1 1.

VERGLIO FERREIRA FALA DE APARIO:

Coube a este livro a sua fraco de novidade e a sua fraco de escndalo. Por uma e outro tem sido difcil perdoarem-mo. distncia de alguns anos (pois que publicado em 59) e pela rapidez com que um livro se desprende de mim, -me talvez j possvel julgar do como o julgaram. E imediatamente, releitura obrigatria, verifico sem espanto que a novidade se atenuou e, embora em menor grau, o escndalo tambm. (...) Creio que de todos os meus livros este o mais significativo pelo questionar que mo imps, embora possa admitir o no seja pela soluo esttica que o resolveu: de nossa condio a estima pelos filhos mais novos porque eles nos reconduzem ao comeo e esperana - e um av por isso um pai at caricatura. Assim a preferncia dada a um livro pelo seu autor pode ter que ver apenas com o seu desejo de juventude... De qualquer modo, suponho que Apario me deu o ncleo" de toda a minha problemtica para quanto dela j se anunciava ou veio a desenvolver. Encruzilhada decisiva, a pude interrogar-me sobre o donde e para onde, sobre o porqu. E no entanto, o impulso minha interrogao, a justificao do que a me espanta e alarma, foi excessivo, por suprfluo ou j sabido, para alguns Leitores. Desisto de saber se esto errados, ainda que o admita; mas no de saber se o j sabido um saber j de cor. Porque essa uma sorte comum e a ela no livro se alude. Mas que nos perguntemos porque h pedras e o caminho em que as pisamos oscilara... A vertigem da descoberta do eu tem que ver justamente com a sua apario, ou seja com o seu inslito e inesperado. A experincia desse eu difcil, porque ele pro-jeco. Assim difcil surpreend-lo no instantneo desdobramento de ns, em que todavia no nos vemos ser isto ou aquilo - o que nos caracteriza mas simplesmente ser... O que ha de perturbante na experincia de ns - e de inacessvel para muitos - ainda a simultnea evidencia de uma absoluta necessidade de sermos e a absoluta certeza de um dia no sermos. E a inacessibilidade de tal experincia para muitos vem da impossibilidade de se imaginarem contingentes, porque a absoluta necessidade de serem a estendem- sem a negarem - at quando j no forem. No difcil explicar a razo disso; o que difcil a experincia do absurdo disso. No podemos pensar em nada sem nos sabermos pensando, ou seja sem o eu que pensa. Em toda a reflexo - portanto tambm sobre a morte - o eu insinuase sub-repticiamente para afirmar a sua presena como sujeito que reflecte - portanto para se dizer vivo. Toda a ideia da morte pois ambgua, porque nos implicamos vivos na negao disso mesmo. Eis porque o sofrimento elementar pela morte se justifica no perder a vida e o que nela se contm. Como se o perder implicasse o sujeito que perde, ou seja a sua permanncia, privada embora do que a sustenta, ou seja... da prpria vida. E nesta impossibilidade de pensarmos a morte, como de pensarmos seja o que for para l dela, que se instala a evidncia da nossa necessidade de existirmos; como opostamente na certeza de morrermos que se instala o absurdo de que cessemos de existir. Mas a experincia disso mesmo no discorre. E acaso o discorrer nos leva origem do problema? Acaso o discorrer no pstumo ao espanto? Acaso no por isso que a reduo a um raciocnio deixa a muitos indiferentes como perante o j sabido? Porque a virgindade do ainda no sabido esta a, na sbita surpresa de nos vermos ser, na categrica irrupo de ns, na indizvel imposio de ns ao mundo, no limiar da interrogao de um para qu sobre ns. Mas isto mesmo que escandalizou - isto, o pr em causa todas as finalidades imediatas. Como meio de combate a esse escndalo adoptou-se com frequncia o processo ingnuo de evidenciar o que ha de mesquinho, por egosta, na preocupao com um eu. Mas falar-se do eu no falar-se de si: e so justamente os que mais falam de si, mesmo quando no falam, que normalmente combatem os que falam do eu. Que importncia essa da sua prpria pessoa que sobreleva em interesse a pessoa de todos? Que interesse colectivo se exibe a, na exibio de si prprios por todos os processos? Em que que o eu s deles mais interessante que o eu de todos ns? Em que e que at a homenagem que em hiptese prestam aos outros no um

modo de se homenagearem a si? O eu de que se fala em Apario no o eu do seu autor, seno na precisa medida em que dos que o lerem, ou seja o eu do homem. A realidade que o define desce aqum do que o caracteriza, porque est aqum de uma individualizaao. Decerto nenhuma caracterstica se separa daquilo que se ; mas na simples frase de que eu sou isto se delimita o que se e o quem isso quem isso que . /.../ Verglio Ferreira, in Posfcio edio especial de Apario, 5 ed. Ed. Inova, 1968 2. A FILOFOFIA DA EXISTNCIA 2.1. KIERKEGAARD (...) Soeren Kierkegaard nasceu em 1813 em Copenhaga e foi educado pelo pai de uma forma muito severa. Dele herdou a melancolia religiosa. Sobretudo por volta do final da sua vida, tornou-se um crtico cada vez mais acrrimo de toda a cultura europeia. Julgava viver numa poca sem paixo nem empenho, e vociferava contra a atitude tbia e desleixada da Igreja. Para Kierkegaard, o Cristianismo era ao mesmo tempo to grandioso e to irracional que s podia haver um ou /ou. Era impossvel, segundo ele, serse um pouco cristo ou cristo at um certo grau. Religio e razo eram para ele como fogo e gua. No era suficiente ter o cristianismo por verdadeiro, segundo ele. F crist significava seguir o exemplo de Jesus. Com vinte e oito anos fez o seu doutoramento com a dissertao O conceito de ironia, sobretudo em Scrates. Nela fez contas com a ironia romntica e o jogo descomprometido dos romnticos com a iluso. Confrontou a ironia romntica com a ironia socrtica. Scrates tambm se tinha servido do efeito da ironia, mas apenas para ensinar aos seus interlocutores as verdades fundamentais sobre a vida. Scrates era para Kierkegaard, ao contrrio dos romnticos, um pensador existencial, ou seja, um pensador que tem totalmente em conta a sua existncia na sua reflexo filosfica. Acusou os romnticos de no o fazerem. Tomou uma posio radicalmente oposta a Hegel e explicou que as verdades objectivas com as quais a filosofia hegeliana se ocupava eram completamente irrelevantes para a existncia do indivduo. Mais importante do que a busca da Verdade com letra maiscula era, para Kierkegaard, a busca das verdades importantes para a vida do indivduo. Importante era, segundo ele, encontrar a verdade para mim. Ele confrontava o sistema com o indivduo. Segundo Kierkegaard, Hegel esquecera-se de que ele prprio era apenas um homem. Fazia troa do tipo de professor hegeliano que vive num castelo de nuvens e, enquanto explica toda a realidade, se esquece, na sua distraco, do prprio nome e de que um homem, simplesmente um homem, no um pargrafo subtil. Para Kierkegaard, importante a existncia do indivduo. E o homem no vive atrs de uma escrivaninha. S quando agimos - e sobretudo quando fazemos uma escolha importante -, agimos em relao nossa existncia. Uma histria sobre Buda pode ilustrar o que Kierkegaard tinha em mente. Era uma vez um monge que achava que Buda dava respostas pouco claras sobre questes importantes, por exemplo, o que o mundo ou o que um homem. Buda respondeu, contando a histria de uma pessoa que tinha sido ferida por uma flecha envenenada. Este homem nunca perguntaria por puro interesse terico de que material feita a flecha, em que veneno foi embebida ou a partir de que ponto ele fora atingido. Havia de querer que algum lhe tirasse a flecha e tratasse a ferida. Isso seria existencialmente importante. Buda e Kierkegaard sentiam que existiam por um curto espao de tempo. E, como eu disse: nesse caso, no nos sentamos a uma escrivaninha a especularmos sobre o

esprito. No queria afirmar que indiferente o que pensamos ou aquilo em que acreditamos. Queria dizer que as verdades realmente importantes so pessoais. S essas verdades so verdades para mim. Uma questo importante , por exemplo, se o Cristianismo a verdade. Segundo Kierkegaard, no podemos ter uma posio terica ou acadmica em relao a essa questo. Para algum que se v como ser existente, uma questo de vida ou de morte. No se discute sobre isso apenas por amor da discusso. uma coisa com que nos preocupamos muito. Por isso temos de fazer a distino entre a questo filosfica sobre a existncia de Deus e a relao do indivduo com a mesma questo. Qualquer indivduo est completamente s perante essas questes. Alm disso, s podemos aceder a elas pela f. As coisas que podemos compreender com a nossa razo no so importantes para Kierkegaard. Oito mais quatro so doze. Podemos ter a certeza disso. um exemplo de verdades da razo, de que todos os filsofos desde Descartes falaram. Mas vamos inclu-las na nossa orao da noite? E vamos quebrar a cabea com elas no leito de morte? No, essas verdades podem ser objectivas e universais, mas justamente por isso so indiferentes para a existncia do indivduo. No podes saber se uma pessoa te perdoou por lhe teres feito algo de mal. Mas justamente por isso importante para ti existencialmente. uma questo com a qual tens uma relao viva. Tambm no podes saber se algum gosta de ti. S podes acreditar ou esperar que goste. No entanto, isso mais importante para ti do que o facto indiscutvel de a soma dos ngulos de um tringulo perfazer cento e oitenta graus. Enfim, tambm no se pensa na lei da causalidade ou nas formas kantianas da intuio quando se d o primeiro beijo. A f o mais importante quando se trata de questes religiosas. Kierkegaard pensa que, se posso compreender Deus objectivamente, no acredito, mas justamente porque no posso compreender, tenho de acreditar. E se quero conservar a minha f, tenho de ter em ateno no esquecer que estou na incerteza, e no entanto acredito. Antigamente, muitos tentaram provar a existncia de Deus - ou pelo menos compreend-la com a razo. Mas se nos contentamos com essas provas da existncia, ou argumentos racionais, perdemos a f - e consequentemente tambm o sentimento religioso. Porque o essencial no o cristianismo ser verdadeiro, mas ser verdadeiro para mim. Na Idade Mdia a mesma ideia foi expressa atravs da frmula credo quia absurdum - creio porque absurdo. Se o cristianismo tivesse apelado razo - e no a outros aspectos nossos, no seria uma questo de f. Vimos ento o que Kierkegaard entendia por existncia, verdade subjectiva e f. Estes trs conceitos foram formulados como uma crtica tradio filosfica e sobretudo a Hegel. Mas havia neles toda uma crtica da civilizao. Segundo Kierkegaard, na sociedade urbana moderna, o homem tornara-se pblico, e a primeira caracterstica da multido era a tagarelice irrelevante. Hoje usaramos talvez o termo conformismo, ou seja, todos pensam e defendem as mesmas coisas, sem que ningum tenha uma relao apaixonada com isso. Segundo Kierkegaard, existiam trs possibilidades de existncia. Ele prprio usa o termo plano. Chama a estas possibilidades o plano esttico, o plano tico e o plano religioso. Ao escolher o termo plano quer mostrar que podemos viver num dos dois inferiores e fazer subitamente o salto para um mais elevado. Mas muitos homens passam toda a sua vida no mesmo plano. Quem vive no plano esttico, vive no momento e procura sempre o prazer. O que bom o que belo, interessante ou agradvel. Assim, essa pessoa vive completamente no mundo dos sentidos. O esteta torna-se joguete dos seus prprios prazeres e disposies. Tudo o que montono negativo, como se diz hoje. O tpico romntico esteta, porque no se trata apenas de prazer sensual. Uma pessoa com uma atitude contemplativa em relao realidade - ou por exemplo em relao arte ou filosofia,

com que se preocupa - vive no estdio esttico. Mesmo em relao aflio e ao sofrimento nos podemos comportar de um modo esttico ou contemplativo. Para Kierkegaard, a angstia algo quase positivo. um sinal de que algum se encontra numa situao existencial. O esteta pode decidir que quer fazer o salto para um estdio mais elevado. Ou consegue, ou no consegue. No serve de nada ter quase saltado, quando no salta de facto. E ningum pode fazer o salto por ns. Temos de decidir e saltar por ns prprios. Quando Kierkegaard fala sobre esta deciso, faz lembrar um pouco Scrates, que explicara que qualquer conhecimento verdadeiro vem de dentro. A escolha que leva um homem a saltar de uma viso da vida esttica para uma viso tica ou religiosa tambm tem que vir de cada um. Kierkegaard pensa que quando algum srio deve escolher uma outra forma de vida, e comea a viver no plano tico. Este caracteriza-se pela seriedade e decises coerentes com critrios morais. Faz lembrar a tica do dever de Kant, que tambm exige que procuremos viver de acordo com a lei moral. Tal como Kant, tambm Kierkegaard dirige a sua ateno em primeiro lugar para a sensibilidade humana. No importante o que algum considera verdadeiro ou falso. O importante que algum se decida a ter uma opinio em relao ao que correcto ou falso. O esteta interessa-se apenas pelo que divertido ou aborrecido. Mas o plano tico no satisfaz Kierkegaard. O homem tico tambm se cansa de ser apenas consciente do dever. Muitas pessoas vivem essa fase de enfado e cansao quando so adultos. E alguns recaem ento na vida leviana do plano esttico. Mas outros fazem um novo salto para o novo plano, o plano religioso. Ousam fazer o verdadeiro grande salto na profundidade da f. Preferem a f ao gozo esttico e s leis da razo. E apesar de poder ser assustador cair nas mos do Deus vivo, como Kierkegaard afirmou, s ento o homem se pode reconciliar com a sua vida. Para Kierkegaard o estdio religioso era o Cristianismo. Mas, a sua filosofia influenciou pensadores no-cristos. No nosso sculo nasceu mesmo uma filosofia existencial fortemente inspirada por ele. 2. 2. O EXISTENCIALISMO O termo existencialismo rene diversas correntes filosficas que tm como ponto de partida a situao existencial do homem. Falamos tambm da filosofia existencial do sculo XX. Muitos dos pensadores que se podem chamar existencialistas basearam as suas ideias no apenas em Kierkegaard mas tambm em Hegel e Marx. Um outro filsofo que teve muita influncia no sculo XX foi o alemo Friedrich Nietzsche que viveu entre 1844 e 1900. Nietzsche tambm reagiu filosofia de Hegel e ao historicismo alemo proveniente dela. A um interesse anmico pela histria contraps a prpria vida. Exigia uma transformao de todos os valores. Recusava sobretudo a moral crist - a que chamou moral dos escravos - para que a fora vital dos fortes no fosse reprimida pelos fracos. Segundo Nietzsche, tanto o cristianismo como a tradio filosfica se tinham afastado do mundo verdadeiro e dirigido para o cu ou o mundo das ideias. Eram considerados o verdadeiro mundo mas eram na realidade um mundo falso. Sede fiis terra, disse. No deis ouvidos queles que vos oferecem esperanas sobrenaturais. Um filsofo existencialista que foi influenciado por Kierkegaard e por Nietzsche foi o alemo Martin Heidegger. Mas vamos concentrar-nos no existencialista francs Jean-Paul Sartre, que viveu entre 1905 e 1980. Foi o filsofo existencialista mais influente, pelo menos para o grande pblico. Elaborou o seu pensamento sobretudo nos anos 40, aps a II Guerra Mundial. Em seguida aderiu ao movimento marxista francs, mas nunca foi membro de nenhum partido.

Sartre afirmou: Existencialismo humanismo. Significa que o existencialismo parte exclusivamente do homem. Podemos acrescentar que o humanismo de Sartre v a situao do homem de uma forma diferente e mais sombria do que o humanismo do Renascimento. Kierkegaard e alguns existencialistas do nosso sculo eram cristos, mas Sartre defende o que chamamos um existencialismo ateu. A sua filosofia pode ser considerada uma anlise impiedosa da situao humana desde que Deus morreu, uma expresso de Nietzsche. A palavra-chave da filosofia de Sartre, como para Kierkegaard, existncia, um termo que no significa o mesmo que existir. Tambm as plantas e os animais existem, ou seja, vivem, mas no sabem o que isso significa. O homem o nico ser vivo consciente da sua existncia. Sartre diz que as coisas fsicas so em si, mas o ser humano tambm para si. Ser homem portanto diferente de ser uma coisa. Sartre afirma tambm que a existncia humana anterior ao seu significado: o facto de eu existir anterior ao que eu sou. A existncia precede a essncia, afirmou. Como essncia entendemos aquilo que uma coisa realmente, a natureza de uma coisa. Para Sartre, o homem no tem nenhuma natureza deste gnero, por isso deve criar-se a si mesmo: deve criar a sua natureza ou essncia porque esta no est dada a priori. Durante toda a histria da filosofia, os filsofos tentaram responder questo de o que um homem - ou qual a natureza do homem. Segundo Sartre, por seu lado, o homem no possui nenhuma natureza eterna. Por isso intil procurar o significado da vida em geral. Por outras palavras, estamos condenados a improvisar. Somos como actores que so mandados para cena sem ter um papel, um guio ou um ponto que nos possa sussurrar aquilo que devemos fazer. Ns prprios temos de escolher como queremos viver. Mas quando o homem sente que vive, e que vai morrer um dia, e sobretudo quando no v sentido em tudo isto, gera-se a angstia, segundo Sartre. A angstia era tambm um elemento importante na descrio que Kierkegaard fizera do homem que se encontra numa situao existencial. Sartre diz ainda que o ser humano se sente estranho num mundo privado de sentido. Quando descreve a alienao do homem, aceita ideias centrais de Hegel e de Marx. A sensao humana de se ser um estranho no mundo gera um sentimento de desespero, tdio, nusea e absurdo. Os humanistas renascentistas tinham afirmado quase triunfalmente a liberdade e a independncia do homem. Sartre sentia a liberdade humana como uma maldio. O homem est condenado a ser livre; afirmou. Condenado porque no se criou a si mesmo, mas todavia livre, porque quando posto no mundo responsvel por tudo o que faz. No pedimos a ningum que nos criasse como seres livres, essa a questo, segundo Sartre. Porm, ns somos indivduos livres e a nossa liberdade faz com que durante toda a vida estejamos condenados a escolher. No existem nem valores eternos nem normas pelas quais nos possamos orientar. Por isso ainda mais importante a escolha que fazemos, porque somos totalmente responsveis pelas nossas aces. Sartre pe em evidncia justamente o facto de o homem no poder negar a sua responsabilidade pelo que faz: deve tomar as suas decises e no pode, para se subtrair a essa responsabilidade, afirmar que devemos trabalhar ou devemos orientar-nos por determinadas perspectivas burguesas acerca do mundo no qual devemos viver. Quem se envolve assim na massa annima apenas um homem massificado e impessoal (aliena-se): foge de si mesmo e vive uma vida de mentiras. A liberdade humana, pelo contrrio, impe-nos que faamos algo de ns mesmos, que existamos de um modo autntico. Isso vlido sobretudo para as nossas escolhas ticas. No podemos nunca atribuir a culpa natureza humana, fraqueza humana, ou coisa semelhante. Por vezes sucede que certos homens se comportam de modo ignbil e empurram a sua

responsabilidade para o velho Ado, que supostamente tm em si. Mas esse velho Ado no existe, apenas uma personagem a que recorremos para fugirmos nossa responsabilidade. Se bem que Sartre afirme que a vida no tem significado algum a priori, isso no significa que queira que seja assim: Sartre no era um niilista. Um niilista uma pessoa para a qual nada tem significado e tudo possvel. Para Sartre, a vida deve ter um significado, mas somos ns que o devemos criar para a nossa vida: existir criar a nossa prpria existncia. Sartre tenta demonstrar que a conscincia no nada antes de percepcionar alguma coisa, porque conscincia sempre conscincia de alguma coisa. E essa coisa depende tanto de ns como do ambiente que nos rodeia: ns prprios temos um papel activo no que percepcionamos, escolhendo o que importante para ns. Duas pessoas podem estar presentes no mesmo local e senti-lo de um modo completamente diferente, porque, quando percepcionamos o mundo externo, fazemo-lo partindo do nosso ponto de vista ou dos nossos interesses. Por exemplo, uma mulher grvida pode ter a sensao de ver grvidas em todo o lado. Isso no significa que antes no houvesse, mas a gravidez fez com que o mundo adquirisse para ela um novo significado. Uma pessoa doente pode ver ambulncias por toda a parte... A nossa existncia contribui portanto para determinar o modo como percepcionamos as coisas: se uma coisa no importante para mim, no a vejo. Sartre serve-se justamente de um encontro no caf para explicar o modo como ns destrumos o que no tem importncia para ns. Se ests apaixonada e esperas uma chamada do teu namorado, ouves durante todo o tempo que no te telefona. Reparas justamente no facto de ele no te telefonar. Se tens de ir ter com ele estao, e h um mar de gente nas plataformas, tu no vs as pessoas: apenas perturbam, so insignificantes para ti. Se calhar at as achas desagradveis e repugnantes. Ocupam muito espao. A nica coisa em que reparas que ele no est l. Simone de Beauvoir tentou aplicar o existencialismo anlise dos papis dos sexos. Sartre tinha afirmado que o homem no tem uma natureza eterna a que se agarre. Ns prprios criamos o que somos. Isso tambm se aplica nossa concepo dos sexos. Simone de Beauvoir defende que no existe uma natureza feminina e uma natureza masculina. Esta a opinio tradicional. Por exemplo, afirmou-se sempre que o homem tem uma natureza transcendente, ou seja, que supera o mundo sensvel, e por isso procura sempre um significado e um objectivo fora do domnio domstico. E que a mulher, pelo contrrio, tem uma orientao de vida oposta: ela imanente, ou seja, quer estar onde est. Por isso se preocupa com a famlia, com a natureza e com as coisas prximas. Hoje diz-se que a mulher est mais interessada do que o homem nos aspectos mais suaves e doces da vida. Segundo Simone de Beauvoir no existe uma natureza feminina ou masculina desse gnero. Pelo contrrio: segundo ela, as mulheres e os homens devem libertar-se desses preconceitos. O seu livro mais importante foi publicado em 1949 e tinha o ttulo O Segundo Sexo. Pensava na mulher, que na nossa cultura foi sempre considerada o segundo sexo. S um homem aparece como sujeito nesta cultura. A mulher tratada como o objecto do homem e por isso privada da responsabilidade pela sua vida. Para Simone de Beauvoir, a mulher deve reconquistar esta responsabilidade. Deve recuperarse a si mesma e no ligar a sua identidade ao homem. Com efeito, no apenas o homem que oprime a mulher, a mulher tambm se reprime a si mesma no assumindo a responsabilidade pela sua vida. Somos ns que decidimos de que modo queremos ser livres e independentes. O existencialismo tambm influenciou a literatura desde os anos quarenta at hoje. Isso vlido sobretudo para o teatro. O prprio Sartre escreveu romances e obras teatrais. Outros autores importantes so o francs Albert Camus, o irlands Samuel Beckett, o romeno Eugne Ionesco e o polaco Witold Gombrowicz. A caracterstica

comum a estes e a muitos outros escritores, foi a tendncia para enfatizar a presena do absurdo na vida, um termo que usado sobretudo quando se fala de 'teatro. O teatro do absurdo nasceu por contraposio ao teatro realista e queria mostrar em cena a falta de sentido da existncia. Esperava-se que os espectadores no apenas vissem mas tambm reagissem. Mas no se tratava de um culto do absurdo. Pelo contrrio, mostrando e pondo a nu o absurdo, por exemplo nos acontecimentos de todos os dias, o pblico era forado a reflectir na possibilidade de uma existncia mais autntica e verdadeira. Muitas vezes, o teatro do absurdo apresenta situaes completamente banais: por isso podemos falar de uma espcie de hiperrealismo. O homem representado exactamente como . Mas se se mostra na palco de um teatro aquilo que acontece numa casa de banho de um dia qualquer numa casa qualquer, o pblico comea a rir. Este riso pode ser interpretado como uma defesa por se ser posto a nu em cena. O teatro do absurdo tambm pode ter conotaes surrealistas: muitas vezes as personagens encontram-se enredadas nas situaes mais improvveis e quase onricas. Se aceitam tudo sem se espantarem, o pblico obrigado por seu lado a reagir com perplexidade. Isto tambm vale para os filmes mudos de Charles Chaplin: o aspecto cmico das suas obras cinematogrficas consiste frequentemente na ausncia de espanto do protagonista perante as situaes absurdas nas quais se encontra. O pblico levado a entrar em si mesmo para procurar algo mais verdadeiro e mais autntico. Adaptado por L.L.Barreto de O Mundo de Sofia, de Jostein Gaarder, Ed. Presena, trad. Catarina Belo 2.3. A MORTE Ora, nesse questionar, o problema mais agudo, mais equvoco e por isso mais discutido, justamente o problema da morte. E de tal modo isto assim, que esse problema da morte (e paralelamente o do absurdo, o da angstia e da nusea) se tomou como que o sinal de identificao de uma obra existencialista. Em que consiste esse problema? A que vem ele? Qual o seu significado histrico-social e humano? (...) Antes de mais, reparai bem que na literatura existencialista praticamente no h cadveres, mesmo quando h mortos (como por exemplo num Malraux), pondo-se quase sempre o problema da morte, precisamente a propsito dos vivos. Um Noivado do sepulcro, com os seus esqueletos, seria hoje inconcebvel. E um morto, quando nos enfrenta na literatura existencial, no apela nunca para o que h nele de mrbido, de ptrido (que foi j um modo de converso crist) , mas para o que h nele de intrigante, de inquietante. A literatura existencialista no uma literatura cemiterial - essa que j irritou um Garrett; e mesmo em vez dos mortos prefere os vivos, ou, quando muito os assassinados. Creio esta anotao absolutamente importante, mas eu no vou demorarme nela, porque, como prometi, desejo ser simples e claro para ao menos uma vez no me acusarem de obscuro. (...) Mas o preocupar-se com a morte tende precisamente a preocupar-se com ai vida. S meditando profundamente no que significa a morte, que ns poderemos ver bem o que com ela se perde e o valor disso que se perde. Por outro lado, a morte uma prefigurao do que de limite, de fim, preside a todos os actos da vida, j que a cada instante ns estamos de algum modo a realizar actos irremediveis. A meditao da morte no pois um fim, mas um meio. Meio de valorizarmos a vida, meio de assim mesmo respeitarmos a vida nossa e alheia, meio de reflectirmos sobre o irremedivel do que formos fazendo, meio, em suma, de encararmos a srio esse facto extraordinrio que a vida do homem. Imediatamente assim vs estareis vendo que longe de ser isso, pois,

uma razo de derrotismo, de pessimismo, de inclinaes doentias e reaccionrias, bem pelo contrrio um factor de seriedade e de valorizao alta do homem em funo do qual se fala em reaco e em progresso. Se eu no valorizar a vida do homem (e no posso faz-lo devidamente, se no souber o que na morte se perde), eu estou apto a destruir um homem com a mesma insensibilidade com que destruo um verme. Morte por morte, uma e outra so iguais. O que j no igual o que com uma e outra se destri. Acaso ignorais o vil desprezo com que no nosso tempo se olha a vida de um homem? Mas ateno! Quem evita, sob o pretexto de que um derrotismo, encarar de frente o problema da morte, est apto a desprezar igualmente uma vida. Acaso, na verdade, uma vida seria assim to valiosa, se precisamente no houvesse morte? Eis porque um Lukacs, no incio da sua carcereira, encarou esse problema com um radicalismo muito maior, segundo Goldmann, do que o prprio Heidegger. No tempo de um Ea a verdade era o riso bomio, a alegria burguesa; e se o tdio a aponta algumas vezes, o tdio de quem tudo tem, o fastio da abundncia. Nas obras de um Ea passa-se a vida a comer e a amar, em reunies mundanas, e a morte afugenta-se para no estragar a festa. Lucaks implanta o problema da morte para impor seriedade vida. Verglio Ferreira, O Espao Invisvel II, Arcdia, 1976 2.4. A LIBERDADE Um outro problema-tipo do existencialismo o da liberdade - e aqui rumamos agora para Sartre. impossvel desenvolvermos aqui toda a problemtica da liberdade e as suas complexas implicaes que vo desde a estrutura da conscincia at a um domnio moral e a um domnio... dia caricatura, quando se v no sartrismo uma doutrina que permite fazermos o que nos apetecer e sobretudo levar uma vida irregular de cabars e deboche com cabelos compridos e talvez unhas sujas. Tal como a morte, para Heidegger, entra na anlise do homem (ou do Dasein), a liberdade para Sartre entra na estrutura da conscincia. Quando abordamos, pois, os limites da moral, entramos j num outro campo. O problema moral, alis, integra-se no atesmo de Sartre, ou seja no seu esforo de racionalmente recuperar uma ordenao humana adentro dos seus estritos limites, fora portanto de uma dimenso divina. O grande pecado de Sartre, pois, antepor a tudo um porqu. Quando Deus estava vivo havia uma Lei que se no discutia. Uma vez morto, todas as leis se discutem. E nestes extremos de uma injustificabilidade humana e de suas leis, e a necessidade de que uma lei nos oriente e coordene com os outros - entre estes dois extremos que teremos de situar todo o enorme esforo de Sartre. A polarizao de tal esforo determina-se pois, por um lado, pelos direitos individuais; e pelo outro, pelas exigncias da Sociedade. esta uma tenso terrvel e que assim mesmo ele mais nos props e esclareceu do que propriamente solucionou. Todo o seu pensamento tende assim a uma tica; e bem significativo que, tendo-a ele vrias vezes anunciado de uma forma, ou de outra, jamais a tenha escrito. A chamada liberdade absoluta de Sartre tem primeiro de ser interpretada pelo que ele diz ser a estrutura. da prpria conscincia, ou seja ultimamente pela nossa capacidade de cercar as coisas de negao, ou seja ainda de as pr nossa frente, de nos separarmos delas, ao contrrio do que acontece com os animais, que vivem colados a essas coisas. Mas aqui entraramos num domnio estrito da sua filosofia, naturalmente difcil de analisar nesta conversa que pretendo simples - com o risco embora de ser simplista. No ocultarei, porm, que, como j pude escrever, Sartre no se desembaraa facilmente dos graves problemas de ordem moral, quando para uma moral prtica ele transfere a sua teorizao. Mas de um modo genrico poderemos afirmar que, deslocando embora alternadamente o acento para o indivduo e para a sociedade, para o eu e para os outros, poderemos afirmar que o limite para que ele tende justamente para uma salvaguarda mxima da liberdade individual dentro de uma organizao colectiva. Verglio Ferreira, ibidem