencera son analyse phnomnologique, en guise de recherches prliminaires, par une analyse des phnomnes de langage. Et cest cette analyse que Richir scrute ici, dans son examen de la logique chez Husserl. Quelle est donc lessence du langage selon Husserl, demande Richir ? La rponse exigera une analyse fine et dtaille de bien des passages des Recherches logiques, mais aussi, de certains textes des Ideen I. Cest cette analyse que nous prsenterons dans la suite de ce paragraphe, ludant tant que possible son caractre souvent technique, nous bornant rappeler les distinctions fondamentales du texte husserlien, au reste fort bien connues.
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Dans la ligne de cet article, on trouvera encore un texte de 1987 paru dans les Etudes phnomnologiques, intitul : Phnomnologie, mtaphysique et potique , et le sixime chapitre de La crise du sens et la phnomnologie (1990) offrira une belle synthse de la question. 28 Husserl, Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tbingen, 2. Auflage, 1913 ; tr. Fr. par H. Elie, L. Kelkel et R. Schrer, P.U.F., coll. Epimthe, Paris, 1959-1963. Nous citons par LU suivi de lindication de tome, de volume puis de la pagination allemande : LU, II, I, 3.

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La question demande donc : quelles sont, pour Husserl, les expressions ayant rellement une valeur cognitive ? Cest comme on le sait, dentre de jeu, dans la premire Recherche logique, celle-l mme quinterrogeait Derrida dans La Voix et le phnomne, que sont prises les dcisions fondamentales : il faut mettre hors circuit tout aussi bien la fonction dindication (Anzeige) que celle de manifestation (Kuntgabe) pour dgager du discours (Rede) lexpression (Ausdruck) dlivre du langage commun, dans son unit suppose avec la signification (Bedeutung)29. Plus simplement dit, il sagit de considrer les expressions ayant pour caractre de vouloir dire30 quelque chose de quelque chose. Quoi de plus raisonnable en effet ? Les choses se compliquent cependant lorsque lon remarque que la mise hors circuit des fonctions dindication et de manifestation nest pas sans poser de trs srieux problmes31. Mais Richir sattache ici plutt comprendre ce quimplique ncessairement le mouvement de cette dcision, et considrer donc le rsultat de cette situation dans la description que donne Husserl de ces expressions. Ces expressions qui veulent dire (bedeuten) et dont le propre est dtre pourvues dun sens (Sinn), sarticulent en deux dimensions : il y a leur face physique dune part, et les actes qui leur confrent la signification ou ventuellement la plnitude intuitive, dautre part. Ces derniers actes, en effet, sont composs dactes qui confrent la signification, ou intentions de signification, que Husserl identifie avec la simple pense (Cf. Le problme de la logique pure. De Husserl une nouvelle position phnomnologique, 1984, p. 505), essentiels lexpression, puisquils consistent en la vise signifiante ; mais il y a galement le remplissement de signification ou intuition, non-essentiel lexpression, mais bien essentiel lexpression objective ( la connaissance), puisque cest en eux quest actualise la rfrence objective de la signification. Autrement dit, toute expression est constitue dune intention de signification, dune vise, qui reste cependant une expression fausse si lobjet vis nest pas galement intuitionn (dans un remplissement de signification) comme objet signifi ou nomm dans la signification. On le voit, Richir le remarque maintes reprises, le rapport quentretiennent intention de signification et intuition est minemment complexe. Il semble clair que la signification soit la mdiation ncessaire
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Cf. CSP, 166 et LU, II, I, 37. Bedeuten, vouloir dire , selon la traduction de Derrida. Cf. La voix et le phnomne, op. cit., chap. 1, p. 17-27. 31 Sur cette problmatique, cf. videmment l'ouvrage de J. Derrida : La voix et le phnomne, P.U.F., Paris, 1967.

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la connaissance objective : et ce, en ce quelle comporte en elle-mme la rfrence objective (CSP, 167) ; mais lire les textes, on pourrait penser galement que la signification, bien que ncessaire lexpression, nait comme fonction que celle de seffacer devant lintuition o les objets apparatraient dans leur dimension dtre intrinsque ; il y aurait ds lors un paradoxe dans la thorie husserlienne de la connaissance : bien quil ny ait pas de connaissance possible sans signification (et donc sans expression), la vrit de la connaissance en serait pourtant indpendante en tant que ne pouvant tre assure que par lintuition - la logique pure aurait pour seule fonction de nous ouvrir au monde objectif tel quil est en lui-mme, ou de le laisser apparatre selon son tre (objectif) qui lui appartiendrait toujours dj (Le problme de la logique pure, pp. 502-503). Faut-il donc dduire que le logique pur soit eo ipso dvoilement onto-logique et de ce fait mme apophantique ? Et Richir dadmettre (Cf. Ibid., p. 503 et CSP, 172) que cest l une direction de lecture possible des textes husserliens ; lecture atteste, videmment, en ce que Husserl alla jusqu admettre dans la sixime Recherche logique mais aussi au cur de Exprience et Jugement lexistence dune intuition catgoriale , diffrente de lintuition sensible, cest--dire de la simple perception, mais fonde sur celle-ci . Les choses sont cependant un peu plus complexes ; car pour Richir, la phnomnologie des Recherches logiques ne se rduit pas un simple platonisme. Pour comprendre cela, il suffira de remarquer que pour Husserl, lintuition ne seffectue que quand prcisment il sagit dintuitionner le sens vis. Il faut donc prciser et dire que la vrit de la connaissance, plutt que restreinte la seule intuition, consiste en une adquation entre lobjet vis dans lintention de signification, et lobjet intuitionn dans le remplissement de signification. Mais comme le rptera souvent Richir, cette adquation est lnonc dun rapport quasi-rversible et difficile penser (Cf. Le problme de la logique pure, p. 505) : il faut comprendre que le propre de la pense (lintention de signification) est de sapproprier un remplissement adquat ; ou, comme lcrit Richir, que la pense est rapport douverture lobjet (Ibid., p. 506), elle consiste mme en lcart constitutif de son objet (Cf. Ibid .). Mais dautre part, lobjet intuitionn (par exemple celui de la perception) nest connu que par la mdiation de cet cart [scil. cet cart en lequel consiste la pense], du travail de cet cart

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qui est tout le travail de la pense dans la connaissance; donc lobjet connu est toujours eo ipso reconnu, et [il] ne se confond pas avec lobjet pour ainsi dire brut - par exemple celui de la perception - dont nest pris en compte, dans la connaissance, que cela mme qui est susceptible de remplir, moyennant une intuition dj dirige, lintention de signification (Ibid.). Richir explique ici que dans la perspective husserlienne, ce nest jamais lobjet dans sa dimension intrinsque dtre - dans sa quiddit ontologique -, dans ce quil aurait de mta-logique, qui est intuitionn; cest certes lobjet lui-mme , tel que lcrit Husserl, mais en ce quil est dans son sens identifi au sens vis. De la sorte, on comprend la nature de cette adquation entre lobjet vis et lobjet intuitionn ; il sagit dune adquation mutuelle en ce quil y a, par principe, identit entre les deux teneurs de sens : il y a donc identit de sens entre le sens remplissant de ce qui est pens (des Gedachtes) dans la pense (Gedanken) (ce qui est vis comme sens dans lintention de signification), et le sens remplissant de ce qui parat, comme tre, mme lobjet (ltant) (CSP, 168). On constate donc ici encore, que la situation est celle dune circularit apparemment irrductible. La situation devient plus loquente et plus aigu encore lorsque lon considre le 124 des Ideen I 32, texte tout fait crucial sur lequel Richir revient rgulirement et o se rejoue la mme problmatique, mais dans un contexte largi sur lequel nous reviendrons. Husserl y crit dans un texte dense et subtil que lexpression (identifie ici la signification) est une forme remarquable qui sadapte chaque sens (au noyau nomatique) et le fait accder au rgne du conceptuel et ainsi du gnral33. Et un peu plus loin, il sexplique sur cette adaptation dans un texte que nous citerons in extenso, tant Richir y revient rgulirement :
Du point de vue notique34, le terme exprimer doit dsigner une couche particulire dactes : tous les autres actes doivent sy adapter, chacun leur manire, et se fondre avec elle de faon remarquable : ainsi le sens nomatique de
Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (Niemer, Halle, 3. Auflage, 1928); tr. fr. par Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950. Nous citons en inscrivant Ideen I suivi du numro de page dans ldition allemande. 33 Ideen I, p. 257. Rappelons quen 1913, Husserl utilise les termes notique et nomatique pour dsigner, respectivement, les ples subjectif et objectif de la connaissance. 34 Il faut noter que dans La crise du sens et la phnomnologie, lorsque Richir cite ce mme texte (p. 170), il crit nomatique , au lieu de notique en cet endroit du texte. Cette erreur, provenant nen pas douter de limprimeur, a la fcheuse consquence de rendre ce texte ainsi que son commentaire incomprhensible.
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lacte, et par consquent le rapport lobjectivit qui rside dans ce sens, trouve son empreinte (Ausprrung) conceptuelle dans le moment nomatique de lexprimer. Un mdium intentionnel spcifique soffre nous, dont le propre est par essence de reflter (widerspiegeln) si lon peut dire toute autre intentionnalit, quant sa forme et son contenu, de la reproduire en image (abbilden) en couleur originale et par l de figurer (einbilden) sa propre forme de conceptualit35

On comprend donc, la lecture de ce texte, que cette adaptation en vertu de laquelle le noyau nomatique accde la sphre du logique consiste en une adaptation rciproque des deux teneurs de sens (notique et nomatique), et au terme de laquelle le sens nomatique dorigine, en droit mtalogique, reoit son empreinte conceptuelle (CSP, 170). Dans ce contexte, lexpression (ou la signification) se voit rduite ntre quune mise en forme conceptuelle de lobjet sans rien changer sa forme prexpressive. Cest l un paradoxe auquel il faut tre attentif36. Quelle est donc plus prcisment la fonction de la signification dans ce passage du pr-expressif lexpressif ? Dans son commentaire du texte, Richir dgage deux moments principaux de lopration mdiatisante de la signification (Cf. CSP, pp. 170-171) : dune part le noyau nomatique est reflt en miroir formant ainsi sa copie (Abbild) par laquelle il est reprsent dans ses couleurs dorigine et, donc, o il peut apparatre en tant que tel et tre reconnu. Mais dautre part, et cest le second moment intimement solidaire du premier, quoique plus difficile penser, par cette premire opration mme, la teneur de sens est figure dans la conceptualit, lexpression informe (einbilden) ce quelle vise pour le faire entrer dans sa forme (Le problme de la logique pure, p. 508). Cest l, encore une fois, une situation paradoxale, car lAbbildung, copie fidle, rvle lEinbildung, la formation conceptuelle ; cela signifie donc, tout aussi paradoxal que ce soit, que toute teneur de sens, ds lors quelle est reconnue comme telle, a dj reu lempreinte de la conceptualit (CSP, 171).

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Ideen I, p. 258. Sur la mme problmatique, on pourra lire : J. Derrida, La forme et le vouloir-dire in Revue internationale de philosophie, 81, 1967, pp. 277-299. Il est un fait que ce texte a fortement influenc Richir ses dbuts.

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Et nous arrivons ainsi aux conclusions auxquelles aboutit Richir propos de la conception husserlienne du langage37. Le langage logique, cest--dire le langage apte exprimer les choses telles quelles se donnent dans la description pure des vcus, se caractrise par une absence de profondeur ou dpaisseur dpaisseur

phnomnologique, prcisera Richir (Cf. par exemple CSP, 172) - en vertu de laquelle il ne peut y avoir aucune diffrence entre le sens nomatique dorigine et le sens exprim - aucune diffrence, sinon peut-tre des nuances , prcisera parfois Husserl de manire nigmatique (Cf. Ideen I, 126), ce que Richir ne manquera pas de souligner (Cf. CSP, 172). On pourrait dire encore, pour reprendre le langage de Exprience et jugement, que le prdicatif se caractrise comme tant le reflet fidle de lantprdicatif. Mais il y a plus. Richir remarque galement que cette conception logique du langage entrane sa suite une conception dtermine de la temporalit38 et plus lointainement de la spatialit , constitutive de ce que lon a pu appeler mtaphysique de la prsence ; et ce, mme si les investigations husserliennes sur la temporalit ne commenceront proprement parler quen 190539. Richir remarque dabord que les phnomnes les essences, indistinctement tres (Wesen) de langage ou tres de monde (eid) sont toujours, en droit au moins, des noms : lobjet, ltat-de-chose (Sachverhalt) pris dans sa teneur de sens eidtique, sont des noms, cela mme que Heidegger a caractris du terme gnrique dtant (CSP, 174). Or, le caractre principal de la structure dictique de la nomination est de lui permettre de sautonomiser, de sisoler de toute chane verbale, de tout contexte concret de parole (CSP, 174). Que la teneur de sens dtre soit isolable, cela signifie, nous lavons vu, quil peut tre reproduit en image et mis en forme conceptuellement et que par l mme, il peut tre identifi (Cf. supra, lanalyse du 124 des Ideen I). Cest ici quintervient la
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Nous utilisons ici le terme langage dans son acception la plus gnrale. Mais nous verrons que pour Richir, le langage logique tel que lenvisage Husserl nest prcisment pas langage , mais langue , cest--dire un langage symboliquement institu. 38 Sur le lien entre la conception logique du langage chez Husserl et la temporalit, cf. essentiellement : Phnomnologie, mtaphysique, potique (1987), Ereignis, temps, phnomnes (1988), Le temps : porte--faux originaire (1989), La crise du sens et la phnomnologie, chap. 6 (1990), Sens et parole : pour une approche phnomnologique du langage (1991), La psychologie comme phnomnologie transcendantale : Husserl et au-del de Husserl (1995). 39 Dans les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Dussort, P.U.F, Paris, 1964.

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temporalit. Car cette identification soi ne peut avoir lieu que dans une prsence. En effet, cest seulement depuis le pro-jet, ouvert sur le futur, de reproduire leidos en image, pro-jet qui saccomplit dans le ddoublement, que la copie, image anticipe dun eidos dj au pass, sidentifie celui-ci dans le prsent de lEinbildung conceptuelle, o le pass revient dans le prsent ouvert par l en lui-mme son futur (CSP, 174175). Tout se passe ici comme si le prsent comportait en lui-mme son pass antprdicatif et son futur conceptuel ; plus encore, dans le prsent, pass et futur sont identifis et paraissent comme symtriques et interchangeables autour du prsent : le pass est toujours pass du prsent (ce que Husserl appellera rtention), et le futur est toujours galement futur du prsent (ce que Husserl appellera protention). Telle est la circularit du temps complice de leidtique husserlienne, comme champ vivant de prsence indfiniment en train de souvrir au futur et de senfouir dans le pass (Ibid., 175). Cette situation est lvidence hautement problmatique, et laporie en est trs bien connue : Quest-ce qui fait la ncessit de lcoulement du prsent, et en particulier de sa distension entre protentions et rtentions ? (Ibid., 176). Cest l une question qui fut pose, on le sait, tant par Husserl que par Heidegger, depuis Sein und Zeit (1927) au moins, jusqu sa confrence Zeit und Sein (1962). Et il est remarquable que, selon Richir, ni lun ni lautre, malgr la richesse de leurs recherches respectives, nen vinrent bout. *** Rsumons-nous. Nous avons vu que le projet husserlien tel quil se formule dans les Recherches logiques consiste en la fondation ou en llucidation des idalits logicomathmatiques dans la logique pure comme thorie gnrale de la connaissance, et que ce projet est cens se raliser par une phnomnologie pure (ou une description pure) des vcus sous-tendant ces mmes idalits. On sait aussi que, selon Richir, ce projet se voit pris ds le dpart dans une inexorable circularit ; mais les analyses richiriennes sur le langage chez Husserl nous offrent un lment supplmentaire de comprhension : si de fait la description pure projete par Husserl se voit condamne ntre quune description toujours dj tl-guide par une pr-vision de cela mme quil sagit de dcrire, si donc, de ce fait mme, la connaissance que Husserl projette de fonder se voit condamne ntre jamais quune re-connaissance de ce qui est toujours dj

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prsuppos, cest que, tant la description de lidalit que la connaissance que lon peut en avoir seffectuent dans un langage duquel tous les lments non logiques auraient t purgs, selon la dmarche de Husserl dans la premire Recherche. On peut donc prciser et dire que la circularit dans laquelle est prise la phnomnologie des Recherches logiques trouve son lieu dans une conception particulire du langage, dans une langue particulire, en loccurrence dans le langage logique, tel que le conoit Husserl, et en lequel ltre et le penser sont identifis quant leur sens au lieu de ce quil convient dappeler avec Richir une tautologie symbolique.. Ce dernier point est dune importance capitale, car mme si dans le parcours de Husserl, la dmarche propre aux Recherches logiques laissera rapidement la place un autre type de fondation, ses rsultats seront toujours conservs et intgrs dans un cadre alors largi. Ainsi, presque trente ans plus tard, dans les Mditations cartsiennes, on retrouvera encore les mmes prsupposs quant au langage apophantique, ainsi que cette conception dtermine de la temporalit qui en est corrlative ; de mme, on retrouvera aussi maintes reprises des analyses des vcus intentionnels comme psychologie eidtique qui reprennent en fait les rsultats gagns dans les Recherches logiques.

3. La voie cartsienne Comme nous lavons dj laiss entendre, cest trs tt que Husserl seffora de penser les apories mises en jeu dans les Recherches logiques, et par l mme, de fonder la science plus radicalement40. Cest ainsi que prendra forme ce que lon a appel le cartsianisme de Husserl, voie qui sera longtemps considre comme la version officielle de la phnomnologie. Pour prsenter la lecture quoffre Richir de ce pan de luvre husserlienne, nous repartirons du texte de la premire Recherche phnomnologique. Aprs avoir prsent laporie constitutive du projet des Recherches logiques, Richir poursuit en prcisant que bien que prsent en filigrane ds 1901, cest en 1905 que sera mis au point le concept de rduction phnomnologique ; mais, prcise-t-il, dans un contexte quelque peu modifi (RP I, 15) : dun ct, par ce
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Rappelons que ctait l le but que sest toujours donn Husserl : Notre but gnral est de donner aux sciences un fondement absolu (Mditations cartsiennes, tr. fr. par G. Peiffer et E. Lvinas, Vrin, Paris, 1947, p. 7).

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que lon a nomm le cartsianisme de Husserl, qui restera, on le sait, lune des constantes de sa pense, de lautre par lextension des analyses phnomnologiques aux objets du monde sensible la Dingvorlesung de 1907 est une analyse de la chosit et de la spatialit (Ibid.). Et lune des innovations de la lecture richirienne du cartsianisme husserlien sera prcisment de montrer que la naissance de la voie cartsienne fut dabord motive par la prise en considration de la perception des choses sensibles dans les analyses phnomnologiques. Ces analyses de la perception sensible que lon retrouve en fait ds les Recherches logiques sont cela mme qui sera thmatis comme analyse de la perception par esquisses. Que faut-il entendre par l ?41 Dun objet spatial, le sujet percevant ne peroit jamais quune esquisse une silhouette ou une adombration (Abschattung)42 , comme une image plane, relevant elle-mme de la contingence de la situation perceptive ; plus exactement, il reoit un flux temporel dadombrations, car le temps continue et la perception se renouvelle chaque instant. Soit donc, par exemple cette table l devant moi ; je puis me mouvoir autour delle, en faire le tour, mme, et je la percevrai chaque fois sous une autre perception (sous un angle diffrent). Le paradoxe de cette situation rside en ceci que la chose en elle-mme reste irrductible au flux dadombrations : la positivit de lobjet excde ses reprsentations. Cela signifie donc quil ny a jamais de remplissement intuitif de lintentionnalit par comblement adquat 43; par suite, cela signifie tout simplement quil ne peut jamais y avoir de perception adquate dune chose sensible. Plus exactement, la perception est dans ce cadre jamais irralise, tendue vers la perception adquate qui, comme le dit Husserl dans Ideen I, est une Ide au sens kantien, cest--dire une Ide rgulatrice donnant un style au flux dapparitions (dadombrations). La chose, non susceptible dune prise vritable, est relgue linfini, toujours diffre de toute exprience finie. Elle nest plus un en-soi, mais un Mme, qui rassemble en vue de lui, toutes les apparences possibles (Cf. ARC, 3-4).
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Sur la lecture richirienne de la perception par esquisses, cf. essentiellement : ARC, 1-24 ; CSP, 199204 ; MP, 29-30 et 70-74. En ce qui concerne les textes de Husserl lui-mme, on se rapportera paradigmatiquement aux Ideen I, 41et aux Mditations cartsiennes, 19. 42 Abschattung, souvent traduit par esquisse mais aussi par profil ou silhouette signifie en fait littralement adombration . Cest, la suite de Richir, cette dernire traduction que nous reprendrons. 43 Comme ctait le cas dans les Recherches logiques o la vise de lidalit est cens trouver son comblement dans un remplissement de signification.

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Cest dans le cadre de cette nigme que Richir comprend le cartsianisme de Husserl. Comme il lcrit dans ses Mditations phnomnologiques (1991) : cest cette irralisation de la perception des choses sensibles qui a sans doute [...] ramen Husserl, ds 1905, dans les parages cartsiens. (MP, 73) Mais Richir de prciser aussitt que cest au prix dune vritable subreption transcendantale (en un sens quasi kantien) qui nest pas vrai dire luvre chez Descartes lui-mme (Ibid.). Il sagit pour Husserl de comprendre lirralisation elle-mme et ce qui en elle participe au sens, alors que chez Descartes, lirralisation procdait toujours dune feinte de lesprit. Cest en 1907 que Husserl croit dcouvrir le sens de la perception comme sens tlologique, dans le cogito sum dune subjectivit auto-rflexive, transcendantale et non psychologique (MP, 73). En effet, sil y a du sens, et par l de la pense dans la perception, ce ne peut tre que le fait dun sujet pensant, et si, lencontre de son irralisation, il y a de la ralit en elle, cest--dire de ltre, cet tre doit faire partie du sens comme sens dtre port lui-mme par ltre (le sum) du sujet ou de lego (MP, 73). En fait, cest une re-ralisation de lirralisation perceptive que procde ici Husserl, laquelle doit seffectuer dans limmanence de la subjectivit dite transcendantale car donatrice, voire fondatrice, du sens dont il trouvera trs caractristiquement la forme pure dans le prsent vivant . Ainsi, la phnomnologie, pour accder lvidence du sens de la perception, devait se muer en une gologie transcendantale, scrutant les couches primitives de la vie de la subjectivit et de la temporalit. Comme nous lavons dj laiss entendre en le citant, cette pratique de la phnomnologie relve pour Richir dune illusion ou dune subreption transcendantale . Car si le cartsianisme de Husserl permet en effet de rsoudre les apories des Recherches logiques, cest peut-tre pour retomber dans un pige plus subtil encore. Cest ce pige qui est une figure de pense particulire et complexe que Richir nommera simulacre ontologique partir de ses Recherches phnomnologiques. Sans anticiper lexplication que nous donnerons ultrieurement du simulacre ontologique, on peut signaler que, comme Richir le remarque dans sa premire Recherche phnomnologique, Husserl a t conscient, au moins latralement, de laporie ici mise en jeu. Et ce, plus particulirement dans la problmatique du

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psychologisme transcendantal, problmatique qui, on le sait, le hantera jusquau cur de la Krisis. On sait que dans le cadre de la voie cartsienne, il sagit, par la rduction phnomnologique-transcendantale de nous ouvrir sur ltre absolu constituant universellement le monde de lexprience (cit dans MP I, 19), cet tre que Husserl nomme aussi subjectivit transcendantale transcendantale car constituante de ltre et du sens. On pourrait dj remarquer le caractre hybride de cette subjectivit transcendantale, dsormais considre comme l objet principal de la phnomnologie la Sache selbs. Il sagit en effet dune subjectivit laquelle est attribue tous les caractres du transcendantal. Mais sil s'agit bien dune subjectivit, en quoi se distinguera-t-elle de la simple subjectivit psychologique44? Husserl crit ce propos que la psychologie phnomnologique et la philosophie transcendantale sont allies lune lautre de faon particulire et insparable en vertu de lalliance de diffrence et didentit entre l'ego psychologique (cest--dire lego humain mondanis dans le monde spatio-temporel) et l'ego transcendantal 45. Il faut donc dire tout la fois que lego psychologique est et nest pas lego transcendantal. Les deux subjectivits, prcise encore Husserl46, sont lies par un rien les unissant tout en les sparant : il unifie car le psychologique est un parallle au champ transcendantal ; mais il spare galement, car la psychologie phnomnologique et la phnomnologie transcendantale sont spares par un abme 47. Ce rien , en outre, peut provoquer la confusion entre les deux subjectivits, confusion en laquelle consiste prcisment le psychologisme transcendantal. Et Richir de commenter : Et si ce rien rend possible la confusion entre les deux subjectivits en quoi consiste le psychologisme transcendantal, cest quil se joue de toute prsentification par lintuition mme du cogito, tant toujours, pour ainsi dire, au-del et en-de de lui-mme, dune subtilit insaisissable, mais en quelque sorte invitable et ncessaire. Il en rsulte que le moi transcendantal nest jamais lui-mme donn purement lintuition : son apparence se drobe sous le masque du moi psychologique du moi personnel , car ds quil est saisi par la
Non pas de la subjectivit psychologique au sens des psychologistes que Husserl combattait dans les Recherches logiques, mais la subjectivit sous-tendant le vcu rduit son essence. De la mme manire, lorsque Husserl parle de psychologie phnomnologique, il sagit dune analyse des vcus selon le projet des Recherches logiques. 45 La crise des sciences europennes, Gallimard, Paris, 1976, p. 205. 46 Cf. Husserl,Phnomenologische Psychologie, Hua Bd. IX, pp. 342-343; Mditations cartsiennes, tr. fr. par G. Peiffer et E. Lvinas, p. 67 - cits et comments par Richir dans MP I, 19-24. 47 Cf. ibid.
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rflexion, il sy mle une objectivation incontournable qui lui impose la violence dtre en ralit. Ainsi que Husserl lcrit encore dans les Mditations, lego transcendantal, en se rflchissant lui-mme, constitue et soppose son moi mondain en une verweltlichende Selbstapperzeption [Cartesianische Meditationen, Husserliana, Bd. I, p. 130 ; tr. fr, p. 83] en sorte que le cogito nest jamais saisie pure de lego transcendantal, mais saisie dun tout o sentremlent le moi transcendantal et le moi psychologique (MP, I, 21-22). Il sagit de comprendre ici, tout simplement, que le fondement sur lequel semble reposer toute la phnomnologie, lauto-aperception de lego transcendantal constituant ltre et le sens dans le cogito, nest jamais pleinement assur. Il ny a pas de saisie pure de la subjectivit transcendantale dans le cogito. Et cest sur ce point prcis que, historiquement, la phnomnologie husserlienne fut relaye (Cf. ARC , 7.) par celle de Heidegger. Comme Heidegger tentera de le dire Husserl loccasion de la rdaction de larticle sur la phnomnologie pour l Encyclopedia Britannica 48, si le cogito est bien une position dtre, il seffectue dans le temps, avec son horizon de pass davenir ; de la sorte, lunit du Moi, et, corrlativement, lunit de ltre, ne sont, elles, quanticipes : lego transcendantal est lui aussi une Ide au sens kantien. Il est caractristique que Husserl tentera dans les dernires annes, de rsoudre cette aporie par la tlologie, cest--dire par une pense ou une phnomnologie de lHistoire49.

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Cf. la lettre adresse par Heidegger Husserl cette occasion, publie dans Phnomenologische Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag, 1962, pp. 600-602. 49 Nous reviendrons ultrieurement sur ce pan de la pense husserlienne (les voies non cartsiennes et en particulier la phnomnologie gntique).

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Chapitre 2. La lecture de Heidegger

1. Richir, Heidegger et lheideggerianisme Il nest certes pas chose aise que de cerner le rapport que Richir a entretenu tout au long de sa carrire avec la pense heideggerienne. Heidegger est pourtant un auteur quil lut avec une assiduit peu commune dans une pratique quasi quotidienne de luvre [scil. de Heidegger] pendant de longues annes (Dun ton mgalomaniaque adopt en philosophie, 1988, p. 84) a-t-il dailleurs confess une fois et qui eut sur lui une influence certaine. La difficult tient en fait en ce que si les premiers lecteurs de Richir pouvaient dj se rendre compte de la prsence quasi constante de Heidegger dans sa pense, ils pouvaient de la mme manire dceler un certain recul et une insistance critique qui, lpoque, pouvaient paratre pour le moins singuliers ! Rtrospectivement on comprend mieux cette attitude. Ce recul et cette critique vis--vis de Heidegger dcoulent en fait du combat que Richir a men tout au long de sa carrire contre lheideggerianisme lequel, rappelons-le, faisait rage alors que Richir entrait en philosophie 50. Et lon peut dj remarquer cette tendance dans ses premiers crits ; ainsi, dans son article de 1969 consacr louvrage de G. Granel sur Le sens du temps et la perception chez E. Husserl (Cf. Richir, Husserl : une pense sans mesure), Richir insiste bien sur le fait que la pense de lhistoire de ltre mis en place par Heidegger ne peut servir, en tant que telle, de cadre pour une lecture de Husserl, dmarche qui tait celle de Granel ; cela reviendrait faire violence au texte en lui imposant un cadre de pr-comprhension tranger. Il faut en revenir au texte lui-mme, prconise Richir, en cela trs husserlien. Pourtant, il ne sagit pas l, loin sen faut, dun simple refus de la pense heideggerienne. La suite de luvre est l pour nous montrer que Heidegger fut et reste un interlocuteur constant. Le dplacement introduit par rapport la dmarche des heideggeriens consiste plutt en ce quil ne sagit plus tant, pour Richir, de lire

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On peut signaler, pour la petite histoire, que lors dun colloque sur Patocka et Fink tenu Prague en avril 1997, Rudolf Bernet, prsidant la sance, se croyait autoris prsenter Richir comme un lecteur de Heidegger nayant curieusement jamais cd la tentation de lheideggerianisme.

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les uvres et le monde humains partir du cadre conceptuel tabli par Heidegger, mais de lire les textes de Heidegger pour eux-mmes, comme un corpus de textes quil sagit dinterroger, avec lesquels il faut penser, mais aussi, parfois, contre lesquels notre pense est amene devoir se poser contre, cest--dire tout la fois en proximit et en opposition. Cest ce que lon peut comprendre de la dmarche pratique par Richir dans ses premiers crits ; mais cest aussi ce quil a lui-mme essay dexpliquer dans un article paru en 1988 dans la revue Esprit et intitul Dun ton mgalomaniaque adopt en philosophie. Cet article rdig propos du livre de Victor Farias, Heidegger et le nazisme (Verdier, 1987) (Dun ton mgalomaniaque adopt en philosophie, p. 74) tente trs clairement de situer lattitude adopter par rapport un penseur comme Heidegger ; et il est trs caractristique que Richir soppose tout aussi bien ladoption unilatrale et irrflchie dune pense (lheideggerianisme) quau refus massif et inconsidr. Il crit ce propos : Nul doute que le livre de V. Farias ne soit salutaire en ce quil dboulonne la statue fige du plus grand philosophe du XXe sicle, en ce quil met fin une idoltrie ou un dogmatisme qui na que trop dur, et incite on se plat esprer que la leon sera entendue la plus grande circonspection en ce qui concerne lusage des superlatifs (Ibid., p. 74). Mais le compliment sarrte l ; car si Richir reconnat quune telle tude possde un grand intrt dans son projet, il marque plus de rserve quant la ralisation. Tout dabord, prcise-t-il (Ibid.), lauteur napporte aucune source nouvelle puisquil se documente lui-mme des sources bien connues (les travaux de G. Scheeberger, H. Ott et B. Martin, il est vrai, indits en franais) ; mais surtout, la mthode utilise par Farias semble pour le moins contestable : la lecture attentive de louvrage montre quil sagit plus de linstruction dun dossier daccusation que dun dossier dhistorien (Ibid.) ; un dossier o tout semble dj jou ds le dbut, et o le sens critique na que peu de place : La mthode de Farias est donc on ne peut plus contestable, elle na que fort peu du souci patient, modeste et critique de lhistorien, car elle est en permanence gauchie par des glissements, des insinuations, des traductions de termes qui vont toujours dans le mme sens, plutt naf, si lon prte lauteur une rigoureuse honntet, dj totalitaire si on lit lunivocit de sa thse comme lunivocit dune intention (Ibid., nous soulignons totalitaire ).

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Car cest videmment du totalitarisme quil sagit dans cette affaire ; du totalitarisme de la pense (le dogmatisme) aussi bien que du totalitarisme politique, avec ce soupon constant que la vie et luvre de Heidegger eussent runi les deux. Mais comme y insiste Richir, il faut ragir face ce soupon avec la plus grande circonspection ; car on le devine dj, derrire ce soupon se profile laccusation de la philosophie elle-mme : Ne doutons pas, crit Richir, que le procs instruit par Farias contre Heidegger ne soit aussi, dans cette monomanie qui manipule les ides comme des pions sur un damier, un procs implicite contre la philosophie tout au moins celle qui ne recule pas devant les grandes questions mtaphysique (au sens large du terme). (Ibid., 78) Il faut donc reprendre les faits qui, quoi quon ait essay den dire, restent indubitables et inexcusables, mais de les prendre dans toute leur complexit, sans oublier, donc, que le totalitarisme est un phnomne complexe qui demande dtre analys avec minutie (H. Arendt). Il ny a donc plus revenir sur ces faits []. Mais il y a les comprendre, ce qui ne veut pas dire les relativiser, en supposant quil est toujours possible de ramener un cadre de rfrence trange ou inconnu un cadre de rfrence familier et connu. Donc les rflchir, ft-ce sans fin, pour faire en sorte, prcisment, quAuschwitz soit autre chose que notre mort dfinitive et sans retour, et en particulier la mort irrversible de la pense qui nous priverait, justement, du mme coup, de la mmoire ; pour inscrire de la sorte, indfiniment, le non-sens absolu d'Auschwitz au sens qui est et qui reste faire, et cela, dj, ce qui est le plus urgent, afin qu'il ny ait plus jamais a (Ibid., p. 78). Comprendre , cest--dire tenter de scruter le phnomne totalitaire pour tenter den saisir la logique interne ; comprendre, donc, comment bon nombre de citoyens et Heidegger en particulier, ont pu tre aveugls ce point jusqu leur engagement respectif. Comprendre, galement, dans quelle mesure on peut trouver des traces de cet engagement dans les crits philosophiques de Heidegger51. Comment donc comprendre la vie et luvre de Heidegger ? Cest--dire, comme les lire ? Telle est finalement la question que Richir est amen (re)poser aprs la
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Richir insiste aussi pour ne pas pratiquer comme le fait Farias ce quil appelle la technique de lamalgame (Ibid., 77) : Farias tmoigne vritablement dune dmesure aveugle quand il induit penser quAuschwitz est quelque part inscrit dans les creux de la philosophie heideggerienne, et plus concrtement, quand il croit reprer les traits de lidologie nazie dans les textes qui ne sont pas de circonstance alors mme que les textes qui le sont (de circonstance) sont trs largement antrieurs aux lois raciales et la mise en uvre de la solution finale (Ibid., 77-78).

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lecture de Farias. Une telle comprhension, rpond Richir, doit seffectuer dans le cadre dune comprhension globale de la modernit mais aussi, prcise-t-il avant den baucher lanalyse, dans une rflexion sur le contexte allemand de la philosophie dans lequel se situe Heidegger (cf. Ibid., p.78)52. Plus encore, il sagit de rflchir le rapport entre philosophie et politique , entre theria et praxis, non seulement tel quil a t labor, pens et pratiqu avec la modernit, mais aussi, plus profondment, avec linstitution mme de la philosophie ses origines grecques. Mais pour en rester ici Heidegger, Richir nous explique quun des ponts, au moins, qui relia lengagement et la pense de Heidegger fut le style ou le ton quil donna son uvre (mais peuttre aussi sa vie !) ; il sagit du ton mgalomaniaque en philosophie cela mme, sans doute, qui faisait dire H. Arendt quil tait le dernier des romantiques . Car, comme le rappelle Richir, Heidegger a d penser de manire trs mgalomaniaque, quil tait, au moins depuis la fin des annes 20 jusquaux annes 30, pratiquement le seul intgrer en lui-mme toutes les composantes de la culture allemande dans son authenticit, et par l, les composantes essentielles de la culture occidentale dans sa grcit (Ibid., p. 81). Ce serait donc de cette fantasmagorie que procderait lengagement de Heidegger auprs des nazis. En effet. Il sagit de comprendre que dans le creux de ce ton mgalomaniaque , vient se loger ce que Richir appelle le syndrome de Syracuse (Ibid., p. 79). Autrement dit, il y aurait dans la pense heideggerienne un certain platonisme, constitutif de sa mgalomanie propre et de son aventure syracusaine propre53 ; mais dun platonisme certes ramnag : plus que dans la remise jour de la thorie des Ides, sur laquelle Heidegger sest expliqu par la suite dans son texte sur Platon, son platonisme, paradoxal, consiste dans cette croyance, dont il ne sest en fait jamais tout fait dparti, que cest la philosophie que revient le mode daccs privilgi et par excellence la vrit, et de l, le pouvoir dapprcier en vrit lHistoire et le politique (Ibid., p. 82). Un ultra-platonisme, mme, car Heidegger se considrait non seulement comme un philosophe, mais aussi, en un sens,
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Notons que ce contexte et les questions quil pose furent traits inauguralement par Richir alors quil commentait les Considrations sur la Rvolution Franaise de Fichte dans son bel essai : Rvolution et transparence sociale (1973). 53 Richir voque ce propos des travaux en cours de Jacques Taminiaux, montrant qu lpoque de lontologie fondamentale, Heidegger tait plus platonicien quaristotlicien, quoi quil ait pu en dire luimme. Il sagit, bien sr, des Lectures de lontologie fondamentale (Ed. J. Millon, Grenoble, 1989) et de son essai sur Arendt et Heidegger : Le penseur professionnel et la fille de Thrace (Ed. Payot, coll. Critique de la politique , Paris, 1992).

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comme le seul philosophe : mme si sa dmarche est profondment questionnante, mme si, par l, elle reste toujours attentive lextrme complexit de la Sache selbst, Heidegger se pense toujours comme le seul la pointe de la question, sa modestie est simule ou rhtorique, il demeure toujours comme une sorte de Nietzsche qui aurait, lui, du moins, les moyens philosophiques de saccomplir, jusque dans linaccomplissement mme (Ibid., p. 85). Cest ainsi que Heidegger a pu esprer en cette figure du philosophe malheureusement rcurrente dans lhistoire : celle du conseiller du prince , voire, pire, celle du roi-philosophe . Mais on connat lhistoire : laventure syracusaine est dangereuse, et le retour se peut tre penaud, Platon ne le savait que trop bien ; et Heidegger aussi, lui qui ne dut pas comprendre pourquoi des nains comme Rozenberg et Krieck lont emport sur lui en influence, et surtout pourquoi laventure sest retourne en crime dont il faut rpondre (Ibid., p. 80). Il y a donc chez Heidegger un certain platonisme, lequel peut expliquer partiellement son engagement politique ; mais le dnouement tragique de laffaire nous invite dj considrer plus attentivement ce platonisme. En ce sens, poursuit Richir, Heidegger nous donne dj penser, pour ainsi dire a contrario, que les choses ne sont peut-tre pas aussi simples quil le laissait entendre ; que le philosophe nest peut-tre pas log meilleure enseigne que les autres hommes, que penser vraiment et penser avec justesse namne peuttre pas la justice (Cf. ibid., p. 83) ; et que finalement, la philosophie nest peut-tre qu un exercice de lucidit et de libert parmi dautres (Cf. ibid., p.88). Mais il reste que luvre de Heidegger est en un sens gniale, et en tout cas, profondment novatrice et fconde. Et comme la dit quelques fois Richir, la lecture du corpus heideggerien reste un passage quasi oblig pour tout qui veut philosopher aujourdhui, et en particulier sous lhorizon de la tradition phnomnologique. Il faut pour cela passer outre sa mgalomanie, cest--dire, dabord, passer outre un certain style ou un certain ton proprement insupportable. Comme le note Richir, il y a quelque chose comme une rhtorique ou en tout cas un style, bien heideggeriens, qui sont proprement insupportables : sil nous fait (presque) toujours [en note : A part quelques exceptions ridicules : ses dialogues philosophiques, qui ne supportent pas un instant la comparaison avec la prodigieuse richesse des dialogues platoniciens ] merveilleusement penser, il nous laisse (presque) toujours sans ressources propres, comme fascins ou hbts par lad-miration, cest--dire la capture en son

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extraordinaire pouvoir de sduction (dont parlent tous ceux qui ont rencontr lhomme), qui procde dun narcissisme trs subtil et trs labor (Ibid ., p. 85). Comment donc aborder luvre de Heidegger ? Et comment Richir la-t-il aborde ? Il sagit toujours, pour Richir, de rsister cette fascination, cest--dire, en ne restant pas enferm dans les termes mmes utiliss (un glossaire de nologismes, qui par leur aspect indit, empche souvent daborder le texte avec dautres termes) de penser ce qui est pens. Cest sans doute cela qui a permis Richir de penser avec ou contre Heidegger, son attitude oscillant entre la critique et la reconnaissance, entre la mise au jour dapories et lexploitation des innovations. Cest partir de cette oscillation que lon peut comprendre la lecture richirienne de Heidegger. A considrer les crits de Richir partir de sa thse54, on remarque que cette lecture a t dploye en deux ples relativement distincts ; les deux ples qui distinguent classiquement le premier et le second Heidegger. Tout dabord, au premier ple de loscillation, il sagit de montrer que bien que constituant une avance certaine et dcisive par rapport la pense classique (moderne : Husserl)55 et que comportant en son sein une extrme fcondit, la pense dune ontologie fondamentale
Disons que les crits antrieurs 1973 se situent grosso modo dans le sillage derridien. Cest trs clair, dj, dans son article de 1969 sur Le problme du psychologisme : dans ses remarques conclusives, laissant de ct luvre de Husserl qui avait fait lobjet de ltude (trs derridienne, elle aussi), Richir en vient voquer Heidegger. Il crit donc, aprs avoir resitu le sens du renversement en lequel consiste le passage de la subjectivit transcendantale husserlienne au Dasein heidegerrien, que si Sein und Zeit est rest un livre inachev, cest que, comme lcrit Heidegger lui mme dans la Lettre sur lhumanisme, la pense navait pu raliser sa perce laide du langage de la mtaphysique (Cf. Le problme du psychologisme, 1968, p. 135) ; et il ajoute : ce qui a t montr par J. Derrida (Ibid.) en citant Ousia et gramm paru en 1968 dans un recueil darticle en hommage Jean Beaufret. Il ajoute un peu plus loin : On pourrait montrer, comme le fait Derrida propos de la Lettre sur lhumanisme, que toute une mtaphorique de la proximit essentielle ltre semble faire accroire que malgr tout, Heidegger pense ltre en tant que tel comme une prsence. La pense de ltre et du sens de ltre est peut-tre lultime ressource de la mtaphysique, le cercle dans lequel la pense enferme la pense, le premier et le dernier mot de la mtaphysique (Ibid., pp. 135-136). Et Richir de signaler dans une note infrapaginale : Dans un article quil nous a aimablement communiqu (Ibid., p. 135, Note 54). Tout porte donc croire que, tout en reconnaissant le gnie dune telle uvre, cest dans une perspective dconstructionniste de la pense heideggerienne, linstar de Derrida, que se situe la dmarche richirienne. Et lon verra que ce sera de fait une voie quil empruntera rgulirement. Mais Richir ne manque pas non plus de souligner lextrme fcondit de Heidegger. Dans larticle sur le psychologisme, il crit galement : Heidegger en effet na pas hsit au recours dun langage potique jouant sur les nuances et sur les mots, faire un usage thmatique du concept de diffrence dans le chef de la diffrence ontologique, inscrire dans larticle intitul Zur Seinsfrage, le graphisme de la rature du mot tre. Cette rature est sans doute lultime ressource de la topologie heideggerienne, la marque de son manque est peuttre davoir recouru un nom unique pour englober ce qui ne peut tre englob, ce qui chappe toute fermeture sur soi. (Ibid., 135) 55 Dans lIntroduction Phnomnes, temps et tres, Richir crira que de la critique adresse par Heidegger Husserl, il reprend lessentiel.
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reste enferme dans le cadre dune mtaphysique de la prsence (ou de la subjectivit). Ce premier mouvement de lecture, qui sattache donc Sein und Zeit et aux crits et cours apparents, sa premire expression dans lIntroduction de la Thse sur Fichte (Audel du renversement copernicien) o la tentative heideggerienne se voit rattache une cosmologie (une dtermination de lespace et du temps) ancre dans le renversement copernicien : la pense heideggerienne est donc associe la pense du renversement critique kantien cest aussi dans ce cadre quil faut lire la double lecture de Platon et Heidegger propose dans Le rien et son apparence. Le second moment dcisif de cette lecture se retrouve dans la deuxime Recherche phnomnologique, o, dans une confrontation implicite avec la pense de Heidegger (RP I, quatrime de couverture), il en vient scruter cette figure de pense difficile dconstruire (Cf. MP, 32) : le simulacre ontologique . Il faut comprendre ds lors les diffrentes lectures de lontologie fondamentale comme autant de manires dexhiber dans cette pense, malgr son extrme puissance qui est sans cesse souligne, la prgnance du simulacre ontologique56. Ensuite, le second ple de loscillation sattache plutt considrer celui que lon a appel le second Heidegger . On retrouve des traces de cette lecture inauguralement, dans le Rien enroul (1970), mais cest surtout dans Au-del du renversement copernicien que les lignes directrices de cette lecture seront prises : aprs avoir considr la dmarche de lontologie fondamentale, Richir en vient examiner la pense de lEreignis, en tant que lieu de la pense heideggerienne avec lequel il sent le plus daffinits (Cf. ARC, 40, sqq.). Mais il faudra attendre la fin des annes quatrevingts pour quil rapprofondisse cette lecture devant le public ; lIntroduction de Phnomnes, temps et tres rinaugure cette considration du second Heidegger et en particulier de la pense de lEreignis. Quelques articles natront de cette lecture, et on en trouve la trace galement dans les deux ouvrages publis pendant cette priode (Cf. CSP

Outre la deuxime Recherche phnomnologique, les moments clefs de cette lecture sont notre sens les suivants : lIntroduction de Phnomnes, temps et tres, une partie importante de Du sublime en politique (pp. 357-423) consacre la lecture de la deuxime section de Sein und Zeit, et quelques passages des Recherches phnomnologiques (en particulier la deuxime Recherche). On consultera aussi deux articles : La mlancolie des philosophes (1990) et Phnomnologie et psychiatrie : dune division interne la Stimmung (1992).

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et SP)57. Nous examinerons successivement dans ce chapitre ce que nous avons dsign comme les deux ples de la lecture richirienne de Heidegger.

2. Lecture de lontologie fondamentale.

Toute la nouveaut bouleversante de la conception heideggerienne du Dasein nous parat pouvoir tre condense dans sa dcouverte de la possibilit ontologiqueexistentiale comme possibilit dtre, ou dexister, au sens transitif, non pas ceci ou cela, mais soi-mme tout autant que, dans le mme mouvement, le monde, cest--dire rien dontique. Possibilit qui na aucune finalit dtermine, qui nest pas l en vue de ou eu gard la ralisation dun rel dtermin par des catgories logico-eidtiques, elle ne procde donc pas dun plan prtabli, elle nest pas projet de quelque chose qui existerait en ide, mais elle procde dun projet (Entwurf), dune ek-stase lorigine, au l de ltre-le-l partir duquel seulement peut saccueillir et slaborer quelque chose comme la ralit du rel (tantit de ltant, tre de ltant). Cest dans ltre-pour-la-mort et son preuve, on le sait, que le Dasein rencontre, tout la fois, son individualit (ipsit, Selbstheit) radicale, et le tout de ses possibilits ontologiques-existentiales dexister, sur fond duquel la possibilit toujours dj mise en uvre dans son existence factice apparat comme affecte de nullit, de Nichtigkeit. Autrement dit, cest dans cette rencontre, qui doit tre, indfiniment, rencontre rsolue de lEigentlichkeit du Dasein, que le Dasein rencontre, du mme coup, sa facticit. Car, si celle-ci elle-mme doit procder dun possible ontologique-existential parmi tous les autres, si donc elle doit elle-mme procder dun projet ontologique-existential dexister, elle doit se dcouvrir, eo ipso, comme projet toujours dj jet au monde, dans ce qui est, malgr tout, quelque chose comme lUneigentlichkeit, une sorte desquive originaire de ltre-pour-la-mort. [] Esquive que contourne, pour ainsi dire, lanalytique existentiale, en considrant certaines Stimmungen langoisse, lennui profond comme Grundstimmungen susceptibles de rveiller lEigentlichkeit [] (MP, 45-46)

Cest ainsi que sexprime Richir dans le courant de sa deuxime Mditation phnomnologique, en offrant un raccourci vertigineux de sa comprhension de lontologie fondamentale. Que faut-il retenir de ce texte assurment riche et dense ? Essentiellement que selon Richir, Heidegger propose tout dabord une nouvelle conception de lhomme, cest--dire, aussi, une nouvelle conception du rapport de lhomme et du monde. Lhomme ny est plus caractris par la conscience ou la subjectivit (ft-elle transcendantale) la faiblesse de ce type de concepts tant bien
Cf. essentiellement les articles suivants : Ereignis, temps, phnomnes (1988) ; Le temps : porte--faux originaire (1989) et Temps/espace, proto-temps/proto-espace (1991).
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entendu de laisser lquivoque sur le statut de lautonomie de ce quils sont supposs dsigner : on peut toujours comprendre par l, soit un tre en dehors du monde, soit un tre dans ou au monde. Ce qui caractrise lhomme, pour Heidegger, cest le Dasein, terme plus ou moins intraduisible, qui, dans sa double fonction substantive et verbale, signifie que lhomme est cet existant (Dasein) qui est toujours dj l (Da) au monde : lexistence (Dasein) nest ds lors plus comprendre comme une existence mtaphysique (lexistentia par opposition lessentia), mais comme ek-sistence , comme tre soi distance de soi , cest--dire comme existence originairement mondaine, temporelle et mortelle, dans un monde chaque fois mien, sous lhorizon duquel apparaissent les tres et les choses ce que Heidegger dsigne par le terme gnrique d tant (sur tout ceci, cf. larticle sur lAffectivit, 1993). Lhomme est donc envisag dans son existence (Dasein) comme constitu dune ouverture (Erschlossenheit) fondamentale. Mais comme on la lu, Richir insiste essentiellement sur le fait que dans cette ouverture lorigine , le Dasein est ekstasi ses possibilits ontologiques-existentiales ; manire de dire que le Dasein ne souvre pas des possibilits qui seraient dj dtermines selon un plan prtabli quil ne faudrait plus que raliser dans lexistence concrte, et o en quelque sorte tout serait dj jou (il sagirait alors de possibilits ontiques-existentielles), mais que louverture procde dun projet par et en lequel se dtermine et saccueille le rel dans le mme mouvement, tout aussi bien moi-mme que le monde58. Et lon comprend par l lentreprise de Sein und Zeit : pour lucider la question du sens de ltre , il faut dabord procder une analyse de lhomme, et plus particulirement du Dasein quant ses structures relatives la dtermination de ltre (tout aussi bien tre de lhomme que tre du monde), ce que Heidegger appelle structures existentiales ou existentiaux ; cest bien entendu le but poursuivi par l Analytique fondamentale prparatoire du Dasein . Lhomme y est vritablement conu comme Da-sein, parce quil est cet existant compris comme le lieu ou le l (Da) de ltre (Sein), comme ltant pour lequel il va de ltre dans son tre et sur lequel il sagit de lire les diffrents sens de ltre. Il faut noter galement que dans ce contexte, un des gestes profondment

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Cest parce que la dtermination de lhomme et du monde procde de la mme ouverture fondamentale que Richir a rapproch lentreprise heideggerienne du renversement critique kantien dans Au-del du renversement copernicien.

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novateurs et bouleversants de Heidegger sera de trouver la mise en jeu (Ansatz) de son ontologie dans lexistence finie ou factice du Dasein. Elucider la question du sens de ltre demande tout dabord dlaborer une hermneutique de la facticit ; et il est vident que ce que Richir a pu dire de la facticit comme phnomne doit beaucoup lanalyse heideggerienne de la facticit du Dasein. Mais toute la question qui guidera la lecture critique de Richir consistera plutt comprendre comment, dans les analyses heideggeriennes, il est possible darriver une comprhension de ltre comme structure dterminante de ce qui est partir dune ouverture fondamentale du Dasein des possibles non pr-dtermins (ontologiques-existentiaux) ; comment, partir dune analyse de la facticit et de la finitude du Dasein, peut-on en arriver une conception dun Dasein authentique (eigentlich) dans sa rsolution (Entschlossenheit), cest--dire, nous le verrons, en un sens, infini ; et, partant, dune conception de la temporalit originaire comme matrice des diffrents sens dtre de ce qui est. Ny at-il pas l, demande Richir, ce que Kant critiquait comme passage indu ou subreptice du jugement rflchissant au jugement dterminant59 ? Toujours est-il, Richir ne cesse de le souligner, que les analyses heideggeriennes restent fort riches et fcondes, et offrent en un sens une vritable lucidation phnomnologique. On connat le dploiement de lanalytique existentiale du Dasein : lexistential fondamental du Dasein est dtre-au-monde (In-der-Welt-Sein) ; il sagit ds lors dexaminer les diffrents moments constitutifs de cette structure : celui qui est au monde , le monde et l tre- (In-Sein) proprement dit. Et on peut noter que Richir sattardera avec insistance sur la Befindlichkeit, le sentiment de situation (tr. Waelhens et Boehm) ou l affection (tr. Martineau), qui avec lentente (Verstehen) et la dchance (Verfalen), est un existential fondamental de ltre-. Car il va dans la Befindlichkeit et dans la Stimmung, la tonalit affective (mais Stimmung traduit aussi : vocation, rsonance, ton, ambiance, accord affectif subjectif ou objectif) ou l tre inton (Gestimmtsein) comme rpondant ontique-existentiel de la

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Toute la lecture critique de Heidegger que Richir offre dans lIntroduction Phnomne, temps et tres consiste prcisment montrer que la pense heideggerienne (non seulement lontologie fondamentale, mais aussi en un sens, lultime mditation sur lEreignis) procde dun tel passage indu entre rflexion et dtermination.

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Befindlichkeit dune fondamentale passivit ou passion du penser60 ; il suffira de rappeler que dans Sein und Zeit , la Stimmung ne relve plus de la psychologie , cest--dire de lanalyse des vcus ou des tats dme , mais quelle est indissociable de la manire dont le Dasein se trouve au monde tout en le trouvant (Cf. MP, 42) ; il en va donc, dans la Stimmung dun rapport au monde, dune pense 61 du monde, mais qui ne procde pas dune connaissance thorique et qui nen engendre pas non plus : la Stimmung est antrieure toute connaissance et toute volont. En ce sens, la perspective classique se voit renverse : loin quil faille neutraliser laffectivit pour accder au monde, cest en revanche laffectivit ellemme qui est la condition de louverture au monde, de son abordabilit (MP, 43) Il en va donc, dans la Befindlichkeit et la Stimmung, de la dcouverte de la facticit du Dasein ainsi que de celle du monde qui en est indissociable ; cest--dire que le Dasein, sans pour autant tre assimil un fait brut, se dcouvre originellement dans la Stimmung comme toujours dj jet (geworfen) au monde il se trouve dans son trejet (Geworfenheit : cela mme que Lvinas traduisait nagure par drliction ) , irrmdiablement accord au monde, dans limpossibilit daccder son origine, mais dans une situation nanmoins qui fait sens. On comprendra laspect profondment novateur de cette pense : dans la mesure o le rapport originaire au monde (et soi) procde de la Befindlichkeit, et que donc toute connaissance thorique prsuppose ce rapport, on peut dire quil y a dans la pense une dimension fondamentalement passive sur laquelle il reste encore sinterroger ; Il y a, dans la facticit de ltre toujours dj jet de laffectivit dans la tonalit affective, une dimension qui est, eu gard lactivit de la conscience, [] la dimension dune fondamentale passivit, qui ne peut tre mise sur le compte de linconscient (MP, 43) du moins sur le compte de linconscient mis jour par la psychanalyse ; mais ny a-t-il pas une autre dimension de linconscient ct de cet inconscient symbolique 62, un inconscient phnomnologique ? Cest cette dimension que Richir scrutera en tout sens dans ses
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Richir retrouve ici ce que E. Straus et L. Binswanger entendaient par moment thymique ou pathique de lexistence humaine. Cest tout lenjeu de la deuxime Mditation phnomnologique. 61 Il faut entendre ici le terme pense au sens o Descartes lentendait dans ses Principes de la philosophie : par le mot de pense, jentends tout se qui se fait en nous de telle sorte que nous lapercevons immdiatement par nous-mme, ce pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est ici la mme chose que penser (cit par Richir in MP, 79). 62 Selon Richir, linconscient dont parle la psychanalyse est de lordre du symbolique quil faut rigoureusement distinguer du phnomnologique. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxime partie.

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Mditations phnomnologiques, prenant comme support de mditation, entre autres choses, les analyses heideggeriennes de ltre-au-monde. Mais on la dit, si la pense de lontologie fondamentale reste bien des gards novatrice et fconde, elle reste galement, par certains cts, enferme dans des cadres encore trop classiques. On peut dire que la lecture proprement critique de Richir commencera avec la prise en compte de la seconde section de Sein und Zeit ( Dasein et temporalit ) o, comme on le sait, lanalytique du Dasein se voit relance par la prise en compte de modes dtre authentiques (eigentlich) du Dasein au rapport desquels les modes dtre dans le monde ambiant (Umwelt) tudis dans la premire section, se voient indicis de nullit (Nichtigkeit), et donc taxs d inauthenticit

(Uneigentlichkeit). Car comme Heidegger lcrit au 45, introductif de la seconde section, lucider la question du sens de ltre demande de pouvoir voir le Dasein dans son entier et son authenticit, ce que ne permettaient pas les analyses de la premire section. Cest pourquoi il sagit de remettre en jeu toute lanalytique avec comme point de dpart, on le sait, ltre-pour-la-mort en tant que le Dasein y est susceptible de se rassembler dans le tout de ses possibilits existentiales. Richir nous offre une lecture extrmement fine de cette pense dans un chapitre de Du sublime en politique (pp. 357389), o il suit pas pas les deux premiers chapitres de la seconde section de Sein und Zeit. Bornons-nous ici reprendre les conclusions de ces analyses. Comme le rappelle Richir (Cf. SP, 358-360), toute lanalyse de ltre-pour-la-mort commence par affronter la difficult de trouver un concept existential de la mort 63 ; il sagit en fait, sans apprhender la mort partir de la mort dautrui, de considrer celle-ci comme une possibilit intrinsque du Dasein comme une possibilit ontologique-existentiale en vertu de quoi il sagit vraiment de ltre-pour-la-mort ou pour-la-fin, et non pas dun tre--la-fin.. Il sagit donc, dans la mort, de lapprhension en anticipation (la pr-cdence : Bevorstand), de la possibilit de ne plus tre-l, de ne plus tre au monde, sans que [] cette possibilit puisse jamais sactualiser comme telle, ce en quoi elle est une possibilit ontologique-existentiale, et non pas une possibilit ontique ou existentielle susceptible de se muer en tat prsent. (SP, 359) Devant cette menace qui habite la Dasein de lintrieur, celui-ci est en
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Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 1927, p. 251.

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quelque sorte renvoy lessentiel, son soi qui, dans une irrductible solitude celle du solipsisme existential , sapprhende dans sa possibilit la plus extrme, celle de son impossibilit. (SP, 359-360) Il sagit donc davoir le courage d affronter la possibilit de ma mort ; mais encore faut-il comprendre ce que signifie ici affronter . On connat la rponse que Heidegger apporte cette question : ltre toujours dj jet dans la possibilit de la mort se dcouvre originairement dans laffection (Befindlichkeit) de langoisse, dsormais considre comme Grundstimmung : angoisse devant ltre-au-monde lui-mme transi par la mort, et angoisse pour le pouvoir tre du Dasein ultimement ramen son impossibilit ontologique, par o ltre le plus propre pour la mort apparat comme Unheimlichkeit, inquitante tranget (Cf. SP, 360-361). Cest donc par rapport la possibilit comme telle que se comporte le Dasein dans langoisse ; et cest en ce rapport, qui est essentiellement un affrontement , que consiste proprement parler le phnomne Dasein en tant que tre-pour-la-mort. Cest pourquoi, dans langoisse, le Dasein est suppos dcouvrir, tout la fois et dun coup, lnigme de son ipse et lnigme du monde (Cf. SP, 362-363). Pense extrmement forte et apparemment puissamment lucide, et on comprend quelle ait fascin des gnrations de lecteurs. Mais la position de Richir est moins complaisante : il sagit dans ce mouvement de pense, explique-t-il, dune translucidit illusoire dune lucidit trempe, apparemment, comme lacier (SP, 369). Il sagit, dans ce mouvement de penser heideggerien, dune pense profondment nihiliste ; et devant cette force trs trange et dvastatrice du nihilisme qui parat tre toujours le plus lucide, il ny a dautres solutions que de montrer que la pense en jeu procde dune illusion transcendantale (Cf. SP 366) un tour de passe-passe dira aussi Richir (Cf. SP, 363). Richir demande donc : Comment le propre de lipse se dcouvrant et se comprenant peut-il communiquer, sans solution de continuit, avec limpossibilit de son existence ? Comment ltre le plus propre du Dasein, et par l, de ltant, peut-il tre pass la possibilit, dans le devancement [scil. de la mort], depuis son impossibilit ? Ou plus brutalement : par quelle magie seffectue le passage de la possibilit de limpossibilit, non pas seulement la possibilit de la possibilit, mais surtout la possibilit de la possibilit la plus propre ? Quelle est ici cette traverse de ce que nous avons nomm le mur invisible de la mort (SP, 363). videmment, tout

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tient, pour Heidegger, en ce que la possibilit la plus propre, la possibilit de limpossibilit est absolue, cest--dire dlivre de tout rapport et plus particulirement de tout rapport aux autres. Cest pourquoi, devanant cette possibilit [scil. la possibilit de limpossibilit ou la possibilit la plus propre], le Dasein qui est essentiellement rapport, ne peut donc plus tre que rapport de soi soi, rapport o il ne peut revenir qu soi, lipsit dans son nigme, dassumer, de prendre sur soi le fardeau de sa possibilit extrme (SP, 364). O se trouve lillusion dans ce mouvement de pense ? Voici la thse de Richir : Le tour de passe-passe est donc dans le fait quen ralit, si lipse se reprend, dans la solitude radicale de ltre pour la mort, comme lipse le plus propre, cest quil y a, en ralit, deux ipse, ou lipse, pour ainsi dire, en compagnie de lui-mme, et de lui-mme transfigur subrepticement comme possible le plus propre, comme soi secrtement divin, alors mme que Heidegger fait entendre quil ny a l ultimement quun seul ipse (SP, 365). Il y a donc, dans ce mouvement de pense heideggerien, un ddoublement entre une singularit radicale qui, Richir nous le laisse entendre, se rapproche fort de la singularit divine dans lontho-thologie classique, et une singularit factice, celle du Dasein dans son tre-jet (Geworfenheit) dont on sait la complicit avec linauthentique (le On ) quy voit Heidegger (Cf. ibid.)64. On le comprend, on assiste en fait dans cette pense une trs subtile rinstitution de lonto-thologie classique, mais, comme lcrit Richir, une onto-thologie barre , puisque cest le Dasein lui-mme qui, dans son caractre divin, en est le fondement. Cest dire, donc, que lon retrouve chez Heidegger les mmes circularits que dans la pense classique ; cest pourquoi Richir ne cessera de rpter que le Dasein heideggerien tout comme le subjectivit transcendantale husserlienne participent de la mme structure du simulacre ontologique Richir semble mme suggrer et l que la

On peut dj noter, comme le fait Richir (Cf. SP, 367-369), que cette pense nihiliste est complice dun radical apolitisme. Car sil est vrai que pour Heidegger, louverture soi du Dasein est aussi ouverture aux autres, il ne sagira jamais, dans ce rapport aux autres, que dun rapport de comprhension de leurs possibilits dexistence, ou dun rapport dassistance, o il sagira toujours de ramener autrui lessentiel, savoir sa propre solitude. Il ny a donc rien, dans cette pense, qui permette dinstituer la communaut, puisque aucun faire-ensemble authentique ny est envisageable moins denvisager un Dasein collectif, ce que tentera Heidegger autour de 1933. Comme lcrit Richir : Il ny a pas, pour ainsi dire, chez Heidegger, dtre-ensemble qui soit la mesure ou au niveau de ltre-pour-la-mort. Sil y a, chez lui, pouvoir vivre-ensemble, il ny a pas de possibilit pour le pouvoir-mourir ensemble [] (SP, 368-369)

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figure heideggerienne du simulacre ontologique est encore plus sclrose que chez Husserl. Et laporie centrale de cette nouvelle onto-thologie qui a fascin tant de gnrations de lecteurs sera de la mme manire celle de la participation, problmatique rencontre dj trs tt dans lhistoire de la philosophie (Cf. Le Parmnide) : en loccurrence, la question du rapport entre le Dasein authentique et le Dasein factice. Cest en effet le problme que Heidegger commence affronter dans le deuxime chapitre de la seconde section. Car le problme mthodologique laiss en suspens dans le premier chapitre tait que la possibilit dun pouvoir-tre-tout authentique surgit seulement titre de possibilit ontologique 65. Il faut encore que celui-ci soit attest (Bezeugt) par un pouvoir-tre ontique-existentiel correspondant. Et le point dentre de cette attestation est, comme on le sait, la voix de la conscience (Stimme des Gewissens) o cest proprement parler le Dasein qui sappelle lui-mme et se convoque son Schuldigsein son tre-en-dette traduit Richir avec Martineau. Cest ainsi que samorce ce que Richir analysera comme une logique de la dette (SP, 370) complice de quelque chose comme de la servitude volontaire du Dasein (Ibid.) en un mouvement qui articulera toute la seconde section de Sein und Zeit. Pour comprendre ce mouvement, il sagit essentiellement de comprendre que la dette de ltre-en-dette est irrductible et originaire ; cela signifie que le Dasein, par son existence, doit inexorablement rpondre de lui-mme comme de son fondement, alors mme que celui-ci lui chappe irrductiblement. Ltre-en-dette en tant que originaire et irrductible signifie donc, pour le Dasein, limpossibilit originaire, savoir principielle, de trouver larticulation entre le soi ontique qui vit facticement (existentiellement) ses possibilits dans ltre-jet [...] et le soi pour ainsi dire ontologique qui, articul au pouvoir-tre le plus propre (la mort), sy transfigure comme le tout des possibilits. Ce soi de lauthenticit a donc un pouvoir effrayant, anantissant [...]. Comme si, par-del et derrire limmanentisation heideggerienne [...], ltre authentique du soi dans le pouvoir-tre authentique jouait le rle, travers la voix de la conscience, de ltre-tout, de ltre divin dont linaccessibilit au plan de lexistence amne le soi qui existe facticement une dette originaire, mais aussi infinie ; et ce, parce que la dnivellation entre les deux ipsits est en elle-mme infinie non pas, cela va de soi, au plan spatial ou temporel [...], mais au plan dune altrit si radicale quelle
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Sein und Zeit, op. cit., p. 266.

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ouvre le Dasein la rvlation, dans langoisse, de son inquitante tranget, au fait quen un sens trs profond, tant le monde que lui-mme lui paraissent tranges, voire trangers, en ralit inhabits et inhabitables (SP, 375). On comprend ds lors ce que Richir entend par servitude volontaire du

Dasein . Dans le cadre de cette logique de la dette, le soi factice qui se dcouvre dans ltre-jet, na dautre voie pour accder la libert et lauthenticit que le service volontaire et infini de sa possibilit dexistence la plus propre (SP, 377). Ce service volontaire est donc la seule rponse possible la juste comprhension de lappel de la conscience juste comprhension que Heidegger pense comme vouloir-avoirconscience au plan existentiel et la rsolution (Entschlossenheit) comme son rpondant au plan existential rponse au plan existentiel que Heidegger appellera la rsolution devanante (die vorlaufende Entschlossenheit) o la rsolution comme existential trouve son contenu concret et existentiel. Cest pourquoi, comme le note Richir (Cf. ibid.), la libert du Dasein est somme toute fort trange, puisquelle ne consiste qu pouvoir faire le choix ... de la servitude, et mme, eu gard limmanentisation du Dasein sous lhorizon de ltre-pour-la-mort, le choix de lesclavage infini et solitaire. Et il est remarquable (Cf. SP, 384) que Heidegger nait pas vu le risque dautomatisme quil y a dans ce service infini de la dette, cela mme peut-tre quil appellera lui-mme, mais ultrieurement, le Gestell66. Tout tient finalement, conclut Richir, en ce quil y a, dans ce mouvement de pense, ce que la psychanalyse appellerait de limaginaire : la dette, pourrait-on dire, est au service incessant, et il est vrai effrayant, du Moi tout-puissant (tranger la castration) de lenfance, et Heidegger na pas vu que ce service, le plus souvent, prend le visage de la nvrose (ou de la perversion), o le dsir est le dsir de ce matre. [...] Et il na pas vu non plus, a fortiori, que cet automatisme de rptition, o le tout se remet chaque fois en jeu, cest--dire aussi la mort, est la vritable logique ou le vritable systme de la dette. En termes moins provocants, on retrouve ici, dans ce fantasme et son expression dans limaginaire, le fantasme mme de la mtaphysique comme celui de ltre total quil sagirait de rejoindre en transparence (SP, 385).

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Richir se rappropriera cette difficile mais fconde notion dont Heidegger usera dans sa mditation sur la technique. Cf. notre deuxime section.

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Il nous reste un dernier point interroger. Comme sest attach le montrer Richir , cette logique de la dette comme automatisme de rptition trouve son ancrage dans la conception heideggerienne de la temporalit. Et cest seulement en ce lieu spculatif de lontologie fondamentale que lon peut saisir laporie ou lillusion qui est en jeu. Comme on le sait, la thse de Heidegger est que la rsolution devanante en tant quexister authentique du Dasein par lequel ce dernier peut se rejoindre soi-mme en transparence dans le tout de ses possibilits sans toutefois matriser son existence, nest rendue possible que par la temporalisation (Zeitigung) cest bien la temporalit qui constitue le fondement du souci comme structure unitaire dtre du Dasein. Mais le temps tel que lenvisage Heidegger nest plus celui, classique, gouvern par une prsence subsistante, comme ctait le cas depuis Aristote jusqu Husserl. Heidegger envisage la temporalit comme un phnomne unitaire constitu de trois ek-stases temporelles sarticulant de telle sorte que cest toujours un futur qui rend prsent en ayant t. Et lon peut dj noter le privilge qui est accord au futur dans cette conception. Le point dentre de Richir dans lanalyse de cette conception extrmement fine est celui dune analyse de la temporalisation de la Stimmung dans le cadre dun dialogue avec Binswanger. Ainsi que lexplique Heidegger au 68, la Befindlichkeit ayant la Stimmung comme rpondant existentiel, se temporalise primairement de lavoir-t (Gewesenheit). Cela signifie que, dans la Stimmung, la temporalisation, bien que toujours aussi articule au prsent et au futur, est polarise par lhorizon du pass. Mais comme le souligne justement Richir en paraphrasant une expression de Schelling (Cf. MP, 44), ce pass est un pass transcendantal , dans la mesure o il ne lui correspond ni rtention, ni remmoration, ni rminiscence : laffectivit sest toujours dj [nous soulignons] temporalise au pass, et ce que le Dasein en trouve dans le caractre ontique existentiel de la Stimmung se trouve, prcisment, comme toujours dj fait, en tant que tel, esquiver, oublier ou prendre en charge dans ce qui devient ds lors Grundstimmung [...] (MP, 44). De cette conception, Richir retient essentiellement une chose : par le mode de sa temporalisation depuis lavoir-t, depuis lek-stase du pass, les tonalits [Stimmungen] et, plus fondamentalement laffection [Befindlichkeit], tiennent en suspens la temporalisation de linstant dans la
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Dans La mlancolie des philosophes, dans Phnomnologie et psychiatrie : dune division interne la Stimmung, ainsi que dans les Mditations phnomnologiques.

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dcision qui fait sens, et par l, Histoire. Chaque fois, il sagit, dans la tonalit, dune temporalisation polarise par le pass, que celui-ci soit loubli, le souvenir, ou lapprhension de la temporalit dans le suspens au sein de la rptabilit. Cest cela qui lui donne, en termes husserliens, un caractre hyltique, condition de ne pas prendre, ici, la hyl au sens de rception passive de data sensibles, mais au sens de ce qui est ressenti, gefhlt, dans la sensibilit, sur un mode qui ne relve ni du Zuhandensein ni du Vorhandensein. La Stimmung fait effraction, plus ou moins violente, comme une passivit irrmissible qui, en quelque sorte, mme au plan ontique ou quotidien (par exemple dans la peur) paralyse toute dcision (Phnomnologie et psychiatrie, p. 96). Il y a donc, au niveau de laffection, une sorte de capture du Dasein dans le massif du pass (transcendantal). Et toute la question est de savoir comment le Dasein en vient dpasser ce massif du pass auquel il semble tre irrductiblement li dans la Befindlichkeit, comment le Dasein surmonte ce qui semble bien tre un vritable tat mlancolique, avec cette question en retour , de comprendre ce qui distingue finalement, chez Heidegger, la Stimmung comme rpondant existentiel de la Befindlichkeit et la Verstimmung pathologique : cest toute la question traite dans larticle de 1992 : Phnomnologie et psychiatrie. Dune division interne la Stimmung. On le comprend, par cette temporalisation de laffectivit exclusive depuis le pass, et donc en un sens trop proche de ltat de psychose68 Heidegger devra trouver ailleurs le lieu de la temporalisation authentique . Heidegger sexplique sur ce point au 74 (comment par Richir, entre autre, dans MP, 45 sqq..) o il crit que la temporalit authentique, cest--dire aussi finie, et qui seule rend possible un destin et une Histoire, nest possible que pour un tant qui, dans linstant, peut reprendre la charge du pass dans et pour lavenir. Cela signifie donc que, pour Heidegger, le seul lieu par lequel le Dasein peut et doit sortir de ce massif du pass (Richir) et de sa mlancolie , nest autre que linstant o une dcision peut tre prise et o le Dasein peut entrer dans la rsolution pour se tourner vers lavenir et, dans ltre-pour-la-mort, faire Histoire. Ce que Richir commente comme suit : Quest-ce que cela signifie,
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Dans ses Mditations phnomnologiques, Richir reprendra cette question du statut de laffectivit chez Heidegger en nouant un dialogue explicite avec Henri Maldiney (Cf. son ouvrage Penser lhomme et la folie, Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1991), lequel rapproche laffectivit heideggerienne de ltat psychotique.

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sinon que ce destin, qui se dcide dans linstant, est en un sens toujours dj scell dans larticulation ontologique que la dcision instantane dcide entre le pass de ltant-t et le futur de lavenir ? Donc dans la prfiguration du futur que le pass en reoit rtrospectivement, en prenant figure dans ce qui sen rvle, mesure, comme laccomplissement du destin, lequel, en retour, ne peut se reconnatre tel que par la prise de sens progressive de ce qui saccomplit dans la figure du pass, et demeure obscure comme tel en ce qui ne sest pas encore accompli et continue de garder lnigme encore dcouvrir du pass et du futur ? (Phnomnologie et psychiatrie, pp. 99-100). Tout le problme de cette conception heideggerienne de la temporalit est donc que, pour tre trop axe sur une conception tragique du kairos , cest--dire de linstant, elle empche toute aventure du temps et de lHistoire, ne laisse aucune place dans lhistoricit pour limprvisible et linconnaissable (Cf. ibid., p. 100). On retrouve le fantasme mtaphysique dont nous parlions plus haut, et qui prend ici la figure dun fantasme de matrise du temps et du destin dans linstant: Cest donc lide que quelque chose comme un destin puisse tre saisi, ou tout au moins pressenti ou devin dans le coup dil (Augen-blick) de linstant, qui nous parat sujette caution. A tout le moins lide que la rsolution devanante sous lhorizon de la mort y suffise en y conduisant, ft-ce par dinfinis et de subtils dtours (Ibid., p. 102). Mais le fantasme mtaphysique peut aussi prendre la figure du fantasme totalitaire : car les totalitarismes sont tout la fois un fantastique machin (Gestell) symbolique de la mort, se dispersant en une multitude de machins et de machinations, et un non moins fantastique activisme vide, port par ce que H. Arendt a si bien diagnostiqu comme le mouvement pour le mouvement. Course labme, machination aveugle de la mort et de la dette, o lipse, en quelque sorte, nest cens se retrouver que dans la solitude de la mort, dont la mort effectivement administre, presque quotidiennement rappelle chaque jour limminence (SP, 389). On sait que laporie spculative luvre dans le fantasme mtaphysique peut toujours se transposer un niveau existentiel, comme ce fut le cas pour Heidegger dans les vnements autour de 1933. Mme sil conviendra toujours de distinguer les deux niveaux69 : le spculatif et lexistentiel ; si lon peut (et en un sens si lon doit) montrer que lengagement nazi et luvre philosophique de Heidegger trouvent chacun leur source dans cette mme structure fantasmatique de
69

Par exemple, lorigine du contre-sens du mouvement existentialiste aura t davoir confondu les deux plans existential et existentiel (Cf. Heidegger et la question du temps, F. Dastur, PUF, Paris, 1990).

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la pense et lexistence, il ny aura jamais critiquer Sein und Zeit comme un ouvrage nazi !

3. Le second Heidegger et la pense de lEreignis

Comme nous lavons signal en commenant, lcart de sa lecture de Sein und Zeit, Richir sest intress trs tt la pense de celui quil convient dappeler aujourdhui le second Heidegger . Laissant ici de ct le long cheminement de la pense heideggerienne selon lequel ce que Sein und Zeit entendait comme la question du sens de ltre devait devenir la question de la vrit de ltre , puis la Seinsgeschichte, pour arriver enfin ce que Heidegger pensera ultimement comme lexigence du pas en de de la mtaphysique pour accder la pense de lEtre, Richir sest essentiellement attach ce quil nomme lui-mme la fine pointe de la pense heideggerienne (PTE, 47), cest--dire la pense de lEreignis70terme peu prs intraduisible, mais que le langage courant utilise dans le sens de vnement . Or il est un passage de La crise du sens et la phnomnologie (1991) qui synthtise fort bien la position de Richir par rapport cette pense :
La grande nouveaut de la pense heideggerienne de lEreignis rside pour nous dans le fait que, pour reprendre une expression de Patocka (Platon et lEurope, Verdier, Lagrasse, 1983, pp. 175 sqq.), ce qui constitue pour Heidegger (comme pour Husserl) le phnomne par excellence, le phnomne de la phnomnologie, savoir le temps originaire, nest plus simplement lhorizon transcendantal de monde en lequel ek-siste a priori le Dasein (cf. Sein und Zeit). Il nest plus tout simplement la condition de possibilit a priori du langage, mais il se dploie, dans et mme lEreignis o a lieu tout phnomne de langage, toute temporalisation/spatialisation concrte de parole o celle-ci dit quelque chose qui nest pas elle, et quoi elle ne saccorde harmoniquement que dans la mesure o, en elle, mais entre les mots et les lignes, se fait du temps et de ltre, se remet chaque fois en jeu lexistentialit par laquelle lhomme parlant est la fois en luimme hors de lui-mme, la fois dans la prsence de la donation, avec ses horizons de pass et davenir, et dans labsence originaire de la non-donation, la fois ici, au lieu mme de lEreignis, et l-bas, dans lcart lorigine de lEnteignis. (CSP, 241)

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Deux textes seulement, notre connaissance, sattachent considrer lvolution du second Heidegger : le deuxime chapitre de Au-del du renversement copernicien et lIntroduction Phnomnes, temps et tres.

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Il nous faut donc reprendre toutes ces questions une une. Comme le note Richir en plusieurs endroits, la question essentielle qui anime toute la pense de lEreignis (comme dailleurs toute la pense du second Heidegger, cf. ARC, 38 sqq.) est la question de lidentit. Cest particulirement clair dans le texte intitul Identit et diffrence (Le principe didentit)71 qui comme on le sait, est un des textes majeurs o Heidegger introduit la problmatique de lEreignis. Dans son texte, Heidegger en vient rapidement au clbre vers de Parmnide quil aura sans doute mdit toute sa vie, et o il est dit que cest le mme que penser et tre ; comme le note Richir (Cf. Ereignis, temps et phnomnes, p. 15), il ne sagit plus ici de lidentit entre ce qui est et ce qui est pens comme chez Husserl o taient identifies les teneurs de sens notiques et nomatiques, mais de lidentit du penser et de ltre ; cest dire que tant ltre que le penser ont leur place dans un Mme, et que par l ils sentre-appartiennent mutuellement. Il sagit donc de penser ce Mme o sarticulent le lieu de ltre et le lieu du penser. La question est ds lors aussi celle du rapport entre lhomme en tant quil pense et ltre qui lui correspond et lui rpond. Mais la diffrence des textes de lpoque de lontologie fondamentale, ce rapport ne sera plus pens dans le cadre dune hermneutique ; comme le note Richir dans Au-del du renversement copernicien (p. 38 sqq.), il y a chez le second Heidegger une exigence de penser la question du sens de ltre indpendante du cercle hermneutique, cest--dire anthropologique ou copernicien : il ne sagit plus tant de penser ltre de ltant en partant de lhomme comme lieu de ltre (Da-sein), comme cet tant sur lequel il sagit de lire les diffrents sens de ltre, mais de penser ce Mme par lequel adviennent tre et penser mais aussi, comme nous le verrons, tre et temps, parole et monde ... Plus exactement, il sagit de penser ce par quoi adviennent tre et penser depuis le Mme comme en vertu dun don, selon lequel il y a (Es gibt; littralement : a donne ) tre et il y a penser. Ce par quoi : cest--dire ce que Heidegger pensera comme Ereignis.72 Mais pour penser lEreignis, nous dit encore Heidegger, il faut que la pense saccorde au

Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. par A. Prau, in Question I, Gallimard, Paris, 1968, pp. 253-310. Ce texte est comment brivement par Richir dans Ereignis, temps et phnomnes, pp. 14-16 ; on notera que cest ce mme texte qui sert de support la mditation inaugurale de Richir dans Le rien enroul (1970). 72 Ltre (Seyn) comme le penser a sa place dans une identit dont ltre (Wesen) vient de se laisser sentrappartenir (Zusammengehrenlassen) que nous nommons Ereignis. Ltre (Wesen) de lidentit est donc une proprit de lEreignis (Identitt und Differenz, op. cit., p. 27 ; tr. fr. p. 73).

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mouvement mme de la donation ; et cet accord, tous les textes de cette poque le montrent, nadvient que dans le langage (Sprache). Il y a donc une pense particulire du langage (Sprache) relative la pense de lEreignis. Et cest un point sur lequel Richir sarrtera avec insistance, en particulier dans un article de 1988 (Ereignis, temps et phnomnes) o il examine certains textes de Unterwegs zur Sprache. Il est assez caractristique que dans son article, Richir tente de saisir lessence (Wesen) de la parole (Sprache) chez Heidegger partir dun philosophme merleau-pontien : il sagit de comprendre la parole, crit-il (Cf. Ereignis, temps et phnomnes, p. 17), en tant que parole oprante ou praxis de la parole . Et par l, il faut comprendre une parole qui se cherche tout en cherchant dire quelque chose quelle ne sait pas davance, mais quelle est cense reconnatre mesure de son dploiement. Ce type de parole est caractristique en ceci quelle slance toujours vers quelque chose (vers un sens) dont elle doit avoir une certaine pr-apprhension, mais quelle ne peut jamais dj pleinement connatre ; elle se rflchit donc, tout au long de son droulement, en mesurant ce quelle est en train de dire laune de ce quelle cherche dire. Et le sens lui parat dit quand ce qui parat comme ce quelle a dit lui parat correspondre, plus ou moins heureusement, ce quelle cherchait dire, quand donc ce qui lui parat prsent comme son pass, parat rpondre ce qui a t son projet et on voit, comme le note Richir, que cette conception de langage ou de la parole entrane sa suite une conception de la temporalit sur laquelle nous reviendrons ultrieurement. Dans ce cadre, toute lnigme de la parole tient au rapport ce quelque chose quelle doit en un sens dj avoir mis en forme pour quil puisse servir de mesure son dploiement. Et ce fut le gnie de Heidegger, dans Unterwegs zur Sprache, davoir reconnu cette situation et den avoir rigoureusement trait : la question de lessence (Wesen) de la parole est la question de son dploiement, de son cheminement (Unterwegs) en vue delle-mme comme en vue du quelque chose que Heidegger nomme la Sage, que la parole doit entendre pour la dire, savoir pour se dire (Ibid., p. 18). Il faut tout dabord cerner de plus prs ce que Heidegger entend par die Sage et que Richir traduit par le Dit malgr le genre fminin du terme allemand. Manifestement, il ne faut pas confondre la Sage avec lexprim, car celui-ci dsigne

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toujours ce qui est dit et reconnu comme ce quil y avait dire. Richir interprte plutt le Dit comme le sens lui-mme comme sens-de-monde ; ou encore, le Dit est ce quon appelle classiquement la pense, cela mme que la parole articule (ou lcriture) est cense exprimer , ou mme la pense en tant quelle se dit dans et hors la parole, entre les lignes et les signes (Cf. Temps/espace, proto-temps/proto-espace, p. 139). Toute la problmatique tient en ce que Heidegger prcise que le Dit est apophantique73 ; manire de dire que le Dit est dj en lui-mme langage, ce qui nous conduit une situation extrmement subtile o il sagit de saisir le dploiement du Dit en tant que langage en vue et lcoute de lui-mme, selon un mouvement qui nest autre que le mouvement mme de lEreignis. Le Dit, prcise Heidegger, est un montrer (Zeigen) qui laisse apparatre ce qui entre et sort de la prsence (Cf. UP, 257 ; AP, 244). Et si ce qui se montre dans le Dit se montre soi-mme, cest que ce mouvement du montrer est celui dun Ereignis o le Dit en tant que langage et dans son frayage (ou dans son chemin vers et lcoute de lui-mme) ajointe lclaircie (Lichtung) dans son libre comme lieu de tout paratre ce en quoi dailleurs le Dit est bien apophantique sans retomber pour autant dans la structure dun nominalisme phnomnologique dont Richir avait dj not le danger chez Husserl. Heidegger prcise encore que cest aussi lEreignis qui interpelle lhomme dans son propre, cest--dire dans le chemin de la Sprache vers la Sage pour amener lhomme dire ce qui, dune certaine manire, sest dj dit, mais dans le silence selon ce genre de formules typiquement heideggeriennes et passablement insupportables, dont le vague est savamment calcul. Toute la question tient donc dans la mise-en-chemin (Be-wegung) de la Sage selon la formule paradigmatique : die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen (UP, 261; AP, 250) par o, comme lcrit aussi Heidegger, lEreignis parle dans la Sage (Cf. US, 266; AP, 255). Et cette mise en chemin a sa place au sein du monde : on le sait, pour le second Heidegger, la parole tout comme la chose (Ding) on pense la clbre confrence de 1951 sancre dans labme de lorigine du monde, cest--dire au milieu et dans le jeu des quatre-de-monde. Comme la souvent crit Richir, on touche ici un des lieux les plus nigmatiques de la pense heideggerienne par o le
73

Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pp. 252-253 ; tr. fr. Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976, pp. 239-240. Nous citons dsormais par les abrviations suivante : UP et AP.

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monde est envisag comme quadriparti (Gevierd). Richir sexplique sur ce point dans un trs beau paragraphe qui se passe de tout commentaire : Le monde, ou la transcendance de monde est donc tenue en elle-mme, selon Heidegger, par le jeu des quatre. Quest-ce dire ? Comment faut-il linterprter ? Manifestement, les quatre constituent une dualit qui rsonne en cho : terre et ciel, hommes et dieux, ou plutt terre et ciel, mortels et immortels. Inspire de Hlderlin, cette conception (qui nest pas un concept) voit le monde ddoubl dans sa phnomnalit : pas de monde, donc pas de phnomne comme phnomne-de-monde, sans lhorizon dune terre qui, comme la dit Husserl dans un indit clbre, ne se meut pas en tant quelle constitue le sol inamovible de toute exprience, cest--dire aussi sans lther, le ciel, o souvre lhorizon terrestre, l o terre et ciel paraissent se toucher, mais distance. Pas de monde, non plus, sans lpreuve concrte de la mort, de ce qui nous attache irrductiblement la glbe de lici-bas, et de ce qui, de l-haut, semble la traverser, comme le lieu inaccessible, immatriel, immuablement calme du cleste, du soleil et des astres, sjour des dieux comme si limmatrialit apparente de lther tait linvitation permanente ce que, dans un tout autre contexte, lon nomme sublimation. Comme si limmensit du ciel, quil soit azur ou constell dastres pensons Mallarm nous permettait de prendre de la distance lgard de nos petites misres dici-bas, et de la grande misre, mortelle, de notre condition dhommes [...] (Temps/espace, prototemps/proto-espace, p. 140). Il ne fait nul doute, pour Richir, que cette conception du monde joue moins sur la dimension phnomnologique que la dimension symbolique, et ce, parce quil manque la mdiation de ce que Richir appelle le sublime nous reviendrons longuement sur cette notion. Il suffit pour linstant de comprendre que cest depuis et par les quatre contres-de-monde quil y a mise-en-chemin de la parole, cest--dire que se met en mouvement le frayage du Dit qui met en mouvement la parole en tant qucoute et articulation du Dit (Cf. Ereignis, temps et phnomnes, p. 21). Les quatre contres dans leur distance lune vis--vis de lautre ncessitent donc une mise-en-chemin lgard de laquelle elles constituent comme un dehors, dehors par rapport auquel le sens (la Sage) fraye son chemin, sens auquel la parole cherche saccorder. Et cette miseen-chemin est aussi, pour Heidegger, temporalisation/spatialisation, de sorte que le jeu des quatre trace toujours un chemin qui est parcours temporel de lespace et parcours

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spatial du temps (Cf. toute la premire partie de Temps/espace, proto-temps/protoespace). Mais revenons la question initialement pose, qui devient dans ce cadre celle du rapport entre le Dit comme chemin dont le frayage a lieu mme la contre (dans et par le jeu spatio-temporel des quatre), et la parole comme chemin vers le Dit. La question devient encore un peu plus intraitable lorsque Heidegger ajoute que la mise-enchemin de la parole est aussi silencieuse et calme que le temps dans sa temporalisation et lespace dans sa spatialisation (Cf. UP, 215 ; AP, 201-202), et ce, dans la stricte mesure o le Dit, dans la mise en mouvement des quatre-de-monde, se tient en soi mme et rsonne le calme (Cf. ibid.). Il faut donc dire que si dans le Dit, cest-dire aussi dans le chemin de la parole vers le Dit, lEreignis parle , cest dans la mesure o il sagit dune parole de silence, ou plutt dune parole qui nest que de retourner dans le silence et lon sait que Heidegger verra dans la posie le lieu par excellence du dploiement de cette parole. Mais ce point de la rflexion, on est en droit de se demander en quoi il y a encore une structure unitaire ce qui est malgr tout un mouvement de manifestation o sont supposs sarticuler tre et penser, tre et temps. La rponse de Heidegger est simple : sil sagit bien dune structure unitaire, cest que ce mouvement est celui dun Ereignis, et que donc il doit y avoir donation. Mais Heidegger pose plus lEreignis quil ne le justifie. Cest dailleurs par l que Richir critiquera Heidegger : Ici, les questions se pressent en foule. Tout dabord quant lEreignis. Si nous envisageons que la chose nadvient au monde comme Quadriparti que dans lEreignis, que la parole naccde la parole comme parole de monde que dans lEreignis, quil ny a temps et tre, et mme temps et espace que dans lEreignis, tout comme tre et penser, donc tre et homme, nous nous apercevons que lEreignis est un peu, chez Heidegger, le Ssame ouvre-toi de toute articulation, ou tout au moins, de manire moins ironique, la pointe ultime de sa pense, qui seule lui permet de garder et daccder la cohrence dun ensemble o tout, prcisment, rsonne dans tout, mme si cest en abme (Ereignis, temps et phnomnes, p. 24). Il semblerait bien que nous soyons ici devant un point-limite au-del duquel il nest pas possible de remonter. Or il est un lieu du penser heideggerien qui permet selon Richir, daller encore plus loin ; cest celui o, dans la confrence Zeit und Sein74, il en

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Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, 1969, pp. 1-25.

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vient articuler lEreignis lEnteignis. Et cest particulirement cette articulation qui intressera Richir depuis Au-del du renversement copernicien (Cf. galement lIntroduction de PTE). On sait que cette confrence sinterroge dabord sur le propre de ltre en sinterrogeant sur le propre de temps : il sy avre que, tant ltre que le temps ne sont pas, et quen vertu de ce non-tre, il faut passer au il y a (Es gibt), lequel est envisag eu gard au donner et ensuite eu gard au Es qui donne, ce dernier tant alors vis comme Ereignis. Or, poursuit Heidegger, dans lEreignis o il y a temps et tre (...), quelque chose se retient ou se rserve ; il y a, au creux mme de la donation, une non-donation qui lui est constitutive ; et cest cela seul qui peut expliquer que les trois ek-stases du temps demeurent lcart lune de lautre, et de mme pour lcart maintenu entre la Sage et la Sprache. Cette non-donation originaire est ce que Heidegger nomme lEnteignis, irrductiblement articul lEreignis et qui en constitue, pour ainsi dire, la finitude : ce en quoi la donation ne peut jamais seffectuer dans le libre dune claircie totale, et ce par quoi le donn ne peut jamais sidentifier simplement un tat-de-chose eidtique. Cest l pour Richir la vritable pointe de luvre heideggerienne, le lieu par lequel Heidegger ne tomba jamais dans une pure et simple rinstitution de la mtaphysique, et quil faut scruter avec le plus grand soin. Mais nous en venons directement quant nous aux conclusions auxquelles Richir aboutit parfois dj un peu au-del de Heidegger. Et tout dabord en ce qui concerne la temporalit : cest parce quil y a de lEnteignis dans lEreignis quil y a de lespace en lui, que les trois dimensions sont tenues cartes lune de lautre, quil y a plus dans le pass que la rtention du prsent, et plus dans le futur que sa protention (Ereignis, temps et phnomnes, p. 26). Cest donc parce quil y a non-donation au sein de la donation en prsence, que le temps nest pas continu et uniforme, selon la structure du prsent vivant que Husserl lui confrait dans ses Leons de 1905. Les trois dimensions du temps sont tenues lcart lune de lautre : cest dire en fait quil y a de lespace au sein mme du temps (et du temps au sein de lespace), ou encore une dimension non temporelle qui distingue radicalement le pass (ou le futur) de la prsence, et en vertu de quoi le pass est un pass transcendantal (Schelling) qui na jamais eu lieu au prsent et lon voit que par l, on ne peut plus accepter, non seulement la thse du 70 de Sein und Zeit en vertu duquel lespace tait dduit du temps, mais galement la distinction radicale entre le temps en sa temporalisation et lespace en sa spatialisation

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que Heidegger continue de pratiquer tout au long de Unterwegs zur Sprache. En ce sens, pass et futur en leur sens transcendantal constituent, eu gard la prsence, une sorte dabsence lorigine constitutive mme de la prsence. Et lorsque lon songe que la prsence est en fait temporalisation en langage, cest--dire conscience, on peut dire quen vertu de lEnteignis, il y a une part irrductible din-conscience ou din-nocence irrductible du langage dans toute donation : il sagit de cela mme que Richir pensera, dans ses propres termes, comme inconscient phnomnologique. On le voit, la lecture richirienne de Heidegger nous engage dans des sentiers fort singuliers, et en tout cas bien loigns de ceux sur lesquels nous invitaient les heideggeriens. Quest-ce que Heidegger nous donne penser ? Quel est le sens et la tche de la phnomnologie aprs Heidegger ? Telles sont les questions que Richir prfre poser plutt que dans rester des formules toutes faites supposes transmettre lorthodoxie heideggerienne. Ce sont prcisment les questions sur lesquelles Richir clture son article intitul Ereignis, temps et phnomnes : quelle est dsormais la tche de la phnomnologie aprs Heidegger ? A nos yeux, certainement pas celle que lui assignait encore Heidegger en 1973, au Sminaire de Zhringen, quand il voyait dans la pense tautologique le sens originaire de la phnomnologie. Cela, cest, pour ainsi dire son sens originel, historique, depuis Husserl, le sens o il sagit, dans la rinstitution symbolique de la mtaphysique au lieu de la tautologie symbolique entre tre et penser, de dgager purement des tats-de-choses eidtiques. Or la profondeur de la phnomnologie, tant chez Husserl que chez Heidegger, l o ils nous montrent le chemin le plus bouleversant, rside dans lpreuve que cette fermeture symbolique de la mtaphysique savre impossible, et ce, encore une fois, tant chez Husserl que chez Heidegger. Cest--dire l o labsence de prsuppositions, mise en avant pour accder la Sache selbst doit aussi porter sur la prsupposition de ce quil faut pour que a marche, et ce, dans la mesure o a marche toujours quand on le veut, quand on sen donne les moyens. Quoi quon en ait dit, [...] ce qui pousse Heidegger en avant depuis Sein und Zeit jusque Zeit und Sein en passant par la masse des cours et des textes dont on annonce la publication, cest limpossibilit de se fixer, comme leussent fait un Descartes ou un Hegel, la tautologie symbolique instituante de la mtaphysique. Si Husserl et Heidegger ont encore tant nous apprendre, cest que leur travail acharn, qui a d constituer le fardeau de leur Dasein, a t celui dchapper la prsupposition

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subreptice de la tautologie symbolique. Tenter de penser pour aller la rencontre de la chose mme sans se donner davance les moyens dy parvenir : voil la tche de la phnomnologie. (pp. 34-35).

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Chapitre 3. Sur les traces de Merleau-Ponty


Il ne me souvient pas quune mort ait constern davantage crivait Alphonse de Waelhens en 196175, voquant Merleau-Ponty brutalement disparu. Et il poursuivait : Dans linstant, nous avons peru quune dimension de la vrit nous tait retire, quune expression du vrai, longuement attendue, ne serait jamais dite 76. Telle tait en effet la situation : avec la disparition de lauteur de la Phnomnologie de la perception, une voix prpondrante dans le dbat de lpoque stait teinte. Mais il faut prciser que cet auteur, bien que unanimement reconnu, tait aussi extrmement mconnu quant sa pense propre : on sen aperoit aujourdhui, sa proximit davec le pre de la phnomnologie entranait trop souvent une lecture le relguant au rang dun commentateur, ft-il brillant. Il faut ajouter cela que beaucoup de msinterprtations furent provoques par lassimilation de la pense merleau-pontienne au courant existentialiste reprsent alors principalement par Sartre77. Et Alphonse de Waelhens, dj, dans larticle voqu, ne sy tait pas tromp : il mesurait fort bien la difficult de circonscrire la situation de Merleau-Ponty par rapport au paysage philosophique contemporain, entre Husserl, Heidegger et les existentialistes. Cest dans les annes soixante-dix seulement que natra une nouvelle vague de commentaires, ayant ceci de caractristique quils comprennent loriginalit de Merleau-Ponty, non plus partir de La phnomnologie de la perception, comme ctait le cas jusque l, mais partir de son uvre ultime qui commenait tre publie78. Et cest dans ce renouveau de commentaires quallait prendre place Richir, alors tout jeune philosophe, aux cts de

75

Situation de Merleau-Ponty, in Temps Modernes n 184-185, Paris, octobre 1961, pp. 377. Dans ce numro consacr Maurice Merleau-Ponty, on retrouve aussi des articles de J. Hyppolite, J. Lacan, C. Lefort, J.-B. Pontalis, J.-P. Sartre et J. Wahl, tous rendant hommage au grand philosophe franais tout juste disparu. 76 Ibid. 77 Comme le note Renaud Barbaras (De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1991, p. 10), cest sans doute la raison pour laquelle les chercheurs italiens comptrent longtemps parmi les meilleurs commentateurs, moins influencs quils taient par le courant existentialiste. Cf. par exemple : G. Derossi, G. L. Brenna, E. Paci, E. Caruso. 78 Par uvre ultime, il faut entendre essentiellement : Le visible et linvisible, Gallimard, Paris 1964 ; Lil et lesprit, Gallimard, 1965 ; Le philosophe et son ombre, repris dans Eloge de la philosophie et autres essais (pp. 241-287), Gallimard, Coll. Ides , Paris, 1965.

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Claude Lefort, de Marcel Gauchet et de bien dautres encore79. Le premier texte de Richir consacr au grand phnomnologue franais date de 1971 : La dfenestration, texte publi dans la revue de Larc ct des contributions de M. Blanchot, C. Lefort, C. Lvi-Strauss, P. Simon, C. Castoriadis, B. Pingaud et R. Micha, toutes consacres de la mme manire luvre merleau-pontienne. Ce mme texte sera repris et intgr dans une rflexion plus large dans son article : Phnomnalisation, distorsion, logologie Essai sur la dernire pense de Merleau-Ponty paru dans la revue Texture un an aprs. Dix ans plus tard, en 1982, dans le cadre de la renaissance de sa pense accompagnant la rdaction des Recherches phnomnologiques, il offrira une synthse de sa lecture du Visible et linvisible, dans un article paru dans la revue Esprit consacre Merleau-Ponty ; et dans lIntroduction Phnomne, temps et tres (1987), il exprimera une fois encore sa dette en montrant tout ce que sa conception des essences sauvages doivent au chapitre du Visible et linvisible intitul Interrogation et intuition. Les quelques articles ultrieurs consacrs essentiellement Merleau-Ponty seront des examens de telle ou telle problmatique particulire envisage le plus souvent dans les notes de travail rassembles par Claude Lefort la fin du Visible et invisible80. Ce n'est donc pas seulement parce que la dernire philosophie de Merleau-Ponty reste une uvre inacheve qu'elle se prsente nous comme un vaste chantier paraissant l'abandon : cest surtout parce que la plupart de nos contemporains, par cette nigme ou cet aveuglement qui constitue notre histoire, lont dserte, cest--dire semblent avoir perdu le sens des questions qui animaient la recherche du philosophe en un mot, la recherche des origines et de nos origines, allies un extraordinaire sens des analyses concrtes, quelles portent sur la perception sensible, sur lexprience dautrui ou encore sur la pratique de la parole (SPV, 124)81. Cest ainsi que sexprime Richir la premire page de son article de 1982 sur Le sens de la phnomnologie dans Le visible et linvisible . Il explique ainsi le sens de sa propre dmarche, en tant que
79

A lexception faite de quelques passages des Mditations phnomnologiques o il tente de cerner la filiation problmatique entre luvre du jeune Fink et les premires uvres de Merleau-Ponty, Richir sest toujours concentr sur la dernire uvre de Merleau-Ponty. 80 Cf. essentiellement : Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse (1989) ; Communaut, socit et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992) et un article consacr au sensible dans le rve paratre chez P.U.F. dans un recueil darticles consacr Merleau-Ponty. 81 Le sens de la phnomnologie dans le visible et linvisible (1982). Nous citons dsormais dans le corps du texte par ce sigle : SPV suivi du numro de page.

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lecteur de Merleau-Ponty : il sagit avant tout de renouer avec le style propre du philosophe ; style caractristique, entre autre, par son incessante attention au concret. Il ne sagit pas tant de retrouver linterrogation mme du philosophe, prcise Richir, car il sagit l dune grce native, daccord heureux avec les choses et les tres, de jouvence de lil et des sens quil est seulement possible dvoquer, dans la mesure o on la sent la lecture (SPV, 125). Il sagit plutt, peut-tre plus humblement, den percevoir la dynamique et le mouvement, lequel pourra peut-tre nous conduire redfinir le sens de la phnomnologie, et plus globalement, de la philosophie. Et larticle de 1982 que nous allons dabord examiner, sattache principalement montrer que cette redfinition du sens de la phnomnologie se prpare, dans le Visible et l'invisible, par un mouvement qui fait sens , amenant le lecteur jusqu'au chapitre ultime intitul Lentrelacs et le chiasme . Car comme le notait Claude Lefort, lditeur de louvrage, ce dernier chapitre serait bien plutt le chapitre initial dune deuxime partie, dans laquelle toute linterrogation philosophique et t reprise nouveaux frais. Reprenons donc les moments principaux de ce mouvement, tels que les dgage trs subtilement Richir. Il sagit l dun mouvement trs husserlien d'inspiration (SPV, 127), puisque Merleau-Ponty s'y pose la question de la foi perceptive , ou, dans les termes de Husserl, de l'Urdoxa, et quil y critique les dmarches philosophiques ayant en commun de prendre leur dpart dans l'effacement de la question; c'est le cas du scientisme, de la philosophie de la conscience ou de la rflexion, de la philosophie du ngatif, et de la philosophie dialectique (Cf. ibid.). Ces dmarches sont donc comprendre comme autant dobstacles louverture mme du questionner philosophique. Le premier obstacle est celui du scientisme. Il ne sagit pas ici de la dmarche scientifique proprement dite Merleau-Ponty s'y tait attach dans ses Cours au Collge de France , mais plutt de l'utilisation idologique de la science, selon laquelle la science serait l'ultime explication du problme du monde. Il faut ds lors montrer, comme le fait Merleau-Ponty, que ce recours se fonde sur une ontologie nave et implicite d'un vrai en soi corrlatif d'une pure objectivit accessible un survol absolu (Ibid., 128). Et c'est prcisment cette foi implicite qu'il faut remettre en cause, dans cette tche paradoxale de dire comment il y a ouverture sans que l'occultation du monde soit exclue, comment elle reste chaque instant possible bien que nous soyons

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naturellement dous de lumire (VI82, 49). Faire tenir ensemble ces deux possibilits sans qu'elles s'annulent, tel est le projet. Mais le problme ainsi pos se heurte aussitt un deuxime obstacle : celui de la philosophie rflexive ou de la philosophie de la conscience (Cf. VI, 49-74 et SPV, 128-130). En elle, pour ainsi dire, la feinte se prend elle-mme pour objet pour surgir d'elle-mme en transparence en tant que pense (SPV, 128). Autrement dit, la rflexion ouvre une troisime dimension (VI, 49) o les deux composantes antinomiques de la foi perceptive s'homognisent dans la pense de percevoir et d'imaginer, et ce milieu translucide d'idalit donne l'illusion de pouvoir matriser ce qui relve de l'illusion et ce qui relve de la vrit, en ce qu'il donne l'illusion de trouver les raisons de l'un et de l'autre dans le dploiement suppos sans faille du sujet pensant lequel ne garde de la foi perceptive que la conviction d'aller aux choses dans ce qui n'est jamais que l'illusion d'une pure auto-apparition de l'esprit (VI, 50-53) (SPV, 128). C'est bien sr Descartes qui est ici vis, mais galement, comme le note Richir, tout le ct cartsien de Husserl (Ibid.). La position de l'attitude rflexive peut paratre inexpugnable si l'on ne prend garde une autre antinomie qu'elle engendre de manire sous-jacente. Il y a en effet dans la rflexion un ncessaire point aveugle en ce que, d'une part, dans l'homognisation qu'elle effectue, elle vient toujours aprs coup, a posteriori, aprs l'nigme du monde qu'il s'agit d'interroger, et que, d'autre part, dans le mme mouvement, elle prtend expliquer a priori cette mme nigme avec les moyens mmes que lui offre son institution a posteriori, remonter pour ainsi dire en rgime de pense ou d'idalit la constitution a priori du monde qui, toujours dj, s'est effectue avant elle et sans elle. (Ibid., 129) On notera au passage l'troite parent avec les analyses du simulacre ontologique que Richir laborait la mme poque dans ses Recherches phnomnologiques (premier tome : 1981)83. La conclusion est similaire : l'attitude rflexive ne conduit qu' une fiction de phnomnologie, un artefact qui convertit le phnomne en pense de phnomne, qui est cense, par une illusion constitutive, tre adquate au phnomne lui-mme (Ibid., 129). La tche, encore une fois, est d'assumer l'antinomie, d'oser nous

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Nous citons de la sorte Le visible et linvisible (dj cit). La critique merleau-pontienne des philosophies rflexives influencera beaucoup Richir ds le dbut. Cest trs clair, dj, dans ses premiers travaux, o il reprend telle quelle la critique du point de vue de survol et de la diplopie ontologique qui en rsulte. Mais cest aussi trs clair dans les Recherches phnomnologiques, o, mme si Richir ne prend plus son point dentre dans le paradigme de la vision si cher Merleau-Ponty, sa critique des philosophies modernes part du mme principe.

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poser au lieu de la dchirure, et tenter de ne porter l'expression philosophique que ce que le monde, dans son silence, veut tout de mme dire (Ibid., 130). Mais ici encore, un obstacle surgit. Le troisime obstacle est celui constitu par la philosophie du ngatif et par la philosophie dialectique. Soit d'abord la philosophie du ngatif ou de l'tre et du nant, essentiellement reprsente par J.-P. Sartre. L'examen de cette philosophie, curieusement et exceptionnellement long s'tonne Richir (Ibid., 130), nous montre bien qu'elle procde en fait d'une inversion de la philosophie rflexive : au lieu de mettre tout le positif au dedans et de traiter tout le dehors comme simple ngatif, elle dfinit l'esprit comme le ngatif pur qui ne vit que de son contact avec l'tre extrieur, tout fait positif (Ibid.). On comprend ds lors qu'une solution serait de considrer le mouvement au sein mme duquel se constituent l'tre et le nant comme ple d'une dialectique (Ibid., 131); en effet, prcise Richir, c'est cela mme vers quoi s'achemine Merleau-Ponty, mais pour prciser qu'il y a, outre la bonne dialectique, une mauvaise dialectique. Cette dernire est incontestablement reprsente par Hegel. La dialectique hglienne, en effet, est sans doute le comble de la fiction : elle russit ce tour de force d'utiliser les ressources mmes de la feinte du phnomne en lui-mme pour construire, en rgime de pure pense, une onto-thologie positive et stable ne gardant en elle-mme que la pure apparence c'est--dire l'illusion du mouvement, lequel n'y est jamais que la mdiation situe et en quelque sorte domestique devant articuler les concepts, alors mme que le systme se donne avec l'ambition d'pouser le mouvement mme des choses (Ibid., 131). Reste donc la bonne dialectique pour laquelle toute thse est idalisation, que l'tre n'est pas fait d'idalisations ou de choses dites (VI, 129) ; pour laquelle, donc, ce qu'il faut rejeter est cette ide que le dpassement qui rassemble, aboutisse un nouveau positif, une nouvelle position (VI, 129). Et tel est, selon Richir, le nouveau dpart qu'annonait Merleau-Ponty et qui trouve ici sa premire expression fondamentale et fondatrice (SPV, 132) : il rside dans l'inaccomplissement principiel du monde, des phnomnes et de nous-mmes, qui constitue en ralit l'ouverture elle-mme de la foi perceptive au monde, de la foi perceptive elle-mme, de moi autrui, du sensible l'intelligible, du monde muet l'expression, etc. (Ibid., 132) On en vient donc une premire conclusion, concernant le sens du questionnement philosophique : la philosophie ne peut tre que la foi perceptive

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s'interrogeant sur elle-mme (VI, 139, soulign par Richir) ; non pas, donc, qu'il s'agisse de rduire notre tonnement devant le monde en le convertissant en univers de raisons, de penses ou de concepts, mais au contraire, de le faire parler depuis son lieu mme. (SPV, 132) ; et ceci exige son tour un style d'interrogation tout fait propre. Merleau-Ponty invite en fait le philosophe accomplir ce que Richir avait appel avec Max Loreau, dans une de ses premires publications (Phnomnalisation, distorsion, logologie, 1972)84, la dfenestration : loin de se retrouver comme le penseur classique, clos dans une pice (ou un pol) pour regarder et juger par la seule puissance de l'esprit le monde par la fentre85, le philosophe est projet dans le monde, au milieu des choses et des gens, clabouss de toute part : il est dfenestr. C'est bien accomplir ce geste que nous invite Merleau-Ponty : Notre me n'a pas de fentre : cela veut dire In der Welt Sein (VI, 276). tre-au-monde , mais dans un sens qui, nous le verrons, n'est plus vraiment heideggerien. La conversion que propose MerleauPonty est bien plus radicale, en ce que le voyant (le philosophe) devient lui aussi visible : le voyant, tout en percevant le monde, se peroit lui-mme comme tant du monde comme un corps-de-chair (Leib). Le voyant, tout en enveloppant le monde de ses regards, est en mme temps envelopp par lui (Cf. Phnomnalisation, distorsion, logologie, p. 69). Autrement dit, le philosophe comprend qu'il fait corps avec le monde qu'il se propose de dcrire ; mieux, que tous deux ont la mme chair. Merleau-Ponty ouvre donc un champ phnomnal o la chair du corps s'applique la chair du monde (et inversement) sans que les deux en arrivent se confondre (PTE, 73-74); et si ds lors je puis prtendre atteindre au noyau des tres, c'est parce que mon tre, aussi bien qu'eux, se sent merger d'eux, en les saisissant, par une sorte d'enroulement ou de redoublement, foncirement homogne eux, qu'il est le sensible mme venant soi, et qu'en retour le sensible est ses yeux comme son double ou une extension de sa chair (VI, 153) (PTE, 72). La rvolution est totale : le phnomne de la phnomnologie est dsormais considrer comme un champ phnomnologique , le lieu de ltre, si
Le terme de dfenestration est emprunt au livre de Max Loreau : Jean Dubuffet - Dlits, dportements, lieux de haut jeu, Paris, Weber, 1971. Ce livre de Loreau a fait d'ailleurs l'objet d'un article de Richir : Pour une cosmologie de l'Hourloupe (1972). 85 [...] si par hasard je regardais d'une fentre des hommes qui passent dans la rue, la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes [...], alors que cependant que vois-je de cette fentre sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts, mais je juge que ce sont de vrais hommes; et ainsi le comprend par la seule puissance de juger qui rside en mon esprit ce que je croyais voir en mon esprit. (Descartes, Seconde Mditation Mtaphysique, P.U.F., Quadrige , Paris, 1992, pp. 48-49)
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lon tient ce mot que Merleau-Ponty ne sempche pas dcrire (Cf. SPV, 140); mais il faut le comprendre comme chair , cest--dire comme lieu o les choses et les hommes en viennent se confondre, et sont, les uns par rapport aux autres tout comme par rapport eux-mmes, entrelacs, mais sans jamais arriver la pure concidence (de soi soi comme de soi lautre) : dans une structure d entrelacs et de chiasme , selon la mditation du chapitre dernier de louvrage. On comprend a posteriori combien, de Richir par rapport Merleau-Ponty, la dette est grande. On peut mme dire quil appartient au phnomnologue franais davoir formul le projet mme de la phnomnologie tel que Richir a tent et tente de le dployer : il sagit de penser la chair, qui, comme lcrit dailleurs Merleau-Ponty, est la dernire notion pensable par elle-mme . Il sagit donc de dconstruire toutes ces structures de pense qui font obstacle louverture de lhomme son tre-au-monde, la chair de son ek-sistence sa facticit, crira aussi Richir la suite de Heidegger, mais aussi, nous le verrons, la suite de Merleau-Ponty. Et lon sait que cest prcisment ce quoi sest employ Richir depuis Le rien enroul (1970) : dconstruire ce quil appelle dabord, avec Merleau-Ponty, la diplopie ontologique propre la philosophie moderne, puis le simulacre ontologique , pour accder ce fond commun , le champ phnomnologique-transcendantal , ou encore, l inconscient phnomnologique , et en dcrire la structuration (ds les Recherches

phnomnologiques : le schmatisme transcendantal de la phnomnalisation ). Mais ce champ ainsi dgag ntait pas sans amener toute une srie des questions sa suite. Des questions poses par Merleau-Ponty lui-mme, ou encore des questions qui se posent par sa lecture. Toujours est-il que lensemble du texte, dans sa grande problmaticit, donne et aide penser. Mais comme le Visible et linvisible reste un texte inachev, penser avec le dernier Merleau-Ponty est toujours penser au-del de lui, inexorablement. En ce sens, les longues mditations de Richir sur la dernire pense merleau-pontienne se situent galement au-del de ce que Merleau-Ponty aurait eu le temps de penser lui-mme. Cest pourquoi nous resterons concis dans ce qui suit et qui tente de situer les diffrentes lectures richiriennes sur des questions souleves par Merleau-Ponty. Nous examinerons seulement les diffrents lieux de la pense merleaupontienne o Richir trouve matire mditer, et nous signalerons aussi lorientation ou

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la flexion particulire de cette mditation, mais nous gardons lexpos de la pense proprement richirienne pour notre deuxime section. *** Il est notre sens une notion qui peut rassembler lensemble des mditations richiriennes sur la pense du dernier Merleau-Ponty : cest le concept dexistential, selon lacception quen fait Merleau-Ponty. Que faut-il entendre par existential ? On sait que ce terme concentre chez Heidegger, qui Merleau-Ponty emprunte le philosophme, la cohsion des structures de lexistence, cest--dire les caractres ou les modes dtre du Dasein, selon lesquels le Dasein humain se rapporte toujours dans son tre cela mme quil interroge, donc est toujours dj pris ou jet, cela mme quil questionne en le pro-jetant. Mais le sens que donne Merleau-Ponty ce terme, bien que pouvant se rapprocher par certains cts du sens heideggerien, ne peut sy rduire. Car si lexistential merleau-pontien met bien en jeu une sorte de rapport ek-statique de la chair du corps la chair du monde, ce rapport nest pas comprendre comme un mouvement centrifuge du soi vers ltre (Cf. PTE, 92). Comme lexplique Richir aprs avoir examin diffrents textes traitant de cette notion : les existentiaux sont ces axes ou pivots qui font que le champ phnomnologique est toujours du mme coup notre champ, cest--dire champ o sappliquent lune lautre chair du corps et chair de monde : ils constituent les dimensions qui relient ou articulent, comme sur un mme rameau o ils sempitent et se sgrgent, le phnomne du corps (sentant/sensible, voyant/visible) et les phnomnes du monde (sensibles/insensibles, visibles/invisibles), comme si la chair tait phnomne de miroir, rapport du corps son ombre (cf. VI, 309). Ou encore, les existentiaux constituent ces niveaux sur lesquels se joue la double intercalation du sentant dans le sensible et du sensible dans le sentant, par suite lensemble des chemins de mon corps, de ces rayons o le sentant (le voyant) sinitie au sensible (au visible) et le sensible (le visible) au sentant (au voyant) (PTE, 93). Les existentiaux sont donc les diffrents accs possibles au monde, les diffrents chemins reliant le corps et le monde, ou encore, les diffrentes voies praticables au sein mme de la chair. Or en se bornant cette caractrisation encore incomplte de lexistential, on saperoit quil recouvre la notion dessence (Wesen) telle quelle est dploye dans Le visible et linvisible.

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On

connat

depuis

Husserl

lintime

complicit

suppose

entre

le

phnomnologique et leidtique. Et cest trs tt que Richir interrogea le statut de leidtique dans le cadre de la phnomnologie renouvel par Merleau-Ponty. Cette problmatique, qui avait t mise en suspens dans les Recherches phnomnologiques (Cf. second tome, p. 11), Richir lempoigne dans Phnomnes, temps et tres (1987) en offrant en guise de prliminaire une analyse dtaille du chapitre du Visible et linvisible intitul Interrogation et intuition. Resituons dabord le cadre du texte avant den donner linterprtation de Richir. Ce texte assez dense commence trs curieusement par une reprise de la question portant sur l'interrogation philosophique, reprenant les questions souleves dans les chapitres prcdents, et il en vient rapidement se confronter avec Husserl. Sy pose donc la question de la relation du fait et de lessence, de la rduction phnomnologique et du rapport quentretient celle-ci avec la rduction eidtique. Pour Husserl, crit Merleau-Ponty, il s'agit, en philosophie, de pratiquer la rduction phnomnologique : non pas donc de se demander comme Descartes si les choses et le monde sont, mais bien plutt comment ils sont, dans la complicit irrductible que nous avons avec eux (PTE, 68). Par l s'ouvre le champ du sens, non seulement du sens attach au langage, mais encore, et peut-tre surtout du sens universel, ce sans quoi il n'y aurait ni monde, ni langage, ni quoi que ce soit, c'est--dire le champ de l'essence (VI, 145) (Ibid.). C'est en ce sens que la rduction parat dcouvrir une grammaire imprieuse de l'Etre forme par ces noyaux durs et compacts, tout positifs, comme allant d'eux-mmes, que sont les essences. Mais Merleau-Ponty, toujours en continuant le mouvement dj amorc dans les chapitres prcdents, montre qu'il sagit l d'une illusion, en remarquant que la positivit des essences reste complice de la positivit des faits (PTE, 69); bref, que lessence ainsi comprise nest que le fruit dune abstraction supposant un sujet dsincarn voyant les choses comme du fond du nant : cest la critique de la vision de survol que nous avons dj rencontre. La dmarche de Merleau-Ponty consiste quant elle reprendre en considration lUrdoxa husserlienne le fait quon est toujours dj au monde, partie prenante de ce qui sy passe, sans pouvoir se retrancher, sinon par abstraction. En un mot, il sagit de prendre en compte lexprience, qui, comme le montre tout louvrage, procde dune extraordinaire diversit, depuis lexprience muette (Husserl) jusqu la praxis de la parole , et o tout nest pas eo ipso dtermin ou dterminable (vu ou

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visible). Autrement dit, il faut concevoir un autre sens du spectateur thoricien classique, un spectateur dcrisp , sans plus aucune crainte de ne plus rien voir dontique, et qui ne rpond plus son angoisse en convertissant la facticit de son exprience en la divisant en Vorhandenheit des faits et Vorhandensein des essences qui enchanent ces derniers. Cest en ce sens que Merleau-Ponty tente de comprendre le statut des essences. Cest ce quexplique le philosophe dans quelques pages particulirement denses : Les possibilits d'essences peuvent bien envelopper et dominer les faits, elles drivent elles-mmes d'une autre possibilit, plus fondamentale : celle qui travaille mon exprience, l'ouvre au monde et l'Etre, et qui, certes, ne les trouve pas devant elle comme des faits, mais anime et organise leur facticit. Quand la philosophie cesse d'tre doute pour se faire dvoilement, explicitation, puisqu'elle s'est dtache des faits et des tres, le champ qu'elle ouvre est bien fait de significations et d'essences, mais qui ne se suffisent pas, qui, ouvertement, se rapportent nos actes d'idations et qui sont prleves par eux sur un tre brut o il s'agit de retrouver l'tat sauvage les rpondants de nos essences et de nos significations. (VI, 148-149). Et plus loin : les choses nexistent quau bout de ces rayons de spatialit et de temporalit, mis dans le secret de ma chair, et leur solidit est prouve par moi du dedans en tant que je suis parmi elles et quelles communiquent travers moi comme chose sentante (VI, 153). Ds lors, les prtendus faits, les individus spatio-temporels,

sont demble monts sur les axes, les pivots, les dimensions, la gnralit de mon corps, et les ides sont donc dj incrustes ses jointures (VI, 154). Ds lors aussi, il n'est pas un individu qui ne soit reprsentatif d'une espce ou d'une famille d'tres, [qui] n'ait, ne soit, un certain style, une certaine manire de grer un domaine d'espace et de temps sur lequel il a comptence, de le prononcer, de l'articuler, de rayonner autour d'un centre tout virtuel, bref, une certaine manire d'tre, au sens actif, un certain Wesen, au sens, dit Heidegger, que le mot a quand il est employ comme verbe. (Ibid.). Ds lors encore, nous n'avons jamais devant nous des individus purs, des glaciers d'tre inscables, ni des essences sans lieu et sans date, ... parce que nous sommes des expriences, c'est--dire des penses, qui... ont autour d'elles un temps et un espace d'empilement, de prolifration, d'empitement, de promiscuit - perptuelle prgnance, perptuelle parturition, gnrativit et gnralit, essence brute et existence

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brute, qui sont les ventres et les nuds de la mme vibration ontologique (VI, 154155) (textes cits par Richir in PTE, 73). Cest ici que nous entrons dans linterprtation de Richir. Manifestement, lessence telle quelle est porte dans le langage oprant (leidos husserlien) nest que le fruit dune abstraction, et en ce sens, il ny a pas, chez Merleau-Ponty, de Wesenschaung. Or Merleau-Ponty crit en mille et une allusions que nous avons tent de rendre par les quelques citations ci-dessus, que ces essences (abstraites) sont prleves sur un tre brut et sauvage . Toute la question est donc de comprendre le statut de ces essences (Wesen) ltat sauvage et de comprendre le rapport quelles entretiennent avec les essences classiques. Daprs linterprtation de Richir, il faut distinguer ici trois niveaux. Tout dabord celui des essences classiques ; ensuite celui des essences ou Wesen sauvages ; enfin, le niveau de la chair. Et ces trois niveaux architectoniques jouent lun dans lautre : les essences classiques sont abstraites des Wesen sauvages, alors que ces dernires sont prleves sur la chair et peuvent donc tre comprises comme autant de plis dans la chair. Le monde de la chair qui nest pas un cosmos (monde ordonn ou organis), est le lieu dindistinction (mais pas de concidence), dentrelacs ou de chiasme, entre mon corps et le monde. Cest le lieu de ce que Richir nomme le phnomne comme rien que phnomne caractris par sa distorsion originaire . Cest seulement avec les Wesen sauvages que commence advenir un cosmos : Lessence brute, lessence ltat sauvage, est donc ce Wesen actif ou oprant en lequel un il y a se concrtise et se sdimente, en lequel un etwas se donne comme pivot, comme charnire dune gnrativit naturelle (cf. VI, 228) apparentant, comme au sein de la mme dimension quelle ouvre, tel ou tel aspect de tel phnomne foncirement polymorphe dimension par quoi letwas comme pivot parat bien incrust en les horizons (intrieurs et extrieurs) du phnomne et este [ester : terme rgulirement utilis par Merleau-Ponty pour traduire le terme Wesen pris dans son sens verbal ; ce nologisme est en fait repris G. Kahn, traducteur de Heidegger] comme rayonnement (VI, 313-314), comme autorgulation, cohsion de soi soi, identit en profondeur (identit dynamique), transcendantale comme tre distance (VI, 262), dimensionnalit (VI, 301) (PTE, 86). Elments , dimensions , pivots , horizons , charnires , rayons de monde : telles seront les diffrentes expressions utilises par Merleau-Ponty pour dsigner ces Wesen.

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Illustrons tout ceci laide dun exemple auquel recourt Merleau-Ponty lui-mme. Soit donc une couleur, le rouge par exemple86 : Elle se dpasse delle-mme : ds quelle devient couleur dclairage, couleur dominante du champ, elle cesse dtre telle couleur, elle a donc de soi fonction ontologique, elle devient apte reprsenter tout chose []. (VI, 271) Il y a donc une sorte de tension, voire de paradoxe, entre la couleur prise comme particulire ou comme universelle : cest le problme classique bien connu des qualits secondes . Or, ajoute Merleau-Ponty, cette particularit de la couleur [] et cette universalit ne sont pas contradiction, sont ensemble la sensorialit mme : cest par la mme vertu que la couleur [] la fois se donne comme un certain tre et une dimension, lexpression de tout tre possible (Ibid.). Quelle est donc cette mme vertu par laquelle le rouge peut varier comme rouge universel ou ce rouge ? Cest tout simplement, comme le donne penser Merleau-Ponty et comme linterprte Richir, parce quil y a un Wesen rouge qui est comprendre comme un existential (au sens de Merleau-Ponty), cest--dire comme un passage particulier de mon corps au monde ; cest, si lon veut, une manire particulire dester (Wesen) le monde dont les phnomnes pris sous cet angle paraissent du coup comme autant de variations : ils paraissent comme appartenant la mme famille. Le Wesen est donc un tre , une essence sans concept , qui nest ni une stase en tant que lieu auto-concidant dune ek-stase, ni encore moins une adquation soi, mais un horizon de monde, cest--dire un existential incarn. En outre, ce Wesen, bien quil puisse tre nommment dsign, excde, par sa concrtude, toute puissance de nomination : cest bien plus quune ide ou une qualit qui, abstraitement motiverait lassociation. Cest un tre, la fois qualit sensible complexe, bien singulire, et puissance de rayonnement pratiquement autonome, dont ltre au sens actif ou verbal (Wesen) ne doit rien au pouvoir symbolique de nomination, car il simpose au sujet avant mme quil ne le reconnaisse pris dans les rseaux de la parole (Cf. Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse, pp. 166-167). Jusquici, les cadres classiques sont dj fort bouleverss, et ce, dj, parce quen associant les essences et les existentiaux, Merleau-Ponty passe outre la stricte distinction heideggerienne entre les existentiaux et les catgories (Cf. PTE, 94). Mais
Cf. galement : Prolgomnes pour une phnomnologie des couleurs (1993) qui traite de la mme problmatique, mais partir de quelques textes de Husserl.
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Merleau-Ponty va encore plus loin, lorsquil affirme que les existentiaux, cest--dire aussi les Wesen sauvages, sont de lordre de linconscient. Richir traite de cette question dans Phnomne, temps et tres, ainsi que dans larticle intitul Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse (1989). En effet, Merleau-Ponty rpte plusieurs endroits que lexistential est inconscient, ou mme, est linconscient : Quest-ce que linconscient ? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en ce sens, nest pas peru. Car on ne peroit que figures sur niveaux Et on ne les peroit que par rapport au niveau, qui donc est imperu. La perception du niveau : toujours entre les objets, il est ce autour de quoi (VI, 243). La question se pose alors de savoir quel est le rapport de ce type dinconscient avec linconscient mis jour par la psychanalyse (de type freudien ou lacanien). Richir tente dlucider cette question en examinant de plus prs une note de travail que Merleau-Ponty crivait propos du texte que Freud publiait en 1915 sur celui que lon connat aujourdhui sous le nom de lhomme aux loups 87 (Cf. VI, 293-294). On connat lhistoire sur laquelle travaille Freud : tentant de comprendre le souvenir cran dun papillon raies jaunes au contact duquel il tombait systmatiquement dans un tat de panique, le patient en vient associer cette image du papillon avec les poires raies jaunes, ce qui en russe se dit Groucha, alors mme que Groucha est le nom dune bonne qui lavait fort marqu. Or, crit Merleau-Ponty, il ny a pas l trois souvenirs (le papillon, la poire et la bonne) associs : il y a un seul Wesen dont les diffrentes incarnations dans le langage sont autant de variations. Ainsi, tout le prix de lassociation libre de la psychanalyse est le passage ou le glissement, littralement fantastique, mme un seul phnomne apparemment individu (mais diffremment modul dans le souvenir-cran : la poire ou la bonne), selon des Wesen qui jouent comme des dimensions, des horizons, o le sujet est toujours pris dans le mme rapport ses origines, dans le mme caractre dtre de son tre (de son tre-l, de son tre-dans-le-monde) (PTE, 99). Cest dire donc, un peu au-del de MerleauPonty, que la psychanalyse consiste finalement susciter une vritable variation eidtique des essences charnelles qui porte alors le nom d association libre (Cf. PTE, 100). Cest dire aussi quil y a une vritable dimension phnomnologique de linconscient comme Richir devra aussi le trouver chez Heidegger et Husserl :
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Cf. Lhomme aux loups par ses psychanalystes et par lui-mme, Textes runis et prsents par M. Gardiner, Coll. Connaissance de linconscient , Gallimard, Paris, 1981. Le texte de Freud se trouve aux pp. 172-267.

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quelque chose comme un inconscient phnomnologique , alors que, comme on le sait depuis Lacan, la psychanalyse travaille essentiellement sur linconscient en tant que symbolique. Tout le problme est donc celui de larticulation entre ces deux dimensions, phnomnologique et symbolique : cest le redoutable problme que Richir traitera ds Phnomnologie et institution symbolique (1988) comme problme du marquage signifiant des existentiaux incarns par quoi il faut aussi concevoir quelque chose comme des existentiaux symboliques .. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxime section. Il reste une dernire problmatique aborder brivement. Dans une note de travail date de fvrier 1959, Merleau-Ponty crit : En ralit, ce qui est comprendre, cest, par-del les personnes, les existentiaux selon lesquels nous les comprenons, et qui sont les sens sdiments de toutes nos expriences volontaires et involontaires (VI, 233). Richir analysera cette note dans un article intitul Communaut, socit et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992). Car laffirmation de Merleau-Ponty est pour le moins trange et droutante, puisquen dfinissant les existentiaux comme les sens sdiments de nos expriences volontaires et involontaires , il associe le concept heideggerien dexistential (et dont nous avons dj vu la rappropriation quil en effectuait) et la notion typiquement husserlienne de sdimentation , relevant chez ce dernier de la passivit de la conscience. Comme le note Richir, ds lors, ce qui apparat trs riche chez Merleau-Ponty, cest que la facticit heideggerienne est comprise, par la sdimentation, au moins comme historique, alors mme que, chez Heidegger, lhistoricit du Dasein ne pouvait proprement se dvoiler que comme destin (Schicksal) dans louverture de la rsolution. Par surcrot, en apparaissant comme historique, la facticit devient communautaire, puisquelle est le dpt sdiment o le sens de lexprience humaine sest pour ainsi dire enferm, et cela, tant dans le cours de lexprience individuelle que collective (Ibid., p. 10). Cela signifie donc que lexprience humaine prise dans sa facticit, est toujours prise dans des existentiaux particuliers qui sont tributaires de mon histoire individuelle et de lhistoire collective. Et si lon songe que lexistential est ce par quoi jai accs un monde qui parat comme mon monde, cest parce que les existentiaux sont de lordre historique et collectif que le monde que je perois nest jamais un monde isol des autres et de la tradition. Le monde que je perois travers ces chemins de mon corps au monde que

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sont les existentiaux est toujours un monde commun, en lequel je mincarne dans une communaut phnomnologique . Or cette communaut phnomnologique et cette historicit pareillement phnomnologique, en tant que dcoulant de la dimension communautaire et historique des existentiaux, doivent tre aussi inconscientes, puisque comme on la vu, lexistential est de lordre de linconscient (phnomnologique). Il y aurait donc distinguer proprement lhistoricit et la communaut consciente, cest-dire symbolique, de lhistoricit et de la communaut inconsciente et

phnomnologique. Et cest prcisment ce que Merleau-Ponty, daprs Richir, ne fait pas ! Malgr son extrme vigilance architectonique dans sa distinction rigoureuse entre les essences sauvages (phnomnologiques) et les essences de langage (symboliques), il y a sur le point de lhistoricit et de la communaut une vritable aporie. Cest pourquoi nous ne nous attarderons pas plus loin sur cette problmatique, en rservant lexpos de la thorie proprement richirienne de la communaut et de lhistoricit pour notre deuxime section. .

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Chapitre 4. Lecture des indits de Husserl

Aprs Heidegger et Merleau-Ponty, nous en revenons Husserl. En effet, si dun ct, comme nous lavons dj montr88, Richir sest attach montrer que dans une bonne partie de son uvre (essentiellement dans luvre publie), Husserl est rest prisonnier du cercle mtaphysique dans sa conception logico-eidtique du langage complice de son cartsianisme , il a aussi trs tt reconnu quautre chose se jouait dans la pense du pre de la phnomnologie. Pour ce faire, il fallait passer outre laccusation de Heidegger qui ne voyait chez Husserl quune pense thoricienne (enferme dans le cadre de la Vorhandenheit) (Cf. MP, 35), et sattacher plutt suivre les pas de Merleau-Ponty, lequel avait su bien retrouver, derrire lapparent dogmatisme, la vivacit des questions husserliennes en ce sens, Merleau-Ponty fut vritablement, pour Richir, linitiateur la lecture de Husserl. Il fallait donc se confronter avec la masse dindits quavait lgu Husserl sa postrit. Car comme lcrivait Richir en 1990, alors mme quil sengageait dans cette deuxime lecture de Husserl : Il y a, dans locan des manuscrits, tel ou tel dtour qui montre quil [Husserl] sefforait de penser autre chose [i.e. autre chose quune mtaphysique de la subjectivit], et ce dans la mesure mme o langage et concept ny fonctionnaient pas mcaniquement. Bref, il y a chez Husserl, quand il est inspir, un gnie naf de la question phnomnologique qui lamne sans broncher au paradoxe ou laporie : et l, sous les mots, il faut penser des choses diffrentes, cest--dire aussi interprter (Monadologie transcendantale et temporalisation, 1990, p. 153). On sen aperoit aujourdhui, cette deuxime lecture de Richir sest diffracte en trois fronts solidaires mais distincts. Tout dabord, il a tent de montrer que trs tt dj, la problmatique de lAutre a jou un rle particulier chez Husserl ; un rle qui devait lamener penser autrement le phnomne. Ensuite, Richir sest attach montrer quhistoriquement, aprs les premires systmatisations des Ideen (qui entrent dans le
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Cf. chap. 1.

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cadre de la premire lecture richirienne), Husserl en est venu reprendre les questions dj amorces en 190589, non pas de la constitution didalits ou dobjets sensibles (temporels ou spatiaux), mais la constitution passive de la conscience elle-mme, comme auto-engendrement90. Comme le notent Bruce Bgout et Natalie Depraz, ceci ne suppose rien de moins quun dplacement du thme de linvestigation, puisque [] cest la conscience comme flux de vcus et le problme de son auto-constitution passive qui devient le thme vecteur des analyses. La constitution de lobjectit, quelle soit spatiale ou temporelle, se trouve par consquent elle-mme repense la lumire de la constitution passive de la conscience comme auto-engendrement 91. Cest la naissance de ce quon a nomm, ct de la phnomnologie statique, la phnomnologie gntique (Cf. EP, section IV, 1 : Phnomnologie statique et phnomnologie gntique chez Husserl ). Le second front de lecture consistera donc prendre en compte cette perce de la phnomnologie gntique et dy considrer, dans ce cadre renouvel, la constitution des phnomnes. Cette lecture sattachera essentiellement aux textes runis dans le volume XI des Husserliana92 rcemment traduits en franais93. Enfin, comme on le sait, la phnomnologie gntique se dploiera et donnera lieu, dans le courant des annes trente, une philosophie de lHistoire reprsente paradigmatiquement par la Krisis et les crits connexes. Nous traiterons de ce troisime front ultrieurement, nous attachant ici considrer les deux premiers. 1. Analyses sur les synthses passives. Ds ses premires publications, Richir fait mention de la problmatique complexe des synthses passives. Dans Au-del du renversement copernicien, sattachant expliquer la doctrine husserlienne de la perception ( la perception par esquisses ), Richir prcise (Cf. ARC, 2) quelle nest jamais la simple rception dun profil (dune
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Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstsein, Hua X, den Haag, M. Nijhoff, 1966, tr. fr. par H. Dussort, P.U.F., Paris, 1964. 90 Cf. B. Bgout et N. Depraz dans leur Introduction Husserl, De la synthse passive, tr. fr. par B. Bgout et J. Kessler, J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1998, p. 6. 91 Ibid. 92 Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, hrsg. von M. Fleischer, Husserliana, Bd. XI, La Haye, Nijhoff, 1966. (Nous citons dsormais dans le corps du texte par le sigle APS) 93 De la synthse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. par B. Bgout et J. Kessler (avec la collaboration de M. Richir et N. Depraz), Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1998.

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esquisse, dune silhouette, dune adombration ), mais un enchanement temporel dimpressions ; par suite, poursuit-il, la sensibilit opre la synthse passive des impressions ce qui implique trs curieusement que la sensibilit soit en mme temps active, comme le laisse entendre le concept mme de syn-thse (Ibid.) ; et il ajoute : telle est la problmatique husserlienne de la synthse passive dans laquelle nous nentrerons pas ici (Ibid.) il faudra attendre presque vingt ans pour quil sexplique sur cette question, dans un texte prononc en octobre 1988 et publi un an aprs : Synthse passive et temporalisation/spatialisation, 198994. Toujours est-il que nous avons dans le premier texte extrait de Au-del du renversement copernicien, lnonc de la problmatique quant lessentiel. Par synthse passive , il faut entendre une activit de lesprit, en vertu de laquelle des choses diverses sont rassembles les unes avec (syn-) les autres et pose (-thesis) comme unit ; il sagit aussi de synthse passive, car cette activit de lesprit nest pas directement consciente : Richir ira mme jusqu dire quelle procde de linconscient. Et cest bien ce qui se passe dans la constitution dune chose spatiale ; les diverses impressions sensibles sont rassembles et subsumes inconsciemment sous un concept : ce ne sont pas les diffrents profils de la table que je perois, mais bien la table. Mais il faut prciser que cette dfinition gnrale de la synthse passive ne correspond pas exactement ce que Husserl entend lui-mme par l. Les synthses passives dont il sera question dans Hua XI, bien que rpondant la mme caractrisation gnrale, sont dun autre ordre. Cest la raison pour laquelle Richir, dans ses Mditations phnomnologiques, distinguera diffrents degrs dans les synthses passives et corrlativement, nous le verrons, diffrents degrs dans lInconscient. Quen est-il donc maintenant des synthses passives dont traite Husserl dans Hua XI ? Comme lindique Richir (SPT, 9-10), cette problmatique a t souleve trs tt dans luvre de Husserl. En fait ds la Philosophie de larithmtique96 o il tente de comprendre ces units phnomnologiques quil subsume sous lexemple alle darbres ; car il y va, dans ces exemples que Husserl appelle alors des multiplicits sensibles , de lapprhension dune unit phnomnologique qui nest pas logique et
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Dsormais cit dans le corps du texte par labrviation suivante : SPT suivi du n de page. Il sagit, nous le verrons, des synthses passives de deuxime degr. 96 On retrouvera cette mme problmatique dans les Recherches logiques entre autre dans le 4 de la premire Recherche.

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qui est antprdicative. Il en va donc dans la constitution de ces units, dune synthse qui prcde le dcoupage logico-eidtique : ce qui donnerait dj comprendre que les choses mme penser, les phnomnes, ne sont peut-tre pas toujours des tats-dechoses logico-eidtiques, relevant des concepts, mais parfois aussi dun autre ordre plus primitif mme si ces units phnomnologiques pourront toujours tre reprises aprs coup par le dcoupage logique. Quel est donc le statut de ces units

phnomnologiques (de ces phnomnes) ainsi que des synthses passives en lesquelles elles sont constitues ? Cest la question laquelle Richir tente de rpondre en sappuyant sur les textes de Hua XI o Husserl aborde plus explicitement ces questions. Il nous faut dabord comprendre que la prise en considration de ces units phnomnologiques remet en question toute la conception husserlienne du temps telle que nous lavons dj prsente (la temporalisation en prsence munie de ses rtentions et de ses protentions). Car cest sur ce chemin que Husserl va rencontrer ce que Richir appelle laporie du prsent stratifi (Ibid., p. 14). Que faut-il entendre par l ? Pour expliquer cela, Richir part dune situation travaille par Husserl lui-mme, dans la Beilage XIII, affrente au 27 du texte principal (APS, 387-389 ; tr. fr., 372-373). Husserl y dcrit dabord la sphre du prsent , cest--dire ce lieu constitu dune multiplicit dimpressions originaires possdant chacune leur queue rtentionnelle (et, Husserl nen parle pas, mais Richir ajoute : leur queue protentionnelle). Cette situation est bien connue, et reprend presque les descriptions des Leons sur le temps de 1905 ; ceci prs quici, Husserl envisage la coexistence simultane de plusieurs apparitions : et cest de l, nous le verrons, que toute la problmatique va surgir. Cette sphre du prsent telle que lenvisage Husserl (le prsent stratifi crit Richir, o la mtaphore de la strate dsigne chaque apparition constitutive de la sphre du prsent, compose chaque fois de son impression originaire et de ses queues rtentionnelle et protentionnelle) dcrit, par exemple, un orchestre jouant un accord chaque instrument jouant un et un seul son. Il y a donc dans ce prsent une multiplicit de sons, mais un seul accord, cest--dire, aucun changement. Richir note dj ce point (SPT, 14) que si les diffrentes apparitions jouent dans un prsent, cest quil sy joue une certaine organisation des multiplicits qui est dj luvre de la synthse passive (ASP, 387) [tr.fr., 372] (Ibid.). Autrement dit, pour reprendre notre exemple, si la multiplicit des

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sons jous par les instruments de l'orchestre joue prcisment comme un accord (dissonant ou consonant, peu importe ici), cest quil procde dj dune synthse passive. Mais laporie que va rencontrer Husserl survient seulement lorsquil en vient considrer lapparition de nouvelles impressions originaires dans la sphre du prsent lintervention de nouveaux instruments ou de nouvelles notes et la disparition dautres. Toute nouveaut dans le flux stratifi du prsent originaire est immdiatement suivie de sa queue rtentionnelle [et de sa queue protentionnelle, mme si Husserl nen fait pas mention dans ce texte] (srie transversale , attache ce qui apparat, et qui senfouit dans le pass immdiat), alors mme que toute disparition est prcde de son cho persistant dans des rtentions (sries transversales) ayant perdu leur tte, leur impression originaire, avant que cet cho disparaisse lui-mme dans la nullit. Et tout cela fusionne (verschmelzen) dans le prsent originaire, cest--dire, par ailleurs, dans lordre local, qui est donc celui dun lieu, dune spatialisation mettant en continuit le non-identique, dans la co-appartenance ou la coexistence (Ibid.) La situation est donc telle que ct de ce que Richir appelle les sries transversales (toutes les apparitions munies de leur impressions originaires ainsi que de leurs queues rtentionnelle et protentionnelle), jouant dans le temps, il y aurait aussi des sries longitudinales associant des moments de diffrentes sries transversales pour former dautres units phnomnologiques ; et Richir dajouter que ces sries transversales ne joueraient plus dans le temps (comme pour les sries transversales ), mais dans lespace. Cette situation donnerait donc penser quil y aurait, corrlativement la temporalisation originaire, une spatialisation tout aussi originaire, procdant de la synthse passive. Mais quelle est donc maintenant laporie aux yeux de Husserl ? Prcisment dans le fait que ces associations longitudinales procdent en fait de ce quil faut bien appeler une transgression intentionnelle (Ibid., 16), en vertu de laquelle des flux temporels supposs tre htrognes sont associs les uns avec les autres : des associations, non seulement dlments supposs htrognes dun mme flux, mais aussi et surtout, des associations dlments de flux eux-mmes htrognes. Il y a bien premire vue aporie, puisque cette situation semble en contradiction avec lhomognit suppose par Husserl du temps. Laporie est telle que la situation mise en place par Husserl lamne penser quelque chose comme une ubiquit du maintenant (Ibid., 18) ; moins de

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penser que ces units phnomnologiques constitues par les sries transversales ne soient pas elles-mmes temporelles. Et cest ce que Husserl pense en effet dans toute une partie de son texte, alors que dun autre ct, il semblait bien tenter de penser autre chose. Reprenons donc les indications donnes par Husserl lui-mme. Dans la Beilage XVIII, il crit quil ne pourrait exister aucun monde sans le travail de la synthse passive (Cf. APS, 406 ; tr. fr., 392) ; dans la Beilage XIV, il indique que les

associations originaires (i.e. les synthses passives) ne se fonde pas dans lessence (im Wesen) (APS, 390 ; tr. fr., 375) ; et dans cette mme Beilage, il prcise que ces associations ou synthses jouent comme des rsonances , cest--dire par harmonie , expressions trs parlantes sur lesquelles Richir va sarrter longuement. Dire que ces associations sont des rsonances, cela signifie, selon Richir, quelles sont des accords entre lments qui les font rsonner lunisson, les font samplifier lun lautre, dans un recouvrement les tenant distance, voire mme, qui font que la vibration ontologique de lun des lments est propre veiller celle dun autre (SPT, 21) Toute la question reste donc de comprendre le statut nigmatique de ces rsonances ou harmonies ; surtout lorsque Husserl explique (Cf. APS, 407 ; tr. fr., 393) que llment veill dans lharmonie est dj en rapport avec celui quil veille avant mme quil ne soit rendu prsent (vergegenwrtig) (Cf. SPT, 22). Husserl, videmment, ne nous donne ici que des indications succinctes ; mais la thse de Richir est bien claire : lharmonie ou la rsonance en jeu dans la synthse passive se joue en fait linsu de la temporalisation en prsence, dans une autre dimension quil nomme linconscient phnomnologique (Cf. ibid.) cela mme quil avait dj rencontr chez Heidegger et Merleau-Ponty. Ds lors : La passivit de la synthse passive nest telle que parce quelle est bien, pour ainsi dire, lactivit inconsciente et in-nocente de linconscient phnomnologique. Ce qui est en rsonance nest pas tout entier constitu dans la phase de prsence munie de ses rtentions et de ses protentions, mais sest dj constitu derrire elle comme en sa matrice transcendantale [] (Ibid.). Et Husserl accrditera en un certain sens cette thse, lorsque dans la Beilage XIX (Cf. APS, 411416 ; tr. fr., 397-402), il distinguera dans la sphre du prsent un arrire-fond affectif quil rattache la limite linconscient (das Unbewusste ). Il ajoute aussi (Cf. ibid.) que ces cohsions affectives (i.e. units phnomnologiques) procdent dune certaine rythmique ; dune rythmique, donc, qui pour tenir ensemble ces units ne peut tre

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rythmique du ou dans le temps, puisquelle est suppose enjamber des lments htrognes des phases de prsence et on verra que Richir trouvera dans cette rythmique ce quil appelle le schmatisme transcendantal de la phnomnalisation. Mais il faut surtout retenir de tout ceci que cest bien la temporalit comme phnomnalit des phnomnes qui est remise en cause. Cest dans des textes tels que ceux qutudie Richir dans son article que lon peut mesurer combien Husserl a pu osciller entre deux conceptions du temps : Tels sont, peut-on dire, les ples doscillation de la pense husserlienne qui lont vritablement obnubile : dune part limminence dune importante dcouverte phnomnologique qui et conduit Husserl, ainsi quil le pressentait, abandonner sa doctrine du temps intime, et envisager la spatialisation dans la temporalisation, cest--dire la spatialisation/temporalisation comme rythmique [] ; et dautre part une vritable mtaphysique du temps interne dont il na jamais voulu se dtacher (SPT, 29). Dune part, donc, cette conception du temps fort bien connue depuis les Leons de 1905 et dont Husserl mesure lui-mme les apories en tudiant la problmatique de la synthse passive ; et dautre part, cette nouvelle conception de la temporalisation vers laquelle pointe Husserl dans certains textes. A suivre comme Richir Husserl dans cette dernire voie, on saperoit que ce nest rien moins quune nouvelle conception de la phase de prsence qui est alors requise : la phase de prsence doit pouvoir slargir un pome entier ou une symphonie entire (Cf. ibid., 30-32) ; car comme tout qui en fait lexprience en coutant une mlodie, cette dernire est dune certaine manire prsente tout entire dans chacun de ses moments : comme lcrit Husserl lui-mme (APS, 421 ; tr. fr., 408), alors que je chante la fin dun Lied, le morceau se trouve tout entier devant moi, sans que cette prsence soit de lordre de la rtention ni du resouvenir (Wiederinnerung), mais dune dimension spatialisante en revers de la phase de prsence (au sens de Husserl) propre la synthse passive. Telle est donc la conclusion laquelle arrive Richir : le temps nest pas ultimement, ce qui, tout dabord et le plus souvent inapparent, est constitutif de la phnomnalit des phnomnes, ni mme, peut-tre, un second degr, de ltantit de ce qui est. (Ibid., 34) Mais si comme Richir la montr, il y a, chez Husserl comme chez Heidegger du reste une propension lincapacit penser la spatialisation

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concomitante la temporalisation originaire, il y a, et l, une multitude de textes qui offrent penser une conception de la phnomnalit des phnomnes moins mtaphysique . Ce quoi va sefforcer Richir en reprenant la question de bout en bout97.

2. LIntersubjectivit. Le deuxime pan de luvre husserlienne sur lequel Richir sest arrt est donc le problme dautrui. Mais comme le note Richir (Monadologie transcendantale et temporalisation, 1990, p. 151), la doctrine de l'intersubjectivit a surtout t tudie partir de la Ve Mditation cartsienne, et ce, surtout en France. Cest en effet le seul texte publi par Husserl de son vivant qui sattaque au problme crucial du rapport phnomnologique entre deux subjectivits. Mais on sait aujourdhui, depuis limpressionnant travail ddition ralis par Iso Kern98, que non seulement, le problme de lintersubjectivit fut depuis le dbut une proccupation constante du pre de la phnomnologie, mais aussi que la rflexion propose dans la cinquime Mditation cartsienne ne reprsente quun moment provisoire dans sa mditation un moment si provisoire note Richir (Cf. Ibid.), que Husserl a renonc le publier en allemand de son vivant. Beaucoup de commentaires ont t publis sur la cinquime Mditation cartsienne, et tous ont cern dune manire ou dune autre lambigut fondamentale qui traverse le texte. Rappelons dabord les termes du texte lui-mme. Lide centrale de la doctrine de lintersubjectivit chez Husserl non seulement dans la cinquime Mditation mais aussi dans les autres textes qui traitent de la question est que la relation phnomnologique de deux sujets, lempathie (Einfhlung), passe par une exprience corporelle. Cest--dire que selon Husserl, il ne peut y avoir de donation directe de la conscience dautrui ma propre conscience ; autrui ne peut jamais que

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Le 4 de larticle ici tudi : Prsence et rythme (SPT., 34-41) met prcisment en place les prolgomnes une telle pense du phnomne o trouvent place, en rapport avec les mditations husserliennes, les termes-clefs de la pense richirienne : schmatisme transcendantal de la phnomnalisation, inconscient phnomnologique, Wesen sauvages, phnomne-de-monde, etc. Mais nous reprendrons toute la question dans notre deuxime section. 98 E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjectivitt, Texte aus dem Nachlass, hrsg. Von I. Kern, Husserliana, Bd. XII, XIV, XV, Martinus Nijhoff, La Haye, 1973. Nous notons dsormais : Hua, suivi de lindication de tome et de page.

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mtre apprsent, cest--dire prsent indirectement travers ou via la prsentation alors directe dautre chose. En loccurrence, pour Husserl, ce qui est effectivement prsent et par quoi autrui mest apprsent, cest son corps vivant (Leib)99 ; car le Leib dautrui, quand il mest prsent, a ceci de caractristique dtre immdiatement peru comme un Leib similaire au mien, sans que cette perception doivent passer par un quelconque raisonnement. Cest par ce phnomne que Husserl nomme Paarung, accouplement (tr. Lvinas) ou appariement (tr. Ricoeur) de mon Leib au Leib dautrui, que mest indique immdiatement lme ou la conscience de lautre sans que celle-ci soit pour autant prsente comme telle. Cest donc dans ce cadre conceptuel que Husserl, dans la cinquime Mditation cartsienne butera sur les apories que les commentateurs ont maintes fois soulignes ; car dans ce texte, la considration du Leib est comprise comme rsultant dune option mthodologique tout aussi prcise quaudacieuse : pour comprendre le sens phnomnologique dautrui, dit en substance Husserl, il faut procder une ultime rduction : la rduction la sphre du propre (Eigenheitssphre)100. Par l, comme le dit si bien Paul Ricoeur101, Husserl tente de transformer lobjection du solipsisme quil avait rencontr la fin de la quatrime Mditation, en argument. Il sagit donc de ne plus considrer que das mir eigene, ce qui mest propre , faisant par l mme abstraction de tout le reste pour comprendre la filiation de sens selon laquelle le sens autrui est emprunt au sens moi . Et cest cette rduction ou abstraction dont le fruit est prcisment mon Leib propre qui fait problme dans la cinquime Mditation cartsienne. Beaucoup de critiques ont t formules, mais Richir, suivant I. Kern, les rsume de la faon suivante : pouss par lesprit cartsien de la fondation apodictique de la connaissance, Husserl poursuit la rduction jusqu la sphre primordiale [scil.

Rappelons que lallemand distingue deux mots trs courant : le Leib, terme par lequel il faut entendre un corps en tant quil est anim ou vivant (ou y retrouve la racine Leben, vie), et le Krper, terme par lequel il faut entendre un corps inerte ou inanim. Le franais est oblig de recourir ici des pis-aller, en usant de nologismes pompeux pour traduire des termes allemands courants. Nous traduirons Leib par corps vivant ou corps de chair , suivant en cela les traductions pratiques par Richir. 100 La rduction la sphre du propre que lon retrouve dans les Mditations cartsiennes est ce qui donnera lieu dans les annes trente die Originale Sphre et die primordiale Sphre , ce quil ne faut toutefois pas confondre avec ce que Husserl nomme dans les annes 1916-1920 la rduction la normalit solipsiste ou le stade solipsiste daperception . Cf. N. Depraz, Transcendance et incarnation. Le statut de lintersubjectivit comme altrit soi chez Husserl, Vrin, Paris, 1995, pp. 105106. 101 Paul Ricoeur, A lcole de la phnomnologie, Vrin, Paris, 1993, p. 200.

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la sphre du propre], dont on ne sait jamais trs clairement si elle joue le rle dun fondement pistmologique permettant de driver lexprience de lAutre auquel cas celui-ci sortirait du Mme comme ve de la cte dAdam ou le rle dun fondement de motivation, lucider par lanalyse constitutive, dans la mesure o lAutre y serait, prcisment, toujours dj inscrit, au moins en creux (Ibid.)102. Et Richir de commenter : Ce serait donc, encore une fois, lintrt, dominant chez Husserl, pour une thorie de la connaissance, et pour la phnomnologie transcendantale en tant que devant constituer une telle thorie comme science, qui aurait, dans la cinquime Mditation, obnubil la vritable problmatique phnomnologique : le solipsisme transcendantal, sur lequel on a tant glos, serait plutt mthodique (cartsien) ou pistmologique que li aux ressources propres de la phnomnologie, mme sil ne peut faire de doute, lire la masse de manuscrits publis par I. Kern, que Husserl se soit dune certaine manire laiss enfermer dans cette difficult (Ibid.) Mais on le devine, mme si Husserl nest sans doute jamais venu bout de ces apories, on retrouve dans locan de manuscrits quil nous a lgu de quoi penser autre chose. Cest du moins ainsi que lentend Richir. Car il semblerait bien quen mditant sur le rapport phnomnologique lAutre, Husserl ait touch, latralement au moins, ce que Richir cherche comme phnomne dans sa phnomnalit. Cest dire que par dautres biais que la rflexion sur la synthse passive, Husserl en vient galement remettre en question sa mtaphysique du temps . Il suffira de se souvenir que pour Husserl, ce qui constitue la structure de dtermination du phnomne par excellence, la subjectivit transcendantale, est la forme pure du temps muni de ses rtentions et protentions, dans sa temporalisation en prsence corollaire de la conception logicoeidtique des essences. Il sagit bien dune structure, prcise Richir, puisquelle est uniforme et unilinaire et se rpte continment et sans rupture dans un flux ou un courant (Strom) : cest la structure du prsent vivant en coulement, qui dj, est difficilement conciliable avec les phases temporelles de telle ou telle perception, mais qui se rvle tout fait abstraite quand nous voyons Husserl induire penser que le temps recommence, inlassable, dans le ressouvenir (Wiederinnerung), comme si nous

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Cf.galement lintroduction de I. Kern Husseriana XV, op. cit., en particulier pp. XVIII-XXI. Cf. en outre le commentaire (qui est aussi une critique) dsormais classique de la V Mditation cartsienne par Paul Ricoeur, in A lcole de la phnomnologie, op. cit., pp. 197-225.

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tions capables, la limite, de revivre sans perte ou lacune tout notre pass, de proche en proche, dans une sorte de reconstitution la fois active et passive qui a tous les traits dune recontruction (ibid., p. 154). Cest dire l, en fait, ce que chacun sait depuis les critiques heideggerienne et derridienne : que pour Husserl, le prsent vivant est absolu, ce pourquoi on a pu parler son propos de mtaphysique de la prsence (Cf. ibid..). Or que se passe-t-il dans la relation phnomnologique que je peux avoir avec autrui ? Il sy agit chaque fois du passage, par une apprsentation qui nest pas de lordre du souvenir, dun courant du prsent vivant un autre courant, donc de la coexistence de plusieurs flux temporels [] dans ce qui ne peut tre quune latralit o doit se trouver, au moins en creux, quelque chose comme de la spatialit un recouvrement (Deckung) ou un empitement (Schiebung) o le Leib joue un rle tout aussi crucial, et o, peut-tre, se constitue quelque chose comme une spatialisation originaire dans la temporalisation. Il suffit en effet de se rappeler que lEinfhlung ne procde, en fait, daucun raisonnement (drivatif ou dductif), que lapprsentation est originaire, et quen elle, cest un autre Moi et un autre temps qui est immdiatement prsent quoiqu distance, pour commencer penser que l, cest du temps (du prsent) qui peut commencer de paratre, tout au moins, lcart de lui-mme. (Ibid.) Le phnomne dans sa phnomnalisation procderait-il donc dune telle temporalisation spatialisante que lon peut retrouver exemplairement dans lEinfhlung ? Et si oui, quelle en est la structure ? On remarque que ce sont les mmes questions que celles poses propos des synthses passives, mme si, nous le verrons, il sagit en fait de deux niveaux architectoniques distincts. Nous tenterons de reprendre ici brivement les grandes lignes des lectures effectues par Richir de ces textes sur lintersubjectivit103. Il sagit dabord de considrer la situation qui est celle du sujet en rapport avec le monde (en lequel nous incluons en premire approximation autrui) alors quil est prcis que ce sujet est incarn et que son rapport au monde est tributaire de quelque chose comme dune exprience corporelle. Cest ce quenvisage Richir dans diffrents commentaires dun
On retrouve des traces dune rflexion sur lintersubjectivit chez Husserl ds Phnomne, temps et tres (Cf., p. 41). Mais cest seulement dans le dbut des annes quatre-vingt dix que Richir livrera au public le fruit de son travail. Nous mentionnons ici les articles directement attachs la question : Le problme de lincarnation en phnomnologie (1990) ; Monadologie transcendantale et temporalisation (1990) ; Altrit et incarnation (1992) ; Intentionnalit et intersubjectivit (1995). Cette rflexion sera bien videmment omniprsente dans Du Sublime en politique et dans les Mditations phnomnologiques.
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texte de 1924 : le texte n 16 dans Hua XIV. Rflchissant sur le Moi incarn dans un Leib et en rapport avec un monde environnant (Umwelt), Husserl crit : Doit-il [scil. lUmwelt] tre monde de lexprience externe, monde de perception, alors il doit tre monde en rapport une couche nuclaire centrale, le corps de chair interne (Innenleib), qui sextriorise (verusserlicht) pour moi-mme. Cette extriorisation est un concept dexpression (Ausdrck), et voir un autre charnellement (leiblich), comme il est trait pour trait, cest comprendre (verstehen) cette expression, cest accomplir lapprsentation ici motive : ce qui est aperception, mais non pas un accomplissement dacte de juger 104. Ce passage qui rsume bien lensemble de la problmatique traite dans ce texte nous fait entrer directement au cur du dbat. Husserl montre bien ici ce qui fait selon lui la structure de notre tre-au-monde (cest--dire, aussi, de notre tre-avec-autrui) : lintimit de la vie du Moi est ici pense comme corps de chair interne , en lequel, note Richir, on peut reconnatre la sphre primordiale (Cf. ibid., p. 156). Celui-ci sextriorise en un corps de chair externe , dans un mouvement du dedans vers le dehors propre lintentionnalit, mais qui est aussi une expression . Ds lors, faire du sens (pour moi-mme comme pour autrui), cest accomplir cette extriorisation, et, en retour, voir un autre dans sa Leibhaftigkeit, en chair et en os (selon la traduction de Ricoeur), cest comprendre cette expression. Comme le note Husserl, nous sommes ici lorigine du langage105. Mais Richir nous amne tout dabord comprendre quici, tout le problme de lirrductibilit de lincarnation le fait que, quoi quon puisse en dire, je vis ma vie et pas celle dun autre106 tient en ce que ma vie est insparable dun corps de chair interne en lequel il faut voir lorigine de lipsit. Ce corps de chair interne est donc dj un phnomne, et, comme le montrent les analyses husserliennes de la sphre primordiale , dj, en quelque sorte, un monde le phnomne du monde dans la dbcle commentera Richir (Ibid., 156) ; un monde do est cens jaillir la source pure du temps ou du prsent, mais donc, un monde qui nest pas encore vraiment humain, puisquil lui manque toute dimension dextriorit ou de latralit. Richir

Hua XIV, p. 331, tr. Richir. Cf. ibid., p. 332. Ce que Richir ne manque videmment pas de souligner. Cf. MP, 36 et Monadologie transcendantale et temporalisation, 155. 106 Bref, que je ne suis pas fou ! Il est noter que lappendice XLII, affrent ce mme texte n 24, fait extrmement rare, Husserl en vient sexpliquer avec le phnomne des psychoses ( partir dune objection de Becker). Richir commente ce texte dans MP, 35-40.
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commente : Monde plong dans la monotonie de sa diversit, o il est caractristique que Husserl va chercher, dans le prsent jaillissant sans cesse dans son coulement, les racine de lgot, cest--dire ici lipsit lipse ntant rien dautre, finalement, conformment toute la tradition, que labme de cet acte pur de jaillir qui fait le prsent pur sans latralit, llment nouveau, proprement husserlien, tant que ce jaillissement pur emporte dans son courant, tel un fleuve en crue, toutes les apparences du monde, et que, source ultime du sens, il fasse de cette dbcle du monde une sorte de proto-sens de proto-monde (Ibid.). Il sagit ds lors de comprendre comment ce phnomne le corps de chair interne , la sphre primordiale, le phnomne du monde dans sa dbcle en vient sextrioriser, sexprimer ; et inversement, comment du sens spcifique de monde (ou dautrui) peut y tre reu. Tout tient, crit Husserl107, en ce quil y a, entre lInnenleib et lAussenleib, un rapport de Verflechtung de chiasme et dit Merleau-Ponty. Il sagit dabord de comprendre, selon Richir, quil ne peut y avoir de sens donnable ou recevable que sil y a mise distance de celuici par rapport la crue. Je ne puis recevoir le sens spcifique dautrui que sil est mdiatis par son Aussenleib, sans quoi je serais littralement absorb par cette autre crue, celle de cet autre Innenleib, l devant moi. Le sens dautrui nest jamais quaperu au lieu prcis o jouent la Verflechtung entre lInnenleib et lAussenleib, l o le Moi se donne, mais dans une certaine absence. Et pareillement, je ne puis faire sens pour autrui que si ce sens est mdiatis par mon Aussenleib, de sorte que lautre puisse mapercevoir au lieu du chiasme entre mes corporits-de- chair interne et externe. Comme lcrit Richir, dans la rencontre ou lexprience de lautre, cest donc la Verflechtung du dedans et du dehors qui, pour ainsi dire, se rencontre elle-mme, cest ce chiasme qui entre en chiasme avec lui-mme pour constituer, prcisment, le sensde-langage comme tel un sens qui renvoie une intriorit comme extriorit, sens qui est celui dun en-soi (on ne peut sempcher de penser au noumnal kantien), tant celui de lautre en son ipsit que celui de moi-mme en mon ipsit, et par lequel les choses elles-mmes, comme en-soi extrieurs, indpendants de la perception actuelle que jen ai, commencent exister [] (Ibid., 158).

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Dans lAppendice XLII, affrent au texte principal.

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Sil est vrai que le cadre ainsi tabli permet de comprendre pas mal de choses, certaines questions restent en suspens. On a pu dabord noter que cette expression de moi-mme pour autrui dont il a t question, est dj langage ; cest mme, crit Husserl, le lieu-mme de lorigine du langage. Cela donne dj penser que pour Husserl, tout phnomne-de-langage, cest--dire tout faire-sens relverait essentiellement de lapprsentation, et non pas de la logique pure telle quelle tait prsente inauguralement dans les Recherches logiques. Cest en tout cas ce que pense Richir avec Husserl, ce qui lamnera reprendre neuf la question de lessence du langage. Ensuite, si en effet il ny a dintimit de lInnenleib que sil y a, de manire strictement corrlative, chiasme entre les deux corporits-de-chair (interne et externe), cest--dire, comme on la vu, si cette division sapparat elle-mme dans lapprsentation dautrui travers le mme chiasme qui a lieu l-bas, on peut dire que mon incarnation est corrlative ou tributaire de mon rapport autrui : je ne suis quen tant que je suis avec autrui. Mais le problme reste ici que pour reprendre limage de Richir, avec cette dcrue du torrent temporel et avec lextriorisation qui en est coextensive, lintriorit en vient se centrer, voire senfermer ou semmurer : cest tout le problme du solipsisme qui ce niveau, est encore loin dtre conjur. Tout tient, explique Richir, en une distinction architectonique laquelle, il est vrai, Husserl na pas t suffisamment attentif. Il sagit de distinguer rigoureusement le Moi transcendantal en tant que constituant le monde, et le Moi constitu ou le Moi en tant qume, comme faisant partie du phnomne-de-monde constitu. Cest ce deuxime Moi dont Husserl parle dans son texte de 1924 que nous venons dexaminer ainsi que dans la cinquime Mditation cartsienne ; et cest seulement ce niveau que quelque chose comme la sphre primordiale o semble rgner le solipsisme peut tre envisag (en fait : envisag par abstraction). Or il est un texte o peut se mesurer cette diffrence et o peut aussi se donner comprendre la structure mme du transcendantal : le texte n 31 dans Hua XV datant de fin fvrier 1933 sur lequel Richir revient souvent (Cf. SP, 394 sqq. et MP, 191 sqq.). Dans ce texte, Husserl en vient considrer que dans le monde naturel , nous vivons toujours avec une ide de monde (Weltidee). Mais en tant que dans mon monde de connaissance, jinclus lAutre, il faut dire aussi que jy inclus son ide de monde, alors que de son ct, lautre inclut aussi mon ide de monde. Autrement dit, lide de monde a une bien

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trange structure, puisquelle inclut en elle-mme une infinit dides : cest, si lon veut, le paradoxe de linfini, puisque chaque partie du tout de telle ide gale le tout (Cf. MP, 192). Tout le problme est bien de saisir la structuration de ce monde qui, on laura compris, est cela mme que Husserl dsigne par Subjectivit transcendantale qui est aussi intersubjectivit transcendantale quil faut se garder de confondre avec lme. Reprenons ce mouvement. La Subjectivit transcendantale nest pas ce lieu sur lequel se retranche lInnenleib (il sagit alors de lme), mais cette communaut phnomnologique o les mes ou les monades en viennent sarticuler originellement ce par quoi, dailleurs, lEinfhlung est rendue possible, alors mme que cette possibilit reste incomprhensible si lon prend lme comme point de dpart mthodologique. Et la question reste de comprendre larticulation de cette multiplicit de monades au sein du transcendantal, cela mme que Husserl pense comme monadisation . Il est assez caractristique que Husserl pensera cette coexistence des monades comme coexistence au sein dun monde omnicentr o les diffrents flux temporels constitutifs de chaque monade sarticulent en ce qui est encore un flux temporel qui garde la forme du prsent vivant, cette conception ntant quun cho la cosmologie classique que lon connat depuis G. Bruno (Cf. ARC, premier chapitre) selon laquelle lespace est une sphre infinie dont le centre est partout et la priphrie nul part. Cest l la mtaphysique du temps que Husserl ne se rsolut jamais abandonner alors mme quil tait sur le point de penser autre chose, comme ne cesse de le rpter Richir. Il suffit de considrer que la communaut monadique, de par empitements mutuels des diffrentes monades, ne peut constituer un infini mathmatique, mais ne peut former quun apeiron dont linvariant structurel, si lon peut encore parler de la sorte, est ce que Richir pense comme distorsion originaire par laquelle sarticulent une multiplicit originaire de mondes. Les monades sont donc considrer comme autant de facticits prises chaque fois dans leur Jemeinigkeit, partir de leur fond commun, interfacticiel et originaire. Cest l, nous le verrons, le point de dpart pour la refonte richirienne de la phnomnologie transcendantale par o doivent tre repenses toutes les notions phnomnologiques plus classiques (subjectivit, intentionnalit, essence, etc.).

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III. La refonte richirienne de la phnomnologie transcendantale

Introduction
Comme on le sait, cest dans Phnomnes, temps et tres (1987) que Richir expose pour la premire fois son projet philosophique dans les termes qui sont aujourdhui les siens. Et ce projet tient au dpart en une question : Aprs plus de trois quarts de sicle de tradition phnomnologique, inaugure, on le sait, par Husserl dans les Logische Untersuchungen, nous en venons la question avec laquelle, peut-tre, il et fallu commencer : Quest-ce quun phnomne ? Et : Quest-ce quun phnomne en tant que phnomne ? (PTE, 17) Question redoutable, sil en est, et qui directement en suscite dautres sa suite : Peut-on dire quun phnomne est (West ou ist) ? Un phnomne se confond-il avec son essence (Wesen) ? Est-il ou nest-il pas un tant, voire tant ? Est-il quelque chose ou bien rien ? Est-il dtermin ou indtermin ? Existe-t-il ou nest-il que simple apparence destine se dissoudre par le travail de la rflexion ? En quoi se diffrencie-t-il de lillusion ? En quoi faut-il distinguer entre lapparatre du phnomne et le paratre de la pure illusion ? Y a-t-il quelque chose comme la pure illusion ? Le phnomne est-il pensable comme tel sous lhorizon de la question de ltre, et sil lest, est-il susceptible dtre puis par elle ? (Ibid.) Questions abyssales, certes, mais qui ninterrogent rien moins que la possibilit et le statut de la phnomnologie : peut-on raisonnablement parler de phnomnologie en tant que rien que phnomnologie, et si cest le cas, cette dernire peut-elle sassurer du statut, sinon de science, de doctrine rigoureuse ? Tout le pari qui constitue luvre de Richir, peut-on dj dire, consiste rpondre par laffirmative ces deux questions : la phnomnologie quil nomme transcendantale (nous verrons ultrieurement pourquoi) et dont il se propose dtablir les linaments est bien une phnomnologie senracinant dans la question du phnomne en tant que rien que phnomne. Mais que faut-il entendre par l ?

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Penser le phnomne comme rien que phnomne : le projet pourrait bien paratre au premier abord absurde. Pas vraiment, cependant, si lon songe que pour Richir, la question du phnomne en tant que rien que phnomne se rencontre en fait au cur mme des uvres husserliennes et heideggeriennes, ainsi que nous lavons montr dans notre premire section. Or, nous lavons aussi constat, laccs aux phnomnes se targue dune mthode dapproche subtile et complexe, cela mme que Husserl baptisait ds 1905, la rduction phnomnologique. Cest trs tt (Cf. PTE, 18), dans le parcours tel quil se dploie dans Phnomnes, temps et tres, que lon se voit confront ce qui parat bien tre la thse centrale de Richir, et o il va en fait de sa propre version de la rduction phnomnologique : pour accder au phnomne, dit en substance Richir, il faut mettre hors-circuit toute dterminit et toute positivit tout concept dj disponible ou a priori et ce, dans la mesure mme o ces dernires sont extrinsques au phnomne lui-mme, dans la mesure, donc, o elles sont donnes au phnomne par ailleurs et nous verrons que cet ailleurs nest autre que l institution symbolique . Ou encore, pour reprendre le langage kantien, on pourrait dire que le problme phnomnologique ultime consiste en ce que la pense du phnomne se doit dviter toute pense judicative dterminante qui pr-dterminerait davance la quiddit du phnomne en gnral. (PTE, 20). On mesure combien cette rappropriation richirienne de la rduction phnomnologique, pour garder lesprit de son initiateur, sen distingue nettement : il nest plus question ici de mettre hors circuit (par lepokh) la structure sujet-objet empirique pour mettre jour la structure sujetobjet transcendantale ; il sagit en fait de continuer ce mouvement amorc par Husserl pour mettre en suspens la structure transcendantale elle-mme (au sens husserlien), et de considrer le phnomne rapport exclusivement sa phnomnalit. Et cela demande rien moins que de sortir du rgime classique de penser de la philosophie de linstitution symbolique de la philosophie qui, on le sait, identifie et dtermine les phnomnes au lieu de la tautologie symbolique entre tre et penser. Le paradoxe qui surgit aussitt que lon tente dentrer dans un tel rgime de penser sous lindice de la rduction phnomnologique ainsi comprise, est que le phnomne est ds lors penser comme une foncire non-identit soi. Cest dire, donc, que comme Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty en ont fait lpreuve concrte, le phnomne comme rien que phnomne est bien ce quil y a de plus insaisissable et

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de plus inapparent. Si les apparences [i.e. les phnomnes] ont rsist avec tant de ruses (apparentes) aux efforts de les rduire de la pense classique, si la philosophie a t sans cesse suivie, comme par son ombre, par la sophistique et le scepticisme, cest bien quil y a toujours [] dans les phnomnes, quelque chose dirrductible, qui dfie les pouvoirs de la Raison (de lidentification non-contradictoire), ou quelque chose qui nest jamais que circulairement rductible, dans limplosion interne des paradoxes logiques (La vrit de lapparence, 1991, p. 230). Le phnomne est tel quil apparat toujours sans se rduire son apparition, gardant une part irrductible dabsence, par quoi il nest jamais identifi et dtermin. Peut-on dire, ds lors, que nous sommes ici au plus prs de la thologie ngative, puisque les phnomnes restent inexorablement indtermins ? Non rpond Richir, car il ny a pas de ngativit dans les phnomnes : Il y a donc tout un passage , quil faudrait tudier de prs, et qui est sans doute un hiatus, entre ce qui parat comme lindterminit foncire des phnomnes et leur ngativit, qui ne peut prendre de statut que lie la positivit de la tautologie symbolique entre tre et penser. Hiatus parce quil ny a rien de tauto-logique dans les phnomnes comme rien que phnomnes, et parce que, dautre part, la ngativit, comme cest manifeste chez Platon ou chez Hegel, ne communique avec la ngation que par la dtermination en creux, en cette dernire, de lindterminit, depuis le systme symboliquement institu des dterminits (Ibid., p. 232). Ainsi, la thologie ngative, bien que se refusant toute assertion positive sur la divinit, prend nanmoins appui sur base de dterminations. Or le champ des phnomnes ne contient pas de ngativit, mais de la diffrence (Cf. PTE, ). Comment apparat donc le phnomne ? Il apparat toujours, depuis le cadre de penser classique partir duquel nous le voyons, comme travers dillusions, de ruses et de distorsions : il apparat toujours comme multiplicit originaire, par ses tranges pouvoirs de duplicit, dubiquit, de multi-localit, qui font son insaisissabilit : on ne sait jamais trs bien quand un menteur ment ou ne ment pas, cest l toute sa force ! Il sagit en tout cas dune insaisissabilit dans la stase dune prsence, puisque le phnomne apparat toujours comme trou ou min par une dimension dabsence qui fait son indterminit mme. Mais sous lindice dune telle hyperbole, y a-t-il encore place pour une quelconque pense ? Est-ce encore le lieu dune rflexion philosophique ? Telle est en effet la question qui vient lesprit. Richir sen est lui-

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mme formul lobjection : Laffaire est-elle close pour autant, et le reste, tout le reste, doit-il sortir tout simplement des pouvoirs de la philosophie pour entrer dans ce que nous avons chacun connatre dans les multiples vicissitudes de la vie ? (Ibid., p. 231). Mais il poursuit : Cette solution est toujours possible, et rien nautorise

personne dire quelle ne soit pas souhaitable. Cest ici laffaire de la responsabilit de chacun quant au sens qui lui parat devoir tre donn, mais surtout fait, de sa vie. Mais cette solution est-elle la seule ? Nest-elle pas, pour un philosophe, solution de paresse ? Ne reste-t-il pas tenir le fragile point dentre de la phnomnologie comme pense (entre guillemets phnomnologiques, puisquil sagit dun rgime, si lexpression est encore possible, non-tautologique du penser) du phnomne comme rien que phnomne ? (Ibid., p. 231) Si en effet, sous la rduction phnomnologique radicalise, nous ne nous trouvons devant rien, il sagit de comprendre que ce rien nest pas nant : cest un rien dtant , comme le disait dj Heidegger, cest--dire, rien de dtermin, mais aussi, et ce, lencontre de Heidegger, rien de dterminant (ltre comme dterminant ltant, qui est, pour Heidegger, le phnomne de la phnomnologie ) ; il sagit plutt, pour reprendre lexpression mme de Richir, du rien du phnomne comme rien que phnomne . Et toute luvre de Richir tente de montrer que ce rien peut se donner lhomme dans les diffrentes strates de son existence. Cest dj le cas dans le domaine de lart, ainsi quen tmoigne la conception kantienne des jugements esthtiques rflchissants ; on le sait, le propre de tels jugements , qui ne sont pas des jugements au sens logique du terme, mais qui portent sur le beau ou le sublime , est quils rvlent, tout aussi bien et dans le mme mouvement, moi-mme ainsi que ce qui est jug , comme plus grand , plus vaste () que je ne pouvais limaginer (Cf. MP, 53)108. Etrange pense que celle portant sur le phnomne ; pense peut-tre plus proche de laffectivit que la pense philosophique ; elle met en tout cas en jeu une dimension encore immmoriale ou sauvage du penser, toute la difficult consistant savoir si la pense philosophique, avec ses ressources propres, peut atteindre un tel rgime de penser. Car enfin, quest-ce que penser ? Bien entendu, nous ne pouvons, sous peine de tautologie, rpondre cette question de manire univoque. Et pourtant, quil y ait une
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Cf. en outre : F. Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique, Ed. J. Millon, coll. Krisis , Grenoble, 1990.

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sauvagerie immmoriale et immature du penser nous met sur un chemin qui, par-del ce qui sen est pens travers son institution symbolique, est celui de la philosophie. Non pas, on sen doute, que la philosophie soit la seule penser ce qui serait aussi outrecuidant que naf , mais quil y ait dans la philosophie un certain exercice de la sauvagerie qui la met tout la fois avec les hommes et leur cart. Sauvagerie immmoriale, dans lardent dsir philosophique de trouver, pour limmmorial, des chemins daccs, quitte, sil le faut, bouleverser sauvagement les penses et les pratiques humaines du moment il y a, dans le langage (pas la langue !) philosophique, quelque chose dirrductiblement barbare ; mais aussi sauvagerie immature, puisque jamais une uvre philosophique narrive saccomplir, puisque toujours elle repart sur les ruines des autres en feignant de les ignorer, et comme sans se douter que fatalement, son tour, elle sera, comme les autres, ouverte tous les vents comme une nouvelle ruine parmi les ruines (MP, 56).

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Chapitre 1. Du phnomne et de la phnomnalisation.


1. Le jeu du simulacre ontologique dans la pense moderne (Descartes et Heidegger) Comme nous lavons dj dit, le premier geste accomplir en vue de laccs au champ phnomnologique est de pratiquer une rduction phnomnologique radicale. Or une chose est claire depuis le premier tome des Recherches phnomnologiques au moins : cette rduction phnomnologique est comprendre comme rduction du simulacre ontologique. Or le simulacre ontologique est une structure de pense difficile dconstruire (Cf. MP, 32), et si lon peut envisager cette structure dans sa plus grande gnralit, comme le tente Richir inauguralement dans ses deux premires Recherches phnomnologiques, il est sans doute prfrable de commencer par un examen plus concret de la problmatique, en envisageant le jeu du simulacre ontologique dans la pense moderne, ainsi que le fera Richir lui-mme dans sa troisime Mditations phnomnologiques. Il sagit ds lors dinterroger tout dabord Descartes, qui reste le vritable pre de la modernit philosophique. Sur ce dernier, Richir ne sest arrt, en tant que tel, que peu souvent109. Mais il nous faut tre extrmement attentif ses indications. Comme on le sait, le but que sassigne Descartes est d tablir quelque chose de ferme et constant dans les sciences 110 ; et comme le note Richir, le point de dpart ou l nigme (MP, 78) de Descartes est en son principe proche de celle de Husserl, puisque dans un cas comme dans lautre, tout ce qui parat affect de sensibilit se voit souponn dirralit : Tout ce que jai reu jusqu prsent pour le plus vrai et assur, je lai appris des sens, ou par les sens : or jai quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois tromp (MM, 27). Cest l ce qui met en jeu le doute dit mthodique par lequel Descartes sera amen, dans un premier temps, considrer les mathmatiques
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Essentiellement dans quelques pages particulirement denses des Mditations phnomnologiques et dans son article : Doute hyperbolique et machiavelisme : linstitution du sujet moderne chez Descartes, 1997 (nous citons dsormais dans le corps du texte par le sigle DHM suivi du n de page). 110 Descartes, Mditations mtaphysiques, P.U.F., coll. +Quadrige, 1992, p. 26. Nous citons dsormais dans le corps du texte : MM, 26.

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comme contenant quelque chose de certain et dindubitable (MM, 30). Mais il est remarquable, dans le parcours des Mditations mtaphysiques, que le doute devra tre pouss jusqu lhyperbole, comme ne le fera jamais Husserl, si ce nest en de fugitifs moments des Mditations cartsiennes (MP, 78) ; car pour pouvoir arriver la feinte que tout cela le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extrieures (MM, 33-34) pourrait tre une illusion ou une tromperie , il faut supposer un certain mauvais gnie qui a employ toute son industrie me tromper (MM, 34). Mouvement de pense subtil et complexe, qui amorce ce quil convient dentendre par doute hyperbolique , et que Richir commente en ces termes : Cest dans ce mouvement trs tonnant, dune audace encore propre nous surprendre, de dissolution de tous les repres symboliquement institus de la connaissance dans cette fiction dun sol qui se drobe dans labme , que Descartes introduit, de faon trs remarquable, le recul du sujet. Comme si la fiction, en effet, tait inconsistante, contradictoire, fuyante, comme si, en un sens, elle nengageait rien, puisque, si lon en restait l (Mais il ne suffit pas davoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne soin de men souvenir), tout ce qui a t rvoqu en doute, surtout dans lhyperbole, ne tardera pas aussitt reprendre ses droits : il me faut donc, pour me tenir la hauteur de lhyperbole, prendre un parti contraire, employer tous mes soins me tromper moi-mme, feignant que toutes ces penses sont fausses et imaginaires (nous [Richir] soulignons). La fable ou la fiction ne se soutient que dune feinte, qui est un faire semblant actif, un faire comme si, qui est dj tout diffrent du suspens sceptique. Cest donc moi quil revient de faire la supposition d un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, qui a employ toute son industrie me tromper. Il revient ma puissance de suspendre mon jugement, et cest par l que je prparerai si bien mon esprit toutes les ruses de ce grand trompeur que, pour puissant et rus quil soit, il ne pourra jamais rien imposer. (DHM, 113) Il faut donc insister que tout le mouvement du doute hyperbolique tient finalement la libert du sujet ; et celle-ci apparat tout dabord comme la libert de lpoch, de la suspension de mon jugement (DHM, 114). On peut peut-tre rappeler, dans le mme sens, et mme si Richir ne cite pas ce texte, que la libert est une notion inaugurale dans les Mditations mtaphysiques ; ds la deuxime page, en effet, alors que Descartes formule son projet, on peut lire : [] je

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mappliquerai srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes mes anciennes opinions (nous soulignons) (MM, 26). Cest dans ce cadre que Descartes enchanera dans la deuxime Mditation pour trouver le cogito comme point dArchimde (Cf. MM, 36-37). Rappelons le passage o tout semble se jouer et qui a dj t comment pour ainsi dire linfini : Ne me suis-je donc pas aussi persuad que je ntais point ? Non certes, jtais sans doute, si je me suis persuad, ou seulement si jai pens quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper toujours. Il ny a donc point de doute que je suis, sil me trompe : et quil me trompe tant quil voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre quelque chose. De sorte quaprs y avoir bien pens, et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition : Je suis, jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon esprit (MM, 37-38). Comme le note Richir, cest dans ce texte que se joue linstitution moderne du sujet (DHM, 114). Il sagit donc de comprendre ce quoi nous ouvre le doute hyperbolique. Et Richir de rpondre cette question avec une rigueur remarquable, en sen tenant la stricte lettre du texte (Cf. DHM, 115-116) : sous lindice du doute hyperbolique, dans le cogito, nous accdons la certitude du fait que je suis et que jexiste, ces deux faits, irrductibles et indissociables, faisant sens ; en termes plus contemporains : nous accdons la facticit, tout la fois celle de ma pense et celle de mon tre, indissociablement ; cest--dire que si je sais, et avec certitude, que je suis, je ne sais pas encore qui je suis. Certes, Descartes crit bien que je suis une res cogitans, mais il ne faudrait pas trop vite sarrter au terme res, comme le faisait Heidegger (Cf. DHM, 115): il faut y insister, la pointe du cogito, le je nest pas une substance (DHM, 115) ! Car il faut lire Descartes de trs prs, la limite, mot par mot : Quest-ce quune chose qui pense ? Cest une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent (soulign par Richir) (MM, 43). La pense enchevtre ltre dans sa facticit est donc envisage ici dans son tat sauvage, cest--dire, dj, dans lindistinction de la vrit et de la tromperie, de la connaissance et de lillusion : Avec le cogito, dans cette premire partie de la deuxime Mditation, Descartes rencontre, peut-tre pour la premire fois dans lhistoire de la philosophie, la pense dans toute son inchoativit,

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dans linfinit comme telle [i.e. infinit non mathmatique] de ce quil va nommer sa confusion, qui est prendre ici au sens littral. Si je puis feindre, cest quil y a de multiples feintes dans la pense elle-mme, dans la mienne comme dans celle suppose du Malin Gnie [] (DHM, 116). Mais bien plus encore, dans la mesure mme o la pense est comprise par Descartes dans lindistinction du sentir et du connatre ( une chose qui imagine aussi et qui sent ), il faut dire que le sujet cartsien, la pointe du cogito, en tant que res cogitans, est envisag dans toute sa contingence qui est aussi celle de sa chair. Cest pourquoi Richir notera dans ses Mditations phnomnologiques que pour avoir beaucoup glos sur le dualisme cartsien, on na peut-tre pas assez soulign que le cogito est, chez Descartes, le moment impensable de lincarnation, dont on retrouve la facticit dans la contingence incomprhensible de l union substantielle de lme et du corps, et auquel est forcment inadquate la reconstruction vritablement mtaphysique de la glande pinale. (MP, 80-81). Ce quil faut comprendre ici, cest que cette rencontre de la facticit de lexistence (incarne) est bien, pour Richir, une vritable rencontre phnomnologique dans ce quil nommera lexprience du sublime ; et cest l que Descartes reste encore pour nous un guide prcieux. Dans le cadre de cette lecture, il faut bien dire que la seconde partie de la deuxime Mditation, la fameuse analyse du morceau de cire, est en rupture radicale (DHM, 117) avec ce qui prcde ; car il sy agit bien de retrouver, sur fond de la certitude de la facticit du Je suis, lvidence des contenus de pense dont il na pas encore t question jusquici. Pour le dire dun mot, on passe de la pense (dans sa facticit) la connaissance, qui est connaissance objective, et par laquelle je reconnais ce que je vois comme tant (Cf. DHM, 117). Richir ne sarrte pas longuement sur ce passage, mais remarque seulement que toute lanalyse est profondment biaise par lusage quasiment naf de la langue et des concepts philosophiques (DHM, 117) ; donc quil ne sagit plus ici dune rencontre phnomnologique, mais dune reconnaissance des termes symboliquement institus. Cela sera confirm par la troisime Mditation o, pour sassurer cette fois, non plus de la nettet de la pense quant ses contenus, mais de leur vrit, Descartes aura recours largument ontologique : pour massurer de ce que je pense vraiment lorsque je pense, jen viens considrer lide de linfini , qui nest plus linfini indtermin auquel donnait accs lhyperbole, mais

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ce que Richir appelle un infini symbolique (DHM, 119), et cest cela qui constitue la nouveaut radicale et profondment moderne de Descartes par rapport largument de St Anselme : LIde par laquelle je conois un Dieu souverain, ternel, infini, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et crateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui : celle-l, dis-je a certainement en soi plus de ralit objective qui celles par qui les substances finies me sont reprsentes ; et ce Dieu ne peut tre trompeur puisque la lumire naturelle nous enseigne que la tromperie dpend ncessairement de quelque dfaut (MM, 79). Et Richir de commenter : Dieu maccueille donc en ma facticit en tant que porteur en lui-mme, dans et par la structure de largument ontologique, de lexcs mme de la tautologie symbolique entre teneur de sens de pense et teneur de sens dtre. Les deux teneurs de sens ne sidentifient symboliquement en Dieu que par lexcs mme qui rend leur identit inconcevable : telle est sans doute, pour toujours, lnigme de largument ontologique, et tout la fois de sa nature tautologique qui, si elle est prise dun point de vue strictement logique, nest rien dautre, Kant la montr sans retour possible, quune faute ou une illusion transcendantale (MP, 83). Ainsi, si je peux tre certain que ce que je pense, lorsque je pense vraiment, est vraiment, cest que les tants (ce qui est) et les Ides (ce qui est pens) trouvent leur identit et leur correspondance en Dieu, alors que lIde mme de Dieu mexcde et mest donc inconcevable. Que faut-il retenir de tout ceci ? Dj que le cogito ne peut assurer de quoi que ce soit de certain ou dabsolu quant aux contenus des vcus (de la pense) (MP, 84). galement, que le Je , la pointe du cogito, nest pas une substance : la subjectivit, tout au moins transcendantale, na pas dessence, elle nest plus une rgion du monde ou une lisire du monde , mais ce lieu nigmatique darticulation entre aperception de soi dans le cogito et aperception de monde [] (MP, 85). Mais aussi, que laccs la vrit, tout aussi bien vrit de mon Moi le savoir vrai de qui je suis que du monde ne se soutient que dun argument tautologique, largument ontologique, par lequel satteste la vrit de ltre et de la pense. Mais il y a plus. Il sagit de comprendre ce qui, en profondeur, est en jeu de ce mouvement de pense qui cependant nous apparat dsormais comme allant de soi. Il va, dans le cogito, du problme de lorigine (le rapport entre constituant et constitu, entre fondement et fond) qui se donne comme tant, voire comme ltre mme, et de

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celui de lipsit. La figure complexe du cogito est en effet celle-ci o, ayant mis en suspens toute dimension mondaine , cest--dire aussi, ce qui me parat tre la consistance de mon moi, apparat encore un phnomne, une ispit (chez Descartes : ma facticit) qui parat du coup comme lorigine de tout phnomne, cest--dire comme la facticit. Toute la problmatique est donc celle du passage entre le soi comme phnomne et le phnomne en gnral (entre la facticit et cette facticit) le premier tant ici suppos engendrer le second et faire mme office de phnomnalit encore identifie ltre. Marquons ces traits dune pierre blanche, et avant de nous expliquer sur ce qui y fait problme, remarquons avec Richir que cest rigoureusement le mme schma de pense que lon retrouve chez Heidegger et lon peut comprendre par l en quoi Richir crivait sur la quatrime de couverture que sa deuxime Recherche phnomnologique est une confrontation implicite avec la pense de Heidegger. En effet, avec les analyses heideggeriennes du Umwelt et de la quotidiennet avec lesquelles souvre Sein und Zeit, le Dasein nest pas renvoy son soi dans les profondeurs, mais un soi anonyme , coextensif du on ; cest seulement avec la mise en suspens de cette couche mondaine inauthentique dans ltre-pour-la-mort que lanalytique est relance vraiment : ltre-pour-la-mort est bien, du point de vue architectonique, le malin gnie heideggerien avec, peut-tre le mme argument ontologique, fort subtilement dissimul, qui fait passer de la mort comme possibilit de la pure et simple impossibilit du Dasein la mort comme possibilit de la possibilit la plus propre, et en ce sens, irrductiblement mienne, o cest soi-mme, avec son nigme radicale, que le Dasein doit en quelque sorte accueillir, comme la facticit de son destin, pass travers le cercle de feu de la rsolution. Cest donc soi-mme, dans son abme, individu par la mort et cette mutation de la pure et simple impossibilit en possibilit la plus propre, qui est charg daccueillir le soi-mme factice, toujours dj jet au monde mais en dfaut dtre. Cest lui qui joue, dans son irrductible surplomb, le rle de Dieu. Et cest dans cette distance que le soi peut vraiment exister le monde, cest--dire le constituer en le chargeant de sa concrtude ontologique, sy retrouver avec son sens dtre qui est tout la fois, sous diverses modalits, sens dtre du monde et des choses du monde, mais sens dtre tenu comme question par la question de la possibilit la plus propre (MP, 87-88).

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Le mme schma se joue donc chez Descartes et Heidegger. Schma qui sera celui du simulacre ontologique et dont nous avons vu quil sy agit toujours dun soi qui renat de ses propres cendres sous lhorizon de sa propre mort, paraissant du coup comme immuable et lorigine quant au sens au moins des autres phnomnes. Or nous lavons laiss entendre, cette situation est hautement problmatique, et il sagit pour Richir de dceler dans ces articulations complexes le lieu de laporie. Disons dj que mme sil est vrai que dans le cogito cartsien la certitude ne porte pas dans un premier temps sur les contenus de pense, il nen reste pas moins que tout le mouvement est secrtement guid par une pr-comprhension de ltre et de la pense : toujours, le je pense surveille malignement le je pense , pour sassurer enfin que je pense vraiment . On la vu, chez Descartes, le vraiment sera attest par laperception claire et distincte des ides, et ultimement, en ce qui concerne les teneurs de sens ellesmmes, par largument ontologique ; mais dans la mesure o ces deux lments ne sont pas encore pris en compte, suivant lordre des raisons , dans le moment du cogito, il faut dire que ce dernier est une figure circulaire, ou procde en fait dune tautologie. Quelle est plus exactement la forme de cette figure qui nest autre, on laura compris, que celle du simulacre ontologique ? Richir sexplique comme suit : cette figure est celle dune prcdence soi qui, pour ntre pas strictement temporelle, met nanmoins en jeu, il est vrai de manire problmatique, la temporalisation/spatialisation. Il sagit en effet tout la fois dune prcdence soi de la pense et de lexister, et dune prcdence de lun sur lautre. Mais cette prcdence est de lordre du simulacre, et dans la mesure o ce simulacre met en jeu la pense et lexister (ltre comme tel), ce simulacre est ontologique (MP, 90). Plus concrtement : pour savoir que je pense, il faut que je sache dj ce que cest que penser, ou il faut tout au moins, ainsi que Descartes le suggre, que je marrte de penser pour me reconnatre comme rintgrant, chaque fois, la pense. De mme, pour savoir que jexiste, il faut que je sache dj ce que cest quexister, ou il faut tout au moins que je cesse, par instants, ou par priodes (par exemple le sommeil), dexister, pour me reconnatre comme existant. Enfin, pour savoir que pensant, jexiste, il faut ce qui donne lapparence dun syllogisme que Descartes a dnonc que je sache dj que je ne puis penser sans exister de quelque manire, cest--dire que la facticit du je suis, jexiste se soit abandonne pour se retrouver. Le simulacre est dans le fait que je ne puis pas savoir ce

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quest penser et exister sans avoir, dune manire ou dune autre, cess de penser et dexister pour me placer en dehors deux, alors mme que si je me reconnais comme pensant et existant, cest que, prcisment, jy suis (Ibid.). Cest cette structure de pense complexe quil faut scruter plus en avant. Car elle recle, au moins en creux, les possibilits dune phnomnologie. 2. Phnomnologie transcendantale du simulacre ontologique Aprs cette premire approche du problme, nous sommes en mesure daborder les deux premires Recherches phnomnologiques, texte extrmement complexe et ardu, sil en est, mais dont nous ne pouvons faire lconomie, puisque sy voit introduite inauguralement la notion mme de simulacre ontologique . Ainsi que nous lavons dj signal, la premire Recherche souvre sur un examen de la phnomnologie husserlienne, et Richir en vient rapidement examiner, dans le cadre de la voie cartsienne , les tenants et aboutissants de ce que Husserl pense alors comme phnomnologie transcendantale . Richir rappelle donc que le champ

phnomnologique y est conu comme une pure sphre dimmanence, celle de la subjectivit transcendantale, dfinie par la rflexivit pure du cogito, et que laporie principale de cette voie pratique par Husserl tient en ce que le cogito ne peut assurer une ouverture au champ phnomnologique que par une illusion ou un simulacre, ce que Husserl avait du reste lui-mme dj fort bien vu, en sattachant la problmatique du psychologisme transcendantal qui le hantera jusque dans la Krisis ; en effet, comme nous lavons dj signal dans notre prcdente section et ainsi que Husserl sen est expliqu lui-mme111, la sphre transcendantale et la sphre psychologique sont concevoir comme deux champs parallles, spars tout aussi bien par un rien que par un abme ; distinguer ces deux sphres relve donc dun art de la nuance (Nuancierung) qui nest autre que la phnomnologie, et les confondre revient prcisment tomber dans le pige du psychologisme transcendantal. Ds lors, il faut bien dire que le cogito nest jamais saisie pure de lego transcendantal, mais dune saisie o sentremlent le moi transcendantal et le moi psychologique (RP I, 22), et que cest par une illusion ou un simulacre que lon croit accder la pure sphre phnomnale par la rflexivit du cogito. Cest dans la cadre de cette lecture
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Par exemple dans la confrence dAmsterdam (1928) que Richir cite et commente in RP I, 19-22.

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problmatisante de la phnomnologie husserlienne quest faite mention pour la premire du simulacre ontologique, dans un paragraphe quil nous faut citer intgralement car sil est bien une page quil ne faut pas rater, cest celle-l : Bref, tout indique que le cogito fonctionne finalement comme un simulacre douverture au champ phnomnologique transcendantal : la subtilit insaisissable du rien liant/sparant les deux parallles la sphre psychologique et la sphre transcendantale parat bien tre la subtilit dune illusion insaisissable tout autant quincontournable et ncessaire. Bien plus, dans la mesure o cest par cette illusion mme que le moi transcendantal se voit confr un tre qui le rend indiscernable du moi psychologique du moi dune psych qui est au mme titre que tous les objets du monde , cette illusion prend tous les caractres de ce que nous nommerons un simulacre ontologique. De mme qu linverse, dans la mesure mme o le moi transcendantal nest jamais quune illusion, qui apparat toujours masque (persona : masque), confondue, insaisissable en tant que pure apparition, toujours recouverte dans son apparatre par le moi-qui-est de laperception psychologique, nous pouvons dire que le rpondant transcendantal de ce simulacre ontologique est une sorte de pure illusion transcendantale, ou plutt une pure apparence transcendantale, dont la rflexion, dans le cogito, serait constitutive de cette nigmatique dualit entre simulacre ontologique coextensif de ltre et illusion transcendantale, coextensive dune pure apparence (reprsentation) (RP I, 22) . Que dlments contenus dans ce paragraphe ! Et il sagit tout dabord de larticulation entre le phnomnologique, le transcendantal et lontologique. Pour dmler ces fils inextricablement lis, il faudrait commencer par remarquer que le phnomnologique semble bien, tant chez Husserl que dans ce texte de Richir, troitement associ, mme sil est vrai, de manire encore problmatique ; et que cette sphre phnomnologique-transcendantale semble se distinguer de lontologique, le passage de lune lautre sphre se ralisant prcisment de par le simulacre ontologique. Il nous faut donc considrer ces trois sphres une une pour tenter den saisir les articulations mutuelles et ce nest rien dautre que cela que tente Richir au moins dans ses deux premires Recherches.

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1) On sait que le simulacre ontologique est quand son fond une figuration ou apparence de lorigine : dans la pense moderne, il prend la forme concrte du cogito, et dans la pense ancienne, celle de Dieu ou de lUn. Mais que faut-il comprendre exactement par origine ? Il sagit dans lorigine du mouvement dadvenue de ce qui apparat, cest dire son apparition ou sa phnomnalisation. Il sen suit que le simulacre ontologique est en fait lapparence de lapparition de lapparence; ou, si lon prfre le mythe que se fabrique lapparence de sa propre apparition (RP I, 61). La figure du simulacre ontologique est donc amphibologique, puisquelle dsigne tout la fois apparence de lapparition et lapparition de lapparence; ou encore, ce qui revient au mme, le phnomne de la phnomnalisation et la phnomnalisation du phnomne. Cest en vertu de cette amphibologie que le simulacre ontologique parat du mme coup comme une monade auto-suffisante (il est sa propre origine) et lorigine de tout autre phnomne. Cest bien le cas du cogito husserlien qui, dans son auto-rflexicvit en vient constituer les phnomnes mondains. Il va donc falloir montrer que cette amphibologie est indue, et quelle nest le signe que dune illusion transcendantale. Pour cela il faut envisager le champ transcendantal pour lui-mme.

2) Commenons par la dimension transcendantale. Pour comprendre ce que Richir entend par l, il faut, pensons-nous, le lire en contrepoint des penseurs de lidalisme allemand, lesquels peuvent dailleurs offrir un matrice dintelligibilit pour lensemble de la pense richirienne ; et il faut tout dabord en revenir Kant112 qui, comme le signale Richir lui-mme, est le vritable fondateur de la philosophie transcendantale en tant que telle (Cf. MP, 44). Rappelons donc que la profonde nouveaut de Kant dans lhistoire de la philosophie, ce quil a appel lui-mme le renversement ou la rvolution copernicienne sur laquelle, rappelons-le, Richir stait particulirement arrt lors de ses premiers travaux , consiste en sa conception architectonique de la pense, cest--dire en ce que les termes (concepts) et les choses (Sachen) de la pense dpendent, dans leur pouvoir de signifier, de lorientation prliminaire de la pense au

Mais aussi, essentiellement Fichte et Schelling. Mais pas Hegel ! Signalons aussi lomniprsence du noplatonisme dans ces Recherches.

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sein du champ symbolique des concepts et de la langue dans et avec lesquels elle travaille (Affectivit, 1993, p. 2). Ainsi, toutes les dfinitions que donne Kant des diffrents lments de la connaissance ne trouvent leur dtermination, dans son entreprise critique, que par une vise architectonique, cest--dire par la vise dun systme dorientation pour la pense vis--vis delle-mme113 ; toutes ces dfinitions perdent donc leur statut ontologique ou mtaphysique, pour tre comprises exclusivement dans leur statut architectonique ou transcendantal : dire que lHomme est un tre raisonnable, cest dire en fait que la langue philosophique est amene distinguer, en lhomme, une sensibilit et une raison, cette distinction des facults de lesprit (Gemt) ntant pas mtaphysique, mais topique il ne sagit pas de dire que la sensibilit et la raison existent comme entits en lHomme (par exemple : la psuch comme partie de lhomme accueillant les formes (eid) et le nos comme partie produisant ces mmes formes), mais que la pense se comprend elle-mme comme connaissant les choses en vertu de diffrentes facults (Cf. ibid.). Comment maintenant la philosophie transcendantale procde-t-elle concrtement ? Cest ce que Richir explique dans le courant de sa deuxime Recherche. Citons le texte :

[] la philosophie transcendantale kantienne est toujours recherche des conditions de possibilit a priori dun fait (la connaissance humaine, la moralit114, le sentiment esthtique, limpression dune finalit naturelle) qui est cependant mis en suspens dans la recherche : si un tel fait est possible, alors il faut que En outre, selon lesprit du renversement copernicien, comme un tel fait est toujours un fait humain, et comme les conditions de possibilit a priori ne peuvent tre recherches quen lesprit humain, la recherche de ces conditions de possibilit est en quelque sorte immanente lesprit humain, ou plus prcisment au fait modalis par le comme si : il sagit toujours de rechercher dans le creux du fait ses propres conditions de possibilit a priori, et cela
Lire la premire Critique en comprenant la dtermination des lments de la connaissance (expose par Kant dans la Thorie transcendantale des lments, premire section de la Critique) par larchitectonique de la raison pure (expose par Kant dans la Thorie transcendantale de la mthode, seconde section de la Critique), cest ce qua fait Franck Pierobon dans son ouvrage, remarquable : Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique (J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1990); on pourra lire la prface que Richir a crit pour cet ouvrage. 114 Remarquons que lentreprise critique kantienne part toujours dun fait, et cest aussi le cas de la deuxime critique o, de la mme manire que dans la Critique de la raison pure, la physique de Newton tait le fait justifier, Kant par du fait acquis de la moralit de lhomme, en cherchant seulement le fonder. Alexis Philonenko avait raison de souligner que Kant navait pas invent les formulations de limpratif catgorique : on le retrouve dans tous les traits de Droit naturel de lpoque, et plus particulirement chez Pufendorf et Achenwall; le projet de Kant est bien de trouver la justification critique de telles assertions. Cf. A. Philonenko, Luvre de Kant, tome second, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1993, pp. 95 sqq.
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nest effectivement possible que si le fait nest plus considr comme fait brut et positif, mais comme fait existant sur le mode du comme si comme si ce fait pouvait aussi bien tre possible quimpossible, par o souvre le champ possible de limpossibilit du fait, do se dtache le champ de ses conditions de possibilit, mais ce champ, galement possible a priori, ne savre rel que dans la mesure o le fait est aussi fait rel. De la sorte, il y a dans cette dmarche transcendantale une insurmontable circularit : globalement, la mthode est toujours la suivante : si un tel fait est possible, alors il faut telle ou telle condition de possibilit ; or un tel fait est non seulement possible, mais effectif ; donc ces conditions de possibilits sont vritablement conditions de possibilit, autre chose que jeu de lesprit. Mais ceci nest encore que caractrisation extrieure, mthodologique au sens formel. Car cette circularit transcendantale ne se fonde vraiment, nest autre chose que pur et simple cercle vicieux, que par ce que Kant nomme le principe suprme de tous les jugements synthtiques a priori : les conditions de possibilit transcendantales de lexprience des objets de lexprience sont en mme temps les conditions de possibilit transcendantales des objets de lexprience. Cest dire quil se passe quelque chose de plus, dans la dmarche de fondation transcendantale, que la circularit dont nous venons simplement de retracer le schma : ce quelque chose de plus, cet excs transcendantal, cest la production absolue de lapparition transcendantale dans et partir du transcendantal, savoir dans et partir de limagination transcendantale ; chez Kant, dans la Critique de la raison pure, on sait que cest la production absolue des schmes transcendantaux par limagination transcendantale. (RP I, 69-70)

Reprenons les diffrents lments contenus dans ce texte. Tout dabord, la dmarche transcendantale est toujours recherche des conditions de possibilit dun fait ; le transcendantal se rapporte donc toujours la priori ou lorigine dun fait considr ds lors comme a posteriori. Ensuite, la lgitimation du fait a posteriori par son origine a priori se modalise toujours par un comme si, cest--dire, par un simulacre : il faut faire comme si la posteriori (le fait) tait aussi bien possible quimpossible, pour que, depuis le champ possible de son impossibilit , la priori puisse apparatre comme sa condition de possibilit ; mais il ne le peut que si la posteriori est quand mme l, alors mme quil ne peut apparatre comme a priori que si la posteriori est mis en suspens : cest toute la circularit dont parle Richir dans le texte cit et qui est strictement coextensive du simulacre ouvrant le champ transcendantal. Et si, comme y insiste Richir, ce cercle nest pas vicieux, cest quil ny a pas de position dtre dans le champ transcendantal : si en effet, dans une circularit qui est temporelle, je pose la priori seulement a posteriori, posant par l mme la posteriori comme a priori Richir crira aussi : si je rtrojette la priori depuis la posteriori , je ne pose pas, dans la dmarche transcendantale, la priori comme tant (ni comme tre, nous allons y venir), mais prcisment, comme a priori transcendantal, cest--dire, comme condition de

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possibilit dun fait (de ma pense), pour et partir de ma pense, ayant seulement une validit architectonique. Par l, la temporalit en jeu dans la circularit de la dmarche de fondation transcendantale nest pas mondaine , mais pareillement, transcendantale. La question reste maintenant de savoir comment la priori (en tant que rtrojet depuis la posteriori) se donne nous, cest--dire, toujours a posteriori. Rponse : quant sa forme, il se donne comme illusion transcendantale a priori du Rien le Rien reprsentant ici le pur a priori jamais insaisissable ; quand son fond, il se donne comme lorigine, la condition de possibilit, la matrice transcendantale de tous les phnomnes (tout fait gnralement : de toutes les apparences) ; et cest ce que vise en fait dune certaine manire le cogito husserlien. Ceci nous amne considrer la dimension phnomnologique comme telle.

3) Comme on le sait, la dimension phnomnologique se caractrise, en premire approximation, par une dimension dapparatre qui lui est constitutive. Mais cela, il faut ajouter que cet apparatre nest pas spontan : il sagit toujours, en phnomnologie, de reconduire le regard vers loriginaire, selon ce que Husserl a pens sous le titre de la rduction phnomnologique. Et cest de cette dernire notion que part Richir dans ses Recherches pour rinterprter le problme de la phnomnologie. Il rappelle donc : par celle-ci [i.e. la rduction phnomnologique] il sagit [] de rduire, de mettre entre parenthse ou hors circuit (hors du circuit de la pense du phnomnologue, hors circuit de la description phnomnologique) toute objectivit positive quelle soit mondaine ou logico-mathmatique , et de l galement, toute subjectivit positive en tant que lie une objectivit ferme sur soi, pour laisser apparatre, au lieu de la corrlation factice sujet/objet, les phnomnes dans leur puret. La rduction phnomnologique constitue donc louverture une sphre purement phnomnale, qui lest, en ce sens que la corrlation intentionnelle sujet-objet se mue, du fait de la rduction, en corrlation entre apparition et apparaissant [] (RP I, 29) lequel, rappelons-le, consiste en une Ide au sens kantien, ainsi que lcrit Husserl dans Ideen I. Mais Richir sattache essentiellement montrer que la rduction phnomnologique est galement modalise par un simulacre ou un comme si : il sagit
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toujours, en rgime dpoch, de faire comme si le fait ontique ntait pas l, pour laisser se manifester la chose elle-mme, cest--dire loriginaire, que Husserl interprte comme la gense ou la condition de possibilit de lintentionnalit en tant que structure sujet-objet. On le comprend donc, cest en toute rigueur de terme que lon peut parler de phnomnologie transcendantale et de rduction phnomnologique-

transcendantale ainsi que Husserl le fait. Il reste cependant encore un point interroger. Richir sen explique dans une importante page :

[] il reste comprendre comment le phnomne en tant que tel peut constituer la condition de possibilit a priori, le principe transcendantal de la structure (a posteriori) sujet-objet : cela ne se peut que si lon comprend le phnomne comme seul point de dpart rigoureux de la rflexion, donc comme travers dune rflexivit interne qui lui est strictement intrinsque , constitutive, dune part, du ple sujet et du ple objet , et dautre part, du mme coup, de la stricte autonomie transcendantale du phnomne en tant que tel, ou le phnomne, se rflchissant comme pure apparence, se phnomnalise par lui-mme comme illusion ou simulacre, cest--dire aussi comme la condition de possibilit a priori de la simulation en quoi consiste, trs profondment, la rduction phnomnologique. Que le phnomne soit travers par une rflexivit interne, cest--dire transcendantale, dont il est le principe, cela veut dire [] quil se phnomnalise a posteriori comme lapparence ou lillusion dune apparence ou dune illusion a priori que nous dsignons par illusion transcendantale pour la dmarquer de toute emprise ontologique , qui, elle, ne se phnomnalise jamais comme telle, cest-dire a priori, mais seulement aprs coup, a posteriori, comme ce dont lapparence apparat aprs coup comme lapparence dans sa rflexion : de la sorte, lapparence ne se phnomnalise en tant que telle que si elle sapparat comme lapparence a posteriori dune illusion a priori qui ne prend justement apparence qua posteriori, dans et par lapparence a posteriori. (RP I, 31-32)

Ainsi, le phnomne semble navoir de statut que transcendantal ; cest--dire quil se phnomnalise (prend apparence, en vient apparatre, mme si, nous allons le voir, cet apparatre ne se rduit pas de lapparition) comme la priori transcendantal ; ce dernier, nous lavons vu, est une illusion transcendantale en tant qua priori retrojet depuis la posteriori ; ou encore, dans le phnomne, se phnomnalise lorigine en tant quillusion transcendantale. La question que traite dabord Richir dans son texte cit cidessus est en fait la suivante : si le phnomne se phnomnalise comme illusion transcendantale a priori, si donc, le champ phnomnal na de statut que dtre manifestation (ou phnomnalisation) du champ transcendantal, il faut dire que le

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phnomne se phnomnalise toujours en vertu de la structure propre au champ transcendantal. Il faut dire donc, que le phnomne se phnomnalise au lieu du simulacre (du comme si) par lequel, dans le champ que lon dira dsormais phnomnologique-transcendantal, sont prsents, tout la fois, le fait que lon cherche fonder transcendantalement et sa justification transcendantale, les deux simbriquant et se prsupposant lun lautre dans une sorte de scintillement en vertu duquel, le regard (la pense) ne peut se poser sur lun ou lautre ple : le fait parat toujours tout la fois comme la priori de sa justification transcendantale ds lors a posteriori, alors mme que cette dernire parat toujours comme la priori transcendantal du fait alors compris comme la posteriori de ce mme a priori. Comme le signale Richir, cette rflexivit interne du phnomne (le clignotement ou le scintillement entre les deux ples de son apparition) est en fait, sans doute au niveau le plus primitif, le moteur de ce que ds ses premires publications, il tentait de penser comme distorsion originaire de lapparence. En effet, cette dernire consiste trs profondment en la fracture ou le hiatus infranchissable entre le phnomne a posteriori et lillusion transcendantale a priori dont le phnomne apparat toujours dj comme la rflexion aprs coup. Il sagit bien de la distorsion originaire du phnomne dans la mesure mme o ce hiatus irrductible signifie bien limpossibilit de principe, pour le phnomne, de se clore sur soi, de se rendre adquat lillusion transcendantale quil rtrojette aprs coup comme layant toujours dj prcd, donc dans la mesure o ce hiatus signifie quil y a irrductiblement, dans le phnomne lui-mme, une part non-apparente qui tout la fois conditionne sa rflexivit et en rend impossible laccomplissement total qui donc exhibe la phnomnalit tout en lancrant dans de la non phnomnalit, laquelle, jouant au dedans du phnomne comme sa diffrence interne, le renvoie au dehors, tout autre phnomne possible, comme si cette non-phnomnalit interne ou intrinsque se donnait comme pouvant tre comble, indfiniment, par de la phnomnalit venant du dehors (selon le mouvement mis en vidence par Merleau-Ponty dans sa dernire uvre (RP I, 34). Reprenons ce mouvement qui est dune importance capitale. La priori transcendantal comme condition de possibilit dun fait, est toujours une illusion transcendantale a priori se phnomnalisant toujours a posteriori comme la priori de cet a posteriori ; mais le phnomne de lillusion transcendantale se phnomnalisant a

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posteriori, il ne peut rendre toutes ses lettres de noblesse la priori en tant qua priori : lillusion transcendantale a priori ne se phnomnalise jamais dans un phnomne adquat elle-mme en tant qua priori, puisque le phnomne ne se finalise jamais qua posteriori. A moins de croire en la possibilit dun a priori se donnant sans reste dans une pure apparition, donc en un phnomne pur rendant compte ex juris du pur a priori dans la priori cest en vertu de cette croyance que lon peut parler dvidence ! , il faut dire que lillusion transcendantale a priori ne se phnomnalise que partiellement : cela, toujours en vertu de la fracture quil y a entre le statut a posteriori du phnomne et le statut a priori de lillusion transcendantale qui tend se phnomnaliser. Par suite, si le phnomne nest jamais quune phnomnalisation a posteriori, mais partielle, de lillusion transcendantale, il faut dire quil y a une part non phnomnale au sein du phnomne lui-mme, cette dernire tant lindice de cette part de lillusion transcendantale qui ne parvient se phnomnaliser a posteriori. Cela implique en outre que le phnomne, de par cette non-phnomnalit qui lui est constitutive, est jamais in-fini, non-achev, irralis et im-mature. Bien plus, il faut dire que le mouvement mme de la phnomnalisation du phnomne, en tant que min ou carri par le jeu en elle de la non phnomnalit, est comparable un double mouvement de dploiement du phnomne : dploiement du phnomne vers son centre (lillusion transcendantale a priori phnomnalise a posteriori), par o il tente dtre phnomne pur a priori de la priori ; et dploiement du phnomne vers lautre que lui-mme, par o il tente de combler sa nonphnomnalit par la phnomnalit des autres phnomnes. Il faut cependant comprendre que les deux ples de loscillation du phnomne en sa rflexivit interne ne sont que des illusions (transcendantales). Tout ce que nous venons davancer dans les termes (complexes !) qui sont ceux des Recherches phnomnologiques nous permet maintenant de donner un caractrisation globale du champ-phnomnologique transcendantal. Tout dabord, en vertu de la distorsion originaire du phnomne qui, nous venons de le voir, communique avec la rflexivit interne au phnomne, il faut dire que le phnomne est concevoir comme une non-positivit essentielle ; dans le mme mouvement, il faut dire galement, que le phnomne est lui mme son ouverture de lautre que lui-mme (cest--dire aussi, nous allons le voir, la pense phnomnologique de sa

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phnomnalisation qui est aussi comprendre en sa teneur phnomnale), et que sa limitation soi nest jamais que provisoire, cest--dire un moment inapprhendable de son oscillation qui nest autre quune illusion transcendantale. Cela signifie que le phnomne parat du mme coup comme prolifration in-finie du phnomne ou de phnomnes, comme coextensif de la cohsion sans concept [Cf. Merleau-Ponty] de ce que nous nommons, en le voyant ainsi souvrir nous, le champ phnomnologique, o chaque fois, tel phnomne parat dun seul coup dans son autarcie et sa dpendance lgard de tels autres phnomnes (PTE, 23). Le phnomne, qui napparat donc que d tre solidaire dautres phnomnes ne se phnomnalise donc que dans le boug qui lui est constitutif : ltoffe du phnomne, sa phnomnalit, est ce que Richir appelle le double mouvement de la phnomnalisation, qui est comprendre comme un clignotement in-fini entre lunion et la dispersion, le rassemblement et la dissmination, la concentration et lexcentration, la fixation et la mobilit, lenroulement et le droulement. 3. De la topologie du champ phnomnologique-transcendantal : la problmatique de la cosmologie philosophique. Dans le courant de sa deuxime Recherche phnomnologique, Richir en vient comprendre le champ transcendantal dgag comme priphrie infinie de linfini (RP1,81). Mais cette interrogation fait en fait cho une problmatique inaugurale chez Richir : le problme de la cosmologie philosophique. Reprenons les diffrentes tapes de cette rflexion. Le premier texte qui aborde frontalement cette problmatique date de 1971 : Pour une cosmologie de lHourloupe. En cho un ouvrage de Max Loreau115,
Max Loreau, Jean Dubuffet. Dlits, dportement, lieux de haut jeu, Weber, 1971. Cest loccasion de signaler combien ce dernier influena Richir dans sa jeunesse. Dj et plus particulirement sans doute par le cours quil donna lUniversit Libre de Bruxelles en 1967-68 consacr lIntroduction de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, cours que Richir mentionne rgulirement dans ses premiers crits. Mais il faut aussi ajouter que cest essentiellement luvre potique de Loreau qui marqua Richir. Le rien enroul (1970), texte qui comme on la dit, constitue le premier acte de naissance de la pense richirienne, est dailleurs ddi Loreau ; ce sur quoi Richir sexplique dans une note fort instructive : Je pense surtout la posie de Max LOREAU sans laquelle cet essai naurait peut-tre jamais vu le jour. En ce sens, ce texte peut servir dintroduction Cerceaux sorcellent (Paris, d. Galerie Jeanne Bucher, 1967) et sans doute aussi ses deux autres textes potiques parus jusquici : Guette vaguant Mouette (Texture n1, avril 1968 : Son appartenance dalors lUniversit de Bruxelles lavait incit se cacher derrire un pseudonyme. Sa dmission rcente de lUniversit rend dsormais superflu le dguisement) et Phos o phos Euphorie (Phantomas 78/82, dcembre 1968) (p. 24, note 26). Dans le texte que nous examinons ici, la caractrisation de louvrage de Loreau est galement fort parlante : Dune certaine manire, pourtant, le livre de Loreau met fin aux genres littraires, tant il les bouscule et les dnature, les
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Richir en vient mditer inauguralement luvre picturale de Jean Dubuffet, uvre quen vrit, il naura cess de mditer depuis lors. La dmarche de Richir est assez claire dans son projet : il entend se situer aprs le crateur (le peintre), et aprs mme luvre du pote qui, sa manire, dans son uvre cosmogonique, tente dj de dire la cration : Il faut dlibrment prendre parti, et le mien sera celui du philosophe. Aprs la naissance dun monde, la cosmogonie ; et aprs la cosmogonie, la cosmologie, qui est philosophique, si lon entend toutefois par philosophie, non pas amour de la sagesse sil y a une sagesse ici, elle est si loin de lhabituelle quelle ferait plutt figure dantisagesse , mais interrogation, amnagement dun creux o cest le monde lui-mme qui doit nourrir le discours, y loger son nigme, forcer la pense philosophique traditionnelle ruiner ses imaginations et souvrir ainsi au rel ce rel tant en loccurrence la chose mme qui est en question, la cration que Dubuffet a fait clater au point den faire une cause dbattre, lobjet dun litige (Pour une cosmologie de lHourloupe, 229-230). Sur le dmiurge lui-mme (Dubuffet), Richir ne dit pas grand chose ; mais lnigme qui lamena crer ce monde concurrent de celui quon connat (Ibid., 230) mrite dtre releve. Dubuffet est loin dtre un crateur absolu, une sorte de deus ex machina ; il lui fallut, durant sa prhistoire , de nombreuses annes de patience durant lesquelles il tait douloureusement confront au dsir dtre artiste et limpossibilit dtre la hauteur de ce mme dsir. Cest seulement lge de quarante ans quil trouve finalement ltincelle quil nattendait plus (Ibid., 231) : Les gardes du corps (1943). Le tableau quil a peint sans y faire attention, suscite son attention aprs coup, quand il le regarde. Quelque chose quoi au juste, il ne le sait a jailli, a pris apparence, sest phnomnalis ; un feu sest allum qui ne steindra plus (Ibid.). Richir nonce encore cette situation paradoxale en termes de culture et danti-culture. On pourrait dire de ce monde cr quil est culturel en ce sens quil nest pas rel , mais simplement cration ; mais dans la mesure o le monde qui surgit ici fait
mlant indfiniment lun lautre. [] mais il est encore et peut-tre surtout un long pome cosmogonique ou pique travers dhumeurs propres dsorienter la pense, la mettre en effervescence, y semer le doute et des germinations folles, la dvoyant pour la faire entrer presque malgr elle dans luvre patiente de la cration [] (Pour une cosmologie de lHourloupe, pp. 228-229). En ce qui concerne luvre proprement philosophique de Loreau, il suffira de lire La Gense du phnomne (d. de Minuit, 1989) pour sapercevoir que, bien que rsonnant et l davec la pense richirienne, elle en diverge nettement.

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clater les cadres tablis, cest--dire culturels de la reprsentation, il faut dire que le monde de Dubuffet est anti-culturel, en ce sens prcis quil est constitutif dun certain relchement des contraintes culturelles (le cadre classique de la reprsentation), mais en mme temps quil se manifeste encore au sein de la culture, en loccurrence, dans les contraintes qui sont celles de la peinture (Cf. ibid.). Quest-ce que Dubuffet nous donne voir travers son uvre ? Il nous montre une figuration particulire celle rendue possible par la peinture du monde dans sa teneur phnomnologique. Et le philosophe, sil lit et traduit lespace pictural ainsi dploy pour le traduire dans ses termes propres, peut comprendre quelque chose de la phnomnalit du monde. Cest la tche de la cosmologie philosophique qui ici, est dj phnomno-logique116. La premire tche de la cosmologie philosophique est dlucider le cadre de la reprsentation classique. Pour cela, il faut partir de la sphre infinie qui constitue en fait ltoffe premire tant de lespace classique que de lespace phnomnologique. La proprit principale de cette sphre est dtre en mme temps centre et priphrie, tant donn quentre les deux, il y a une distance infinie. Il faut donc, pour considrer cette sphre, partir dun des deux termes (Cf. ibid., 233). Or on le sait, la modernit, de manire strictement corollaire linstitution de linfinit actuelle absolument (mathmatiquement) dtermine avec Nicolas de Cues (Cf. PIS, 29 sqq.), est en qute dun centre, dune rfrence, dun ple ou dun point fixe . Quil nous soit permis de rappeler ici, titre exemplatif, une belle page qucrivait nagure Michel Serres dans sa thse sur Leibniz : Ple, site, appui, origine, centre tous points dancrage et de rfrence ; et lon dcouvre que, sil existe, en quelque rgion que ce soit, ordre ou organisation, ils ne sont concevables quautour dun tel ancrage : lobjet sorganise autour de son centre de gravit, la perception autour dun site, le mouvement autour dun ple, laction autour dun appui, la mesure et la proportion partir dune origine, le monde autour dun soleil. Surprenez les philosophes classiques cette interrogation fondamentale, et vous obtiendrez un trs bon indice de la nature de leur rflexion, de leur but et de leur espoir ; Descartes : Archimde, pour tirer le globe terrestre de sa
Tout ceci montre bien que le monde dans sa teneur phnomnale est, comme lcrivait Merleau-Ponty, multiples entres. Le phnomnologue y a un certain accs, certes, mais aussi lartiste par exemple et peut-tre, ajoutons-nous lamoureux et le mystique. Cest la raison pour laquelle Richir dialoguera souvent avec les peintres et les potes. Notons que le pote de prdilection est, pour Richir, Jacques Garelli qui, travers son uvre philosophique et potique, a souvent offert Richir un support de mditation. Cf. par exemple son article : Lnigme du monde : le plus gai savoir, 1987.
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place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien quun point qui ft fixe et assur. Ainsi jaurai droit de concevoir de hautes esprances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable []. Pascal : Ceux qui sont dans le drglement disent ceux qui sont dans lordre que ce sont eux qui sloignent de la nature, et ils la croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous cts. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau ; mais o prendrons-nous un port dans la morale ? . Ici, lespoir est de trouver le lieu de notre destin, et le repos de nos dsordres. Leibniz : Ces vrits ternelles sont le point fixe et immuable, sur lequel tout roule 117. La pense classique privilgie donc le centre sur la circonfrence. Quobtient-on ds lors ? Une sphre infinie de rayon infini, dont la priphrie est situe linfini par rapport au centre : comme le rayon est infini, le centre est non seulement au centre mais aussi sur la priphrie, cest--dire que la priphrie est aussi bien le lieu gomtrique de tout centre possible de la sphre, ce qui abolit la possibilit de privilgier un point quelconque de lespace en le considrant comme centre, mais fait en mme temps de tout point de lespace un centre possible (Ibid.) ; on laura compris, lespace classique se dfinit donc par la formule de la sphre infinie dont le centre est partout et la priphrie nulle part : cest un espace centr et isotrope qui est en fait, de par la rptition infinie du centre en chaque lieu de lespace, un ensemble homogne et continu de points. Dans un tel espace, les choses finies sont caractrises par le fait que leur surface (leur priphrie) ne concide pas avec leur centre. Elles sont figures doues de profondeur dans la mesure o la distance entre leur surface et leur centre est finie. Par l mme, elles occupent un lieu, cest--dire enveloppent une portion finie despace, que leur surface drobe un regard qui opre de lextrieur, depuis un point situ au dehors et distance infinie. Il ny a donc de choses finies et visibles quen tant quelles sont formes centres enveloppant un dedans quelles drobent au dehors. Mais en tant que cet espace est isotrope et quaucune direction ny est privilgie, il na pas de profondeur en soi, sinon sous la forme gomtrique et abstraite dune dimension calculable et idale, savoir la distance de la surface au centre (Ibid.). Dans un tel
M. Serres, Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, P.U.F., coll. Epimthe, Paris, 1982 (2me d.), pp. 659-660.
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espace, la profondeur nest quun fait constat, et dans la mesure o ce fait fait sens pour nous, on peut dire quelle relve de la facticit. Une telle conception de lespace a domin la culture philosophique pendant des sicles, et on la retrouve chez Husserl, dans sa conception de la perception par esquisses qui implique encore une telle cosmologie ; cest ce dont sexplique Richir dans le chapitre premier de Au-del du renversement copernicien, et cest ce qui peut aussi montrer en retour que cette cosmologie classique implique une suprmatie du temps sur lespace : le cosmos, cest-dire lorganisation de lespace et du temps, est essentiellement une mtaphysique du temps, dont lespace dcoulerait de manire secondaire. Si maintenant lon considre la sphre infinie depuis sa priphrie, on obtient lespace phnomnologique, celui-l mme que tente de figurer Dubuffet, et qui constitue la topique transcendantale de lapparence. Richir sexplique sur ce cosmos en un paragraphe dune grande clart : [] la sphre devient une sphre de priphrie infinie dont le centre est situ linfini par rapport la priphrie. Et comme la priphrie est infinie, le centre est situ sur elle, cest--dire que la priphrie passe par le centre. Si bien qu proprement parler, il ny a pas l de centre, mais seulement une priphrie, et quon a donc affaire un espace exclusivement priphrique, pouvant tre dfini sans rfrence aucun point (Ibid., 234) ; on le comprend dj, cet espace est lantithse de lespace classique, mais toute la question reste de savoir si un tel cosmos est encore praticable ; les points de repres y tant absents, peut-on y cheminer autrement que dans lerrance ? Et quest-ce que prcisment errer ? Un tel espace est ncessairement sans dedans ni dehors puisque le dedans, dune part, y serait fonction dun centre situ lui-mme sur la priphrie, et que le dehors, dautre part, ny aurait de sens que si la priphrie tait finie. Toute portion de cet espace est donc portion de la priphrie, et, nayant ni dedans ni dehors, elle na pas non plus ni avant ni arrire, ni gauche ni droite En outre, de par sa nature priphrique, cet espace est indfiniment trajet priphrique, mouvement derrer sans commencement ni fin (puisque lespace ne comporte ni point ni centre proprement parler), nappe houleuse an-archique et non finalise, donc insituable en termes de dimensions, ni plane ni courbe, indfiniment bossele et ondoyante, se dtournant sans cesse delle-mme, de toute forme et de tout centre, ne faisant que spancher elle-mme linfini (Ibid.). Cest encore ce cosmos que dcrira Richir dans sa thse de 1973, alors quil dcrit

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lespace coextensif de lau-del du renversement copernicien, cest--dire aussi, de la chair au sens de Merleau-Ponty : alors quil ny avait, dans le cosmos classique, que du centre, omniprsent et situ partout, il ny a, dans le cosmos nouveau qui merge dans la phnomnologie comme constellation dapparences, que de la priphrie situe partout, ou plutt, spanchant partout, constituant, par son panchement ou par son charriage universel de soi avec soi, llment de ltre qui tient ensemble dans un ordre (cosmos), lordre de la distorsion universelle et des rapports quelle engendre, tous ces lambeaux de chair que sont les apparences (ARC, 84, italiques de Richir). La question est donc : comment un tel cosmos est-il praticable pour nous les hommes ? Cest--dire, comment est-il figurable, comment est-il visible, comment est-il pensable ? Dans larticle Pour une cosmologie de lHourloupe, Richir bauche dj une rponse. La vision quon peut prendre dune telle priphrie na pas lieu distance [], puisque lil lui aussi est situ dans cette priphrie mme et que le voyant est, de ce fait, situ sur elle. Sa visibilit nest donc quun cart quelle engendre delle-mme ; autrement dit, la vision seffectue en elle, dans la chair mme de son tissu. Le voyant est projet en elle en mme temps quelle est introjete par lui. Et la profondeur qui souvre en elle est la visibilit quelle suscite au sein delle-mme, lcart quelle engendre en sa chair pour un regard incarn, cest--dire susceptible de se renverser de voyant en visible et dtre vu son tour dans linfinit de cette mme houle priphrique (Ibid. 234-235). Il nen point besoin se souligner la trace de MerleauPonty dans ces quelques phrases. Et lon remarque fort bien quil sagit l de premires amorces de ce qui sera repris par la suite, et, entre autre, lorsquil sera question du schmatisme, et plus particulirement de la diffrence entre le schme et son opration. Cela peut au moins nous faire comprendre combien la phnomnologie transcendantale dploye dans les Recherches phnomnologiques doit encore Merleau-Ponty. Une question se pose maintenant, aprs avoir survol ces rflexions inaugurales de Richir. Quel est le statut de ce cosmos que Richir subsume sous la formule de la sphre infinie dont la circonfrence est partout et le centre nulle part ? Nous lavons mentionn, Richir comprend ce cosmos comme espace phnomnologique ou comme monde comme phnomne-de-monde ; cest--dire donc, quil ne sagit pas

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dune simple reprsentation de lespace ou du monde ayant seulement ceci de caractristique dtre radicalement diffrente voire oppose la reprsentation classique. Il en va, dans cette approche du monde, de la choses elle-mme : de lespace lui-mme , du monde en tant que monde, ou du phnomne en tant que (rien que) phnomne comme phnomne-de-monde, qui se fait jour (se phnomnalise) sous lindice de lpoch phnomnologique hyperbolique, et qui constitue le fond commun ou la matrice transcendantale de toutes ses reprsentations. Cest ce qui appert tout au moins des analyses de la topologie transcendantale de lapparence telle quelle est aborde dans les Recherches phnomnologiques - texte duquel nous tions partis dans ce paragraphe. Mais avant dy venir, il convient de noter que lexprience de lespace phnomnologique nest pas lapanage des seules laborations savantes, phnomnologie transcendantale ou art (pictural ou autre) ; on en peut faire lexprience dans le plus quotidien : dans la rencontre du paysage, par exemple. Quand [...] nous y [i.e. dans le paysage] voyons sur lhorizon telles dentelles rocheuses claires par le soleil du matin - dentelles que nous savons proches -, et quelles nous paraissent, malgr le savoir que nous avons aussi de leur petitesse, comme pouvant tre aussi bien la masse dun norme massif situ aux confins - limpression pouvant tre renforce si les reflets de la lumire sur la blancheur du calcaire paraissent vasciller comme reflets sur de la neige. L, subitement, la montagne prend chair, sirralise en phnomne, et le jeu ensemble du proche et du lointain fait surgir quelque chose comme les hsitations de lespace lui-mme, pas encore capt dans sa reprsentation (Lespace lui-mme : libres variations phnomnologiques, 1994, p. 160). Quand, autre exemple, je vois, du sommet dune colline ou dune montagne le paysage tal sous moi, jai subitement limpression que son immensit nest quune miniature de tout ce qui existe, me rappelant les jeux enfantins o, dans le bac sable, je dessinais des routes, disposais des maisons, faisais circuler des petites voitures, comme si la vie que je vois se drouler sous mes yeux allait nouveau pouvoir obir aux caprices de ma fantaisie. Mme plus, et peut-tre de faon plus archaque encore, les montagnes, les collines, les valles que je vois mapparaissent, dans cette vascillation de lchelle, comme des dos, des ventres, des creux dun corps complexe mais tal qui pourrait aussi bien tre le mien que celui dun autre. La terre est un corps, peut-tre celui de la mre, et, pris en son sein, je my amenuise ou my agrandis avec

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ravissement. Car l, nouveau, dans le jeu ensemble du grand et du petit, la terre, le paysage prend chair, la vgtation est comme de la pilosit, et lespace hsite, ne surgissant comme lespace lui-mme que parce quil est en train de se faire (Ibid.). Le terme-clef de ces deux beaux textes est la dsorientation : je puis faire lexprience de lespace phnomnologique dans mon quotidien quand mes repres en viennent vasciller, quand je perds mes rfrences, lorsque les points fixes dont parlait Michel Serres se mettent bouger et trembler ; alors, dans cette exprience que Richir nomme aussi exprience du sublime - nous y reviendrons -, le monde mapparat comme un lieu complexe et pluriel, chatoyant et ravissant, comme une matrice, lieu de tous les possibles, de laquelle je proviens, et vers laquelle je peux toujours revenir. La Terremre, si lon veut : Hsiode la disait aux larges flancs ; mais lnigme qui reste laborer, est que si elle possde des bords , ceux-ci restent jamais insituables ; car il ny a en fait en elle que priphrie ; elle nest que trs partiellement habitable : nous y sommes toujours dans limminence de retourner au chaos. Et pourtant, comme dans le pome thogonique dHsiode, cest elle qui engendre le ciel toil. Revenons-en maintenant aux Recherches phnomnologiques o Richir en vient esquisser ce quil appelle alors une topologie transcendantale de lapparence (RP I, 82), expression qui sclairera si lon lit en contrepoint ce passage de la deuxime Recherche et les textes plus anciens que nous venons dvoquer. Richir crit donc que lapparence, toute apparence, dlimite un lieu singulier de la priphrie infinie, en sorte quon peut dire galement de celle-ci [i.e. la priphrie infinie] quelle est lieu de tous les lieux singuliers dlimits par les apparences, ou quelle est, par excellence, le lieu de lapparence transcendantalement rduite [...], limite illimite de lUn o lUn senveloppe sans senvelopper et sans se laisser dborder par lUn, o donc lUn sexcde sans se rflchir en cet excs qui serait sa limite, priphrie infinie, par consquent, qui est la fois partout et nulle part, et quaucun centre ne peut venir limiter, et par rapport laquelle, par suite, ce nest pas tant lapparence en tant que telle qui est en excs, puisque la priphrie passe en toute apparence, que le fait quil y a apparence [...] (RP I, 82). Ce texte sclaire sensiblement si on le met en parallle des textes dj cits sur le problme de la cosmologie philosophique : la typologie transcendantale , cest--dire ce que Richir appelait la cosmologie , propre au champ phnomnologique transcendantal se dfinit donc suivant la formule de la

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sphre infinie dont la circonfrence est partout et le centre nulle part . Mais le statut exact du cosmos phnomnologique que Richir explicitait dj dans sa thse de 1973 sclaire aussi par la lecture de ce texte des Recherches phnomnologiques : lespace phnomnologique ainsi dcrit est un champ transcendantal, cest--dire architectonique, et dans la mesure o se champ nous apparat, il sagit dun champ phnomnologique-transcendantal dapparences. La pure priphrie peut donc tre comprise comme ltoffe dans laquelle viennent se loger les phnomnes. Limage est parlante ; elle nous permet mme de retrouver par un autre biais que celui de la philosophie transcendantale, les caractres fondamentaux que nous trouvions pour les phnomnes. Le monde est multiples entres comme le disait Merleau-ponty et il nest pas un chemin qui surpasse lautre. Quest- ce donc quun phnomne ? Les peintres, par exemple le savent depuis longtemps. Et Constable le savait dj, qui un jour a not : ce nest pas une maison, cest un matin dt o il y a une maison. (PTE, 292) Car un phnomne, cest, dirons-nous, une phase de monde.

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Chapitre 2.
Phnomnologie et institution symbolique

1. Quest-ce quune institution symbolique le sublime phnomnologique. Nous lavons vu dans toute la section prcdente, la phnomnalit est troitement lie la libert phnomnologique. Comme le rappelle Richir en ouverture de son ouvrage Phnomnologie et institution symbolique, cest ce que montre dj la conception kantienne du jugement esthtique rflchissant, puisque les phnomnes sy individuent toujours sans concept disponibles ou prdtermin, dans un schmatisme libre et productif. Par l, les hommes sadonnent la libert et la phnomnalit. Sorte dutopie esthtique, dira-t-on avec droit, puisque nous, les hommes, sommes toujours dj pris dans linstitution culturelle, savoir, en toute premire approximation, dans le champ de la dterminit des concepts. (PIS, 16) Ds lors se pose la question suivante : Quest-ce qui empche cette utopie dune communaut esthtique et libre des hommes de se raliser en fait ? Question, en un sens, dj politique, mais aussi, fondamentalement, anthropologique : serait-ce que linstitution de la culture, ait quelque chose voir avec lirruption de la non-phnomnalit dans la phnomnalit des phnomnes ? Retrouverions-nous, par ce biais, la question dj ancienne de Rousseau dune diffrence, en quelque sorte fatale pour la libert, entre le rien dune nature - du champ phnomnologique sauvage en un sens qui nest peut-tre pas tout fait tranger au sens o Rousseau envisageait la sauvagerie de lhomme - et le quelque chose dune culture - qui, par la dterminit quelle requiert ou implique, insinuerait de lopacit ou de laveuglement dans la phnomnalit des phnomnes ? Mais lhomme sans institution est-il encore un homme ? Quest-ce donc que lhomme ? Il nous faut maintenant rpondre ces questions. Disons-le dun mot : le procs de phnomnalisation au cours des synthses de troisime et de second degr, se voit interrompu et repris par les synthses passives de premier degr, lesquelles ne mettent plus en jeu, de manire essentielle, la dimension phnomnale, mais la dimension institue. Il va dans les synthses passives de premier degr du processus primaire dont parlent les psychanalystes; lhomme y trouve ses assises au sein de ce que Richir appelle une institution symbolique. Mais quest-ce quune institution symbolique.

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En premire approximation, nous proposons le terme dinstitution symbolique pour remplacer celui de culture, parce que celui-ci a toujours t oppos, classiquement, nature, et que parce que les cultures dites archaques - cest--dire en fait non marques par linstitution de la philosophie - nont pas pens ou labor cette opposition comme telle. [...] Par institution symbolique, nous entendons donc tout dabord, dans sa plus grande gnralit, lensemble, qui a sa cohsion, , des systmes symboliques (langues, pratiques, techniques, reprsentations) qui quadrillent ou codent ltre, lagir, les croyances et le penser des hommes, et sans que ceux-ci en aient jamais dcid (dlibrment), ce pourquoi nous utilisons le terme, anonyme, dinstitution, ncessaire pour comprendre ce qui, par linstitution, parat comme toujours dj donn dailleurs. Son paradoxe fondamental est donc de paratre toujours dj constitue, tout dabord et le plus souvent inaperue comme telle, ne se livrant jamais avec son origine, et dtre en mme temps lobjet de multiples apprentissages, au demeurant jamais exhaustifs cest ce qui fait le nerf de lducation humaine, dont on sait quelle est infinie et quelle ne peut jamais conduire lomniscience et lomni-sapience. En ce sens aussi, linstitution symbolique, qui fait, chaque fois, quune humanit (une ethnie, une socit) tient ensemble et se reconnat, nest pas un systme qui serait clos selon lillusion quen donne le structuralisme. (EP, 14). Est-ce que cela signifie que linstitution symbolique dont les hommes reconnaissent les termes en vertu des synthses passives de premier degr soit sans rapport avec le champ phnomnologique ? Quel est donc le passage entre le symbolique et le phnomnologique ? La rponse de Richir est trs claire ce sujet : oui, les hommes peuvent sadonner au champ phnomnologique au sein de leur institution symbolique; ils le font dans lexprience du sublime. Le moment du sublime qui, notons-le, est avant tout vcu par les hommes avant dtre reconnu comme possible par les penseurs est celui o, depuis le lieu mme de linstitution symbolique qui est toujours dj le lieu o nous nous trouvons, les termes institus, donc en droit reconnaissables, deviennent inoprants. Cest ce que montrent quelques trs belles pages de Michelet, que Richir cite et commente longuement dans Du Sublime en politique. Evoquant les Ftes de la fdration, de juillet 1798 Juillet 1790, Michelet crit : Les lieux ouverts, les campagnes, les valles immenses o gnralement se

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faisaient ces ftes, semblaient ouvrir encore les coeurs. Lhomme ne stait pas seulement reconquis lui-mme, il entrait en possession de la nature. Plusieurs de ces rcits tmoignent des motions que donna ces pauvres gens leur pays vu pour la premire fois ... Chose trange ! Ces fleuves, ces montagnes, ces paysages grandioses, quils traversaient tous les jours, en ce jour, ils les dcouvrirent; ils ne les avaient vus jamais 118. On le comprend bien, ce sont toujours les mmes lieux, et aucune modification effective ne leur a t apporte; seulement, les anciens cadres et repres symboliques (culturels) semblent ne plus fonctionner : Le temps a pri, lespace a pri, ces deux conditions matrielles auxquelles la vie de lhomme est soumise ... Les anciens repres semblent soudain inoprants ; les anciens dcoupages qui scandaient lespace et le temps, organisant le monde en ses rituels, clbrations, coutumes et traditions paraissent dsormais insenss : tout cela aujourdhui ou plit ou disparat. Cela mme qui nagure rglait la vie des hommes selon une marche obvie semblant sans origine et ternelle, tout cela se voit comme pour la premire fois interrog quant son sens et sa lgitimit. Etrange vita nuova qui commence pour la France, minament spirituelle, et qui fait de sa Rvolution une sorte de rve, tantt ravissant, tantt terrible ... Elle a ignor lespace et le temps Le sublime nous montre que linstitution symbolique peut aussi souvrir la contingence. Cest dailleurs ce qui fait sa vie, car cest se confrontant ce qui parat ne pas aller de soi, au mystrieux, cest--dire en fait, ce qui se trouve en chec de schmatisation119, elle entre dans son mouvement de fondation, savoir dans la rlaboration delle-mme afin dintgrer llment faisant non-sens. En vertu du sublime et de lconomie quen a linstitution, linstitution symbolique est toujours se faisant. Du moins devrait-elle ltre, car il peut toujours exister des pathologies sociales par o linsitution se referme sur elle-mme, refuse sa problmaticit et en vient dprir dans son immobilit. Cette structure pathologique de linstitution symbolique, Richir lappelle Gestell symbolique, se rappropriant le fameux philosophme heideggerien en en dtournant le sens : Dans le Gestell symbolique, linstitution
Nous tirons les citations de SP, 13-20. Nous avons ici une difficult de comprhension des termes richiriens. Le plus souvent, Richir parle du sublime comme procdant dun chec de schmatisation en langage; mais parfois aussi en tant que reconduction de la langue (institue) au langage (phnomnologique). Toujours est-il que le sublime procde toujours dun tel chec : quil sagisse de lchec de schmatiser en langue ou en langage.
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devient machinale (ce qui ne veut pas dire mcanique), pathologique, en ce quelle semble penser et agir la place des hommes (EP, 16). Mais il ne faudrait pas non plus penser que les hommes soient les instituteurs de linstitution symbolique. Linstitution symbolique trouve son origine dans linstituant symbolique, lieu vritablement insondable que lhomme peut apercevoir dans lexprience du sublime. Tenter de comprendre lconomie du sublime au sein dune institution symbolique, cest l la tche de ce que Richir entend par rduction architectonique . Et cest ce quil nous faut prsent examiner si nous voulons saisir de plus prs larticulation propre des institutions symboliques. 2. De la phnomnologie comme pratique de la rduction architectonique Nous touchons petit petit au terme de notre parcours, et une question se pose avec insistance : quen est-il ds lors, pour Richir, de la tche de la phnomnologie ? Nous avons dj montr longuement quil ne sagit plus, comme le croyait encore Heidegger la fin de sa vie (cf. le sminaire de Zringen), dexhiber une pense tautologique. Deux voies sont en fait praticables dans le cadre de la phnomnologie richirienne. La premire voie, nous lavons vu, consiste scruter, sous lindice dune poch phnomnologique hyperbolique, les couches les plus primitives du champ phnomnologique qui nous sont accessibles, dans lexprience du sublime, par le biais du schmatisme transcendantal de la phnomnalisation (hors langage) relevant des synthses passives de troisime degr, et accompagner la pense dans sa marche au concret, vers sa phnomnalisation en concrtudes phnomnologiques (les Wesen sauvages, hors langage, mais aussi, dj plus proche de nous, de langage) relevant des synthses passives de second degr, puis vers son tat symboliquement institu, relevant des synthses passives de premier degr120. Mais il est aussi possible de procder en sens inverse, et cest la seconde voie que Richir a, en fait, galement pratique dans toute son uvre en contrepoint de la premire : il sagit alors de scruter ce qui se donne tout dabord et le plus souvent la pense, cest--dire ce qui se donne comme aperception et qui relve des synthses passives de premier degr, donc de la langue
Nous reviendrons sur la problmatique des synthses passives ultrieurement, disons dj que les synthses passives de troisime degr articulent le champ phnomnlogique-transcendantal tel que nous lavons jusqu prsent dcrit, alors que les synthses passives de second degr articulent un terme mdiant entre ce mme champ et linstitution symbolique (il sagit des fameux Wesen sauvages).
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ou de linstitution symbolique ; il sagit de scruter ces aperceptions de langue, donc, et den saisir la gense, cest--dire, de saisir les traces phnomnologiques qui subsistent en elles, lesquelles paraissent comme les traces du langage (phnomnologique) dans la langue (symboliquement institue). Cette deuxime voie pour la phnomnologie revient en fait pratiquer ce que Richir nomme depuis peu la rduction architectonique (Cf. Lexprience du penser), ce qui renoue, on le voit, avec ce que Husserl entendait par phnomnologie gntique , mais qui nest plus rgle par leidtique telle que le pensait encore Husserl. Expliquons-nous sur ce dernier point. La problmatique de la phnomnologie conue comme exercice de la rduction architectonique, est le problme de la gense des choses que nous percevons, cest--dire, nous le savons, le problme du rapport quentretiennent les aperceptions de langue, non pas avec leur commencement, mais avec leur origine (transcendantale), laquelle parat tout dabord comme phnomne de langage. Mais ce rapport entre ces deux tats A (phnomnologique) et B (institu) de la pense, est aussi la question du passage de A B ; passage qui nest pas simple, puisquil ne les pas entre deux tats A et B qui seraient dfinis. Passage qui nest donc pas transition entre deux tats, mais institution dun tat B, celui de la langue, depuis un pseudo tat A, celui du langage, qui est celui dune masse fuyante, fluente et inchoative, comportant une part (la plus importante) de radicale indtermination, puisquelle est masse damorces et davortons de sens, de sens dsamorcs, et de lambeaux de sens mutuellement transpassibles. (EP, 251) Ce passage, Richir y a insist dans toute son uvre, nest donc pas comprendre en terme de dduction ou de drivation ; il procde de la contingence de linstitution symbolique, ou, pour parler comme Fichte, il constitue un passage par hiatum irrationnalem (Cf. ibid.). Or comment, dans notre institution symbolique qui est celle de la philosophie, avons-nous pens ce passage ? Telle est bien la question quil faut dabord poser dans le cadre de la rduction architectonique, qui est ds lors rduction de notre propre institution symbolique son architectonique. Comme on le sait, la pense philosophique a le plus souvent trait ce passage en occultant son hiatus constitutif, tentant, par une sorte de saltum mortale (toujours Fichte), de combler labme qui spare les deux ples : les choses perues ou penses (les aperceptions de langue) y sont envisages, comme de droit, identifiables leur origine. La pense philosophique pose donc la tautologie entre

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le sens de lorigine et le sens institu, cest--dire, dans les termes mme de la philosophie, entre ltre et la pense, dans un mouvement qui nest autre que celui de son institution : la philosophie sinstitue au lieu de la tautologie, ds lors symbolique, entre tre et penser. Cest ce mme mouvement que lon retrouve inauguralement chez Platon qui est sans doute le vritable pre de la philosophie. Richir sest souvent arrt sur luvre platonicienne ; elle est en effet paradigmatique pour toute la pense philosophique, jusqu Husserl et Heidegger au moins. Et nous pouvons ici au moins rassembler les indications quen a donn Richir dans toute son uvre121. Sur le statut de la vie et de luvre de Platon, Richir sest expliqu dans La naissance des dieux en une trs belle page : Bien des choses ont t dites sur la vie et luvre de Platon, et il est trange quon ait pas toujours remarqu que le philosophe sest voulu sans doute, avant tout, un fondateur, cest--dire un personnage qui, travers la remise en cause de la culture grecque dans son ensemble, avait lambition, non seulement de la repenser autrement, mais de faire repartir son histoire sur des bases toutes nouvelles, celles de la philosophie. Il suffit de jeter un regard sur sa vie pour sapercevoir quelle a t trs profondment marque, dune part par la dgnrescence de la dmocratie athnienne, qui avait conduit la mort scandaleuse de Socrate, dautre part par un projet de rvolution politique, dont tmoigne la permanence de laventure syracusaine []. La fondation platonicienne est double. Fondation de la philosophie, comme fondation dun nouveau savoir : dun commerce rpt avec sa matire mme, soudainement comme sallume une lumire lorsque bondit la flamme, ce savoir se produit dans lme et, dsormais, sy nourrit tout seul lui-mme (Lettre VII, 341 c-d) ; fondation de la royaut philosophique comme seule royaut vritable et lgitime, en opposition la tyrannie, cest--dire comme seul rgime susceptible dassurer la paix et

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Richir est videmment bien conscient que le schma dinterprtation quil propose ne se calque pas luvre platonicienne jusque dans ses plus profondes subtilits. Dans Le rien et son apparence, dj, il prcisait de luvre de Platon que comme toute uvre vritablement philosophique, [elle] est ouverte de multiples difficults et apories, [elle] narrive pas se clore sur elle-mme en la transparence seulement imaginaire dune signification [] (RA, 7-8). Dans les Mditations phnomnologiques, il ajoutera que cest abusivement que Heidegger a rduit la thorie platonicienne a une vue unilatlale des tants et il cite le trs beau livre de Danielle Montet, Les traits de ltre. Essai sur lontologie platonicienne, Ed. J. Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1990.

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la prosprit publique (ND, 105-106). Nous nous arrterons ici la seule fondation du savoir philosophique122. Comme Richir sen est expliqu en diverses occurrences dans son uvre, la mtaphysique platonicienne est en fait institution de lidentit ; et cette institution prend chez Platon la forme dun double caractre : dune part, la croyance en une ralit (ousia), ce qui est vraiment , de droit indpendante de la langue, cest--dire en fait, identique soi ; ce qui implique, dautre part, puisquil ny a dautre accs la ralit que la langue elle-mme, que la philosophie institue dans le mme mouvement sa langue par division de la langue par rapport elle-mme en langue commune et en langue philosophique, cette dernire cense tre identique quant au sens la ralit (Cf. EP, 58) ; ou encore, la foi symbolique de la philosophie rside dans la croyance que penser vraiment, cest penser ltre (identit) tel quil est en dehors de la pense, et que ltre vrai, tel quil est hors de la pense, nest accessible qu une pense vraie, cest-dire une pense identique de lidentique (MP, 272-273) ; croyance, donc, en la distinction principielle entre le langage et la langue, et, dans le mme mouvement, la transparence de lune lautre : la philosophie sinstitue au lieu de la tautologie entre tre et penser. Reprenons ce mouvement tel quil sarticule plus concrtement dans luvre de Platon. Comme on le sait, pour Platon, ce qui est vraiment ne rside pas dans le monde commun, entach dillusion, mais dans les ides ; il sen suit que lide, comme foyer donateur de sens, doit tre accessible un langage, le langage philosophique ou idal, dont le caractre principal est dtre apophansis, transparent ce quil dit, cest--dire ce qui est. Laporie principale de cette fondation est ds lors celle du rapport entre lidal et le commun, entre le langage philosophique et le langage commun dune part, entre les ides et les apparences dautres part, au fil de ce que Platon pense comme le problme de la participation . Le problme est en effet que comme Platon le dcouvre dans Le Sophiste, sil y a du non-tre au sein mme de ce qui est vraiment , ce non-tre permettant de penser lidentit et laltrit mutuelle des ides (leur valeur diacritique ), on ne voit plus trs bien ce qui spare encore lidal du rel (Cf. CSP, 16 sqq.). Comme le note Richir, ce double ajustement rciproque ne

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Richir sest aussi arrt luvre politique de Platon ; essentiellement dans deux textes : un chapitre de La naissance des dieux : Platon et la question de la tyrannie (pp. 105- 130) et dans Affectivit sauvage, affectivit humaine : animalit et tyrannie (1996).

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peut avoir lieu, dans llaboration symbolique de la langue philosophique, quau fil de ce que Henri Maldiney a fort bien nomm un logos harmonique. Mais filtr par lidentit et la non-contradiction, ce logos, sil est toujours, comme dans le Parmnide de Platon, un vritable scandale pour la logique [] [il] nen est pas moins un logos qui manipule des abstracta, des sortes dtres de langue de second degr, Un, tre, nontre, autre, semblable, dissemblable, etc., par rapport aux tres de langue mis en jeu par les aperceptions de langue, et censs lucider toutes les relations possibles de ces dernires. Le contact avec le langage et avec ses concrtudes parat bien, en tout cas, avoir t perdu [nos italiques] (EP, 59)123. Mais il nest sans doute pas tout fait perdu, et Richir scrutera au long de son uvre les monuments de linstitution de la philosophie pour y dceler les traces du langage. Signalons par exemple que lune des thses dfendue dans Lexprience du penser consiste lire le Parmnide de Platon en considrant que le langage phnomnologique sest condens dun seul coup dans lUn lUn tant donc aperception de langage et dispers dans ltre. 3. De larchitectonique des penses en concrtion Dans le texte liminaire Lexprience du penser, on peut lire le texte suivant : Aprs la mise au point ultime, durant lt 1992, de nos Mditations phnomnologiques, nous avons entrepris de comprendre de plus prs la pense mythologique comme pense part entire, qui sarticule dans un autre systme symbolique que le ntre, dans une autre institution symbolique de la langue que la ntre. Cest que, suite aux Vme et VIme Mditations, souvrait nous une double possibilit. Dabord, celle dune explication phnomnologique de linstitution symbolique (de la culture), et en particulier de linstitution symbolique de la langue, par exemple de la langue philosophique et de la langue mythologique. Ensuite et corrlativement, celle de poser rigoureusement, dans les termes dune architectonique gnrale, sans aucune implication mtaphysique, les problmes et questions. Cela nous fit ouvrir deux fronts pour nos travaux : ltude de la mythologie, tout dabord partir de et travers la dernire philosophie de Schelling, et la relecture, nouveaux frais, des manuscrits de recherche (aujourdhui publis dans les Husserliana) de Husserl, o la
Le livre de Maldiney auquel fait rfrence Richir est le suivant : Atres de la langue et demeures de la pense, LAge dHomme, Lausanne, 1975. Notons quil sagit l dun ouvrage auquel Richir se rfre rgulirement depuis La crise du sens et la phnomnologie.
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pense du fondateur de la phnomnologie est au plus prs de la vivacit de ces questions (EP, 7)124. Ce texte montre trs clairement que lapproche richirienne des penses mythiques et mythologiques se situe dans le cadre dune exploration dautres institutions symboliques que celle de la philosophie. Mais pourquoi les mythes et la mythologie, cest--dire, cela mme que Richir subsume sous le terme de penses en concrtion . Richir rpond on ne peut plus clairement cette question ; dans une note trs instructive de Lexprience du penser, il prcise en effet : Nous ne recourrons, dans tout cet ouvrage, la pense mythique et mythologique que parce quelles tmoignent dautres institutions symboliques du penser (et de ltre, et du pratiquer) que linstitution de la philosophie. Il sagit tout dabord de nous familiariser avec un dpaysement symbolique radical [nous soulignons] (EP, 53, note 1). Le choix des penses en concrtion se comprend donc de par le
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Signalons que la premire amorce que nous ayons releve dune rflexion sur la pense mythique est un article publi en 1987 (Quelques rfexions pistmologiques prliminaires sur le concept de socits contre lEtat). Cet article trs instructif pour notre prsent propos se situe dans la foule de llaboration des notions fondamentales de loeuvre richirienne ; en effet, en 1987, Phnomne, temps et tres vient dtre publi et Richir travaille llaboration de Phnomnologie et institution symbolique. Cest donc trs tt, ds les premires recherches sur lorganisation symbolique du champ phnomnologique que, ct de llucidation de linstitution de la philosophie elle-mme, Richir a t attentif lexistence dautres institutions symboliques. Mais il faut remarquer qu lpoque, cet intrt ntait pas sans saccompagner de rserves et circonspections, trop conscient sans doute quil tait de lnormit des difficults mthodologiques corrlatives dune telle dmarche. Ainsi, dans larticle de 1987 qui part dune considration de luvre de Pierre Clastre, Richir ne manque pas de souligner combien toute pense senqurant de scruter des horizons symboliques diffrents du ntre et la pense de Clastre en particulier est difficile et exigeante ; et la difficult la plus patente tient sans doute en ce quil sy agit toujours de ne pas ramener les autres rgimes de pense des formes dficitiaires du ntre. Le mrite de Pierre Clastre, crit-il, reste incontestablement davoir pu grer une telle dmarche avec rigueur, affrontant avec un constant bonheur, les difficults, les paradoxes vivants, (...) ces sortes de scandales logiques de la chose mme (p. 62) : [...] la pense de Clastre nest authentiquement philosophique que dans la mesure mme o elle est authentiquement ethnologique : en elle seffectue la rencontre dune autre plante sociologique que la ntre, et donc sprouve la ncessit de dcentrer les repres de notre plante, non pas pour les recentrer sur les repres de cette autre plante, ce qui serait aussi absurde quimpossible, mais pour amnager, et construire, comme le disait Merleau-Ponty propos de Levi-Strauss, un systme de rfrence gnral o puissent trouver place le point de vue de lindigne, le point de vue du civilis, et les erreurs de lun sur lautre, (systme lintrieur duquel se constitue) une exprience largie qui devienne en principe accessible des hommes dun autre pays et dun autre temps ( De Mauss Claude Levi-Strauss in Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll. Ides, 1965, p. 157) selon cela mme que Clastre dsignait comme une rvolution copernicienne en anthropologie [...] (pp. 61-62). La difficult est donc bien mthodologique : comment aborder une autre institution symbolique en tant que telle, cest--dire non pas sur un mode dficitaire? Le procs mthodologique propos par Clastre est ce quil appelle le renversement copernicien en anthropologie ; cela correspond en fait ce que Richir entendait comme mode daccs lau-del du renversement copernicien dans ses premires publications; mais pour quune telle mthodologie puisse tre rellement labore, il faudra attendre les Mditations phnomnologiques avec la mise au point de lpoch phnomnologique hyperbolique, puis Lexprience du penser avec larrive sur scne de la rduction architectonique.

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dpaysement quelles provoquent ; ou, comme lcrira encore Richir : La prise en considration de la pense relevant du mythe nous contraint, pour ainsi dire, lpoch phnomnologique hyberbolique et la rduction architectonique. Cest la raison essentielle pour laquelle, loin de tout souci antiquaire ou idologique, cette prise en compte est pour nous, mthodologiquement, un passage oblig (RP, 277). Mais il faudrait remarquer, avant de nous engager dans la lecture proprement richirienne des penses en concrtion, que dautres phnomnologues avaient dj port leur attention sur de tels types de penses ; et cest le cas, dj, de Heidegger qui, par sa lecture caractristique, peut nous permettre de mieux situer la lecture de Richir. Comme on le sait, Heidegger sest arrt sur la pense mythique dans une recension quil propose en 1928 de louvrage de Ernst Cassirer : Das mythische Denken (1925)125. Le texte de Cassirer, rappelle Heidegger, sattache dvoiler le mythe comme possibilit originale de lexistence humaine, possdant sa vrit propre ; en ce sens, comme le rappelle trs justement Heidegger, Cassirer se situe dans le sillage de Schelling et de sa fameuse conception tautgorique de la mythologie Or, la dmarche de Cassirer, refusant toute interprtation psychologisante des mythes, se situe videmment dans le cadre dune philosophie des formes symboliques , cest--dire, dans une dmarche qui, partir dune reprise de la problmatique trenscandantale (no-) kantienne ( partir de linterprtation de Cohen), tente de saisir lunit de la culture mythique comme une loi de lesprit : l objectivit du mythe se trouve donc dans sa subjectivit bien comprise, et que Cassirer scrute tout au long de son ouvrage, proposant une interprtation du mythe comme forme de pense , forme dintuition et forme de vie , mettant ainsi jour la dialectique de la conscience mythique . Heidegger, dans sa condescendance habituelle, salue la qualit de louvrage; il souligne galement que linterprtation de Cassirer apporte une prcieuse contribution en ce qui concerne la fondation et la direction des sciences positives du Dasein mythique (ethnologie et histoire des
Cf. E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil : Das Mytische Denken, Berlin, (Darmstadt, 1994). La recension dHeidegger a t publie pour la premire fois dans Deutsche Literaturzeitung 5 (1928) 100-1012 ; elle a t reprise dans M.Heidegger, Gesamtausgabe, Francfort, 1991, 255-270. E. Brito a donn un assez bon rsum de ces textes dans Heidegger et lexprience mythique, in EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES , ANNUS LXXIII-FASICULUS 1, Avril 1997, pp. 5-31.
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religions). Mais le compliment ne se poursuit pas ; en ce qui concerne le contenu proprement philosophique de linterprtation, Heidegger pose la question suivante : la dtermination du mythe comme forme de fonctionnement de la conscience cratrice estelle suffisamment fonde ? O rsident les assises dune telle fondation ? Et Heidegger de rpondre lui-mme la question : linteprtation du mythe comme possibilit du Dasein reste fortuite tant quon ne laura pas fonde dans une ontologie radicale du Dasein, la lumire du problme de ltre en gnral. Dans sa recension, Heidegger nentend pas laborer une analytique du Dasein mythique exhaustive; mais les indications quils donnent sont prcieuses : reprenant les analyses de Sein und Zeit, il crit quen vertu des analyses proposes par Cassirer, le Dasein mythique se dtermine originairement et essentiellement dans ltre-jet (Geworfenheit). Il y a quelque chose de puissant dans cette lecture - comme presque toujours chez Heidegger; mais il faut rappeler la complicit que voit Heidegger de ltre-jet avec linauthenticit : dans Sein und Zeit, la facticit que le Dasein dcouvre dans son tre-jet sera toujours reprise par lexistentialit, par laquelle le Dasein peut se rassembler dans le tout de ses possibilits, et moyenant la rsolution, exister authentiquement. Il faut donc dire que Heidegger envisage la pense mythique sous un mode dficitaire - comme relevant de la facticit laquelle il manque encore lexistentialit : Hegel nest pas loin ! En regard de cette lecture heideggerienne de la pense mythique, il est une note discrte de Lexprience du penser qui mrite la plus grande attention. Richir crit en effet dans le corps de son texte : [...] il ny a donc, ni dans les tres mythiques, ni dans les dieux, quelque sens dtre que ce soit (EP, 79); quoi il faut ajouter la note affrente : Tout y est, pour ainsi dire, dans le pr-tre, donc, par rapport au point de vue heideggerien, avant la structure ontologique-existentiale du souci. Dans les mythes et les rcits mythologiques, il ny va pas, pour le Dasein, de son tre en tant qutre-en-souci. Cest dans les cadres et partir de linstitution symbolique de la philosophie que ce souci peut natre et sarticuler, car, prcisment, linstitution ne procde pas du souci, mais le rend possible. Cest dailleurs en ce sens que lanalytique existentiale est irrductiblement hermneutique (Ibid., note 16). Mme si notre connaissance Richir ne sest jamais expliqu avec le texte de Heidegger voqu plus haut, il est clair quune telle interprtation est irrecevable pour Richir : la rduction architectonique des penses en concrtion demande vritablement lpoch

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phnomnologique hyperbolique, cest--dire aussi, la mise en suspens de toute lecture ontologisante. Alors seulement on peut avoir une chance de comprendre quelque chose de ce rgime de pense. *** Dans le cadre de ce paragraphe, nous ne pouvons reprendre les longues analyses que propose Richir dans Lexprience du penser o il est question proprement parler de larchitectonique des mythes et de la mythologie, cest--dire du rapport quil y a dans leur structuration propre, entre langage et langue. Nous procderons une brve prsentation de louvrage sur La naissance des dieux qui, malgr sa taille modeste, reste un vritable petit bijou ; et sa lecture, malgr le fait que la question de larchitectonique ny soit pas traite en tant que telle, offre une belle introduction aux analyses plus complexes que donne par ailleurs Richir.

Richir sexplique sur son projet dans quelques pages dune extrme densit, et quil nous faudrait pouvoir citer en entier. On peut dire que louvrage tente avant tout de rpondre une question anthropologique prcise : il sagit de comprendre lapparition ou linstitution de ltat et, corrlativement, du roi, dans lhistoire des hommes. Cette institution peut videmment prendre des formes multiples et complexes, mais implique toujours, pour le dire dun mot, une division de la socit entre dominants le roi, sa cour, ses fonctionnaires et ses soldats et domins tous les autres, en gnral, lorigine, agriculteurs (ND, 179). Cette institution implique en outre que la partie domine de la socit travaille, paradoxalement, pourvoir la subsistance de la partie dominante, donc quelle produise des surplus qui, sous la forme dimpts, constitueront la richesse des puissants, et permettront ventuellement lappareil du pouvoir dasseoir son emprise sur les autres par son apparat. A linverse, le roi et son entourage sont censs (mais ne le font jamais durablement) assurer lquilibre social, par ladministration du pays et la justice, en principe destins trancher les conflits entre particuliers ou groupes de particuliers (Ibid.). Il va sans dire que cette question anthropologique est dune actualit brlante, puisque depuis plus de deux millnaires, nous pensons comme allant de soi quil ny a pas de socit possible sans pouvoir

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coercitif lanarchie tant synonyme de chaos (ND, 10) et nous rabattons spontanment le champ du politique sur celui du pouvoir trs souvent avec un certain dsenchantement (Ibid.) ce qui est fort heureusement remis en question par les travaux anthropologiques exhibant des socit contre ltat (P. Clastre). Devant ce type de problmatique, le travail du philosophe consiste dabord examiner comment les hommes, dans leur histoire, ont pu lgitimer ce type de systmes. Or, cette lgitimation seffectue, inauguralement et de manire magistrale dans et par la pense mythologique quil ne faut pas confondre avec la pense mythique126 ; en effet, un examen tant soit peu attentif des matriaux anthropologiques aujourdhui disponibles montre une troublante corrlation entre lapparition des dieux dans la pense humaine et linstitution de ltat, cest--dire tout dabord du roi ou du despote exerant un pouvoir coercitif sur la socit (ND, 9). Mais cette naissance des dieux dans la pense humaine, cest--dire, nous le verrons, la naissance de la mythologie, si du moins on ne la relgue pas a priori au statut de pense primitive donc nave, apparat comme dune extrme complexit ; ce qui montre dj que cette institution [i.e. de lEtat] ne va pas de soi, la figure royale tant affecte dun instabilit immatrisable, entre le sage et juste gouvernement, dune part, et la tyrannie arbitraire, destructrice de la socit, dautre part. Le pouvoir coercitif est toujours lourd de menaces, toujours plus ou moins coextensif dune catastrophe symbolique quil est pourtant cens tenir en lisire [] : quun pouvoir sinstitue dun despote sur les autres hommes, avec le scandale de la servitude volontaire, cela reste jamais une nigme lnigme mme de son institution symbolique, qui distribue en termes reconnaissables toute la sphre du pensable, du vivable et du praticable , et cest cette nigme mme quil reste laborer, dans les cadres de cette distribution elle-mme, cest--dire dans les termes livrs par cette institution symbolique elle-mme, au sein dune fondation qui est fondation de la lgitimit du systme despotique, de sa viabilit quant au sens . (ND, 9-10) Cest ce travail complexe de fondation, eu gard linstitution de ltat,

Comme en tmoignent de nombreux textes philosophiques (jusqu Schelling et Cassirer) et anthropologiques, on a trs longtemps confondu mythologie et mythe. Depuis les travaux de Cl. LviStrauss (en particuliers les Mythologiques) et de P. Clastre dans le domaine amrindien, cest ce quil nest plus possible de faire aujourdhui (Quest-ce quun dieu ? Mythologie et question de la pense, 1994, 7)

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que sattache la pense mythologique. Scruter et examiner une telle pense revient donc explorer un continent ! Dans le cadre de son ouvrage sur La naissance des dieux, Richir ne prtend videmment pas un travail exhaustif ; le projet est plutt dexhiber les lignes directrices du mouvement dinstitution de la mythologie ; plus particulirement, il sagit denvisager le corpus grec archaque qui est dun intrt immense, en ce quil prsente, sur une aire gographique limite, et sur une profondeur de temps de quelques sicles, plusieurs strates en volution et en interaction mutuelles (ND, 17). Dans ce cadre, il faut distinguer plusieurs couches que Richir tudie successivement : 1) la pense mythique dont la mythologie reprend le matriau pour le rlaborer 2) les rcits de fondations lesquels consistent en de premires lectures mythologisantes des mythes 3) le corpus pique qui fait un pas supplmentaire vers la mythologie 4) la mythologie proprement dite, que lon retrouve essentiellement chez Hsiode 5) la Tragdie qui peut tre lue comme un retour critique sur la mythologie.

1) La pense mythique. Richir commence son examen de la pense mythique par une remarque qui a toute son importance : de mme quon ne trouve pas, dans le corpus grec, de rcits de fondations ltat pur et stable, on ne trouvera pas, lintrieur de ceux-ci, de mythes ltat pur. Cela sexplique la fois par le fait que le corpus mythique, essentiellement oral, est soumis dinfinies variations, que les rcits mythiques peuvent tre, selon le rcitant, ornements de nouveaux pisodes ou amputs de pripties juges inutiles, et par le fait que le mme corpus devait, depuis des temps immmoriaux, avoir t intgr et retransform au sein dautres rcits de fondation de la royaut. On en trouve cependant, et l, des traces incontestables, reprables par le fait que lintrigue de la fondation de la royaut ny joue pas de rle directeur (ND, 25). Richir reprend donc pour les commenter le rcit de certain mythes tels quils nous sont transmis par les recueils, il est vrai tardifs, de Boos et dAntonius Liberalis. Au terme de son analyse, Richir en vient caractriser la pense mythique selon

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les traits dj exhibs par Levi-Strauss dans ses Mythologiques127. La mise en mouvement de la pense mythique advient toujours par quelque chose qui, au sein de linstitution symbolique o tout est donn comme allant de soi, pose problme, fait non-sens et apparat donc comme nallant pas de soi ; mais cest l en fait la problmatique (la vie) de toute institution symbolique, selon le mouvement de ce que Richir appelait linstitution symbolique se faisant. Or, de manire caractristique, dans la pense mythique ce problme symbolique est en toujours local, cest--dire quil ne remet pas en question linstitution symbolique dans son ensemble ; il faut ajouter aussi que la rsolution du problme ne se joue pas par ngativit, comme dans la pense philosophique, mais par mtamorphoses, ce qui constitue la seule manire pour la pense mythique dapporter du changement ou du mouvement ; ces intrigues qui, en outre, sont supposes se drouler dans un pass immmorial ou transcendantal (un pass qui na jamais eu lieu au prsent) et o les mtamorphoses jouent un rle directeur, ont donc en charge de rtablir lordre du monde (cosmos), mais dun monde qui est le monde mythique, selon sa structuration propre ; un monde, donc, o les tres, sans intriorit propre, nont de signification que symbolique, dans la logique de leur enchanement au fil dune intrigue, et sont par consquent dpourvus de tout ce que nous nommons aujourdhui psychologie, ce qui ne veut pas dire dpourvu de tout dsir et de toute passion [] (ND, 37). Cest la raison pour laquelle on nobserve pas, dans ce monde, de polarisations ou de centrations par des personnages principaux qui rassembleraient autour de leur nom des groupes dintrigues mythiques (Cf. Questce quun dieu ?, p. 8) ; la pense mythique est bien la pense dhumains qui pensent contre l Un ou contre ltat : lUn (et le pouvoir coercitif) constituant pour eux le risque de limposition de linstitution symbolique en le trou noir dun chaos do lon risque de ne plus jamais pouvoir revenir, cest contre ce risque que la pense mythique ne cesse de se reprendre, en droit linfini, en multipliant ses expriences de pense o chaque fois, loccasion dun problme particulier, elle fait comme si linstitution symbolique se prcdait elle-mme pour se rengendrer, en se recodant lintrieur delle-mme [] (Ibid.). Lide dun Etat ou dun pouvoir coercitif est, dans linstitution symbolique de la pense mythique, aussi dangereuse et absurde que ce
Cf. Lvi-Strauss, Mythologiques, 4 vol., Plon, Paris. Il va de soi que si Richir reprend les analyses de Lvi-Strauss quant la structure des mythes, il met entre parenthses la mtaphysique propre de lauteur. Cf. PIS,
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que consisterait pour nous, mutatis mutandis, une socit sans pouvoir et sans autorit, le plus souvent synonyme de lhorreur ou de lanarchie. Si donc la pense mythique, au fil de son intrigue, justifie toujours la socit, et est donc pense politique, elle ne justifie jamais une autorit sur la socit.

2) Les rcits de fondations. Entre la pense mythique et la pense mythologique proprement parl, il y a plusieurs tapes transitoires qui constituent comme diffrents degrs dans le processus de mythologisation. Le premier pas vers la mythologie est constitu par les rcits de fondations, qui sont toujours fondations de royaut : conglomrat situ dj lcart de lunivers des mythes, et cela depuis le temps immmorial o il y eut des rois (ce qui est le cas des premiers Grecs), et encore distance. La caractristique fondamentale de ce type de rcit est de reprendre le matriau (les intrigues les personnages, etc.) la pense mythique, mais pour en changer radicalement le sens ; cest pourquoi Richir appelle aussi ces rcits : rcits mythico-mythologiques. Par rapport aux mythes, le sens est radicalement chang, car il sagit ici de fonder la lgitimit du roi quil est cens dtenir de la puissance symbolique des dieux; et dans la mesure o ces rcits tiennent un projet de fondation du pouvoir politique, et que cette fondation est corrlative dune dimension religieuse, les rcits mythico-mythologiques sont bien thologico-politiques. Avant toute chose, il faut bien tre conscient de ce que, en dehors des documents archologiques, nous ne disposons par dautres lments que ces rcits pour comprendre la ralit socio-politique sous-jacente leur laboration. Ils nous permettent tout au moins de deviner lextrme complexit du jeu politique auquel devait sadonner le roi pour assurer son pouvoir. Ce que nous nommons ralit et qui ne prendra, comme tel, de consistance qu lpoque historique, et en particulier avec lmergence de la dmocratie grecque et de la philosophie, tait, lpoque proto-historique de ces royauts archaques, immdiatement recod en termes mythico-mythologiques, do leur caractrisation globale par le terme quivoque de magico-religieux. Ce jeu politique devait la fois se concilier, par la sage justice, les groupes humains (genoi) constitutifs de la cit et les puissances divines (par exemple Posidon, Hra, Athna, Dionysos) qui taient censes administrer lordre du monde. (ND, 59) La conception
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grecque de la royaut est fort subtile : le roi trouve sa lgitimit des dieux, garants du cosmos; il est donc le moyen terme entre hommes et dieux, manifestant le corps de la socit vis--vis des dieux, et reprsentant les dieux pour les hommes. Toute la difficult, on laura compris, consiste en la conciliation de ces deux ples : le roi nest ni homme ni dieu, et sil en vient paratre comme lun ou lautre, il tombe dans la tyrannie; la conception grecque de la tyrannie est cet gard assez loquente. Un tyran peut tre un bon roi , sa tyrannie rsidant seulement en son hubris, cest--dire en ce quil cherche trouver sa lgitimation par lui-mme - que ce soit en ne reconnaissant pas la puissance des dieux, ou en se prenant lui-mme pour un dieu. Dans les rcits de fondations, la tentative de conciliation se fait par gnalogisation, par o le roi essaie de tirer sa lgitimit en tant que descendant des dieux; mais il est caractristique que ces tentatives naboutissent pas, sans doute par la trop grande complexit des gnalogies et des lignes mises en jeu.

3) Les rcits piques. On connat les problmes relatifs la datation et la composition de lIliade et de lOdysse : problmes trs anciens, qui avait retenu inauguralement lattention de labb dAubignac et que lon connat aujourdhui sous le titre de question homrique . Sans ignorer les dbats des philologues et historiens, Richir prcise que pour nous, le plus important est de reprer les caractristiques par lesquelles la posie homrique prend dj de la distance par rapport aux rcits de fondations qui, pour une bonne part, sont supposs connus (ND, 69). Mais la

problmatique reste en un sens identique : il sagit toujours dajuster les puissances symboliques divines et humaines; et dans la posie pique, cet ajustement trouve son lieu dans la figure complexe du hros. Plusieurs facteurs sont prendre en jeu. Tout dabord, la sublimisation accomplie des dieux par la mise en jeu de ce que les Anciens, dj, reconnaissaient comme le sublime (ND, 70) - ce qui indique aussi la distance par rapport aux rcits de fondations. Et Richir de citer les quelques exemples tirs de lIliade cits par Longin (IIIe sicle ap. J.-C.) pour commenter ensuite : absolument grands et absolument puissants (ND, 71), les dieux portent bien les caractres du sublime selon Kant, en ce quils restent proprement inconcevables mais pas inimaginables. Ensuite, et dans le
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mme mouvement, il faut aussi souligner les piphanies divines reprsentes de manire anthropomorphe (ND, 70); ce qui montre que les dieux, bien que en un sens nous dpassant absolument, sont nanmoins ancrs dans nos affaires humaines; ainsi que lcrit Longin dans un fort beau texte que cite Richir, Homre a fait des hommes, des dieux, et des dieux, des hommes. Mais nous, dans notre malheur, il nous reste un refuge nos maux; tandis que, pour les dieux, ce nest pas tant leur nature que leur misre quHomre a faite ternelle (in ND, 72). Autrement dit, il y a chez Homre une propension reprsenter lirreprsentable : les dieux nous dpassant absolument prennent la forme humaine, et dans ce mouvement mme, leur nigme commence se poser en changeant de sens, cest--dire en tant dlie de la fondation, pour paratre relever dun autre monde (ND, 72). Enfin, la rencontre du hros et de la divinit se fait en vertu du caractre hroque qui na rien de psychologique , parce que ses traits sont prcisment ce qui noue ensemble les intrigues divines aux intrigues hroques (ND, 73). Richir circonscrit ce caractre par trois vocables quil reprend Eric Robertson Dodds128 : lt, sorte derreur fatale mais irrsistible qui vous pousse faire cette chose quil ne faudrait pas faire ; le menos ou mystrieux accs dnergie ; le daimon ou les possibles que le hros navait pas de lui-mme mais dun autre, dun quelque chose qui les a fait entrer subitement dans la tte (ND, 74-75)129. Il y a en outre, toujours en vertu de ce caractre hroque , deux rencontres possibles des dieux : la rencontre sublime, russie, et qui porte lillimit, exalte par le pote (ND, 78); et le malencontre, o le hros, littralement hypnotis par la divinit [...] en est lagent plus ou moins aveugle, selon la courbe fatale de son destin, qui, de toute faon, le dpasse (ND, 78). Signalons aussi, comme le remarque Richir, quil nest presque pas question des hommes dans les popes homriques : compagnons anonymes des hros, sans avoir droit la parole, ils sont toujours relgus en deuxime plan (Cf ND, 78).

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Cf. E.R. Dodds, Les Grecs et lIrrationnel, tr. fr. par M. Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, chap.

I. Notons que Stanislas Breton, commentant ces trois termes, faisait remarquer que lon retrouve ces trois traits, potiques et platoniciens dans la thologie chrtienne sous la rubrique dons du Saint Esprit. Cf. S. Breton, La naissance des dieux in Lanimal politique, Epokh n 6, Ed. J. Millon, Grenoble, 1996, p. 242.
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4) Hsiode et linstitution de la mythologie. Avec la Thogonie comme mise en ordre du maquis mythico-mythologique par mise en ordre pralable des dieux, on assiste en ralit un second travail dlaboration symbolique : le panthon mythologique est cens se tenir de lui-mme par des gnalogies divines cohrentes aboutissant lintronisation de Zeus et se tenir dans sa distance par rapport aux hommes (ND, 79-80) Le rcit hsiodique reprend donc son compte toute la question de la fondation, dans un rcit unique, avec cette vise particulire dattribuer cette tche aux seuls dieux, comme si les dieux avaient davance pargn aux hommes la tche de rgler cette question insoluble (ND, 80); et la question est tout dabord celle-ci : o commence donc lhumanit proprement parler ? Dans les mythes, en effet, hommes hros culturels ou civilisateurs et animaux sont intimement lis, au gr de mtamorphoses, dans la trame du mme rcit. Il en va de mme, nous lavons vu, dans les rcits de fondations, mme si les hros mythiques se sont partags ou scinds en dieux et en hros fondateurs. Tout commence toujours par une compagnie des hommes et des dieux, et la scission entre eux narrive que trs difficilement stablir, mme dans lpope, puisque les intrigues entre hros piques sont toujours la fois des intrigues entre divinits (ND, 80). Nous ne pouvons reprendre ici les analyses de Richir en ce qui concerne le dploiement du texte de la thogonie, et en particulier du mythe des races : Richir sen explique dans quelques pages de La naissance des dieux, mais aussi et surtout, dans un long et dense chapitre de Lexprience du penser. En ce qui nous concerne, signalons seulement quil est caractristique que cette question, celle de lorigine de lhomme, soit intrinsquement lie, chez Hsiode, au problme de lorigine des dieux (Cf. ND, 101) : la pense mythologique est bien une tentative de fondation thologico-politique, ce qui revient dire que lessence de lhumain est quelque chose de sur-humain; ou encore, comme lcrivait si bien Stanislas Breton pastichant une formule clbre de Heidegger, lessence de lhumain - autrement dit : le principe ou ce par quoi lhomme est ce quil est - nest rien de ce quil est 130.

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Ibid., p. 243.

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5) La tragdie. Une question traiter encore : celle de tragdie; car si la tragdie ne prend pas part au processus de mythologisation des rcits mythiques et mythicomythologiques ( la rduction mythologique (ND, 82) des mythes, crira aussi Richir), elle peut tre comprise comme une mise en question de la mythologie ellemme qui dsormais pose question : une lecture thtralisante de la mythologie, et dont leffet est la fois critique (analytique) et ironique (ironie tragique), le tout se jouant dans le jeu rvlateur, et cathartique, de lillusion produite (ND, 133). Expliquons-nous en quelques mots. La Tragdie met en scne les rcits mythicomythologiques ainsi que des rcits tirs de la mythologie. Sans sarrter aux nombreux problmes anthropologiques lis la tragdie, et parmi lesquels, en premier lieu, celui si cher Nietzsche de son origine, Richir sinterroge sur le statut de la mise-en-scne , ce quil appelle aussi la magie du thtre (Cf. ND, 131) : comment faut-il comprendre le sens dune intrigue qui, par la mise-en-scne, nest que simulacre ou ne se droule que par la modalisation dun comme si - comme si nous, les spectateurs, tions les tmoins originels du drame - et en lequel consiste sans doute la fameuse mimsis tant dcrie par Platon ? On sen aperoit, il sagit dune problmatique proche de la philosophie transcendantale telle que la dcrivait Richir. Le comme si, explique Richir, est celui de la distance par rapport la puissance symbolique des lments mis en scne; en loccurrence, cette distance est celle rflchie, et mise en abme, entre les hommes et les dieux - ou, pour tre plus exact, entre les hros, prenant dimension humaine, et les dieux (ND, 137). Ou encore, la mise distance corrlative du simulacre est celle sparant progressivement le divin auquel, peut-tre, on ne croit plus ou qui, tout au moins, en tant quel tel, ne fait plus sens - et lhumain qui lui, pose question. Les Grecs croyaient-ils leur dieux ? La question est la mode et Richir sen explique en voquant une belle page de Dodds (Cf. ND, 140 sqq.) : les spectateurs des tragdies taient bien conscients de larchasme du langage mythico-mythologique; mais si les noms des dieux et des puissances sublimes cessaient dtre surnaturel pour eux, ils nen restaient pas moins mystrieux et terrifiants; et cest prcisment ce mystre et cette terreur quinterroge la tragdie, et dans la stricte mesure o cette dimension ne peut plus y tre attribue au monde divin, cest lhomme dans son nigme qui y est interrog. La tragdie, pourrait-on dire, conduit ce que lon appellerait aujourdhui psychologie, en tant que pour la premire fois, elle interroge pour elles-

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mmes les passions (path) humaines (Cf. ND, 137). Et dans le mme mouvement, Richir aprs dautres en formule lhypothse, sest peut-tre ouvert un champ politique autonome, ce que lon appelle aujourdhui encore dmocratie. *** Aprs ce parcours de lvolution des penses en concrtions dans le cadre de la pense grecque, parcours forcment bref et succinct dans le cadre de ce chapitre, nous en revenons la question de laquelle nous tions parti : quen est-il du rapport ou du passage entre le langage (phnomnologique) et la langue (institue) dans le cadre des penses mythiques et mythologiques ? Sans entrer dans le dtails des longues analyses proposes par Richir dans Lexprience du penser, on peut dj donner quelques lments de rponse. On la dit, Richir susbsume les penses mythiques et mythologiques sous le terme de pense en concrtion . Mais quest-ce quune pense en concrtion ? Dans son ouvrage intitul Langage et mythe131, Ernst Cassirer stonnait que le mythe joue sur la polysmie des mots pour dire le sens de son intrigue ; cest l en fait un caractre propre des penses en concrtion. Evidemment, cette sorte de cratylisme (EP, 53) quil y a dans le fait dassimiler en une seule Sache les deux sens dun mme nom ou dun mme mot, nous parat franchement arbitraire et tributaire de la contingence de telle ou telle langue. Cest que en fait, tant la langue mythique que la langue mythologique fonctionnent , non pas avec des identits de pense (comme en philosophie), mais avec des concrtudes (Cf. EP, 54) : tats du monde, des tres et des choses, tres et choses eux-mmes sy mlent inextricablement au fil dun rcit, ou plutt de rcits, sans quentre eux soient dlimites des diffrences de statuts, et cest dailleurs ce qui nous les rend si tranges, voire si trangers. Plutt donc que de parler dtats du monde, des tres et des choses, voire mme des tres et des choses eux-mmes, tous concepts qui nous viennent de la philosophie, il vaut mieux parler de concrtudes qui, en tant quelles sont penses et pensables, mais aussi en tant quelles ne sidentifient pas purement aux signes de la langue, disent ce que nous nommons des concrtudes ou des tres (Wesen) de langage qui ne sont pas des tants mis en jeu et en mouvement dans les temporalisations/spatialisations des sens en

E. Cassirer, Langage et mythe, propos du nom des dieux, tr. fr. par O Hansen-Love, Ed. de Minuit, coll. Le sens commun, Paris, 1973, pp. 12-13. Ouvrage voqu par Richir dans EP, 53.

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phases de prsence ou en phnomnes de langage (EP, 54). On comprend donc bien toute la distance qui spare, dun point de vue architectonique les penses en concrtion des penses en abstraction : alors que la philosophie (pense en abstraction) postule dans le mme mouvement, lextriorit absolue du langage par rapport la langue et la transparence de lun lautre, les penses en concrtions paraissent mler langue et langage dans le mouvement de leur dploiement; ou encore, que la langue y parat empte de langage (EP, 55)132, ce qui implique donc que les aperceptions de langue ne peuvent avoir le mme statut que dans la philosophie. Considrons les choses dun peu plus prs. Les penses en concrtion se disent travers des concrtudes ; et, comme nous lavons vu, ces concrtudes se disent et se recodent symboliquement travers des mtamorphoses pour la pense mythique, et en gnalogies pour la pense mythologique. Et nous en arrivons ce caractre majeur des penses en concrtions : dans la stricte mesure o lidentit ny joue pas un rle directeur, la ngativit qui nest que lantithse de la premire, ny trouve pas de place non plus : cest comme si ces penses ne pouvaient se corriger , non pas en niant leurs lments, mais en les mtamorphosant (mythes) ou en sengendrant (mythologie); autrement dit, cest comme si, dans ce rgime de pense qui ne nous est pas familier, la seule reprise critique possible de la pense par elle-mme tait, comme correction , dans le mythe, la mtamorphose des concrtudes dj sdimentes, dans la mythologie, lengendrement dautres concrtudes partir de concrtudes dj sdimentes, comme si la langue adhrait au langage, comme si les aperceptions de langue (ouvertes par les signes de la langue) taient sans distance par rapport au langage [...] (EP, 55). Toujours est-il que cela ne signifie pas, loin sen faut, que les penses en concrtion soient plus phnomnologiques (plus authentiques !) que les penses en abstraction - ce ne serait que renverser le problme de lethno-centrisme -, car la vie de ces institutions symboliques consiste toujours, comme pour toute institution symbolique, rsoudre un problme symbolique, quelque chose qui ne va pas de soi (rappelons-le : problme ou discours local pour la pense mythique, et discours global pour la pense mythologique) en vue de rtablir lordre du monde institu. Ce discours

Cest loccasion de citer un ouvrage, il est vrai remarquable, qui accompagne Richir tout au long de Lexprience du penser. Il sagit du livre de M.C. Leclerc, La parole chez Hsiode, Les Belles Lettres, Paris, 1993. Lauteur parle dengluementdu langage chez Hsiode (Cf. pp. 300-301).

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qui est en fait un moment de sublime phnomnologique, survient comme un moment qui laisse sans voix , qui dpasse le sens commun, qui suspend donc la langue dans son pouvoir de signifier et qui par l mme laisse jaillir le langage. Dans tout cela, il faut remettre de lordre (local dans le mythe, global dans la mythologie) en re-temporalisant/re-spatialisant le langage en sens depuis des prmisses qui soient reprables, au moins relativement, dans le cadre de linstitution symbolique ellemme (EP, 56). Il faut donc y insister, mythes et mythologies ne sont pas en euxmmes sublimes, mais en sont plutt llaboration ou lconomie (Cf. EP, 57). Mais il reste encore dans ceci une dimension architectonique quil ne faut pas ngliger. Dans cette conomie du sublime, certes, le langage jaillit et est recod dans les termes mmes de la langue, mais il faut noter que par l mme, la langue en vient aussi se recoder : linstitution de la pense mythique (ou mythologique) est bien une institution symbolique se faisant. Cest donc linstitution symbolique de la langue qui est aussi remise en jeu, non pas de manire telle que du langage la langue le passage serait pensable [...], mais de telle sorte au contraire que le hiatus entre langage et langue souvre comme un abme au fond duquel vient poindre linstituant symbolique, comme ce qui, dans le cas de la langue, ferait adhrer lun lautre signe et sens, depuis son enfouissement illimit en tant quimpossible arch (EP, 57). Dans le mouvement architectonique par lequel le langage en vient se recoder en langue, et par lequel, dans le mme mouvement, la langue se recode eu gard au langage qui surgit au sein de son conomie, apparat linstituant symbolique, comme ce qui, en abme, rconcilie langage et langue : dans le cas du monothisme, nous lavons vu, il sagit de Dieu

(monothisme juif ou chrtien) ou de lUn (monothisme philosophique); dans le cas des penses en concrtion, il sagira, pour la mythologie, du monde autoconsistant des dieux - en effet, lordre symbolique des hommes dpend de la puissance symbolique des dieux -, pour les mythes, mais comme le reconnat Richir, de manire plus problmatique linnommable (Cf. EP, 57). Toujours est-il quaprs ce bref parcours, on mesure combien il est difficile, pour la philosophie, de comprendre les penses mythiques et mythologiques de lintrieur. Par rapport aux concrtudes mises en jeu dans de telles penses, notre pense propre parat bien comme institue selon un schma radicalement divergent. Il ne faut donc pas

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trop vite croire que lon comprend, ce type de dmarche tendant le plus souvent relguer le diffrent au statut de primitif , mais plutt nous affronter lpoch phnomnologique hyperbolique, pour tenter de saisir les motifs architectoniques de telle ou telle institution symbolique, en gardant lesprit quelles nous resteront toujours, pour une part importante, incomprhensibles et mystrieuses. *** Il convient, pour clturer notre texte, de laisser la parole Richir : : Les malheurs de nos temps nous ont rveills dune autre hypnose transcendantal : celle engendre par la Raison, qui peut tre, elle aussi, alinante et pervertie, dvorante et gnratrice de non-sens. De la raison aussi, il faut user avec circonspection et intelligence. La raison seule tourne folle, il lui faut une mesure. Cest quelque chose de cette mesure quelle peut retrouver, pensons-nous, ft-ce au second degr, en sprouvant pour elle-mme au contact de ce quelle a toujours rejet jusquici de manire trop triomphante : ces obscures aventures de lesprit tentes par nos anctres et consignes dans le corpus mythico-mythologique, o se pense lnigme de la vie, de la mort et de laffectivit humaine. Puissions-nous, dans ce qui est corrlativement un exercice mesur de la philosophie - et si cette mesure est la chose mme penser, la philosophie devient phnomnologie -, y retrouver tout la fois un sens de la relativit de nos modes de vivre et de penser, et par l, tout le moins de sagesse. (ND, 177178)

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