1 Michel Foucault: tica y espiritualidad. Lic. Cristina Solange Donda. Profesora Titular de tica I y Filosofa de la Educacin.

Escuela de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba, Argentina. I.- Genealoga de la tica. Foucault denomina tica -prcticas subjetivadoras- al tercer eje de su anlisis: la relacin del sujeto consigo mismo, forma de subjetivacin que desarrolla, bsicamente, en el segundo y tercer tomo de Historia de la sexualidad y en una entrevista con Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Sobre la genealoga de la tica. 1 Esa dimensin del s mismo es una forma de ejercicio consigo mismo a travs de la cual el sujeto se vuelve sobre s y se afecta a s mismo. Una lnea de subjetivacin como dice Deleuze2- es un proceso, es la produccin de subjetividad en un dispositivo3. El s mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuacin que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvala agrega Deleuze-. Como recuerda Ian Hacking4, es precisamente en este momento en el que Foucault pone nfasis en la construccin de subjetividad y desplaza su atencin de aqullo que la gente dice y hace a otra gente, a lo que nos decimos y nos hacemos a nosotros mismos. Los cdigos morales oficiales o predominantes o privados seran parte de esa historia, pero hay, aclara Foucault, otro lado de las prescripciones morales que la mayor parte del tiempo no est aislado como tal pero que es importante: la clase de relacin que se debera tener con uno mismo, rapport a soi, que llama tica y que determina cmo el individuo se constituye como sujeto moral de su propia accin, es decir, cmo nos constituimos como sujetos, como agentes, y no como vctimas. En el proyecto genealgico de Foucault pueden sealarse tres dominios posibles de la genealoga5: primero, una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin con la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento; segundo, una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin con el campo de poder a travs del cual nos constituimos como sujetos que actan sobre otros; tercero, una ontologa histrica en relacin con la tica a travs de la cual nos constituimos como agentes morales. Foucault entiende que la tica es una parte del estudio de la moral. La moral concierne a los actos (conduites) y a los cdigos morales y a la relacin del yo consigo mismo (tica). Los actos son el real comportamiento de las personas en relacin con el cdigo moral (prescriptions) que les es impuesto. Dice Foucault:
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Conviene tener en cuenta tambin las referencias de Foucault a este tema en Hermenutica del sujeto. DELEUZE, G. Qu es un dispositivo en Deleuze, Balbier et alt. (comp.) Michel Foucault filsofo. Gedisa. 1989. 3 Este concepto es tratado en la tercera leccin y en el Apndice. 4 HACKING, I. Mejora de uno mismo, en COUZENS HOY, D. (comp.) Foucault. Ed. Nueva Visin. Bs.As. 1988. p. 257 5 FOUCAULT, M. Sobre la genealoga de la tica. en ABRAHAM, T. y otros. Foucault y la tica. p. 199 y ss.

2 Creo que debemos distinguir entre el cdigo que determina qu actos estn permitidos o prohibidos y el cdigo que determina el valor positivo o negativo de las diferentes conductas posibles... Y existe un aspecto ms en las prescripciones morales, que la mayora de las veces no es identificado tal como es, y que creo es muy importante: el tipo de relacin que uno debera mantener con uno mismo, rapport a soi, que yo llamo tica, y que determina cmo se supone que el individuo se constituye a s mismo como sujeto moral de sus propias acciones. 6 Esta relacin del yo consigo mismo presenta cuatro aspectos: la sustancia tica (substance tique), o la parte de s que se considera relevante desde el punto de vista moral (el deseo? la intencin? los sentimientos?); el modo de sujecin (mode d assujettissement), la manera en que la gente es invitada o incitada a reconocer sus obligaciones morales. Por ejemplo, dice Foucault, es la ley divina que ha sido revelada en un texto?, es la ley natural, el orden cosmolgico, en cada caso el mismo para todo ser viviente?, es una regla racional?, es un intento de dar a la existencia la forma ms bella posible?; el trabajo de s, actividad autoformadora (self-forming activity/pratique de soi) o ascetismo (lasctisme) en un sentido muy amplio, es decir, aquello que nos hacemos a nosotros mismos para alcanzar ciertos objetivos, las transformaciones a las que nos sometemos para conducirnos ticamente; y el tlos (teleologie), o la clase de ser a la que aspiramos cuando actuamos moralmente, por ej. , nos transformamos en seres puros, inmortales, libres, amos de nosotros mismos, etc. Entre estos cuatro aspectos es posible establecer relaciones, aunque Foucault tambin considera que hay entre ellos cierta independencia. Cuando el telos de la tica cambi con el surgimiento y consolidacin del cristianismo, cuando el objetivo pas a ser la pureza y la inmortalidad, los otros aspectos de la tica tambin sufrieron una transformacin. Pero era posible, por ejemplo, en la cultura griega, que la sustancia tica se mantuviera igual, incluso mientras el modo de sujecin se alteraba gradualmente.7 La genealoga de la tica describe las formas histricas de la relacin del yo consigo mismo, tal como fuera percibida por Foucault y segn las siguientes alternancias en los modos de relacin entre los elementos o aspectos que integran la cuestin tica: En la tica griega la sustancia tica: las aphrodisia (los actos y los placeres, todos los actos queridos por naturaleza pero asociados a un placer intenso y que conllevan una fuerza de excesos y de servidumbre). Aspecto ontolgico de la tica griega.

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op. cit. p. 200. DAVIDSON, A. Arqueologa, genealoga, tica en COUZENS HOY, D. (comp.) Foucault. Ed. Nueva Visin. Buenos Aires. 1988. p. 252

3 el modo de sujecin: chresis (el uso, techne tou biou, los modos de regulacin de esa actividad, las formas de saber-hacer, a qu clase de restricciones deban someterse los placeres y los actos para ser valorados moralmente). Aspecto deontolgico de la tica griega. la asctica, actividad autoformadora, trabajo de s: la enkrateia (la actitud ante uno mismo para constituirse en sujeto moral, el dominio, el gobierno de s). Los ejercicios a los que haba que someterse. el telos: el fin de los actos, la sophrosyne, el gobierno de s para poder gobernar a otros, la templanza, la sabidura, el orden y el dominio de los placeres; la relacin del sujeto con la verdad no en trminos de desciframiento o hermenutica de s, sino como una relacin constitutiva del hombre temperante. El sujeto moral en su realizacin.

En la tica estoica la sustancia tica: la razn (se debe ser el amo de uno mismo no slo porque hay que gobernar a los dems, sino porque se es racional) el modo de sujecin: los principios universales de la naturaleza o la razn. la asctica: el trabajo interior como cuidado de s. el telos: alcanzar la verdad del propio ser (sujeto de un saber de s)

En la tica cristiana la sustancia tica: el deseo, la concupiscencia, la carne. el modo de sujecin: la ley, el reconocimiento de la ley, la obediencia al poder pastoral. la asctica: la renuncia de s. (No se trata de la libertad activa, viril del dominio de s. No sigue el orden domstico-poltico griego). el telos: la pureza, la virginidad.

En el nivel del sexo como incitacin discursiva y el modo de relacin del sujeto consigo mismo, considerando las ticas griega y cristiana y la implantacin del dispositivo de la sexualidad a partir del s. XIX especficamente, tendramos, a modo de sntesis, el siguiente panorama de la tica: la sustancia tica: el sexo (los actos, los placeres, el deseo) el modo de sujecin: el uso (la pastoral cristiana, instituciones polimorfas, discursos que ocultan/desocultan). el trabajo tico o asctica: el desocultamiento de la verdad del sexo. el telos: el amor a Dios (el control del cuerpo a travs del alma); el inters pblico, el control de la poblacin.

El sexo habra sido objetivado por la pastoral cristiana, el discurso mdico y la poltica de las poblaciones. Foucault destaca que en la antigedad el trabajo sobre el yo no era algo impuesto sobre los individuos a travs de leyes civiles o religiosas sino que se trataba, ms bien, de una eleccin sobre la existencia hecha por un individuo: la gente decida por s misma si quera o no cuidar de s.

4 Poseemos escasos restos de esa idea en nuestra sociedad: esa idea de la que uno es la principal obra de arte de la que uno tiene que hacerse cargo, idea segn la cual el rea principal sobre la cual uno debe aplicar valores estticos es uno mismo, la propia vida, la propia existencia. Esto lo encontramos en el Renacimiento, pero en una forma ligeramente acadmica y en el dandysmo del s. XIX, pero esos fueron meros episodios. 8 La prctica del yo en los griegos, pondra de manifiesto una cultura (del yo) diferente de la nuestra. Este paso se habra dado cuando el cristianismo sustituy la idea de un yo que deba ser creado como una obra de arte por la idea de un yo al que se deba renunciar, ya que apegarse al yo se opona a la voluntad divina. El yo del cristianismo es el yo que debe ser descifrado y al que se debe renunciar. El yo griego es algo que debe ser hecho. Foucault seala, oportunamente, que el anlisis de las tcnicas del yo presenta algunos inconvenientes. En primer lugar, estas tcnicas no requieren el mismo aparato material que el que exige la produccin de objetos: se trata, la mayora de las veces, de tcnicas invisibles; en segundo lugar, estn frecuentemente asociadas con tcnicas para dirigir la conducta de otros. Por ejemplo, en las instituciones educativas nos damos cuenta que uno est manejando a otros al ensearles a manejarse a s mismos. Cuando el cristianismo se hace cargo de la epimeleia heautou (el cuidado de s), se convierte en epimeleia ton allon (cuidado del otro, que es el trabajo del pastor; desaparece el cuidado clsico del yo que pasa a ser integrado y pierde parte de su autonoma). Cuando a Foucault le preguntan en Sobre la Genealoga de la tica, cmo se relacionaron las prcticas de autodominio con otras prcticas sociales? dice que en la cultura europea hasta el siglo XVI el problema sigue siendo: qu trabajo efectuar sobre s mismo para ser capaz y digno de acceder a la verdad? Descartes rompe con esto cuando sustituye la ascesis de la verdad por la evidencia: se puede ser inmoral y conocer la verdad. Esta idea habra sido rechazada segn Foucault por toda la cultura anterior. Despus de Descartes tendramos un conocimiento no-asctico y este cambio habra hecho posible la institucionalizacin de la ciencia moderna. Despus de Descartes tenemos un sujeto de conocimiento que coloca a Kant frente al problema de conocer la relacin entre el sujeto de la tica y el sujeto de conocimiento. Se debati mucho durante el Iluminismo si estos dos sujetos eran completamente diferentes o no. La solucin de Kant fue encontrar un sujeto universal que, por el hecho de ser universal, poda ser el sujeto
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Y agrega: Tenemos un cierto nmero de temas [...] que indican que en una cultura a la cual debemos un cierto nmero de nuestros elementos morales ms importantes y constantes, exista una prctica del yo (self/moi), una concepcin del yo, muy diferente de nuestra actual cultura del yo. En el culto del yo que se practica en California, se supone que uno descubre su verdadero yo al separarlo de aquello que pueda oscurecerlo o alienarlo, al descifrar su verdad gracias a la ciencia psicolgica o psicoanaltica, a la que se supone ser capaz de decirnos cul es el verdadero yo. Por lo tanto, no slo no identifico la cultura antigua del yo con lo que podramos llamar el culto californiano del yo, sino que pienso que son diametralmente opuestos. Lo que sucedi en el medio es justamente una inversin de la cultura clsica del yo. Esto sucedi cuando el cristianismo sustituy la idea de un yo que deba ser creado como una obra de arte, por la idea de un yo al que se deba renunciar porque apegarse al yo se opona a la voluntad divina. Genealogia de la tica en Abraham, T. (comp), op.cit. pp. 209-210.

5 de conocimiento pero que demandaba tambin una actitud tica. [...] Kant dice: Debo reconocerme a m mismo como un sujeto universal, es decir, debo constituirme a m mismo en cada una de mis acciones como un sujeto universal conforme a reglas universales. Las viejas preguntas fueron reinterpretadas: cmo puedo constituirme a m mismo como un sujeto tico? cmo puedo reconocerme a m mismo como tal? son necesarios los ejercicios ascticos? o simplemente esta relacin kantiana con lo universal me hace tico por conformidad a la razn prctica? As es como Kant introduce un modo ms en nuestra tradicin donde el yo no es nuevamente dado sino constituido en relacin a s mismo como sujeto.9 John Rajchman10 anota que a partir del descubrimiento cientfico de una naturaleza al mismo tiempo externa y amoral, la tradicin que va de Descartes a Husserl intent desplazar el inters filosfico de la identidad propia al sujeto pensante o sujeto epistemolgico. Esa tradicin habra tratado de superponer las funciones de la espiritualidad sobre un ideal basado en la cientificidad. Y recuerda que para Foucault estos profundos desarrollos de la subjetividad del pensamiento crtico tendran dos resultados concomitantes: en primer lugar, nuestra moral, una moral de ascetismo, no ha dejado de decir que el s mismo no era la instancia que se poda rechazar; en segundo lugar, el imperativo concete a ti mismo ha ocultado y sustituido la tarea que en otras pocas consista en cuidar de uno mismo, en ocuparse de uno mismo.11 En una entrevista titulada How much it costs for reason to tell the truth, dice Foucault: Cmo sucede que el sujeto humano se convierta en objeto de saber posible, por medio de qu formas de racionalidad, por medio de qu necesidades histricas y a qu precio? Mi pregunta es la siguiente: cunto le cuesta al sujeto decir la verdad sobre s mismo?; cunto le cuesta al sujeto en tanto loco poder decir la verdad sobre s mismo? [...] Una totalidad compleja y muchos estratos con un marco institucionalizado, de relaciones de clase, de conflictos de clase, de modalidades de
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FOUCAULT, M. Sobre la genealoga de la tica, op. cit. p. 219. RAJCHMAN, J. Foucault, Lacan y le tica. Ed. Psicoanaltica de la Letra. Mxico. 2001. p. 18 y ss. 11 Lo que podra denominarse prctica subjetivadora , segn la cual hacer Filosofa consiste en interesarse por uno mismo. Rajchman sostiene que cuando Foucault afirma que el pensamiento crtico no puede evitar la subjetividad, no pretende volver a la experiencia precrtica o prefilosfica de un sujeto fundador idntico a s mismo en todo tiempo y lugar. Por el contrario, Foucault sostiene que la subjetividad se constituye a travs de prcticas diversas y variables: nuestra subjetividad no nos es dada por una naturaleza intrnseca, de orden teolgico, terico o natural. No existe en forma nica y Foucault piensa que el intento por descubrir esta forma aplicable a todos haba tenido resultados desastrosos. Para Foucault nada tiene de privado dice Rajchman- el empleo de palabras y tcnicas prcticas que heredamos y que analiza en historia, del crimen, de la locura o la enfermedad. Foucault busca, ms bien, exponer por medio de qu astucia o subterfugio de la identificacin propia o del saber sobre uno mismo, la experiencia subjetiva acaba por parecer privada, natural o universal. La experiencia subjetiva para Foucault no es jams privada. La cuestin para Foucault consiste en destrabar la relacin de su pensamiento crtico con los tipos de saber cientfico que aceptamos sobre nosotros mismos, as como las formas de autoridad y autonoma con las que se relacionan. El inters por s mismo no consiste en una suerte de escape asctico del poder y el saber terrenales para alcanzar un reino ms verdadero, sino la cuestin sobre la forma en que el pensamiento crtico libre debe asumir la experiencia, de cara a los medios de que disponemos para conocernos y gobernarnos.
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6 saber y finalmente toda una historia [...] eso es lo que he intentado reconstruir [...] Y deseo continuarlo con respecto a la sexualidad. Cmo puede el sujeto decir la verdad sobre s mismo en tanto sujeto de la gratificacin sexual y a qu costo? La experiencia del pensamiento crtico parte de la experiencia de tales costos. As, antes de preguntarnos o, al mismo tiempo que nos preguntamos, qu debemos hacer para comportarnos de manera racional, ese pensar crtico nos lleva a preguntarnos cules son las formas de racionalidad que organizan nuestras vidas, garantizan nuestra identidad y delimitan nuestras posibilidades.12

II. La experiencia de la espiritualidad. Dice Foucault: [P]odramos llamar espiritualidad [] a la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denomina espiritualidad, entonces, al conjunto de esas bsquedas, prcticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etc., que constituyen no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad. 13 Digamos que la espiritualidad, tal como aparece en Occidente, tiene al menos tres caractersticas: 1.- La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho; que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener acceso a la verdad. 2.- La espiritualidad postula que la verdad no se da al sujeto por un mero acto de conocimiento fundado. 3.- La espiritualidad postula que es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho al acceso a la verdad. La verdad slo es dada al sujeto a un precio que pone en juego al ser mismo de ste. Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de verdad. (Foucault estima que sta es la frmula ms simple, pero ms fundamental, mediante la cual se puede definir la espiritualidad). Consecuencia de tal definicin, agrega Foucault: [] desde este punto de vista, no puede haber verdad sin una conversin o una transformacin del sujeto. Esta conversin, esta transformacin del sujeto y aqu estamos frente al segundo gran aspecto de la espiritualidad-, puede hacerse de diferentes formas. 14
1.- Con la forma de un movimiento que arranca al sujeto de su status y su condicin actual (movimiento de ascensin del sujeto mismo; movimiento por el cual, al contrario, la verdad llega al sujeto y lo ilumina). Movimiento del eros (amor).
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RAJCHMAN, J. op. cit. p. 22 y ss. FOUCAULT, M. La hermenutica del sujeto. Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2006, p.33. 14 Op. cit., pp. 33-34

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2.- Otra forma a travs de la cual el sujeto puede y debe transformarse para tener acceso a la verdad: es un trabajo. Un trabajo de s sobre s mismo, una elaboracin de s sobre s mismo, una trasformacin progresiva de s mismo de la que uno es responsable, en una prolongada labor que es la de la ascesis (askesis). Eros y askesis son, segn Foucault, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitaron al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. 3.- Por ltimo, la espiritualidad postula que el acceso a la verdad produce efectos que son la consecuencia del rumbo espiritual tomado para alcanzarla y, al mismo tiempo, produce efectos de contragolpe de la verdad sobre el sujeto. Para la espiritualidad, la verdad no es simplemente lo que se da al sujeto para recompensarlo por el acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo que le da bienaventuranza y tranquilidad del alma. En la verdad y en el acceso a ella hay algo que realiza el ser mismo del sujeto (no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto); o (hay algo) que lo transfigura. 15

En la Antigedad, y segn modalidades muy diferentes, la cuestin filosfica del cmo tener acceso a la verdad y la prctica de la espiritualidad (las transformaciones en el ser mismo del sujeto que van a permitir ese acceso), nunca se separaron. (La excepcin es Aristteles). Cuando la historia de la verdad entra en su perodo moderno empieza a admitirse que lo que da acceso a la verdad, las condiciones por las cuales un sujeto puede tener acceso a ella, es el conocimiento y slo el conocimiento. (El momento cartesiano). Esto no significa que la verdad se obtenga sin condiciones. Estas condiciones son de dos rdenes los cuales no competen a la espiritualidad: 1.- Por una parte estn las condiciones internas del acto de conocimiento y de las reglas que se deben respetar para tener acceso a la verdad: condiciones formales y objetivas; reglas formales del mtodo, estructura del objeto a conocer. 2.- Por la otra, son extrnsecas: para conocer la verdad no hay que ser loco (importancia de ese momento en Descartes). Condiciones culturales: para tener acceso a la verdad es preciso haber estudiado, tener una formacin, inscribirse dentro de cierto consenso cientfico. Condiciones morales: para conocer la verdad hay que hacer esfuerzos, no hay que intentar engaar a la gente, es preciso que los intereses econmicos o de status o de carrera se combinen de una manera completamente aceptable con las normas de la investigacin desinteresada. 16 Ambas condiciones no conciernen al sujeto en su ser: slo incumben al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto como tal. A partir de ese momento puede decirse: Tal como es, el sujeto es, de todas maneras, capaz de verdad, con dos reservas: la de las condiciones intrnsecas al conocimiento y la de las extrnsecas al conocimiento, vale decir, individuales. El otro aspecto es que el acceso a la verdad, que en lo sucesivo tiene como nica condicin el conocimiento, no encontrar en ste como recompensa y cumplimiento otra cosa que el camino indefinido del conocimiento, la dimensin indefinida de un progreso cuyo final no se conoce. En lo sucesivo, la verdad no es capaz de salvar al sujeto.
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Cf. Op. cit, pp.33-35. Cf. Op. cit. p. 37.

8 Dice Foucault: Si se define la espiritualidad como la forma de prcticas que postulan que, tal como es, el sujeto no es capaz de verdad pero que sta, tal como es, es capaz de transfigurarlo y salvarlo, diremos que en la edad moderna las relaciones entre sujeto y verdad comienza el da que postulamos que, tal como es, el sujeto es capaz de verdad pero que sta, tal como es, no es capaz de salvarlo.17 Foucault extiende la reaparicin de las estructuras de espiritualidad al campo del saber propiamente dicho. As, en ciertas formas de saber que no son justamente ciencias, y que no hay que tratar de asimilar a la estructura misma de la ciencia, encontramos, dice Foucault, de una manera muy vigorosa y ntida, algunos de los elementos y exigencias de la espiritualidad. Foucault se refiere a esas formas de saber como el marxismo y el psicoanlisis. Introduce aqu la siguiente afirmacin: es un completo error, como resulta evidente por s mismo, asimilarlos a la religin. No tiene ningn sentido y no aporta nada. En cambio, contina, si tomamos uno y otro, sabemos bien, por razones completamente diferentes pero con efectos relativamente homlogos que, tanto en el marxismo como en el psicoanlisis, el problema de lo que pasa en el ser del sujeto (lo que debe ser el sujeto para tener acceso a la verdad) y la cuestin, a cambio, de lo que puede transformarse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, son dos cuestiones absolutamente caractersticas de la espiritualidad que podemos encontrar en el principio y la culminacin de estos saberes. No digo para nada que sean formas de espiritualidad, dice Foucault. Y agrega: Me refiero a que volvemos a hallar en esas formas de saber, las cuestiones, las interrogaciones, las exigencias que, me parece [] son las muy viejas, las muy fundamentales cuestiones de la epimeleia heautou, y por lo tanto de la espiritualidad como condicin de acceso a la verdad.18
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Op. cit. p. 38. En los prrafos siguientes Foucault destaca que, en realidad, esa desconexin no se dio de manera inmediata ni as sin ms y para siempre a partir del momento cartesiano. Pasa revista a la presencia de una relacin entre el acto de conocimiento y exigencias de la espiritualidad: en todas las filosofas, pasando por Spinoza, Kant, la filosofa del siglo XIX, Hegel, en todo caso, dice Foucault, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis y tambin Heidegger. Y destaca la hostilidad de todos los filsofos de tipo clsico al estilo de Descartes y Leibniz, entre otros. Todos los que se proclaman miembros de esa tradicin- con respecto a esta filosofa del siglo XIX- comparten una filosofa que plantea, implcitamente al menos, la muy vieja cuestin de la espiritualidad y recupera sin decirlo la inquietud de la inquietud de s.
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Op. cit. p. 43. Aqu Foucault presenta un conjunto de aclaraciones importantes con relacin al enmascaramiento de esas condiciones de espiritualidad dentro de una serie de formas sociales: la idea de una posicin de clase, de efecto de partido, la pertenencia a un grupo, la pertenencia a una escuela, la iniciacin, la formacin del analista, etc., que nos remiten, sin duda, a las cuestiones de la condicin de la formacin de un sujeto para tener acceso a la verdad, pero se enmascaran esas condiciones de espiritualidad en una serie de formas sociales, en trminos de organizacin y no se las piensa en el filo histrico de la existencia de la espiritualidad y sus exigencias con el consiguiente olvido de la cuestin de las relaciones entre verdad y sujeto.

Foucault estima que Lacan fue el nico, desde Freud que quiso volver a centrar la cuestin del psicoanlisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad, en trminos que eran los del saber analtico mismo. Lacan habra intentado plantear una cuestin que es histrica y propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene sobre l el hecho de que pueda decir y haya dicho la verdad. Foucault considera que al recuperar esta cuestin, Lacan hizo resurgir desde el interior mismo del psicoanlisis la antigua inquietud de la epimeleia heautou, que fue la forma ms general de la espiritualidad. Aqu formula Foucault una pregunta que deja declaradamente sin resolver: Se puede, en los trminos mismos del psicoanlisis, es decir, de los efectos de conocimiento, plantear la cuestin de esas relaciones del sujeto con la verdad, que, -en todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y de la epimeleia heautou- no puede, por definicin, plantearse en los trminos mismos del conocimiento? El cuidado de s como esttica de la existencia es lo que, segn Foucault, se opone a una ciencia de la vida. Esta concepcin de una esttica de la existencia -la afirmacin de la vida como obra de arte- atrajo sobre Foucault no pocas crticas: se lo acus de amoralista estetizante, de promotor de una vuelta a los griegos, de ironista liberal... No obstante estas crticas, Foucault se afan por mostrar que su esttica de la existencia no fuera entendida como el eco de una moral que l no consideraba ni ejemplar, ni admirable. La mayor parte del tiempo se dedic a criticar toda forma paradigmtica que trate de limitar la creatividad humana a la esfera artstica y sustituya la tarea de elaboracin de s mismo por el deber de un descubrimiento de s regido por una hermenutica del deseo. Encarar la existencia como obra de arte supone sustraerla del orden de lo cientficamente cognoscible y evitar al hombre la obligacin de descifrar su identidad como un sistema de funciones extratemporales sometidas a las normas correspondientes.19 En Las palabras y las cosas Foucault hace notar que este enfoque participara de una perspectiva psicolgica ya que la psicologa misma proviene de la ciencia biolgica y de lo que determina la existencia humana como organismo vivo. Si corresponde al ser humano descubrir su verdadera identidad como realidad sexual, por ejemplo, ello se debe, de acuerdo con este punto de vista, a que la sexualidad se asimila a la fuerza natural de la vida.20 El vnculo que une la identidad personal con la vida orgnica relaciona esta identidad con el flujo de la sangre, que es un signo de vida pero tambin un indicio de la fragilidad de la misma. James Bernauer sostiene que es posible considerar la genealoga del hombre de deseo como un fragmento suplementario del estudio de Foucault sobre el psicoanlisis, pero detrs de esta exploracin de la hermenutica del deseo, que descansa en la trada verdad/sexualidad/subjetividad, se perfila la idea de que la existencia humana seguir concibindose como una lucha de la vida contra la muerte. Foucault seala con vehemencia cmo nuestras almas se han convertido en el espejo de ese paisaje poltico en el que las matanzas son vitales, en el que aparece el derecho de matar a quienes son percibidos como amenaza biolgica, en el que la cuestin poltica se debate entre la supervivencia y el suicidio. Si Vigilar y castigar muestra que el pensamiento
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Cfr. BERNAUER, J. Ms all de la vida y de la muerte en BALBIER, DELEUZE et alt. Michel Foucault filsofo. Gedisa. 1995. 20 FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad. Tomo I. Siglo XXI Ed., Buenos Aires, 1987. P.206.

10 filosfico ha de luchar contra relaciones de poder-saber que transforman a los sujetos en mecanismos dependientes de tecnologas de intervencin permanentes, constantes, la Historia de la sexualidad define una tarea tica: la de desujetarnos de las fuerzas que intentan someter la vida humana (bos) a la vida biolgica (zo), esto es, deslegitimar lo que se sabe a fin de afrontar la tarea de pensar de otro modo. Se trata para Foucault de encarar la poltica como una tica: nuestra cultura poltica de la lucha entre la vida y la muerte implica un modo particular de relacin poltica con el s mismo. Tal como la concibe Foucault esta poltica de nosotros mismos tiene la funcin de resistir una forma de poder que clasifica a los individuos en categoras, los designa por su individualidad propia, los ata a una identidad, les impone una ley de verdad que ellos debern reconocer y los transforma en sujetos.21 Las luchas polticas actuales deben girar alrededor de la pregunta quines somos? Foucault afirma que tales luchas son un rechazo de las abstracciones, de la violencia ejercida por el estado econmico e ideolgico que ignora quines somos individualmente y son tambin un rechazo de la inquisicin cientfica o administrativa que determina nuestra identidad. Si uno de los aspectos es rechazar lo que somos, el otro supone no que descubramos sino que inventemos nuestra identidad promoviendo formas de subjetividad ms libres. El psicoanlisis para Foucault ocupa una posicin central dentro del pensamiento moderno no slo porque explora una opacidad y un inconsciente que son causados por la manera en que el saber moderno fragmenta al hombre en los procesos de vida, lenguaje y trabajo sino porque, adems, el psicoanlisis est definido por esa manera. La importancia concedida por el psicoanlisis a la sexualidad en la imagen que el individuo se forja de s mismo a travs de su intervencin- es uno de los elementos que para Foucault indica la cohesin del pensamiento freudiano con la urgencia moderna de poder-saber. Para Foucault el psicoanlisis es solidario de los tres dispositivos que definen la sexualidad en la poca moderna: - La constitucin de la sexualidad en realidad (especialmente, la sexualizacin de la experiencia de los nios). - La constitucin de una scientia sexualis fundada en el estudio global de la poblacin. - La primaca otorgada a la sexualidad como acceso a la verdad de la identidad humana. El vigor cultural del psicoanlisis radicara en la unin de esas dos ideas: que no debemos engaarnos en lo tocante a nuestro sexo y que nuestro sexo alberga lo que hay de ms verdadero en nosotros.22 Ms aun, a pesar de su mayor sutileza, el psicoanlisis, para Foucault, opera dentro del rgimen moderno de sexualidad y hasta lo intensifica. Presta apoyo a la idea de que el sexo es un impulso tenaz, obstinado, que est sin cesar contra los poderes de represin; de ese modo contribuye a oscurecer afirma Foucault- la funcin positiva del poder que consiste en producir lo que suponemos es el dominio sexual y sus temas. Al colocar el
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FOUCAULT, M. Porqu estudiar el poder: la cuestin del sujeto en DREYFUS, H. Y RABINOW, P. Ms all del estructuralismo y la hermenutica. UNAM. Mxico. 1988. p. 231. 22 Cfr. FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad, op. cit., pp. 237 y ss.

11 deseo incestuoso en el centro de la vida sexual del individuo, el psicoanlisis unifica el sistema familiar con la esfera moderna de la sexualidad. Freud contribuira a esta unificacin en la medida en que, al considerarla como el germen de todos los infortunios del sexo, la hace blanco de la administracin poltica. Adems, el psicoanlisis es, para Foucault, uno de los ejes ms notables de la transformacin moderna del poder pastoral cristiano. Al tomar por su cuenta las tcnicas de la confesin, somete al individuo a la obligacin de revelar a un tercero, en virtud de una relacin de dependencia y de la accin de la palabra provista de un poder particular de verificacin, la verdad de s. El proyecto psicoanaltico encuentra su mayor sostn en la particular relacin que sostiene el sujeto consigo mismo, a saber, la idea de que la sexualidad es el ndice de la subjetividad, de la identidad verdadera de una persona. El vnculo entre verdad-subjetividad-sexualidad es la clave maestra del pensamiento freudiano, dice Foucault. La capacidad de los deseos y de los actos sexuales para constituir los signos ms reveladores de nuestra identidad profunda tiene su origen en una formacin histrica muy antigua que ha hecho de nosotros sujetos que mantienen una relacin particular con la verdad y el sexo: la interrogacin de Platn acerca del hombre de deseo (Uso de los placeres); el anlisis de cmo en Roma se constituy una cultura del s mismo (El cuidado de s). El deseo platnico de conocerse a s mismo unido a las prcticas de los epicreos y de los estoicos, instaur un rgimen del s mismo que, segn Foucault, constituye una clase de relacin poltica permanente entre s mismo y s mismo, una poltica del s mismo. Esta voluntad de sacar a la luz la verdad de los sujetos tuvo como consecuencia el desarrollo de una tcnica de descubrimiento de s. La tarea infinita de examinarse a uno mismo iba acompaada de confesiones regulares a otra persona, por la verbalizacin de los pensamientos como medio para distinguirlos en buenos y malos. Esta tcnica tuvo el efecto de crear una forma nica de subjetividad: el individuo est relacionado consigo mismo como con un texto oscuro que exige una interpretacin permanente por obra de prcticas cada vez ms elaboradas de atencin, de cuidado y de verbalizacin. La mortificacin permanente que entraa la prctica constante de la hermenutica de s y del renunciamiento a s mismo, hace de esta muerte simblica un hecho cotidiano. Toda verdad que tiene que ver con la identidad est vinculada con el sacrificio de esa misma identidad, y donde mejor se afirma la experiencia cristiana de la subjetividad es en la ruptura de uno consigo mismo, en el testimonio de que uno ha dejado de ser el que es. Las tcnicas modernas han facilitado la aparicin de un s mismo positivo: el individuo reconoce esta aparicin, se ata a la identidad que le suministran las categoras de la ciencia psicolgica y psicoanaltica, as como a las disciplinas normativas que derivan de ellas. En consecuencia, el individuo se convierte, como Edipo, en vctima de su propio conocimiento de s.23 La importancia poltica de este hecho radica para Foucault
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Quiero destacar algunos aspectos importantes de la tragedia de Sfocles que pueden orientarnos respecto de la relacin entre el sujeto y la verdad. La peste azota a Tebas. El orculo da la orden a Creonte, hermano de Yocasta y cuado de Edipo, de purificar la ciudad sacando de ella al responsable de la muerte de Layo, rey de Tebas antes de Edipo. Los que mataron a Layo deben ser castigados a fin de apartar la muerte de Tebas. Dnde podra hallarse el rastro de una culpa tan antigua?, pregunta Edipo a Creonte. El orculo ha respondido que los culpables moran en esa tierra. Los que iban con Layo murieron excepto uno que huy temeroso y pudo contar de lo que saba slo una cosa: que unos salteadores lo mataron. Edipo reclama a Creonte una explicacin: por qu cado as el rey Layo no lograron poner todo en claro. Creonte cuenta a Edipo que fue la Esfinge la que con sus sutiles cantos les exhortaba fijarse en lo que a sus pies estaba sin fijarse en lo oscuro. Edipo asume el cuidado de la ciudad y se compromete a investigar quin fue el asesino de Layo. Dirigindose al Coro pide Edipo que quien quiera que de ellos sepa por mano de quin muri Layo se lo indique, que aqul que haya sido no ha de sufrir ms contratiempo que marcharse con garantas del pas. Edipo estaba firmando su propia sentencia. Y para

12 en que el sujeto positivo de la poca moderna se modela independientemente de toda preocupacin tica o esttica. Si la pretensin es formar un modo de ser tico del sujeto esto implica que hay que definir un conjunto de relaciones nuevas entre nosotros mismos y los saberes modernos. Varios comentaristas de Foucault acuerdan en que su esfuerzo est dirigido a liberar la reflexin tica de su dependencia moderna respecto del saber y hace de su obra una contramoral moderna. Su interrogacin tica no es slo, desde esta perspectiva, un anlisis de las verdades que determinan nuestras condiciones morales y un anlisis del deseo que tenemos de tales verdades, sino un modo de constitucin del s mismo, un proceso en el cual el individuo circunscribe la parte de s mismo que constituye el objeto de esta prctica moral; define su posicin en relacin con el precepto que sigue; se fija cierto ser que valdr como la realizacin de s mismo; para hacerlo, obra sobre s mismo, se empea en conocerse, se controla, se experimenta.

sellar su alianza con el dios y el muerto, declara que si alguno por temor preserva del cargo a un amigo o a s mismo, prohibir a todos los de esta tierra en la que l tiene poder y trono, que no le acojan y que no sea aceptado a participar con los dems en las splicas y los sacrificios, que todos lo excluyan de su familia. Y sellando su suerte irona de la tragedia- dice Edipo: Yo, que tengo ahora el poder que l antes tuvo, que duermo en su lecho y siembro en la mujer que tambin fue suya, y que tendra con l comunes hasta los hijos, si su fortuna no se hubiese torcido en el linaje (pero es que la fortuna se lanz contra su cabeza), por estas dos razones yo, como si de mi padre se tratara, combatir por l y llegar a lo que sea intentando atrapar al responsable de la muerte del hijo de Lbdaco [Layo]. La tragedia desata, a partir de este momento, lo que se podra llamar un mecanismo de produccin de la verdad que obedece a una suerte de unin de fragmentos de visiones, testimonios, pruebas empricas, memorias... El primero en asistir a la verdad es Tiresias el ciego vidente-, aquel nico entre los hombres para quien la verdad es cosa innata; Tiresias, el divino profeta, ciego y anciano, ante la solicitud insistente de Edipo, afirma a modo de sentencia: Ay, ay, qu terrible es saber algo, cuando ello no puede ayudar al que lo sabe! Bien saba yo esto, mas deb de olvidarlo, que si no, no fuera aqu venido. Tiresias sabe y aquello que sabe puede producir dao a Edipo. Pero Edipo quiere saber. A su acusacin Edipo acusa a Tiresias de callar y, por ello, de ser quien tram la muerte de Layo-, responde Tiresias con una revelacin ... he de decirte que te apliques el decreto que antes promulgaste ... porque t eres quien ha derramado la sangre que mancha a esta ciudad. Y, ms adelante, y tras la provocacin de Edipo, la fuerza de la verdad le dice: Digo que el asesino que buscas, el del Rey, eres t. Profecas y testimonios van configurando la verdad anunciada por Tiresias. As, un mensajero de Corinto, un pastor, cuenta a Edipo que l no es hijo de Plibo y Mrope. Es el pastor quien les entreg a Edipo como un presente. La otra parte de la verdad la tiene el pastor al que Yocasta le entreg a Edipo. En un punto donde la verdad est pronta a develarse, Yocasta suplica a Edipo no indagar ms, dejar las cosas en manos del azar. Mas Edipo todo quiere saber cabalmente: su ignorancia lo tortura. Yocasta le advierte el inconveniente de saber quin es. Al final, Edipo hiere sus ojos con alfileres de oro que toma del vestido de Yocasta. Conocida la verdad, conocida su identidad, perdido el poder, Edipo no quiso ver ms. Edipo, el que quiso saber la verdad de s, pag un alto precio: conocer que l haba hecho lo que no saba y saber lo que l no debi hacer. La tragedia de Sfocles, Edipo Rey, ha dado lugar a innumerables estudios y ricos comentarios. Deseamos destacar a Edipo Rey como una investigacin de la verdad, una manera de producir y decir la verdad: la verdad profeca, la verdad divina, la verdad testimonio, la verdad emprica. La verdad-prediccin del que la anticipa, la verdad-memoria de los hombres, el destino y la libertad. De la ley de las mitades y de la verdad como resultado de su unin: El symbolon se origina en una unidad que se rompe, y existe slo como funcin de la restauracin de la unidad. Las partes rotas se colocan juntas para verificar la pertenencia y la identidad del portador.La tragedia de Edipo es el primer testimonio que tenemos de las prcticas judiciales griegas; es la historia de una investigacin de la verdad, dice Foucault. En pocas de Homero, en la Ilada, la investigacin de la verdad segua un procedimiento basado en un juego de prueba, una suerte de desafo que un adversario lanzaba a otro. Una prueba de la verdad que no se establece por medio de una comprobacin sino por un juego de pruebas y juramentos. En tiempos de Sfocles aparecen restos de la antigua tradicin pero en Edipo el mecanismo de investigacin de la verdad ya ha cambiado. El descubrimiento de la verdad en Edipo se lleva a cabo por mitades que se ajustan y acoplan. La pregunta es: Cul es el precio que se paga por saber la verdad? Cul el que se paga por decir la verdad de s? Cul por decir la verdad del otro?

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