RAHNER, Karl

Espritu en el mundo. Metafsica del conocimiento finito segn Santo Toms de Aquino
Herder, Barcelona 1963 (t.o.: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Ksel-Verlag, Mnchen 1957)

I. CONTENIDO A. Consideraciones previas La primera edicin de esta obra (1939) puede considerarse como publicacin de la tesis doctoral de filosofa que Karl Rahner elabora en la universidad de Friburgo (Suiza). Esta tesis no fue aprobada por su director (Martin Honecker) por considerarla como tergiversacin de las doctrinas tomistas. La segunda edicin de Geist in Welt, que es sobre la que realizamos nuestro anlisis, fue publicada en 1957, despus de una revisin por parte del autor con la colaboracin de su discpulo J.B.Metz. La importancia singular de esta obra consiste en que en ella se explican los postulados filosficos que sustentan toda la posterior elaboracin teolgica de Rahner. Aparte de la influencia kantiana que se recoge en este escrito, y que se pondr de relieve en estas pginas, queda fuera de toda duda la importancia que ha tenido, en las tesis aqu vertidas, el pensamiento de Martin Heidegger, profesor en Friburgo durante la estancia de Rahner.

B. Esquema de la obra El autor trata de ofrecer su visin personal de la metafsica tomista del conocimiento. Para ello hace acepcin de las influencias que Santo Toms ha recibido de Aristteles, San Agustn, etc. (p. 13 introduccin).

La obra est dividida en tres partes. En la primera se estudia un artculo de la Summa Theologica donde Santo Toms explica el tema de la conversio ad phantasmata (1 Parte: Interpretacin introductoria de "Summa Theologica I, quaestio 84, articulus 7"). La segunda parte es el desarrollo y exposicin de la interpretacin de los puntos fundamentales de la metafsica del conocimiento de Santo Toms (2 Parte: Espritu en el mundo. cap.I Los fundamentos; cap.II La sensibilidad; cap.III Abstractio; cap.IV Conversio ad phantasmata) La tercera parte se dedica a estudiar cmo deben entenderse la "metafsica" en esta interpretacin tomista (3 Parte: La posibilidad de la Metafsica sobre el plano de la "imaginatio" ).

C. Postulados fundamentales de "Geist in Welt" El inicio de la elaboracin especulativa de K. Rahner en torno a la metafsica del conocimiento finito tomista parece hallarse en el concepto de la "trascendentalidad" del espritu humano, segn el significado kantiano del trmino "trascendental". Por otra parte, la metodologa de Kant en su origen parte de una reduccin en la semntica del "ser", que es visto nicamente como verdad, como verum.

1. El punto de partida: la unidad originaria "ser-conocer-ser conocido" Cuando Rahner asume el mtodo trascendental acepta tambin este punto de partida, desde el que inicia su argumentacin psicolgica y antropolgica. As se manifiesta, por ejemplo, cuando afirma que "una determinacin del 'ser en absoluto', por tanto, est ya siempre dada: ser es 'poder ser conocido'" (p. 83). De aqu proceden las bases sobre las que intenta formular una metafsica de carcter trascendental, pues: "el conocer no tiene lugar per contactus intellectus ad rem intelligibilem, sino que ser y conocer son lo mismo: idem intellectus et intellectum et intelligere" (pp.84-85). Esta perspectiva del ser como verum (ser conocido) presupone la indeterminacin del ser y la "unidad originaria" ser-conocer-ser conocido, tal como se expresa en Geist in Welt : "En esta determinacin se contienen, a su vez, otras dos: 1) Una unidad primitiva de ser y conocer. 2) Una esencial indeterminacin de lo que el ser significa" (p. 83). A partir de estas reflexiones podemos comprender mejor el por qu de la "unidad sensible-espiritual" del hombre a la que se refiere con frecuencia Rahner: "Qu es lo unido en esta unidad del conocimiento? El saber acerca de un ente mundano en su 'aqu y ahora' y el saber acerca del 'ser en conjunto'. Si llamamos sensibilidad al 'ser cabe una cosa en el aqu y ahora' e intelecto al saber acerca del 'ser en conjunto', podra tambin decirse que se trata de comprender la posibilidad intrnseca de la unidad de

sensibilidad e intelecto, que es la que como factum constituye el punto de partida de todas estas reflexiones" (p. 81). Por un lado, parece patente que el conocer intelectual parte de una percepcin sensible. De esta manera en el proceso cognoscitivo se unen conocimiento sensible y espiritual. Si tenemos en cuenta ahora la unidad originaria entre "ser" y "conocer", la unidad "sensible-espiritual" en el proceso del conocer intelectual se podra leer en clave metafsica dando lugar a una "unidad sensible-espiritual" constitutiva del sujeto humano De una manera anloga se podran conjugar la diversidad que experimentamos entre potencias sensibles y espirituales con la unidad de las mismas. Lo que est unido en el proceso gnoseolgico conocer sensible y espiritual debe entenderse unido en el plano de la psicologa potencias sensibles y espirituales: "la diversidad de potencias que constituyen intrnsecamente a un ente, si se ha de mantener tomsticamente, solo puede ser concebida en su pertenencia a un ente verdaderamente uno, si esa diversidad a unificar es pensada brotando de un nico origen, en el que, ya de antemano a s misma, tal diversidad est unificada" (p. 249). Por ltimo, esta unidad originaria se relaciona con una esencial indeterminabilidad del ser: "Por el hecho mismo de que el ser se determinaba como la previa primigenia unidad del conocer y lo conocido, cae este ser mismo en una indeterminabilidad esencial" (p. 87).

2. La constitucin trascendental del espritu humano como origen unificador Las dos tesis metafsicas que acabamos de ver: la "unidad ser-conocer" y la "indeterminacin esencial del ser", dejan abierta la pregunta sobre la esencia especfica del hombre. Siguiendo las coordenadas trazadas por Rahner, la cuestin sobre la posibilidad del conocer humano nos conducir a la cuestin sobre el "ser" del hombre, en virtud de la "unidad originaria" entre ser y conocer a la que nos hemos referido. La respuesta a la interrogacin sobre las condiciones que a priori originan todo conocimiento se encuentra en la "trascendentalidad" del espritu humano. Todo conocimiento objetivo es expresin de una percepcin trascendental, y el conocimiento trascendental no es slo una forma de conocer, sino que es ms bien la facultad correspondiente a un modo de ser del hombre. La esencia del hombre es la "trascendentalidad" originaria de su espritu que le permite elevarse por encima de todas las realidades y de su propia finitud, trascenderlas. La esencia unificadora del "ser" y "conocer" del hombre reside, por tanto, en el ncleo trascendental del espritu: "Resulta que es el 'espritu' lo mas originario en el hombre (por muy verdadero que sea que ese espritu sera ciego sin la sensibilidad), y que el nico y unitario conocimiento humano y el nico y unitario ser humano vienen de manera ms primitiva determinados por aquella faceta del conocimiento humano que llamamos 'pensar'" (p. 237). Esta constatacin supone el punto de partida de la revisin rahneriana del pensamiento tomista. El "trascendental" constituye el punto de encuentro de los desarrollos

de tipo "ontolgico", "gnoseolgico" y "antropolgico", pues desde la perspectiva de la trascendentalidad del espritu se contempla al hombre, la "realidad" del ser y el Absoluto. Nuestro objetivo en las siguientes pginas ser tratar de conceptualizar de alguna manera ese "existencial trascendental" del sujeto humano que constituye su esencia, siguiendo las descripciones de Karl Rahner. Sealamos ya de antemano las dificultades que comporta esta tematizacin, pues Rahner parte de la "esencial indeterminacin del ser", que indica la resistencia a la objetivacin de algo que se percibe como subjetividad.

a) El conocimiento trascendental Un primer aspecto importante es la radical diferencia que existe entre el "conocer trascendental" y cualquier otro tipo de percepcin. Esta distincin se establece en base a los rasgos propios del "conocimiento trascendental". Trataremos de delimitar ahora algunas de estas caractersticas. El conocimiento trascendental es un saber de tipo atemtico, o sea no expresado en conceptos. El conocer trascendental es siempre a priori respecto de la experiencia concreta. Al designarlo como "experiencia trascendental", se refiere Rahner a la concomitancia entre "ser" y "conocer" trascendentales del sujeto. El conocer trascendental implica, por tanto, un "ser" trascendental del sujeto humano, al que va unido. Esta percepcin previa atemtica Vorgriff , de carcter subjetivo, est dada en todo acto de conocimiento intelectual, siendo a la vez condicin necesaria para el mismo. No se agota en el mbito de un saber sobre el hombre, sino que su carcter trascendental comunica con la apertura al "ser" en general. De esta manera en el a priori trascendental del sujeto humano se contiene tambin el saber sobre el "ser": "el 'ser en s' absolutamente es, por tanto, aprehendido en la anticipacin" (p. 164). Y esta anticipacin del "ser que se da en el conocimiento trascendental es la ley a priori de todo posible conocimiento, o sea que en la trascendentalidad del espritu humano se contiene ya de forma atemtica toda la realidad cognoscible. Esta es la apertura trascendental al "ser" del espritu humano. La trascendentalidad es la que fundamenta todo conocer en el hombre, y el "Trascendente" aparecer como horizonte y fundamento de esa "trascendentalidad" del espritu. De esta manera, el Absoluto queda situado como una especie de primum cognitum de nuestro conocer. En todo acto cognoscitivo humano hay ya una percepcin "previa" y atemtica del Absoluto. Una vez vista la dimensin vertical y horizontal del conocimiento trascendental, es preciso determinar cules son las implicaciones que tiene este conocimiento para el propio sujeto cognoscente. Al hablar de la percepcin trascendental como "experiencia" y al resaltar su carcter subjetivo, estamos definiendo el conocer trascendental como autoconocimiento: "por otra parte esta anticipacin no es otra cosa que la conciencia que el mismo sujeto cobra de su propio ser" (p. 288). Aqu radica la diferencia esencial con el conocimiento objetivo. La

percepcin trascendental es un saber sobre el propio ser del sujeto que trasciende el sujeto cognoscente y la realidad conocida. El carcter subjetivo del conocimiento trascendental permite una reflexin sobre el propio "yo", que abarca de forma total e ntegra al propio sujeto: "Ante todo conviene recordar que una comprensin radical de la metafsica tomista del conocimiento tiene que partir de que: conocer es 'ser cabe s', reflexin de un ser de determinada 'riqueza de ser' sobre s mismo" (p. 98). Y este saber sobre "s mismo" es la transparencia del ser ligada a su trascendentalidad. De esta manera queda caracterizado el conocer trascendental del sujeto humano como parte de una experiencia trascendental, que en una percepcin previa atemtica Vorgriff anticipa todo conocimiento posible sobre la infinitud de la realidad. Este conocimiento debe entenderse en ntima unidad con la estructura trascendental del espritu humano, gracias a la cual el sujeto cognoscente se configura como esencialmente abierto a la propia trascendencia, al "ser" en general y a Dios. Llegados a este punto, resulta bastante sencillo trazar la lnea de demarcacin entre el conocimiento trascendental y cualquier otro conocimiento. Por un lado el conocimiento objetivo (conceptual o temtico) abre el camino a la percepcin trascendental, pues el encuentro con la limitacin propia del conocer conceptual es lo que origina la pregunta sobre el "conocer" y el "ser" trascendental del sujeto cognoscente. A la vez se debe afirmar que el conocer trascendental es el fundamento del saber objetivo. Esto se desprende de la propia estructura de ambos conocimientos. El conocimiento trascendental es una percepcin del "ser" trascendental del hombre, donde se contiene a priori todo aquello que puede llegar a conocer. "Conocer es 'ser sobre s', flexin sobre s del ser mismo. El conocer llega a conocer algo en la medida en que l es este algo. Con esto queda dado que en el ser de un cognoscente est establecido a priori lo que l puede conocer: porque su ser es la legalidad a priori de lo que l puede llegar a ser. La estructura de ser de un cognoscente es la ley apririca de sus posibles objetos" (p. 111). El conocimiento objetivo "tematiza", expresa en conceptos, algo que ya se contiene en la "trascendentalidad" del espritu del sujeto que conoce. De esta manera la relacin que se establece entre ambos es de unidad y diversidad a la vez. Diversidad en cuanto que se experimentan como distintos por el sujeto que conoce, pues cada uno expresa a su manera y en la medida de sus posibilidades la relacin sujeto-objeto. En este sentido, se puede apreciar la distancia que los separa, pues la percepcin trascendental est unida a la estructura trascendental del espritu que es esencialmente ilimitada, mientras que el conocer objetivo est condicionado por la realidad "finita" del sujeto. "La anticipacin en cuanto acontecer fundamentante del conocimiento humano, ha conseguido su caracterizacin decisiva: el conocimiento humano, en cuanto es anticipativo, est orientado a lo absolutamente infinito y, por esto, el hombre es espritu. l posee siempre esto infinito slo en la anticipacin, y de ah que el hombre es espritu finito" (p. 190).

A la vez, ambos tipos de conocimiento se encuentran unidos en la trascendentalidad del espritu humano. Todo conocer objetivo es a la vez sensible y espiritual unidad del conocimiento humano, pero esa sensibilidad es una sensibilidad "espiritualizada", pues tiene su origen y fin en el espritu: "El espritu humano hace brotar la sensibilidad desde s mismo, y as, la sensibilidad opera su propia obra como obra del espritu" (p. 238). De esta manera el conocer objetivo es un proceso que se inicia en el espritu y termina en l.

b) Autoposesin y libertad fundamental Aunque en esta obra no se trata directamente del tema de la voluntad, ste queda implcito en la consideracin trascendental del sujeto que se delinea en los apartados anteriores. La estructura trascendental del espritu queda configurada de esta manera como una "transparencia" del sujeto que por el "autoconocimiento" se encamina a la "autoposesin" en un mbito de "libertad fundamental". En lneas generales se puede sobreentender una aplicacin analgica al plano "volitivo" de lo afirmado para el "conocimiento". De esta manera podramos caracterizar el querer "trascendental" como "atemtico", a priori, etc. El resultado de todas estas notas se expresa en el carcter de "autoposesin" que define el querer trascendental. El fin de la voluntad trascendental es la "autoposesin" del sujeto de manera total e integra. La voluntad trascendental est orientada a la libre disposicin del sujeto sobre s mismo. Esta disposicin, igual que el conocimiento, deber ser afirmacin de la trascendentalidad del espritu humano. La libertad fundamental queda caracterizada, por tanto, como disposicin total del sujeto sobre s mismo. Anlogamente a lo que veamos al hablar del conocimiento trascendental, existe una unidad y una diversidad entre la libertad fundamental y los otros tipos de libertad. La diferencia radica de nuevo en el mbito correspondiente a los distintos tipos de libertad. La libertad fundamental presupone una "autoposesin" total del sujeto que tiene a Dios como horizonte inmediato. Las otras libertades, al no ser resultado directo de una "experiencia trascendental", no poseen el mismo carcter de "totalidad" y "apertura": "En tal acto de un s o no temtico a Dios, este s no se da inmediatamente al Dios de la originaria experiencia trascendental, sino solamente al Dios de la reflexin temtica, categorial, al Dios en el concepto, y quiz slo al Dios en los dolos, pero no inmediata y exclusivamente al Dios de la presencia trascendental"(p. 126). En el mismo sentido debe hallarse una diversidad radical entre las responsabilidades derivadas de las distintas libertades.

3. Caracterizacin de la antropologa rahneriana Nos proponemos ahora dar una visin de conjunto de los elementos que han ido apareciendo en la exposicin anterior.

Un primer aspecto que se debe destacar es la trascendentalidad del espritu como eje alrededor del cual gira toda la construccin rahneriana. El espritu humano por su carcter trascendental constituye el ncleo esencial del sujeto, y es por tanto el punto de partida para entender correctamente segn Rahner los planteamientos tomistas. Una segunda idea que se ha puesto de manifiesto es la dialctica unidad diversidad como constante en la descripcin psicolgico-metafsica hecha por Rahner. La identidad entre ser-conocer-ser conocido, entre potencias espirituales y sensibles (pp. 122-256), entre abstractio y conversion (p. 388), etc., jalonan los planteamientos expuestos en esta pginas. Junto con estas identidades fundamentales aparece una neta distincin entre operaciones (potencias, etc.) trascendentales y aquellas otras que no lo son. Y es precisamente esta constitucin trascendental del espritu la que explica esa "diversidad en la unidad", al presentarse como origen unificador y fin de las operaciones y estructuras del hombre. Un tercer aspecto es la constatacin de que las propiedades y notas que segn Rahner definen la estructura trascendental del espritu tienen como finalidad la autorrealizacin de la propia trascendentalidad. En efecto, hemos visto que las facultades espirituales y la libertad trascendentales se caracterizan, cada una en su mbito, por su "apertura" ilimitada al "ser", y que se ordenan a una "disposicin" de la propia realidad como un todo. Esa "apertura" viene dada por la "trascendentalidad" del espritu, en donde se encuentra el "ser" del hombre, el "ser" en general y el "Ser" en absoluto: "Entendiendo as el hombre, ste puede escuchar si por acaso Dios habla, porque sabe que Dios es, puede hablar Dios, porque l es el desconocido. Y si cristianismo no es idea del eterno y siempre presente espritu, sino de Jess de Nazaret, la metafsica de santo Toms ser cristiana, si revoca al hombre hacia el aqu y ahora de su mundo finito, pues tambin el Eterno penetr en l, para que el hombre 'le' encontrara y en 'El' se encontrara una vez ms a s mismo" (p. 388). En cuanto a la disposicin del propio "yo", el conocimiento, la voluntad y la libertad trascendentales se caracterizan precisamente por dirigirse a la "autodeterminacin". Son principalmente "transparencia" del ser a s mismo autoconocimiento, y "autoposesin". La idea de la dialctica unidad-diversidad, antes mencionada, nos lleva al reconocimiento de una realidad en el hombre que es distinta de la estructura esencial de su espritu. Esta realidad aparece siempre por contraste con el "operar" y "ser" trascendentales, tal como vimos al hablar de conocimiento objetivo y subjetivo, o de libertad fundamental y libertades finitas. Es por esto que el "despertar trascendental" se origina por el encuentro con la limitacin humana. Y esta realidad lleva a concebir al sujeto humano como "espritu finito". El hombre queda definido desde la perspectiva de la psicologa metafsica de Karl Rahner como "Geist in Welt": "As se presenta el hombre ante sus propios ojos al encontrarse, a s mismo en el mundo y al preguntar por Dios, y cuando l pregunta por su propio ser, siempre se encuentra a s mismo en el mundo y en camino hacia Dios, y esta dualidad es l antes que nada, y no puede ser lo uno sin lo otro" (p. 386). El problema surge al intentar concebir que tipo de relacin se establece entre las dos realidades trascendental y mundana que constituyen el "espritu finito". La exposicin hecha por Rahner en la interpretacin de la filosofa tomista sugiere una "coexistencia" de

tipo dual: "Por esto es el hombre esencialmente dual. Siempre referido al mundo y ya siempre por encima de l y fuera de l" (p. 386).

II. VALORACION A. Observaciones en torno a la interpretacin rahneriana del pensamiento tomista Nos proponemos destacar ahora algunos aspectos de la interpretacin del pensamiento tomista hecha por Rahner. Nuestras observaciones seguirn una doble perspectiva. Por un lado trataremos de evidenciar las conclusiones que se derivan de su interpretacin. Por otro, intentaremos mostrar la mayor o menor compatibilidad de sus afirmaciones con el pensamiento de Santo Toms, del que se dice intrprete. En este sentido nos apoyaremos en la exposicin hecha por Cornelio Fabro en La svolta antropolgica de Karl Rahner1

1. La unidad originaria ser-conocer-ser conocido En las paginas anteriores se ha mencionado el postulado inicial que condiciona la concepcin antropolgica de Karl Rahner. Se trata de la unidad originaria ser-conocer-ser conocido2. En este sentido, parece interesante considerar la perspectiva desde la que Rahner enfoca su elaboracin. Su intento parece dirigirse a destacar la primaca de la actividad cognoscitiva sobre el ser. El "ser" puede predicarse de todo ente aunque no de la misma manera, mientras que el "entender" es una perfeccin exclusiva de las creaturas ms perfectas. Parece, a juicio de Rahner, ms especfico del ser absoluto considerarlo como "inteligencia suprema" que como "ser supremo". Es, por tanto, un enfoque distinto del que presentan los escolsticos, cuya construccin filosfica gira en torno al ser y a los modos de ser. En cierto sentido, una perspectiva ontolgica sita al hombre y al conocimiento como un "ser" ms en el mundo de los "seres". Rahner reprocha a esta visin el defecto de un excesivo "objetivismo", donde no se seala suficientemente la perfeccin subjetiva del hombre con respecto a las otras creaturas. Con el postulado de la "unidad originaria ser-conocer-ser conocido" se seala por tanto la caracterstica del Ser absoluto. Efectivamente, en Dios se realiza propiamente esta unidad-identidad originaria3. Sin embargo, de ah no cabe concluir que esa identidad pueda

FABRO, C., El viraje antropolgico de Karl Rahner, Ediciones CIAFIC, Buenos Aires 1981. (Original: La svolta antropolgica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974). 2 "Se trata, entonces, de que el punto de partida es el hombre mismo, el sujeto en su subjetividad, como exige la proclamada identidad del 'ser (sein) = ser consigo (Beisichsein)', mediante (dentro de) la cual se lleva a cabo la unidad originaria (ursprungliche Einheit) de ser y conocer, de ser y ser conocido" (FABRO, C., El viraje antropolgico de Karl Rahner, cit., p.37). 3 Advertimos que no resulta fcil para nosotros concebir adecuadamente la simplicidad divina. Se corre siempre el riesgo de unir ser y conocer divinos en beneficio exclusivo del ser o en beneficio exclusivo del conocer. En el caso de Rahner, apunta el peligro de conciliar ser y pensar slo desde el punto de vista del pensamiento, defecto en el que ya incurri Hegel. El pensamiento cristiano medieval, glosando las palabras del

ser referida al hombre. Rahner, al atribuirla al hombre, se coloca en el extremo opuesto de la posicin que pretenda rectificar. Puede ser que algunos autores escolsticos no hayan prestado la debida atencin a la interioridad personal del "entender", pero no han olvidado esta perfeccin de los seres espirituales, ni han confundido "ser" y "entender". Queda siempre patente la diferencia entre el "acto de ser" y el acto de entender (que es tambin el acto de las cosas en cuanto conocidas). Rahner, sin embargo, se sita en un plano muy prximo al del idealismo especulativo. Al partir de la identidad "ser-conocer ser conocido" en el hombre, parece no admitir que el "ser conocidos por el hombre" es para los entes una denominacin extrnseca, y confunde el acto de ser de los entes con su verdad (verum). De esta manera, se afirma implcitamente que el "ser conocido" es el nico ser, haciendo posible as la identidad entre ser, conocer y ser conocido, que es para Rahner el punto de partida de su "ontologa fundamental".

a) Idealizacin del espritu humano Resulta meritorio el intento de revalorizar el papel del espritu del hombre en relacin con el resto de la realidad creada. Sin embargo, un intento no debidamente enfocado nos llevara a una absolutizacin de la actividad espiritual del hombre. En cierta manera, puede apreciarse en Rahner una tendencia a asignar al espritu humano, espritu creado, las cualidades que posee el Ser y la Inteligencia divina. Esta constante parece advertirse a lo largo de toda su elaboracin. As, cuando se refiere a la "apertura intencional" del espritu humano, la concibe como "infinitud ontolgica intencional", como si el ser del espritu del hombre, su "naturaleza", fuese "pura apertura". Aunque no resulta sencillo delimitar la "apertura intencional" del espritu humano, parece fuera de toda duda que no es slo apertura4. Es cierto que el espritu del hombre trasciende la realidad, pero como afirma De Finance, "la trascendencia del sujeto sobre el objeto no es absoluta"5. La idealizacin espiritualista presupuesta por la tesis de la "unidad originaria" indica un vicio inicial que afectar a toda la elaboracin posterior. Una primera consecuencia se muestra en la dificultad de distinguir en los planteamientos rahnerianos el paso del ordo essendi al ordo operandi, la confusin entre el "ser" y el "obrar" del hombre. En el Ser subsistente en Dios coinciden ser y obrar, y no es posible una distincin real quoad se entre ordo essendi y ordo operandi. En Dios el conocer no es una operacin6, pero en el hombre s, y tambin en todo ente espiritual finito. La distincin entre ser y obrar es capital en la filosofa tomista. Rahner la niega de algn modo, y por eso establece una relacin de oposicin dialctica entre el obrar espiritual (la libertad) y el ser previo en que se
Exodo: Ego sum qui sum, eligi un camino que parece ser mucho ms adecuado. Cfr. GILSON, E., El Espritu de la filosofa medieval, Emec editores, Buenos Aires 1952, pp 47-70. 4 "El espritu humano que mide las cosas se reconoce al mismo tiempo medido por ellas y dependiente de ellas" (DE FINANCE, J., Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966, p.169). 5 Ibid., p.170. 6 La identidad en Dios entre ser y obrar se deducen de la simplicidad de la esencia divina. Esta absoluta simplicidad de Dios es una verdad de fe. Cfr. CONCILIO DE FLORENCIA (1.441), Decretum pro iacobitis, Dz. 1330 (703), CONCILIO IV DE LETRAN (1215), Const. dogm. de fide catholica, cap. 1, Dz. 800 (428) y CONCILIO VATICANO I (1869), Const. dogm. Dei Filius, Dz. 3001 (1782).

fundamenta (la naturaleza espiritual), es decir, entre persona y naturaleza. Es una caracterstica inseparable de la finitud, tal como la entiende Santo Toms, el que un acto (de libertad) no pueda poner enteramente sus propias condiciones (la naturaleza). Pero ello es la condicin normal del ser finito, que no debe interpretarse dialcticamente7. Otro aspecto significativo que se deriva de la tesis rahneriana de la "unidad originaria" en el hombre se refiere a la finalizacin del "ser" y "obrar" humanos. Nos preguntamos, por tanto, hacia donde se orientan las potencias y los actos del hombre, cuando se asigna al espritu esa "trascendentalidad" omnicomprensiva. A lo largo del estudio rahneriano de las potencias espirituales y de la libertad trascendental se observa un hilo conductor que las une, orienta y subordina. Esta finalidad es la "autorrealizacin" de la trascendentalidad del espritu. Sin duda, Rahner menciona a Dios como horizonte de esa cima del espritu del hombre, pero se trata de un Dios encerrado en los lmites del espritu humano, como si el hombre no necesitase salir de si para alcanzar su fin. De nuevo sus planteamientos quedan afectados por la inmanencia esencial de la premisa que sirve como base a todos sus desarrollos: la identificacin en el hombre de ser, conocer y ser conocido. Esta "autosuficiencia" del espritu del hombre va unida al concepto de "trascendentalidad" con el que Rahner caracteriza a la "persona". Se trata de un alejamiento total de la realidad "no libre" "natural" del hombre. De esta manera, el progreso propio del hombre, tal como lo entiende Rahner, es inmanente y consiste en definitiva en un "redescubrir" aquello que a priori est ya contenido en su espritu.

2. Problemas que se plantean en torno a la concepcin del conocimiento trascendental de Rahner Debemos sealar como positiva la intencin de Rahner de subrayar el papel prioritario del espritu en el conocimiento intelectual. El intelecto no tiene un carcter pasivo8. Las estructuras del espritu tienen la parte principal en el entender. Santo Toms lo seala as cuando habla de la prioridad del intelecto agente y el papel secundario de la sensibilidad en la operacin cognoscitiva. Sin embargo, no basta con afirmar esta realidad, pues es necesario reconocer que el espritu no lo pone todo en el entender humano. El intelecto mide y a la vez es medido por la realidad, de tal manera que el entender humano se presenta como adequatio intellectus ad rem. El verum se dice de las cosas por su relacin con la inteligencia divina. Rahner, al partir de la identificacin ser-conocer en el hombre, olvida esta ltima realidad.

a) Unificacin indebida de los procesos cognoscitivos

"Prima che l'atto di conoscere o di volere si dispieghi nella coscienza, si ha un processo dinamico che non dipende dalla libert" (DE FINANCE, J., Etica generale, Tipografica Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1984, p.465). 8 "Existen en estas diversas actitudes elementos de verdad que hay que salvar. Que, ante todo, el espritu trasciende las cosas y no puede estar respecto a ellas en un estado de pura receptividad" (DE FINANCE, J, Ensayo sobre el obrar humano, cit., p.168.
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La concepcin rahneriana del espritu humano se comunica a las potencias espirituales. En este caso, el conocimiento trascendental adquiere un carcter omnicomprensivo. En l se contiene atemticamente todo lo que el hombre puede llegar a conocer, tambin lo sensible, y por tanto la sensibilidad. La plenitud del conocer trascendental supone la perfecta trascendencia respecto a la realidad no-espiritual. De esta manera no se requiere la experiencia para este conocer, pues sta slo aade "tematizacin" a algo que est contenido a priori en el espritu.9 Este carcter de totalidad asignado por Rahner al conocer trascendental se expresa en su tesis de la "unidad del conocimiento humano". Siguiendo la terminologa tomista utilizada por Rahner, es el concepto de abstractio el que sirve de enlace entre la "unidad originaria ser-conocer-ser conocido" y la unidad del conocimiento". Segn Fabro, Rahner ve en la abstractio la "toma de conciencia del universal"10 y sta a su vez se "actualiza como afirmacin (y negacin) del ser en el acto del juicio"11. Conocer es posicin del ser, y en este sentido dice Rahner que hay identidad entre conocer, ser y ser conocido. Como es comn en todo idealismo especulativo, se considera que lo que la razn pone al conocer es real; es ms, es la realidad. Por otra parte, este concepto de abstraccin es el que permite hablar de "unidad del conocimiento humano" como unificacin dinmica de la que proceden la unidad de sensibilidad e inteligencia, unidad de inteligencia y voluntad, y unidad de voluntad y amor. Esta "unidad del conocimiento humano" explica el por qu de la identificacin que hace Rahner entre conocer y "autoconocimiento". Se parte de que cualquier clase de conocer en el hombre supone un retorno al espritu a s mismo. El conocer es concebido como deduccin trascendental a partir de un preconcepto que es el llamado Vorgriff. El Vorgriff es el concepto previo y anticipante del ser en general, que est ya contenido en el espritu del hombre. Se enlaza de esta manera con la tesis de partida; "conocer=ser conocido". La caracterizacin del conocimiento como "autoconocimiento" aparece como consecuencia lgica de la concepcin inmanentista que configura la explicacin del conocer para Rahner. La operacin cognoscitiva queda caracterizada como un ciclo que se inicia y finaliza en el mismo espritu del hombre, sin que la realidad "extra-espiritual" realice ninguna aportacin decisiva. Para Santo Toms, sin embargo, conocer es aprehender la esencia de las cosas mediante la abstraccin de sus aspectos universales. La unidad-identidad de las operaciones cognoscitivas queda formulada en Rahner como: abastractio = conversio = reditio : "La abstractio como ganancia del concepto universal es, por tanto, la realizacin de esta reditio (reflexio) subiectio in seipsum. Es, por tanto, la misma operacin cognoscitiva la que descubre el entendimiento el "ser en general", el ente concreto y el propio sujeto.

Nos parecen interesantes las observaciones de signo contrario que hace De Finance: "La experiencia es necesaria para nuestro crecimiento espiritual. No sera decir suficiente que nos ofrece algn dato opaco, sobre el que la luz del pensamiento se reflejara, de modo que toda la inteligibilidad del mundo slo devolvera a la inteligencia el fruto de su propia actividad. Pues no nos explicaramos as por qu lo dado no es indiferente a las construcciones del espritu (DE FINANCE, J., Ensayo sobre el obrar humano, cit., p.174.) 10 FABRO, C., El viraje antropolgico de Karl Rahner, cit., p.39. 11 Ibidem.

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Para Santo Toms, sin embargo, la unidad en el supuesto humano de las operaciones cognoscitivas no implica una identidad entre los distintos procesos. Por un lado, la abstractio y la conversio ad phantasmata se refiere al retorno a la imagen sensible que se da para expresar la idea. Por otra parte, la reditio seipsum subiecti es la reflexin del sujeto sobre su propio acto, y por tanto, no forma parte del proceso de simplex apprehensio, aunque la presuponga.

b) Unidad sensible-espiritual La "unidad sensible-espiritual" del hombre, es postulada con claridad por Rahner, cuando se refiere a que deben entenderse siempre unidas (p. 82), y cuando habla de la sensibilidad como originada en el espritu (p. 296). La tesis de la unidad sensible-espiritual del hombre, se fundamenta para Rahner, en la necesidad que tiene el conocer intelectual de la percepcin sensible, y de volver a la imagen sensible para llegar al juicio. Dado que el juicio representa la afirmacin del ser, la misma dependencia de lo sensible es sealada por Santo Toms que, sin embargo no concluye en una "unidad sensible-espiritual" como la propugnada por Rahner. Nos parece interesante en este sentido la siguiente aclaracin de Fabro: "1) Hay, y debe haberla una correspondencia entre el orden lgico-formal y el metafsico-real. 2) Tal correspondencia no tiene un sentido directo de identidad entre la parte lgica y la parte real, sino proporcional, es decir, que a las partes lgicas de la definicin 'corresponden' partes reales en la sustancia. 3) As, mientras las partes lgicas (gnero y diferencia) pueden identificarse en el todo (compuesto) de la definicin, las partes reales (alma y cuerpo, sensibilidad y racionalidad...) se unifican en el sujeto existente, tanto en el ser como en el actuar. Mantienen, sin embargo su distincin real y, tanto para el alma, cuanto para la racionalidad, mantienen tambin la propia emergencia sobre el cuerpo, para el ser (inmortalidad), y sobre el sentido, para el actuar (conocimiento intelectual y libertad), que era lo que Rahner precisamente discute en su interpretacin, que por eso, puede ser considerada como 'olvido de la participacin' tomista"12. Todos estos rasgos con los que Rahner configura el conocimiento humano se asemejan a los que definen, en una filosofa realista como la de Santo Toms, el conocimiento divino. De esta manera, las conclusiones que se derivan siguiendo la interpretacin rahneriana de la psicologa tomista coinciden con el presupuesto de partida, la unidad-identidad entre ser-conocer-ser conocido, que slo se realiza propiamente en el Ser Absoluto.

3. Algunas conclusiones Despus de esta sntesis valorativa de los aspectos ms significativos de la antropologa rahneriana, trataremos en este ltimo apartado de subrayar las lneas generales de nuestras observaciones.
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FABRO, C., El viraje antropolgico...,cit.,p.44.

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El primer aspecto que sugiere la revisin rahneriana del pensamiento tomista es, precisamente, su desconexin con la concepcin de Santo Toms. Tal como seala Fabro, la fidelidad de Rahner a las tesis tomistas es meramente "nominal", pues el resultado de la interpretacin de Rahner es un cambio en su significacin y contenido, de tal manera que la antropologa que se deriva parece difcilmente atribuible a Santo Toms. Con esta apreciacin no se dice nada en cuanto a una posible valoracin de la elaboracin de Rahner. Sin embargo, tal como advierte Nelson, se pone de relieve el peligro de confusin13 al dar un contenido "trascendental" a una terminologa y unos principios realistas acuados en un contexto tambin realista. Una segunda conclusin, que se revela ya en el postulado de partida, es la aplicacin al espritu humano de las caractersticas correspondientes al "espritu en absoluto". Es obvio, como manifiesta Illanes, que tal como entiende Rahner la "unidad originaria" entre ser-conocer-ser conocido en el hombre, el riesgo de una concepcin "idealista" del espritu humano est muy prximo. El desarrollo de la antropologa rahneriana parece deslizarse hacia posiciones de tipo "espiritualista", en el sentido del Geist del idealismo alemn, tal como se deduce de la divisin del hombre entre "persona" y "naturaleza". Tal como hemos visto, el "ser" y "obrar" humanos tienen como fin la "autorrealizacin" de la propia subjetividad; la construccin de la estructura trascendental del espritu. Por otro lado, la realizacin dialctica entre lo "trascendental" y lo "categorial", entre "persona" y "naturaleza", al sealar la esencia dual del hombre, destaca la radical "prioridad"de las estructuras trascendentales del espritu sobre el resto de las dimensiones humanas. De tal forma que la constitucin originaria del espritu define la "esencia" del hombre la "persona". Al entender como "persona" slo el ncleo trascendental del espritu humano se encierra al sujeto en su propia inmanencia, considerando las realidades no pertenecientes a este ncleo psicolgicas, caracteriolgicas, etc. como algo ajeno a su esencia. Como consecuencia, el hombre queda configurado como esencialmente dual (p. 386), como suma de dos realidades no armonizables separadas por la lnea vertical de la libertad.

B. Implicaciones teolgicas y doctrinales Ya sealamos al considerar el contenido de la obra como una de las claves para entender la interpretacin que hace Rahner del pensamiento tomista est en el significado del "trascendental" kantiano. El mtodo de trabajo de Rahner en filosofa y teologa es fundamentalmente "trascendental", este mtodo tiene su inicio en la filosofa de Kant, que parta de un concepto restringido del ser, al considerarlo slo en cuanto verum. Este es el postulado que sirve de apoyo a Rahner para la formulacin de la identidad entre ser, conocer

En relacin con la concepcin de la moralidad humana, Nelson comenta: "Rahner, while identifying himself with Thomas, describes a dimension of personhood characterized by a subjectivity, transcendence, and freedom that explicity depends on a very different philosophical vocabulary and consequently requires a corresponding theory of individual moral obligatio" (NELSON, D., Karl Rahner's existencial ethics: A critique based on St. Thomas's understanding of prudence, en "The Tomist", 51/3 (1987), p. 472).

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y ser conocido. Esta identidad marcar con carcter decididamente "trascendental" a sus planteamientos. En cuanto a la Filosofa, el mtodo trascendental supone un cambio radical tanto en su objeto de estudio como en su finalidad. La estructura del hombre pasa a ser la medida de la realidad. Como consecuencia de esto parece vislumbrarse la sustitucin de la metafsica por la antropologa, como saber ltimo que explica el por qu de cualquier hecho u objeto. Queda evidentemente desplazada, de la atencin filosfica, la Creacin, verdad fundamental de la filosofa del ser. La utilizacin que hace Rahner de este mtodo en teologa sigue un camino semejante al descrito para el ser y la realidad creada, aplicado en este caso a Dios y a las realidades sobrenaturales. De esta forma, la teologa rahneriana girar en torno a lo que la estructura trascendental del hombre en cuanto sujeto teolgico, es decir, en torno a lo que el espritu humanos nos dice de Dios. Es por tanto, al igual que el saber filosfico propuesto por Rahner, un adentrarse en las estructuras de la subjetividad trascendental, que as como en el caso de la Filosofa explicaban el ser y los entes, ahora muestran a Dios. En conexin con lo que acabamos de ver, la Revelacin (todo lo que Dios ha enseado al hombre sobre la divinidad y sobre el mismo sentido de la vida humana) no se plantea para Rahner como necesario objeto de estudio in se y per se. En efecto, todo conocimiento debera verse en relacin con la estructura originaria del hombre, y tanto la revelacin natural como la sobrenatural estn ya contenidas de forma atemtica en el a priori trascendental del espritu humano dando lugar a lo que Rahner llama "revelacin originaria". El tema de la revelacin se planteara entonces de la siguiente manera: qu significa para el hombre la palabra revelada? El contenido de la revelacin es visto en el plano del sentido (presencia ante la conciencia), con lo que pierde algo de su carcter objetivo. Lo que se investiga es el sujeto receptor y no el objeto de esta revelacin. Se destaca como cuestin de fondo la prioridad del sujeto sobre el objeto de estudio en la investigacin teolgica. Es esta prioridad se muestra determinante la trascendencia del espritu, su apertura al Absoluto. Es de hecho, esta caracterstica la que posibilita que el hombre se site en la cima de la realidad. El hombre, definido como "Hrer des Wortes" oyente de la palabra, hallar en su propia estructura espiritual la respuesta a todos los interrogantes sobre las creaturas y sobre Dios. Esta posicin privilegiada permitir al ser humano no slo "investigar", sino tambin "dar sentido" a los sucesos de su vida y de la humanidad. Puesto que no interesa lo que la realidad es in se, los contenidos vendrn explicados de forma "subjetiva", es decir, con relacin a la autocomprensin humana en la historia y en la cultura. El espritu humano es lo nico "objetivo", lo que no puede ser explicado y que a la vez explica y fundamenta todo lo dems. De aqu que se puedan relativizar las formulaciones conceptuales de las verdades morales o dogmticas. La estructura trascendental del sujeto es la forma, es lo que "trasciende" cualquier contenido, lo que le da sentido. Y as podemos entender el historicismo que conlleva su planteamiento, pues el

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espritu en el mundo Geist in Welt dirige el actuar humano y el de todo lo creado, informando todo gracias a su trascendentalidad caracterstica14. Adems de los problemas sealados, los presupuestos filosficos asumidos por Rahner desembocan en una concepcin antropolgica de tipo dualista (naturaleza/persona) que rompe la unidad de la antropologa. De esta manera se pierde la unidad ontolgica de la persona sobre la que se apoya la unidad moral. Esta es la causa de los mltiples conflictos que aparecen a la hora de evaluar la moralidad del obrar humano. Por este motivo el Magisterio tambin el actual seala la importancia de la unidad de la antropologa en las investigaciones filosficas y teolgicas, y toma como ejemplo la visin antropolgica tomista: "Existe en el mundo de la cultura actual una viva exigencia de evitar una antropologa dualista, que opone, en modo casi hostil, el alma al cuerpo. A la luz de las enseanzas bblicas se afirma con fuerza la unidad psicofsica del ser humano (...). La antropologa de Santo Toms une siempre estrechamente la consideracin de la naturaleza y de la persona, de modo que la naturaleza funda los valores objetivos de la persona, y sta da un significado concreto a los valores universales de la naturaleza"15.

J.G. (1989)

"La historicidad humana, para Rahner, parece tener por esto principalmente, el significado de historia terrena (...) y esto debe ser entendido en el sentido ms absoluto, o sea que el hombre, como persona libre y autnoma, obtiene la realizacin total de su esencia gracias a la historicidad, o sea en el dinamismo horizontal de la realidad social; entonces no Absoluto" (FABRO, C., El viraje antropolgico..., cit., p.204). 15 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes del Congreso Internacional de la Sociedad San Tommaso del 4-I-86, en "Insegnamenti di Giovanni Paolo II", IX, 1 (1986), pp.21-23. Cfr. tambin Audiencia general del 2-XII-81, en "Insegnamenti di Giovanni Paolo II", IV, 2 (1981), p.808.

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