Religin, Filosofa y CrItura

R. Panikkar Universidad de Santa Brbara, CA ResuMmss: Religin, filosofa y cultura son tres ingredientes de la realidad humana Si la primera podra compararse- a los pies con los que camina e hombre hacia su tin, la filosofa representara los ojos que escudrian este caminar, y la cultura la tierra que el hombre pisa en su peregrinacin concreto. La intere-ulturalidad representa la relatividad (no el relativismo) de todt, lo humano, y por malo de estas tres nociones. SUMMAItY: The question about the nature of Phiiosophy is already -a philusophical question. anol intimately connee-ted with what Religion stands for. An intercultural approacb shows dmt we cannor se-ver Philosophy irom Rciigion and that both are depende-nt un the culture which nurtures the-m. lo order tu do justice to the problem Wc need to introduce the fune-tion of the ,nytIt whie-h complements that of the logos.

La Filosofa no es sino la concomitante consciente y crtica al caminar del hombrehacia su destino. Este- camino es lo> que en muchas culturas se- llama Religin. Como prolegmeno al problema insoslayable hoy da ms que- nunca del encuentro entre- Religiones valgan estas consideraciones que quisieran ciertamente poner o encontrar cierto orden en el mundo de las galaxias re-ligioso-culturales1 La filosofa intercultural se- encuentra en tierra de nadie-,en un lugar virgen que an nadie ha ocupado, puesto que de no ser as ya no sera intercultural, sino que pertenece-ra a alguna cultura determinada. La inte-rcultue-alidad es tierra de-nadie, es utopia, est entre dos (o ms) culturas Debe guardar silencio. Pero como aburase est poniendo de -moda, y los arquetipos histricos se- repiten, tengo el te-mor que nos smntamos como Moiss delante de-una tierra prometida pero sin nadie- que- nos la haya prometido; quiz porque no existe -- ms que como utopia 2 Cuanto Aonio penetra en ello ya deja de ser prometida y se la apropio como tie-rra hebrea de-biendo) expulsar a sus primeros pobladore-s. Cuando el cristianismo o lo ciencia moderna han pene-tradoen tierras ajenas han credo tambin que eran tierras prometidas y han cie-ido deber expulsar viejos em~ores y convertir a
1 Este texto reproduce con algunas variaciones e-l discurso inaugural del Primer Congreso de Filosofa Intercultural celebrado en la ciudad de Mxico en el mes de marzo de 1995 St titulo era Filosoja y Cultu,-cm: ummo relacin proble;ntie-a.

2 Casi todos los temas aqu hilvanados han sido por lo menos zurcidos en muchos de mis escritos, aunque-no haya mencionado ms que aqullos que ayudan a justificar la brevedad de- este texto

flu, 1(1996)

126

Raimon Panilckar

los nativos. La filosofa no suele ir a conquistar ni a convertir. Sin embargo, ella es laqueo menudo ha justificado tales ese-amamuzas interculturales. Est introduccin un tanto pulmic~x quisiera pone-rnosen guardia ante el peligro de que el auge-de io>s estudios interculturales sea sntoma de- una cultura queencontrndose -encrisis quiere ampliar su mercado, como hace ci sistema capitalista con sus inve-rsionesen el tercer mundo. La intere-ulturalidad es problemtica. Cuando abro la boca, en efecto, me veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cuituma particular; estoy e-o una tierra que- ya es de-alguien. Estoy en mni cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme -entender por mis lectores, de-boforzosamente entraren una Imerra comn a todos nosotros. Si hemos en cierta mane-ma vencido el espacio, puesto que -hay lectores en todos los continentes de la tierra, no hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente conte-muporne-os. Por mnucho que lievemo>s a cuestas la presencia del pasado y tengamos en cuenta ci posible futuro, nos coinunme-amos en el presente y no puole-mos escaparnos del mito) (le la contemporaneidad, por muy polidimensiomal quee-stasea. Estamos forzados o la repiesentacin. Cul e-s pue-s e-l territorio propio de una problemtica filosofa inte-rcultural?La respuesta sera sencilla si no se- tratase de filosofa. Bastara decir que-se trata de un territorio reconocido como comnn, por ejemplo el de-la msica, y que- luego lo abordratnos con las distintas perspectivas de nuestros culturas respectivas. Pero esto no rige para el caso de- -aquella actividad humana que- pretende no> de-jarte-mticame-nte ningn te-rritorioItiera de su refle-xincrmtmca.

De -ah que el tema obligado sea cl de pre-guntarnos por la naturale-za

misma de nuestra pre-gunta por la filosofa, y por la misma tie-rrae-n donde ha flore-e-ido la llamada filosofa. Despus de dedicar tres reflexione-sa la cuestin de la filosofa, baremos otras tre-sconside-racionesst)bre lo que -sea la cultura, para presentar en una tercera seccin t)ti-os tre-scapitulos sobre -nuestra problemtica especfica 3

1 FLosot He-mu os m n 5 m no aol o ya que en tenciem os inicial y pro>vi sori amente -por filosofa aquella actividad humana que- sc pregunta por los fundamentos mismos del vmvir del htmbre bojo ci cielo y sobre- la tierra.

3 Ce-. e- trabajo pionero> dc R - Fornet E etancourl, Filosofa intercultural, Universidad Pontificia, Mxico, 994; y aun ms recientemente. R. A Mali, Pimilosopiiie- imm, Ve;qeicIm tice- Kult;re-,;, Wi ssenschztfti ie-he B ue-hgesel se-bah Stcmttgart, 1995.

Religin. Filosojla y Cultura

1.- De qu se- trata?

121

Re-pitamos: la pregunta por fa filosofa es ya filosfica y por tanto ya pertenece -ellamisma a la filosofa. A qu filosofa? Evidente-me-nte que a toda filosofa, lo mismo queacabamos de -decir Pero la respuesta a lo que -se-ae-stafilosofa ya no es comun, puesto que -daremos una u otra respuesta se-gn la concepcin particular quetengamos de la filosofa. Pero> esta concepcin particular es tributaria de la culturtz dentro de -lacual elaboramos la re-spuesta.He aqu, no ya un caso del llamado crculo hermenutico, sino de un crculo filosfico pre-viom. Slo> podemos preguntar lo que se-ala filosofa de-ntrode una dete-rminadafilosofa, aunque las ms de las veces esta filosofa no> se -expicita. Las respue-stas son varitipintas. Conocemos muchas de ellas: nos pregunttmos por e- Ser, por la Realidad, por lo naturaleza del mismo preguntar, por aquello que -nossalva, nos hace conscie-ntes,crticos, libre-s, fe-lice-s, da sentido a nos la vida, nos permite actuar, e-te-. De qu se trata? Se -trata pues de saber lo que las diversas culturas han e-ntendidopor filosofa. Las llamadas historias de la filosofa nos instruyen sobre- la cue-stmon.

Pero, qu es lo que preguntan estas historias? Obviame-nte-hacenla historia de

los distintas concepciones de la filosofa. Ahora bie-n,de-ntro>de-aquellas culturas en las que-lafilosofa tiene-ya una cie-rtavige-ncia,esto no presenta mayor dificultad. Mas, de- nuevo: dc qu se trata cuando la pal-abra no e-xiste-? Cmo la vamos a traducir y qu crite-rioposeemos para saber que -nuestra traduccin es correcta? Esto nos lleva a una cuestin metodolgica insoslayabie. 2 Los equivalentes Itorneomrfie-as Debido tanto a la predominancia mundial dc la cultura occidental en esteltimo medio milenio, como al hecho concre-tode que la cue-stinse ha formulado con una palabra helnica, la mayora de los cstudioms dedicados al tema han sido ms o menos monoculturale-s.Se ha preguntado por lo que sea la filosofa partiendo de-

aquello que los grie-gosprimigeniamente- ente-ndieronpor tal. Desde- una cultura y

con los instrumentos de- una cultura nos hemos acercado a tierras lejanas - a culturas aje-mis Ello es lonto ms significativo cuonto que incluso Ja mayora de los cstudiosos provenie-nte-s e otras culturas se han apresurado a mostrarnos que -ensus d respectivas culturas exista tambin aquello que se ha ve-nido llamando con este nombre. Y as tenemos importante-s estudios sobre -filosofa indio, china, bant, japonesa, e-le,,como otras tantas mamas que enriquecen los esiudios conocidos sobre filosofa antigua, medie-val,alemana, espaola.

128

Rainion Panikkar

Es corriente- que estos expertos nos digan que sus respectivas filosofas son a menudo mns ricos en aspectos ne-gligidos por la filosofa occidental, y que nos
ayudan a ampliar y a profundizar la misma concepcin de -la filosofa. Pero raramente se han preguntado crtica y temticamente qu preguntaban cuando se plante-abon la cuestin sobre la lilusofa. Hoy da, sobemios por eje-mploque hay idealistas en la India, materialistas en China~, msticos en el Japn, un-a filosofa ms sensual y concreta e-nAfrica, etc. Lo mayora de-los cultivadores de la filosofa han tomado el modelo occidental como punto departida, y nos han hecho saber que-

en otras culturas tambin ha existido y an existe oque-lloque-en Occidente se- llama

filosofa. Pero el concepto griego de- filosofa, con todas sus variantes y reformas, sigue siendo el paradigma segn e- cual se procede a la bsqueda de lo que se-ala filosofa en otras etlturas Al traducir la palabra se- buscan equivale-ntes -al concepto de filosofa, equivalentes condicionados por el mude-it) de-orige-ngriego, aunque- luego la misma nocin haya evolucionado un fanto. Introduje -aos -atrs la nocin de eqaivahentes hameomficas como un primer paso hacia la inte-rculturalidad. En nuestro) caso se debera buscar tanto> las posibles nocio>nes equivalentes a filosofa en las otras culturas como aquellos smbolos (no necesariamente -conceptos, ni mucho me-nosuno> slo) que expresan sus equivalente-s homeomrfie-os. Los equivalentes homeomrficos no somo meras traduce-iones literale-s, ni tampoco traducen simplemente- el papel que la palabra original pretende ejercer (la filosofa en este caso), sino que apuntan a una funcin equiparable al supue-sto papel de- la filosofa. Se trata pues de- un e-quivalente-no> conce-ptual sino) funcional, a saber de una analoga de tercer gm-ado. No se busca la misma funcin (que -lafilosofa e-je-rce),ino> aquella equivalente a la que la nocin s original e-jerce-enla coerespoindiente cosmovmsmon. Pongamos un par de eje-mplos,que podrn ayudarnos. Brahnran no es sin ms la traduccin dc Dios, puesto que -ni los conce-ptoms se corresponden (sus atributos no son los mismos) ni las funciones son las mismas (hrahman no tiene por qu ser creador, ni providente, ni personal, corno Dios). Cada una de- estas dos palabras e-xpresa una equivale-ncia funcional e-n las dos correspondientes cosmo)v si o>nes -

Hay ms todava En este e-jemplo la correlacin e-scasi biunvoca (a una p~ilabra le corresponde- la otra home-omnrficame-nte); e-rola correlacin puede no p
se-rItz Podernos traducir, por ejemplo religin por dbarma>, con tal que no traduzcamos sin ms dharma por religin. Dharma significa tambin deber, tica, elemento, observancia, fuerza. orden, virtud, ley, justicia, e incluso se ha traducido por realidad, Pero tamubim religin puede significar samprada ya. kar,;;a, jati, bhakti, mrqa, pj doivakt,rn;a, ninfayaparamn, punyasila, e-tc.Cada cultura es un mundo>. Si se e-ntiende entone-es por filosofa aquella actividad intelectual que clarilica el uso de -nuestros e-onceplos oque puriFico nuestro lenguaje, no se buscar

Religin, Filosoja y Cultura

129

aquello que-ejerce-este-pape-len otra cultuma, sino aquello que -cumple con la funcin e-quivalente-a la que la clarificacin de conceptos y palabras ejerce- e-o la primera concepcin aludida. Hay por lo me-nos 33 nociones del snscrito clsico que- podran equipararse- homeomrficamnente ala funcin equivalente-de-la filosofa 4 Puede discutirse entonces si hay todava que llamar filosofa a esta actividad del espritu humnano. Pensamos que es convenie-nte si no que-reinos condenarnos a un solipsismo cultural; pero no debe-mosolvidar que la relacin debe abrirse siempre en la doble- direccin: que vaya, por ciemplo, de los equivale-ntes griegos a los de otra cultura, y de- stos a los he-lnicos No pode-mospor tanto pretender definir lo que -sea filosofa intercultural con una st) la pal abra y ni si ou era presupomner que la tal filo>so fa exista. Lo que si es posible e- percatarse de los mltiples equivalentes homeomrficos, y de-sde-elinterior de o>tra cultura intentar formular lo que pue-dacorre-spondera aquello que intentamos decir cuando pronunciamos e-lnombre- de -filosofa De-bemosbuscar una va media entre la mentalidad colonial que cree que comn las nociones de una sola cultura puede expresar la totalidad de la experiencia humana, y el e-xtre-mo opuesto> que cree- que -no hay posible comunicacin entre las diversas culturas que deberan entonces autoconde-narsea un apartheid cultural para preservar su ide-ntidad Pienso e-nel caso de Ehutn como ejemplo poltico. Nuestro problema no es meramente especulativo. Sin la ms mnima pretensin de-decir-algo unive-rsalmeotevlido podra aventurar, caminando por e-sta va me-dia, un amago de- respuesta a la problemtica que -noms hemos planteado. 3 El qu del que- se- trata Debido al he-chocontinge-ntedc que las lenguas occidentales hodiernas son vehculos un tanto inte-rculturale-s, odramos adoptar la palabra helnica de filosofa p como smbolo de al go que hasta ahora no te-nia porqu estar presente en el si gn i ficado ce lo que omr gm naramnente se- II amn filosofa y an suele II amnase as

Lo que podramos llamar filosofa intercultural no se-raentonces una

nue-vaespecie de filosofa, al lado de las clasificacione-sque las historias de las filosofas nos ofrecen, sino oue serma un m ucvo> gnero) de filosofa, un enriquecimnie-oto del-ap-al-abra mns all de sus limites culturales. De la misma mane-raque-, como ve-re-mos an, las grandes culturas de la humanidad no son especies reales de un gnero real, sino que cada una de-e-liase-sun gnero (con sub-e-uituras como especies), as tambin la nocin intercultural de
4 Cf>-. mi estudio Satapathapr-aja: Should we speak of Philosophy in Classical India?. en Comueo;poe-ory PI;iosopl;y, G. Floistad (ed.), vol - VII, Kiuwer, Dordrecht, 1993, pp. 11-67

130

1? aimon Panikkar

filosofa re-presentara un gnero superior distinto) (que- acaso podramos seguir llamando filosofa) y no otra e-speciede -un gnero unmeo. Esta suerte de supergne-rode- carcte-rmeramente formal, y vlido) slo con relacin a un dete-rminadomomentom en cl tiempt y en e-l esp~wio, seria como un transcendental. La filosofa intercultural te-ndrauna relacin transcendental y no cate-go>riai con lo que -hasta ahora ha venido) llamndomse fiio>sofa. Esta filosofa sera un transcendental formuol y no> una categtwa Emm este -se-ntido> hay una fil osofia no intercultural como hoy una filosofa idealista (que presenta ciertos rasgos comunes) o una filosofa catalana (sin conte-n ojos oece-sari otrente comunes, pero e-u ti vaola por i los catalanes o e-n lengua catalana) - Fi ioso fa intercultural no la hay sino en cuanto transcendental a las distintas actividades humanas que se corre-sponde-n home-o>mnorf icamente a lo> oue- de-nrode- una e-u ura II am~imo~s li lo>sofa. Intentzsndom se-guiro ues ra va media que evita cl st>l i t>sisino> sin caer e-n ci cole-o ial ismo, me -pe-rmitira de-scribirmtiy pro>v is onal mente el o~ue-hae-er fil os fico> cojo una emerta valide-z inte-rcultural(le la siguiente muanera: Piloso/ra potlrt; ententerse e-tubo titflella te-tividta por la tue el ;an;bre particizt; -ons-tentemne-nte y ce /orn;t; ams o Ineimos e-e-it/e-ti en el tlescubrin;ie-nto de la realitat y se cre-mt; en eIIt;. Al decir actividad oticremos 5 operar el reduce-ion ismno> que representa una cierta con ce-pci n de- 1a fil oso zs e-orno algo> meramente terico - Un a filoso fa ntercu 1 tumal no puede- e-li mn i n ar la dime-nsindc praxis, ente nd ida sta no slo> en to sentido pl ato5n ie-o y/o marxistt sino tambin eminentemente existe-nc ial, para utilizar otra palabra polismnica La palabra actividad quie-re-tambin hacer notar que se trata de un acto>, de un agere humano> y o tme- po>r tatmto no tie-ne-porqu hmitarse a una mero upe-rocie-ml mental o racio>nal. Al usar la palabra I;anbre o os re-fe-rimos que la actividad fi los fico e-s a espe-cficadel ser humano. Ni los ngeles ni Io>s animales filosofan. La filosofa es u mt actividad propia de-lhotn bre -en cuanto> as. Lo fi losofa seria aquella actividad primordial y especficamente humana. La nocin de pat/cipaciz;, insemta en nue-stmo ole-scripcin, pretende sealar el aspecto> pasivo) de la actividad filosfica La vid-a, as comn o la re-al idao en la ctmal xivimos, nos ha sido dado y nos e-ncontramos inmersos en e-la Sonjos, participando algo ante-rior y superior a no>sotros mismos, tanto individual como> colee-tivomne-nte-.La actividad filosfica es una -actividad de re--conocimientoantes que de puro> co>nocimiento. Al calificar la actividad filosfica de -consciente que-re-inoshace-rnotar que la concie-ncia abarca una actividad y una realidad mucho ms amplia ouc la razon, no slo porque -lapalabra castellano incluye mnuy sabiamnente la conciencia moral, esto es, conoe-mmiento de-lbie-n y de-lmal, sino> porque inc 1 uyendt> la racio>nal id ad y la mote-ligibilidad no se reduce ;m ellos Somos conscientes de que -noe-nte-nde-tnos algo, tenemo>s conciencia ole que tanto la Nada como el Ser, a pesar de ser ininteligibles, pueden ser reales. Hay un pcnsam e-oto 0(1-discursivo ni ilativo>, una co>ncte-ncia

Relgion, Filos o/la y Cultura

131

imaginal, icnica, una intuicin no reflexivo, etc. Y la e-xpe-riencia muestra que nos muchas culturas han cultivado estas clases de conciencia que -noestn incluidas en la racionalidad - sin caer por ese-en la irracionalidad, que sta sise-ra incompatible con la actividad filosfica por abandonar la esfera de lo bumano propiamente dicho 5. Aadimos la palabra crtica porque intentamos subrayar tanto la dimensin intelectual del quehacer filosfico como su carcter autocuestionante-. Todo hombrepodr ser potencialmente un filsofo, pero la palabra crtica sugiere que se ha perdido la primera inocencia y que en la visin de-la realidad que- todo hombre- posee,

el filsofb se cuestiona a si mismo y se pregunta el por qu de todo aque-lloque-lee-s

dado. La palabra crtica incluye tambin la reflexin, la skps/s y la introspee-e-ion. La conciencia humana es constitutivamente -ce-ocie-ncta:es una gnosis que sabeque ni estamos ni somos solos Hemos aadido grade-sala conciencia crtica porquesi bie-nto mnimo de -autoconeie-ne-ioparece- perte-ne-cer toda filosofa, no hace- falta a aceptar la crtica de talante kantiano como> esencial a la nocin de filosofa. En todo caso, con una cone-mencia ms o menos crtica la filosofa es un descubrimiento de-loquee-sy le-que- somos. Lo realidad no slo se nos descubre por ella misma, sino que tambin la descubrimos en virtud de -nuestra participacin activa en el dinamismo propio de la realidad de la que -formamos parte-.Ni que decir tiene que este de-scubrimiento o est.a revelacin ocurre dentro de unos parmetros limitados que nos constituyen y de- los que somos conscientes. La actividad filosfica es tonto un descubrimiento dc lo que es y hay como ole It> que -somos. Es un de-scubrimie-ntoparcial, hipottico, dudoso>, imperfecto, contingente-; pero una re-ve-lacin al fin y -al cabo. Reve-lacin, que -por el hecho de serlo, lo contina siendo; esto es, un desvelamiento que 00) terniina nunca, no slo por un-a posibleinfinitud ole la realidad, sin o pe-r e-u es ra miiismii a fi ni tud que -hace- que todo de-scubri miii e-milo v;ya Ite- e-empaado dc u o ene-u bri m e-nte- - Prcticamente todas los fi losoifias han sabido> ue lo verdad es coqueta: se descubre y encubre simultneamente. No slo la verdad absoluta nos deslumbrara, sino que no nos alumbrara porque -no podra ser total si nosotros no estuviratnos en ella O como mnsmnuarenos ms adelante, a toda incursin de la luz e- inteligibilidad del logos en la esfe-raoscura del nmyhas le actmmpaa otra sombra que- el logas deja atrs y que el nxyt;as oliscretamne-nte-re-cubre Toda deoitizacin lleva consigo una remitizacin 6 Algo se debe sie-mpiepme-stmb-poner>s.

5 Val go ce-miio ejemip lo la obra editada por D. Fraser, A/Y-/can A ;-t os Ph/Iosophv, lnterbook, New York, 1974. que supera los clichs estticos y antropolgicos con los que suele tral arse, mnas o nonos condesccndientemnente, la cultura africana t sensual - esttica, vital, alegre-, pri oigenia pero ce-o pose-o> - pensamiento). ~ Jugando con las posibilidades del alemivin introduje aos atrs la palabra - U m my t lo 1 e-gi siero ng (fe- mi articulo (publicado en ilaliane- en 1961), Die Umiimythoiogisierung o der Bcgegnung des Chm-isoenoums mit den, Hinduismnus, Ke,ygma und Mw/mas, Hamburg, VI, 1 (1963) PP 211-235.

1 32

Rairnon Panikkar

Por re-al/rIad entendemos te-do loquees e- es peosable-, todo lo que pue-de entraren nuestra cone-mencia, la represe-ntacin(se-a realista, se-a idealista), e-l /dant delas Upan ishad... No hace-mosexclusin ni del Ser ni de la Nada, como> tampoco> nos limitamos a lo que se-pue-de-expresare-uncverbo ser. Utilizamos esta palabra ce-mo la expresin ms amplia (y posiblemente) promfunda de te-do - no en cuanto todo (no> formulamos ninguna te-ora)sino> en cuanto> smbolo ltimo que abarcara por fonio tambin 1<> que dialcticamente- pudiema aparecer como no-real. No olvidemos que-el grao desafio de- la inte-re-ulturalidad consiste -e-n relativizacin de todo aprior. la La nmcin de orien.taei;;, finalmente, quiere subrayar e-l aspecto vital, tanto) prctico> como cxiste-nciai ole 1 t fi le-soilta. En virtud de la file-sofa es e-o>mo el ho>mbme- se o>ricnta en fa viola, sc dijo stm destino> y se dirige hacia aquello> que- cree ser su fin te-ml un sentido u otro). La acoi y id;tol fi los fico sera as aquella actividad espe-cficamrme-n.e-humana por la oue el hombre se realiza cuino tal lo que truchas culturas han llamado el carcter salvifico de la file-se-fa o incluso lo que -se- uele s traducir por religin Esta orientacin puede postular un Norte e- por lo rile-nos un magne-to, pero e-s la fi le-sofa, como> actividad consciente sobre lo que pueda s go i ficar la y ola e- real idaid. la que one la brjula en nuestras manos Y aunquealgunas pe-sie-ie-ne-se-xtremistas nos digan que de-be-mos e-shacernosde- toda brjula, d este mm sm o> e-atrio ar pu r nuestra cuco a sin brjula (externa) seria an la oterie-rizacin de una brjula que no> seala o>tro norte que-el que nos vamos creanolom tnagi nande- - De-sde la in te re- u 1 toral ic ad la fi loso>fa pue-deconsiderarse e-omm o> el compaero> de vi ai e ce-ose- ente y mrs o mmm en os crtico del mismo peregrinar ole 1 ho>mr bre (lime en muchas e-uftoras corresponoferf a a lo que -po>of tradue-irse corno ra re-ligin. Es evidente ouc e-ada una de las palabras usadas se-r interpretada di fe-rente-mente -por las distintas fiioso fas. Dc ah que una fi le-se-fa iore-re-u ltu rol cuestione todas y cada una dc las noc iones ole una corriente en una dete-rminada cultura. Con estas cautelas e-re-o que puede hablarse provisionalmente de una file-sofa intercultural ce-mro re acim transcendental ;r le- que llamamos fi losofa. No hemnos salido ole -nuestra cultura. no> hemros saltado pomr ene-ura de nuestra sombra, pero nos he-mosabierto, en lo> que no>s ha sido posible-, a la experiencia ce- la realidad de e-tras e-u 1 toras, dispuestos si e-mr pre- of di l e-co con ellas - comre- an diresro>s. 11 (CuLTURA Es bien sabido> ue la palabra cultura sufri un-a cierta rutacin en el siglo>

XVII euro>peo> que no cristaliz en el sentido> moderno, hasta hace poco> menos de- un
smgftt Es un-a palabra an sospechosa a ios odos de- algunos, especalmre-nteanglosajooes Cultura, antes de acluel entonces, significaba otra ce-sa. Cu itura at i ir i es acaso una ole- los rocie-re-sde-fin ic iones de la file-se-fa Cicero>, Thse;.Iw;ae tlisputtttior;es , II 1 3].

La pa abra si gn ifie- a cu ti vn (e-u re

Religin, Filosofla y Cultura

133

curato, e-u/tus), implicando honor y veneracin. La cultura e-ra siempre cultura & 0e ah que -pas a significar lo que -aun se quiere de-circuando habla de un algo. hombre cultivado. Y fue por el intermedie-de- civilizacin como cultura pas a te-mar la acepcin corriente hoy e-nda ~. 4.- El mito en glabante

De entre los cientos de definiciones de la cultura en nuestros das meatrevo a aadir otra, que -tiene -por lo irenos la ventaja de ser posible-mente- lamas breve de todas, y que vie-nea coincidir con la maye-ii-a de las descripciones aceptadas. Todas e-Itas nos vienen a decir que la cultura est constituida por aquellos ritos, costumbres, opiniones, ide-as dominantes, y formas de vida que- caracterizan a un pueblo en una poca determinada. La lengua es un elemento esencial e igualmente -la historia y la geografa son factore-sculturales. Todo esto o resumimos en la palabra mita, entendida como sirbolizando aquello e-oque creemos de tal manera a pie juntillas que ni siquiera nos damos cue-nta de que creemos en ello>: no hace falta de-cirlo, se sobrentiende, es e-vidente, no sc pregunta ya ms a... El mito no se cuestiona ms que- cuando e-nparte -ya nos estamos saliendo de l, porque- es precisamente-e-imite-el que nos ofrece la base en la que la cuestin como cuestin tiene se-ntido El mito nos ofrece, en efecto, el horizonte de inteligibilidad en e-que te-nemosnecesidad de-cole-carne- importa cul idea, conviccin o-acto de- conciencia para que -pueda ser captado por nuestro espritu. Hay, e-videntemente,mitos particulares Y debemos igualmente distinguir entre- mitologas, mitologe-mena, mitetnas y el mito propiamente- dicho, que es lo

que- hace posible- que- haya una narrativa de los mitos, una ciencia sobre ellos, unos
grupos de- mitos ms o menos e-xplcitos y los mismos temas como traducciones racionales de aquello que -los tnismos iritos de-jan aparecer como traducible. Todo ello no de-bera ser confundido con el mito propiamente dicho, que- es el horizonteque ofrece- la condicin de- inteligibilidad de-te-de-le-que-luego se-dice.

Cada cultura, en este sentido, podra describirse como el mito englobante

de una colectividad e-n un de-terminado me-mente-del tiempo y del espacie-: aque-llo que hace- plausible-, esto es, cre-bleel mundo en el que vivimos o estamos. Esto explica la flexibilidad y la movilidad del mito ala par que- la imposibilidad de- captar nue-stropropio mito, excepto cuando lo omos de la be-ca de- los de-ms habinde-les prestado una cierta credibilidad o cuando ha dejado de se-ro para nosotros. Mito y fe

Cf,-. entre otros muchos estudios el volumen lii de -Europa/se-he Se-hlisselwiirter dedicado a Kultoor unU Z/m,iisat/an - editado por el sprachwisse;tschajdiches CoUoquiunt, Hueber, Bonn - MOnchen, 1967. as ce-mro el capitulo Zivilisation, Kultur del ve-lumen VII de los CesclicI;tlicIme- Grundbegrtffe editado por O. Bronner, W. Ce-ose y R Ke-sellee-k, Kiett-Cotta, Stuttgart, 1992.

134

Raimon Panikkar

son correlativos, as como hay una dialctica especial entre mythas y logas (y logas y mythos). Cada cultura posee-,en efecto, una visin del mundo y nos hace patente e-l mundo en el que- vivimos - en e-lque cre-emosestar. Cada cultura es una galaxia que segre-ga su auto)cotnpre-osin y, con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas las acciones humanas. Las culturas no son folklore, ce-mro sue-leninterpretarse algunos ambientes predominante-me-nte -polticos que nos hablan ufane-sa y e-onde-scendie-otemente de tole-ranciamulticultural. Las culturas no son meras formas especficas de -ungnero llamado civilizacin humana. Cada cultura es un gnero. Las culturas no son e-spe-cies bstractas de un gne-ro)supre-iro. Este -gne-moupremre-, que- seria la cultura a s humana, ntm existe -irs que- ce-mro abstraccin. Dicho ms acadmicamente-: No hay universales culturales, esto e-s, contenidos ce-ncretos de significacin vlidos para toda cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada notumale-za humana es una abstraccin. Y toda abstraccin e-suna operacin de la irente- qtme substrae (abstrae) de una mealidad mayor

(tal e-e-me- aque-lla irente- lo ve) un al e-o> (me-nos universal) que- considera lo
mrportante. No puede haber universales culturale-sporque es la misma cultura la que hace posible-s(y plausibles) sus propios universales. Afirmando que no hay universales culturales utilizairos una forma depensar alen-a a la mentalidad cientfica re-de-rna e-n la que pre-domina(cuando no> de-ttui no) la re-ro objetividad (y obj e-ti bi Iidad ) ole lo real - La cu tora no e-s un mero) obje-toporc tic e-stamr consti tuti vairente inmflersoms en ella e-e-me- sujetos - Es ello itt os que nos pemr ite ver ci mundo como t>b 1e-te- - Pero tamupoco se- pucole -tratar al he-ir bre ce-mo objete-, puesto que la autoconciencia, esto> es la subjetividad, pertenece esencialmente -alser humanom.

De ah que cualquier clasitictcio de- culturas sea slo una abstraccin

fo)rmal ce-ii pretensin de objetividad ti la que ne- pue-demeducimse ninguna cultura re-al. La cultura es el irito englobante que- nos perrite- creer coc mundo e-oque-vivimos. Toda cosmologa es el It~ gas de un kasnws que- se -nosmuestra ce-mro> tal gracias al mythas que -nos lo hace- visible. No hay universale-s culturales. Pe-ro existen, ciertamente invariantes humanas. Te-do hombre coire, oluerre, pasea, haba, se -re-laciomo, ie-nsa, e-tc.Pero) p

el ire-de- cmo> e-n e-ada cultura se intcrpreta, se vive y se expe-rimrentacada una de

estas invariante-shumranas es distinto> y distintivo en e-ada coso. Es innegable que en de-te- rmr i nados momrentos ole la humanidad hay mri tos que adquieren mayor universalidad que- otros, pe-roaun en estos casos la mrane-ra come- suelen inte-rpretarsees distinta. Nom matars puede -serla formulacin de un mito universal abstracto que -hoy da tomde-s interpretamos ce-tno condenando el canibalisro, pe-rola cre-e-ncia real en un no mr-atars absoluto de-jamucho de ser universal. No olvide-mos que el mito es constitutivamente- inobje-tivabiey que es nite- (e-nel sentido que lo empieamos) slomne-ote para aque-lIos que- e-re-en en l. Para

Religin, Filosofa y Cultura

135

los dems son slo mitos e-nel sentido condesce-ndientey peyorativo del vocablo, que es ce-mro la poca colonial moderna loba ve-nido utilizando Vemros los mitos de los de-ms ce-mro mitologas ms o menos legendarias - y no vemos la viga en el ojo propio. Es muy re-velador percatarse de cundo y por qu naci la mitologa (no el rnyohos-legein, la narrativa) como e-mene-ma racional de-los mitos (lege-ndarios)delos dems. Todos los cue no somos del sur y porte del centre- de Inglaterra hablamos el ingls con acento; slo los nativos lo hablan sin acento, naturalmente.. Todo lo que no encajaba en los esque-mamentales de aquella llamada Ilustracin, que pre-cisatrentefloreci cuando Occide-nte-haba conquistado pe-litie-amrente ms de- las tre-scuartas parte-sde-lplaneta, era llamado mrite- - primitivo y an actualmente en vas de de-sarrollo) El respe-tocultural exige re-spetaraquellas formas de vid-a con las que no estamos de-acuerdo e-que -incluso considerairos perniciosas. Podremos tener basta la obligacin de combatir aquellas culturas, pe-ro> no podemos ele-var la nuestra a paradigmna unive-rsalpara juzgar ~i las demrs. Este es el gran desafo del pluralismo y uno de los cimientos de la interculturalidad. 5. Naturaleza y cultura Podemos proseguir con un-a doble afirmacin: a) La cultura es e-lcampo que nos hace-posible-el cultive- del mundo que-la misma cultura nos presenta; cultivo que se orienta a que el hombre llegue a ser ple-namente-humane- y consiga su plenitud.
b)

La cultura es lo forma espe-cficade la naturaleza humano. La naturaleza

del hombre e-scultural. La coituma no es un aditamento al hombre, no le es algo artificial. El hombre es un animal cultural. La cultura no le e-s extrnseca, le es natural. El hombre- es un ser naturalirente cultural - e- culturalmente natural. De ah que el ltimo criterio para conde-nara otra cultura consistir en irostrar que- es antinatural - aunque la misma conce-pcin de naturaleza est ya culturalmente dete-rmin~ida. Podramos hacer una criticaa la civilizacin occidental diciendo que es aquella cultura que ha defendido una dice-te-ira e-ntrela naturale-za natural y la naturaleza cultural del hombre. De-ah que -haya separado> la religin (hecho cultural) de- o natural, convirtiendo> as zi la relicin o bien en algo sobre-natural, o bien en una ideologa (equiparable -a una situple- supe-restructura doctrinal). Y habiendo separado la cultura de la naturaleza ha comostruido una cultura artificial en el sentido peyorativo del vocablo (aunque- se la llame- cie-ntfica).Dice un proverbie- chino queno se puede- e-star demasiado tiemrpo de- puntillas. A mri irodo de- ver, sta es una clave para comprenderla cultura occidental. Pero la experiencia occidental es fectada. No podernos .separom naturaleza y cultura pero tatnpo>co> debetuos identificaras sin ms. El problema en Occidente e-ra

136

Raimon Panikkar

agudo desde- los grie-gos Physei, aquello que corresponde a laphysis, ala naturaleza, no es idntico al nan;i, a lo que pertenece ci nonios, a la norma. Tanto la separacin como la ide-ntificacin llevaran a lo destruccin de le- huinanurn. Su relacin es no-dualista, advaita. La cultura no es un mero accidente del hombre, pero tampoco es su substancia: no es idntica a la naturale-za humana. Puede- habe-r culturas antinaturales. Ha llovido mucho desde -los griegos. Acaso podra servir para nuestro propsito 1-are-flexin siguiente Mie-ntrasque en e-l mundo de la naturaleza hay cosas, en el mundo de -la cultura hay objetos. Ciertamente- tampoco aqu se -puede-oseparar. Te-do aquello queel hombre toca, por muy natural que lo cre-aes sie-mpre, a la vez, cultural. A las cosas se -las loira naturales, pero no de-jan de ser representaciones de- la conciencia huirana. Pe-rolas cosas naturales se- distinguen de las artificiale-s y, sobre- te-do, deaoj tichas ideas, represen taciones, irlola, <imgenes - .. cjue -no pretende-m e-ncontrarse -e-nel mrundt de la naturaleza, pero s tener una re-alidaden el mundo humano de la cultura A estas realidades les damos e-lnoimbre- de obje-tos puesto queson sin duda alguna proyecciones, ob-jee-ta, de nuestro> espritu; son objeto>s ole pensamiento. Justicia, por ejemplo>, no es una ce-sa; re-alidadcultural, un objeto del pe-nsamientohumane-.

Las cosas las hay tairbin para los animales y acaso tambin para la
ce-neme-nema sensitiva. Para los ho>mbres hay, adems, objetos, y como tales objetos los piensa. De-ah que- pue-damedirlos, expe-rirentarios y ironipularlos. Ahora bie-n, de-be-iros abordar aqu un tema impre-scindible- para una filosofa intercultural. Un objete- es un-a represe-ntacin de- la conciencia humana Desde esta perspe-ctivatambin las que -he-irosllamado e-osas naturale-sson objetos. Pe-roes la misra irente humana la que distingue- entre- los objetos que existe-nen la naturaleza y los que pertenecen al mundo de la cultura lo caballo no pertenece al mismo orden de realidad que la justicia, pe-rouna mscara africana en su realidad ritual no pue-dedecirse que- seo ireromne-ntenatural ni exclusivame-nte-cultural. Toda la concepcin sacramental del universo, se-ahind, cristiana, bant,. presupone esta relacin nodualista e-ntrelo> natural y le- cultural Los obje-tos de pensamiento son un-a invariante cultural. Todo horbrepiensa y pensar es pensar algo. Este algo es el objeeturn del pensar, aquello que la

actividad pensante -proyecta, lanza delante de e-llaen virtud del estmulo que -ha
recibidot En cambie- el concepto) no> es una tal invariante. El concepto es un universal en el se-ntido> ms tcnico> de la palabra, es uno abstraccin de la mente quecapto o pretende e-aptar la quiolidad de la cosa, 1 lmesele esencia, substancia, representacin, ide-ti, e-e-e-mro fuere La misma palabra ha sido usada con acepcione-s muy diversas Pemo el e-once-pto no es un universal cultural Y ste es nuestro punto: no> todas las culturas ope-ram con ce-ncepto>s.

Religin, Filosa/la y Cultura

137

El concepto, posibleme-nte -la ge-nial inve-ncin de Scrates (o de-l Scrates platnico), a pesar de las protestas de -Iscrate-s en aquellos tiempos, se ha convertido en el mejor instrumento de- la file-se-ta occidental. El concepto es para He-gel e-lmediador por excele-nciae-ntreei ser y el devenir, es no slo un instrumento sine-el ctlma, por as decir, de las cosas mismas. El concepto se ha identificado a la inteligibilidad de-la cosa: de ah que-si la filosofa quiere saber lo que las cosos son te-ngaforzosamente -que operar con conceptos. El concepto ha llegado> a ser el instrume-ntonico de la filosofa. Pues bien, hay equivale-nte-s be-meomrfie-os a la filosofa que no operan con conce-ptos.Y me refiero no> slo> a lo que con mentalidad cole-nial decimonnica se- ha llamado pensar pre-lgico y/o preconceptual, sino tambin a sistemas de 8 Hay, por pe-nsamientotan elaborados como una buena parte de la filosofa indica ejemplo, uno actividad filosfica del hombre que- opera con smbolos y no con conceptos. No se trata entonces de- hace -unlgebra conceptual que corresponda a la realidad sino de- presentar o hacer posibles intuiciones sobre -lamisma realidad. Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes de -larealidad y de-participar activamente en ella. Este es el desafe- intercultural.

6. mereo turalidar] Hemos afirmado ya que la interculturalidad es e-limperativo filosfico denuestro tiempo Pe-rohemos apuntado tambin la existencia de- una doble -tentacin: el n)oo(>cultural ismo y el multiculturalismro. Hay un manor-u/nralisnw sutil a lo par que bie-nintencionado Consiste en admitir un gran abanico de diversidades culturale-s, pero sobre-el fondo nico de- un comn denominador. Nuestras categoras se han enraizado tan profundamente en el subsuelo del hombre moderot, que-se le -hace-difcil, por ejemplo, imaginarse que-se pueda pensar sin conce-ptoso sin aplicar la ley de la causalidad Se postula entonces una razn universal y por tanto comn, y una inteligibilidad nica; as come-se vecon dificultad que podamos prescindir de nuestras cate-goras, kantianas o no, de espacio y tiempo. El ejemplo pe-dert>so, e-n todos los se-ntidosde la palabra, lo constituye la eme-ne-mamoderna, que se- pretende universal, olvidando que sus mismos cimientos han sido excavados en una cultura particular. Hemos mencionado ya como ejemplos mone-culturales las ide-as tientficas de espacio y tiempo, a las que -podramos aadir las de materia, ene-rga, y sobre -todo la traducibilidad algbrica de los fenmenos de -la naturale-za la docilidad de- e-staltima a leye-s de-terminadas y de-terminante-s. ciencia moderna, muchas veces sin quererlo ella mismo, debido a La las hazaas e-spectaculares que -ha he-cho posible, ha convertido estos smbolos Cf,. mi libio La experiencia filosfica de la India, Madrid (Ethne-s) de prxima que me permite no ser aqu ms explcito.

aparicin

13$

Rairnon Pankkar

polismicos que acabamos de- mrene-ie-nar (tiempo, espacio, mr-ate-rio..) en signos unvocos definibles (circunscritos, aunque no e-nte-ndidos). Se-a come- fue-re, pue-s no, entramos ahora e-nuna evaluacin global de la ciencia moderna ni de- su e-piste-mologarmbyacente, afirmamos solamente- que -todos s estos pilares sotre -los que sc basa la ciencia moderna no son interculturales: pertene-cena una sola cultura. Ce-o ello no decimos que las otras formas de-pensar y sus mitos subyacentes sean irs o menos vlidos ni que deban o no deban desapamee-er. Ce-tmstattmos slo que -se-tatade un ire-nomeulturalismo que -nope-rmiteel despliegue -ple-node otras culturas Re-pitamos que -e-lmoooe-ulturalismno no e-streido con la tolerancia detodas aquellas formas de-vida que acepten e-lmitom englobante-de la cultura roe-de-rna.

-En la situacin actual sta podra describirse ce-me- la cree-nciaen la ley de-lmercado,
la fue-rza de -la mo>neda. e-l valor universal de -la cie-ncia muode-rna, el complejo tecnolgicos como marco> e-hl eaolo de la convivem3cia humana y sobre- te-do la forma e-spe-cfica pensar y ver la vida. Pertenecen al mrone-cultoralismo dominante -la de mayor parte de lo que sue-lenllonjarse atquisiciones de-finitivasde la ciencia moderna ce-mro que es la tierra y no el sod la que se irueve, la le-yde la entm-opa e- el ciclo dela malaria. El hombre -mo,dernom est rl isp oes te-, y con razm, a aceptar un no> re-lativismo cutural que le haga dudar de estos avances cientficos - Pero la re-latividadcultural que un discurso inte-me-ulturaldefie-nde-notie-nenada que ver con el tal relativismo. La relatividad inhe-re-nte-a la inte-re-ulturalidad no cuestiona los descubrimientos de una cu tui-a, pero> tampoco los absolutizo. Los relativizo, esto es, los conside-ravlidos y legitimois e-ne-lseno de una de-terrin-ada cultura y dentro deIt) parame-trosadmitidos por aque-lla; en una poi abra dentro del mito cnn] ob-tnte de la a tal cultura. No> estar dispuestos a relativizar la ce-snio>loga actual, cuando hemos melarivizado todas las dems, equivale a una fosilizacin del tiempo y a to negacin de -fairisra idea de- progmeso - ano, ser que- a ste mismo se le quiera domesticar para obligarlo a una linealidad gratuitamente postolada o a fijarle- e-lmrbito en donde -e-l paradigma pue-da carbi ay actitud irtmy significativo del umonocultural ismo mode-rno.He-mosindicado al principie- que e-l monoculturalisre- e-stmuy e-nraizado en la me-ntehumana y oue es fcil ole stiperar. Y aqu apale-e-eole nuevo e-ldesafo de la hite-re-uIturalidad. Nuestra civilizacin acepla fcilmente otras culturas con tal que acepten las re-glasde-jue-goque- e-llaposrula. Y es evidente que -debidom su mismo poderse-puede a permitir el lujo ole -se-r ucho ms toile-ranteque otras cultttrats irs dbile-s m Le- cue ha lle-vadoa la justificacin terica de-lmonoculturalisiro e-sel triunfo prctico de-lpensar e-volutivo,que -es a su vez detdor de- la concepcin lineal de-l tie-mpo. Segn este pensar, la humanidad sigue -un progre-so lineal, con sus meandros y sinusoide-s,hacia un punto ome-ga - que -algunos filsofos inte-rpretarn ce-mo la secularizacin del pensa escatolgico de las re-ligionesabrahmicas. No setrata tanto de la hiptesis de que el hombre haya venido del mono> como> del hecho> de creer que estamos evolue-io,nando denre- ole- una geografa e -historia en dos

Religin, Filosofa y Cultura

139

dimensione-s,y que por le-tanto e sentido de la vida humana, de la humanidad y del cosmos entere- consiste -ende-sarrollarse-. esto es, evolucionar hacia e-ste -fin.La e-volucine-sante- todo una forma de -pensarque cree alcanzar la inte-ligibilidadde un fenmeno si explica su ge-stacinlinealmente temporal, e-sto e-s,si se visualiza la trayee-toia de- cmo un dete-rminadofe-nmeto ha venido a serlo cabalgando sobre un tiempo que le-ha trado a nuestros pies. La cosmologa se-ve-reducida a cosmogona; ez-plicar la gestacin de -algose conside-ta e-quivale-nte- haberlo entendido; ci cmo a se ha equiparado al por qu y ha desplazado al qu puesto que para controlare1 cmo e-s superfluo conocer el qu. Le- importante-,puesto que es lo efectivo, es sabe-r cmo las cosas funcionan. Si ello es as nos basta conoce-r la evolucin del hombre y de las culturas e-ne-ste-se-ntido nico, El lenguaje- oficial de- las Naciones Unidas hablando de-pases de-sarrolladosy dc otros e-nvas de- desarrollo es altamente re-velador. Estamos e-n un inundo me-nocultural; no se nos consuele -dicie-ndoque es pluricultural. Una sola e-ultua-es la que- de-tertnina las reglas del jue-go Es tarea precisamente de la filosofa la de ir a las ltimas races de la realidad, y hacernos as caer en cuenta de-este -monoculturalismoinvisible de-sdeel inte-riorde su propio nito. Entonces acaso podamos e-ncontraruna ventana que- nos permita vislumbrar una salida Y de-cimros salida porque- es prcticame-nte -un conse-nsomundial que hay que salir de esta civilizacin moderna que no tie-nefuturo: no puede seguir crecie-ndoy desariollndose indefinidamente. Un~t lilose-fa inte-rculturalnos podra mostrar que otras civilizaciones, sin negar sus aspe-ctosnegativos, bao te-nidootros tnitos que les han permitido una vida plena evidentemente poma aquellos que han cre-ido, en ellos. Pero aqu de-bemos aadir de inmediato que no se trata en inane-ra alguna de idealizar el pasado e-de ver slo los aspe-ctospositivos <le -lasotras culturas. Y es esto> pre-cisamentelo que nos lleva ala intere-ulturalidad. La otra tentacin aludida provie-ne de-l e-xtremo opuesto que hemnos denominado muiticulturolismo. Hemos avanzado yo que el multicuhuralismo es imposible. Reconociendo la funcin primordial de -cadacultura, que consiste en ofirecer una visin de la re-alidaden la que -elhombre- pue-davivir su vida, podramos de-fe-nder acaso) un pluriculureilisnia atomizado y separado, esto es, una existencia se-paraday re-spetuo,sa entre diversas culturas, cada una en su mundo. Te-ndramosas la existencia de-una pluralidad de-culturas inconexas e-ntres. Pero) [oque-esa todas luces impomsible es la o.-aexreneia de esta diversidad fundamenut en nuestro mnundom actual. No se diga que-el reconocimiento de- esta incompatibilidad ya supone una lgica supracultural y unive-rsal. La incompatibilidad aludida pue-dee-n efecto defenderse con las respectivas e-ate-gori-as de las diversas culturas. Para una cultura como la occidental, por ejemplo, resulta obvio que no hay convivencia posible con una cultura que e-re-a que los espritus interfie-ren constante y libremente en las acciones humanas sin atenerse- a le-que-se llaman leyes fsicas e-psicolgicas
-

140

Raimon Panikkar

Tambin desde otras culturas se hace patente que -hayincompatibilidad, no tanto porque hay contradiccin formal como porque -hayincompatibilidad de hecho. La justificacin terica sera entonces, por ejemplt>, no que A e-sincompatible con B por ser B equiparable- a No-A, sino porque -Ae-s simple-mente- mayor que- B y fagocitara a B. No negamos en mane-ra alguna que pueda existir una cie-rta validez transeultural de-algunas mane-rasde- pensar meramente formales. No) olvidemos quetoda universalidad e-s formal y que -te-datorralidad presupone unos axiomas (precisamente formales) postulados o reconocidos. As por eje-mplo,el principie- de no-contradiccin que se aplica para afirmar la incompatibilidad entre -Ay no-A pre-supone que A pe-rmanececonstante- tanto en el tie-mpocomo en mi pensamiento, que no-A come- negacin de A corresponde- a no-es-A, y sobre -todoque tanto mi pensamiente-de A come-de no-A corresponde a la realidad extrairental de A y de no-A, etc. presupuestos que no tienen porqu ser re-conocidos por todas las culturas Ade-ms,e-] multicuituralisme- he-y da es tambin imposible de hecho. La cultura dominante ha pe-netradoya de tal manera e-nte-rritoriosaje-nosque se-ra miopeno verlo. La tecnocracia, para decirlo con unt sola palabra, ha penetrado prcticamente -en las cuatro dire-ccione-s e la tie-rra.Acaso haya que -supe-rarla d o dominarla, pero no se -la puede- ignorar. es ubicua. Quiz est de-stinadaa ser la nica cultura que -sustituyaa las taras, pero esto) no significa que -seauna supe-r-culturaqueabarca a todas las de-ms. Hemos dicho hasta ahora, en e-s contexto, dos ce-sas: que -el te monoculturalismo es le-tal y e- multiculturalismo imposible. Lo intercultural reconoce ambas afirmaciones e intenta un va ire-dia. El monoculturalismo asfixia por opresin a las e-tras culturas El multiculturalismo nos conduce a una guerra deculturas (con la previsible derrota de -lasmenos fue-rte-s) nos condena a un apartheid o cultural que a la larga tambin se-hace irrespirable. Hemos defendido que las cultumas son mutuamente incompatible-s,peto no hemos dicho en mane-ra alguna que sean incomunicables. El hecho de que- la circunferencia y el radio sean mutuamente inconmensurable-s (irs potica y platnicamente hubiramos podido decirle-de-la lira ye1 arce-) no significa que no secondicionen la una al otro, ni siquiera que puedan separarse. Podramos an dilatar la metfora y aadir que as como no hay circunferencia sin radio, tampoco hay cultura sin interculturalidad, por lo menos implcita. Toda circunfere-nciatie-nesu radio, aunque -nose haya trazado. Ninguna cultura puede permanece-resttica sin destruirse a s irisira. Cultuma no es sino una abstraccin sin la encarnacin ce-ocre-taco seres humanos que la cultivan y la vive-n; y con ello la modifican y transforman sin segumr leyes lgicas Uno cierta disciplina llamada modernamente Begrilhsgeschichte o History of Ideas nos ha inclinado a cre-erque a excepcin de -algunos cambios de paradigma las transformaciones culturales siguen poe-e- me-nos que -lasleye-sde la deduccin y de la induccin como> s se tratase ole computadoras. La realidad humana no se agota en la historia, ni la
-

Religin, Filosoja y Cultura

141

historia huirana en la Historia de la lole-a - con perdn de -Hegel - Una cosa es la condicin de posibilidad para que una determinada corriente -cultural e-merja,y la plausibilidad necesaria para que esta corriente se arraigue y crezca, otra cosa es untar lo libertad humano, la-actividad de la mente- y la cre-atividad de-lhombre a estas simples operaciones intelectuale-s Un he-rbre no es una mquina, niel pensar es smmpleme-nte calcular. Este-quie-re-decirque la inte-rcuituralidades inherente al ser humano y queun-a cultura nica e-stan incomprensible -eimposible ce-mo una se-la lengua universal y un hommbre- solo. Todas las culturas son el resultado de-una continua fecundacin mutua. El sueo de la Torre- de Babel es la gran tentacin de los poderosos, de los contratistas (de -obras - de todas clases) y de los que habitan las mansiones superiores. La condicin humana est hecha de cabaas ms o menos confortables, pe-roa escala humnana y e-On caminos (no autompistas) transitables entre ellas. El ejemple-de la lengua es obvie-. Basta vivir e-n Australia, la India e-e-nlos Estados Unidos de Amrica para darse cue-ntade- las variaciones y variantes de la lengua inglesa. Basta viajar a Pe-r, Bolivia o Mxico para comprender que el espaol e-s una abstraccin y que- las lenguas vivas son siempre dialectos, esto es lenguas hablados - ce-mo el dialecto de- los acadmicos, por ejemple-. Pensar que -las culturas se-o incomunicable-sporque- son incommensurables es tmn presupuesio racionalista qte cree que slo una rao mensurabiiis comn puede ser el instrumento de la ce-tnunie-ae-in humana. Entenderse -no significa comrprenderse-, inteligibilidad no es ie- mismo que- tener conciencia. Se puede- te-ner conciencia de- algo ininteligible-, comino hemos dicho ya. El haber descuartizado la sabidura entre -conocimiento (sin aromr). por una parte-, y atnor (sin ce-nt.,cir en to)), por kt o,tro. ha fragrentaolo al ser htmmano Estamos diciendo, que la inte-cultualidad es la forma completa de la cultura human-a Pe-rola inte-re-ulturalidad nom significa ni una (sola) cultura, ni una pluralidad inconexa Nos re-aparecela ne-cesidadde -superare-lmonismo sin caere-o dualismo: el advaita. La comunicacin intercultural presenta una problemtica especial Y a ella es obligado consagrarle ntie-stratercera parte. III PROBLEMTICA Nuestro propsito est parcialmente- conse-guido,puesto que no se puede tratar de elaborar una filosofa intercultural sino tan slo describir desde el exterior esta tierra de- nadie- abrie-ndo,venktnas y puertas para intentar comunicarnos. Para ello podetuos hacer las consideraciones siguientes 7. Funcin transnnadara de la filasafa

La descripcin meramente formal de la filosofa como aquella actividad

humana que se interesa prctica y/e- tericamente -por los ltimos problemas de los

142

Rairnon Panikkar

que -es consciente el hombre-, nos permite afirmar que pertenece a su e-e-metido e vencer la posible (y real) inercia (lisie-a y sobre todo, mental) de-l hoimbre -queinstalado irs e- mrenos cme-daire-nteen su cultura no se -esfuerza en ve-rms all desu propio mito) Es cierto> que cada cultura ofrece- a la file-somta el lenguaje que le hace- falta para formular sus intuiciones Per no es me-nos cierto> que cada file-se-fa trata decuestionar los mismos fundamentos en los que- e-ada cultura se basa; es ella la que investigo e-lcontenido itimom de la visin del mundo ms o menos explcita e-ncada cultura. Hemos insinuado ya que- una diferencia especfica de la filomsofia con respecto a las dems disciplinas consiste en ir poma atrs e-nlugar de-adelante-, en cuestionar los cimientos en vez de apresurarse- a trepar por un edilicio (cultural) en vas de construccin - En este sentido, la fi le-se-fa es skpsis genuina, re-volucionaria, contestataria y transloimade-ra. Dicho, con otras palabras Cada filosofa emrerge- del se-no>de una cultura, y

al mismo tiempo, cuestionando sus cimienlos est en posicin de traosfe-rmrarla. Dehecho,, todo cambio cultural profundo ha surgidtm de una actividad filosfica. Se ha dicho repetidamente que -iosfilso>los, aumique- comn desfases cronolgico>s, son los que influye-o mayormente en los destinos de la historia Este carcter radical de la lilosola hace que -senutra en un subsuelo en el que e-stntamrbin enraizad-as otras culturas. Queremos de-cirque un estmulo del pensar filosfico proviene -de su contacto> subterrneo con o,tmas races O cambiando drsticatnente de- metfora ser transeultural el que transporte se-millas lejanas y las de-je-cae-ren el cavilar del filsofo (sin olvidar la irona y el humno>r esco,ndidos en este cavilar - un~t filosofa sin humor pie-rdeel huiros que -lamantiene lozana y la preservo de- mare-hitarse en fanatisinom). Al intentar ser ce-ose-me-ole de- su mito, la file-so)fia sc abre- a la n terco Rural idad y as de-spliegasu tare-a trons m ti zaolora, trttnsformaodo la visin olela realidad propia ole- la cultura ori e-mona Esta transformacin se etee-ta, aunque -avelocidades que pue-denser muy distintas, e-n las dos culturas en cue-stin. El autntico encuentro) entre- culturas o,curre no> oe-ce-sanamentea mritaol de camino>, pero si ciertaire-ntefue-ra de-lterreno) propie- de ambos. De- lo> contrario, no, hay encuentro sino> fagocito>sis o rechazo. Insistimos en elle- porque las escaramuzas (geno-ralmente econmicas, polticas y aun militares) de unas culturas en terreo tms ajentms no so,o ejemrpios deinterculturalidad sine-de- domrne-. Cada file-sofa es un esfuerzo humane- por salirse -desu propio mito), es un intento, ole -salirse del horizonte del pro>pio> mundo, ce-mo> representan aquellas mriniato ras dcl renacimiento) tarolom 01 ue -mr ucstran al he-mmibre agujereando lo>s ci eio,s empreos par-a asomarse- al universo ini nito que empezaba o vis uirbrarse por entonces. Toda filosofa al acercarse al mvthas con el logas eje-rce una funcin desmitologizante-, aunque por otra parte -necesariamente re-mitologice, corno ya hemos dicho No se -puede-separare logos del mito ni e-l mito> del logos.

Religin, Filosoja y Cultura

Re-sumamos un-a situacin mruy compleja. Este acicate del file-solar serecibe tanto de -los mismos av-atares de la propia cultura come-de- los estmulos que provie-ne-n e las culturas ajenas De-ah nuestio apartado siguiente-. d 8.- In.terculturalizaci,m

La fermentacin contemporne-a dentro de -la cultura dominante ha

dese-ncade-nado una serie de esfuerzos para salir del -aparente callejn sin salida de esta misma cultura Preocupad la cultura actual por la creciente especializacin de los conocimie-ntos, se- ha empezado a cultivar, sobre todo en-ambientes acadmicos, lo que- ha ve-nido llamndose plrridiseiplinariedad. Consiste -e-n abordar un problema perten e-cien te- o unzt disciplina dcte-nrinada con la ayuola de los mtodos de e-tras disciplinas, aunque el pre-bleira sigue pe-rtene-cienole- a la disciplina originaria. Es co,me- la II amaola de auxiliO) a omtros e-o> Ir paeros p~tra que suban a n uestrtt embarcacin y nos ayude-n a salvarnos del naufragio. Otrom esfuerzom eonsiste en una transfe-rencia reto>dolgica, esto> es, en aplicar el mtt,do propio de una disciplina a otra. A este esfue-rzose le- ha ilairado inerdiscip/inoriedad. Aqu no llamamos a oue nos vengan a ayudar, sino) que nos pasairos al navo de los o>tros, o por ie- menos qucie-mosnavegar juntos. Es evidente que si un tntode- ha de -ser e-ficazde-be-ser adherente -ymrs o me-noshomogneo al objeto a investigar. Slo podrn ayudarnos si son e-xpe-rtos el funcionamie-ntode en nue-strae-mbarcacin.As pue-deaplicarse el mtodo matemtico ala fsica, pero no sera ~tol e-cuaol o> api icarl o a la teo,l omg zt, por ejempie- - Con omtras pal abras, 1 interdiscip maridad slom puede oplicarse a disciplinas homogne-as. Ms recientemente se- ha intromducide- el vo,cable- de transdiseiplinariedaol para de-ne-mintr un mtodo> oe pretende traspasar las fronteras dc las disciplinas. Cuando ni los remos ni las ve-las de -nuestra embarcacin sobre el ro nos sirven pedimo>s auxilio para que ne-s echen cuerdas y nos arrastren desde- la orilla posibleme-ntepara navegar re-arriba Este mrto,do quiere co,ntre-ntar las ms diversas disciplinas y acere-arse -o un-a inteligibilidad plural de la complejidad de los fenmreno>s humanos 9. Nos hace falta navegar sobre- las aguas y caminar sobre la tierra. Pe-o, tanto e-lhecho de -que partimos de las disciplinas existente-se-o la cultura conte-mpornea como la exigencia de que los mtodos a utilizar han de ser lorzomsamente -de-pendie-nte-s las mismas disciplinas, hace que no se traspase- el de e-ampo> de lo cultura en el que las disciplinas tienen su razn de ser Los marineros sombre- la embarcacin y oms sirgadores desde las orillas, ambos se -esfuerzan en hacernos remontar siemrpre el mismo> rio>. 2, Rocher, Me-naco, 9 (2fF la interesante obra de R. Nice-lesco. La transdisciphnariio %, que inaugura todo un movimiento y que ha publicado ya un manifiesto colectivo (en Arrbida, 1994) sobre la transdisciplinariedad.

144

Rairnon Panikkar

Lo transdisciplinarieolaol representa un poso olee-isive- hacia la intercuituralidad, pero> e-stamosan dentro de-disciplinas que-se-pre-tendenuniveisoles y que -pertenecen a una culturo particular Estamo>s an dentro> de-l snolrome- de la globalizae- in, ce-mro> el stwliran generale de si stioms atrs crea en tmoat nica urs magna que-pudiera fundar una verdadera universitas, uni lie-ando te-doms los conomcmriente-s. El desafio> dc la i ntere-ulturalidad es ms desco>ncertante-, pero> por esto> debe ser ms huirilde y no pretende-role-splazarto la transdise-iplinariedad sino situarla - y relativizara. Se preguntar si le-ade-cuadoes la univeisitas o no ms bie-nuna plUri vers itas. En o>tro> orde-nde ce-sas sc habla tambin de inculiuracin. Dos son los ejemplos mayores: el cristianismo y lo ciencia irode-rnajunto con su tecnologa. El presupuesto inicial e-s,evide-nteme-nte, ue estos dos grandes hechos histricos de-la q humanidad son supra-culturales y que -por tanto tienen la posibilidad y aun e-lde-recho ole inco lot rarse en las ol isti n tas cutoras dc la humanidao] sin pomr ello> hacerles perder su identiolad. Despus de to,do, lo que venimros dicie-nolo>, ole-be-ra quedar clart> qome -ano> ser que- de-fendamosuna co>ncepcin reduccie-nista de la cultura mo hay fenmeno humaneque- pueda aspirar a ser supra-cultural. Ello no> quita que no> pue-dahaber vaio,re-s o ce-smrovse-oes que, habie-ndom nacido en una de-terminada cultura, puedan se-r aoloptade-s o> aceptados por o>tm-as. No> negamos que pueda e incluso de-ha haber valores me-lati vamne-ntetranse-u 1torales; pero> ello no es sine-O iii>t> de irausculturalidad. A este me-specto> puede hablaise ms bien ole lnteroulturoIcioJI o> de lectindacion mrutua. Hemos ios i tido, en la >e-l se-ir ia ole las pahtbras, y yo> mri sm o> he utilizado este -ltiro> vocablo e-o>me- re-interpretacin posible de la inculturacin en la re-fle-xin cristiana -actual e- En nuestrt> contexto) inteme-ultural este vocablo tambin nos poxra servir co>iro> sitmbomiom de la va nedia aludiolo entre ci solipsismo cultural y la globalizacin irperialisoa. Otra palabra, tambin pe-lismica, que- po>dra servirno>s sera pluralismo. En amrbos e-asos se -trata de- no cortar posibles co>mnunicacio>oe-shumanas sin tener que reducirlas al comn de-oomrioadomrde-un-a razomn unca

e- Por lo que se refiere al cristi anisume-, que nos ofrece un buen ejemplo>, pero en el que no> podemos aqu entrar, cf>-. las ce-ntribuc iones de la I,mdiau TI;eologico Associalio,; p>ce- comnoci das fuera de su ambien te (m>tanole- so maduracin a lo> largo de los aos): J. E Che-thimnattamn (cd), tinique om;md Ijuiversol.. Fimodom,mmentn 1 P;e-b(e;;vo of o Iimdioum> Tlmeo?ogy, Dharmaran College-, Bangolore, 1972; i. Pathrapankal (cd.). Service & Salvatia,;, TPi, 8angale-re, 1973: M - A malado>ss - 1. i oh;> - C - Cisperi -Sauch (eds, Thealogiziog fi; India, TPI - 8angal omre - 198 1: 0- van Lcuwco (cd - ) - Sea;ching kw mm; J,mdian ISco.lesialo gv, ATC, E angalomre-, 984: 1<. Pathi 1 (cd>. Sacio- Colon-al Ano vsis i,; TI;eologizioy , ITA, Bangolore, 1 9t7: 3< - Pat h 1 (col - ), Religiaus Poma /is,mm - A,; 1,; dio>; CI; ,-Lt,m; Pc mg ect ve, 1SPC K, De-lb Me excuse- de no; ser ms explcito> sobre el tema del pluralismo inherente a la intercultural idad por haberlo trataolo> piom ja y -epetidamente en otras ocasiones Cf>-. y. gr It;visible -la r,mmam;v - Fomrtress. Minoeap>lis - 1 995. y ] - Prab bu (cd - ). TIme Intercultural

Religin, Filosoja y Cultura

145

En esta ocasin acaso sea pe-rtine-nte- acer algunas consideraciones, que h reduciremosatres, centradas e-n lo> que podra llamarse- una metdica de la interculturalidad. Plante-cmos primero la prombiemtica gene-ral. La iretdica propia de -laintcrculturalio}ad no; puede ser la que se sigue para interpretar y comparar textos Pero> tampoco> puede- ser una hermenutica de contextos. Para interpretar un texto se -pre-cisasaber le-er Para interpretar un texto hace falta conoce-re pre-texte- que -loha hecho posible -Laherme-nutica adecuada para la tal empresa es aquella oue me pe-rmitllamar diatpica. Los tapai o lugares culturales, son distintos y no se -puede pre-supone-rapriori que- las inte-nciones que han pe-rmitido que emerjan los distintos contextos sean iguales Pero con las cautelas necesarias de- una hermenutica diatpica pueden relacie-narse contextos y llegar a una cierta comprensin de- e-llos. Pe-ro e-mo he-mos dicho> ya antes, las culturas no puede-ii re-ducirse -a contextos que albergan y dan sentido a dife-rentes textos. Los textos pueden dar respuestas distintas a un probiemra. Los contextos sm,n los que -nos plantean el pro,hle-ma,pero no es legtimo suponer que lo>s proble-masde- las distinta culturas sean los mismos (slo que con distintas respuestas). Son las mismas cuestiones las que son dife-rentes. Y no obstante, de-camoms, la communie-aein humana no es imposible porque -el hombre es mucho ms (no menos) que razn y voluntad. El texto est movido; por la razn, el contexto por la voluntad Pero la te-xturahumana es anterior a texto y contexto y no es hoto ni de nuestra razn ni de nuestra voluntad Nos est dado, es don, la encontramos, la reconoce-mos, la ~mce-ptaros nos rebelamos en o contra de ella, pero ah e-stcomo mate-riaprima, que algunos llamarn divina, Dios o; de al e-una otra mmnera. Nos basta recomnocer que la prioridad ltima pe-rtenecea o dado, al don, a lo) que recibimcms o creemos re-cibir. Desde- esta perspe-ctiva la inte-rculturalidad e-stambin un dato Y aunquecada uno de nosotros, desde nuestio interior. inte-ntemoms abame-ar o, situar a las dems culturas, al me-nos formalmente, no podemos menos que reconocer que el mismo instrumeotario del que- dispomneme-s paa ap-oximarnos a las otras culturas tambin nos vie-neforjado por la cultura e-n la que vivimos. Hay una dimensin femenina en e-lhombre que ha sido demasiado) ignorada e-nla mayora de re-flexione-sfilosficas. a) La prime-raconsideracin de-spus de esta refle-xin general es poco popular e-ola cultura pre-dominante-: le-ampo de -lainte-rculturalidadno pertenece a la e voluntad, se le e-se-apa, se encuentra -allende toda voluntad de -poder,ce-nomee-ry que-rer.

La inte-re-ulturalizacingenuina no es la ine-ulturacin de-una cultuma que-secomosidera superior e- con el deber de inculturar, salvar, colonizar, civilizar.. Es un fruto e-spontne-ode la condicin humana, es un re-sultado natural de -la vida del hombre sobre el planeta, es un hieros guamos, si se quiere abusar de una cierta m itoioa en la que los Dioses mueven los hilos de las afinidade-selectivas y los Challenpe of R. Panikkar, Orbis, Mayknoil, 996.

146

Raimon Panikkar

avatares de-la historia. Las relaciones sanas entre las culturas, aquellas que no buscan ninguno clase de conquista, pertenecen al irismo> dinamismo del yin/yang de la realidad, al mismo e-omre-re-ium entre lo divino y lo humano, como la misma historia atestigua.

De ah la necesidad de un corazn puro; aunque al haber pronunciado> la

palabra necesidad ya introducimos la gran tentacin de -quere-rla dirigir y aun

manipular para la re-alizacin de nuestras buenas intenciones, justificadas tan a

me-nudo al somcaire de oue es la Voluntad Divina (interpretada por nosotros, inevitableme-nte-).Ms an, querer pomsce-r to e-orazm puro> ya lo> mancilla, dese-arel nirvo2na es el mayor obstculo para co>nseguirio>, o pensar de ante-mr-ano cmo vamos a dar testimonio del Espritu ya nos hace perder no slo la credibilidad sino> la misma fuerza (pure-za,gracia) de-lEspritu En una palabra, la metdica de -la inte-rculturalidad no> es voluntaria, e-s simple-mente- natural. b) La interculturalidad sc e-scurretambin de las garras de-linte-lecto(no> decimos a-prehende-r, ce-ni-prender, te- grasp y be--greifen%. No es de la compete-nciade -larazn La razn slo> puede operar desde su pro>pio campo>, y desde el terreno particular (le- un espacio> y tiempo cle-terminttdos. La conocidzo Socie-loa-a o del Conocimiento incluye tambin una flistoiria y una Ge-ografa od Comnoci miento> Nue-stra intel i genci a est insera en cl tie-irpo> y en el espacio> y nom puede funcionar smn estar inscrita en ellos y circunscrita a unos espacios y tiempos muy particulares Convendra sealar aotm, aunque -fueraparentticame-nte,que -atm aquellas culturas que- ge-ogrficamenteexperimentamos como colindante-s no son contemporneas, sino> di-acrnicas Ctda cual tie-nesu e-spacioy vive e-nsu respectivo tiempo>. Ni el reloj ni el sol son los seores del tiempo humano, ni Newton ni Einstein quienes han descubierto e-le-spacio.

De ah que la razn, que es siempre nuestra razn, no sea el juez

competente para e-lnegatiurn de-la inte-rculluralidod.La primera consecuencia de-e-llo es que- itt llamada filosofa comrpamittiva es una me-ra imposibilidad y un re-sto dc aquel pasado imperial y colonialista que el discurso intercultural nos obliga a mencionar ms de -una ve-z. La fundame-ntacin es muy simple-.Para una filosofa autnticamente- comparativa no,s hara falta un fulcro> neutral, imparcial y por tanto externo a toda filosofa. Ahora bien, ste, por de-finicin, no e-xiste. La fi lose-fa, como se- la quie-radefinir, se caracte-rizapoir la pretensin de -no admitir una instancia superior que la mande o la supere Esta instancia sera e-ntonce-sla -autntica filosofa. Es significativo> al re-specto recordar que- los e-studios comparativos surgie-roncuando la Diosa razn reinaba momnrquica y despticamente- en la cultura occide-ntal. Y hoy da, aunque -ya no se-a reina absoluta, no ha abdicado an de su trono de monarca constitucional - dando as rienda a la lucha, poltica incluso, por el poder, cada cual con su razn instrumental. Aos ha introdule la nocin de file-sola imparti va para emplazar ms adecuadamente- nuestra irreprimible aspiraclon a conocer e-l panorama humano

Religin, Filosofa y Cultura

147

concreto tal ce-mo se presenta a nuestro) intelecto No podemos comparar, pero s podemos y debemos apre-nder(imparare-de la-alta latinidad) y por tanto criticar, delas sabiduras de-otras filosofas y culturas 12

En una palabra, la razn no tiene- por misin gobernar (al hombre-), pero a e-la le-compete-la funcin de polica. La razn que reina y con mucho honor en ms
de una cultura, no puede autoconsagrarse monarca de todas las culturas. Pero la alternativa no es el caos e-) La alternativa, si as queremoms llamar a este esfuerzo por describir la intercuituralidad, no de-be -renunciar ni a la lazn ni a la voluntad, sine- sloirente- a superar te-da idolatra. La va media se abre- al darnos cuenta de- la funcin y poder del mito> al lado del papel imprescindible pe-rono exclusivo del logos en el hombre-. A este- lo he llamado la nueva inocencia. Insinuamos ya al principio que la cultura actualmente- dominante haba apostado por el logos en todas sus dimensiones, pero que- haba descuidado e mythos, reducindolo al papel de- cenicienta del primero. No e-s este el lugar para re-vale-rizar al mythos y de-volverle su justo 13. Bste-nos con sealar que su funcin es esencial par-a una filosofa papel intercultural. 9.- Mythos y logas Intentemos llegar a una cierta conclusin. Las culturas son plurales. Hay innegable-mente- una pluralidad de-culturasen el mundo, no slo en tiempos pasados, sno tambin en el actual Hemos criticado ya la fcil tentacin de- la cultura pre-domrinantede fagocitaras a todas, con ci consuelo de que as las hace- evolucionar hacia una cultura superior, y que por lo tanto no pierde-o realmente nada. Es el sndrome moderno de la <conversin segn el cristianismo de-la segunda mitad deeste -siglo, sndrome que se- manifiesta an ms crudamre-nte- en la mentalidad cientfica contemporne-a: no hay que -abjurar de nada, hay que superar y progresar.

En e-lvocabulario que venimos empleando> se- podra decir que- la pluralidad

de-culturase-sun he-che-pate-nteal logos; su pluralismo un mito, evidentemente- para aquellos que cree-nen l.
2 Cfr. mi elaboracin en Ape-rias in the Coirparative Philosophy of Religion, Man anol World, The Hague, Boston, London, 1980, XIII, 3-4, pp. 357-383, y What is Comparative Phile-sophy Ce-mparingY, Ci. 1. Lorson and E Deutsch (eds.), Interpreting Ac,-oss 3ouadaries. New Lssass a Coniparative PImi/osophy, Prioceton University Press, Princeton 1988, Pp. 116-136
i 3

La bibliograla es inmensa Me permito sealar, por su importancia, los dos

volmimenes e-ol amplia bibliografa de LI. Duch, Mire i cultura. Anoxirnaci a la loganiltica 1, Publicacie-os de lAbadia de- Montserrat Barcelona, 3995, y Mire i irmrerpreraci. Apraxinmaci a la laga;nrica II. Publicae-ions de lAbadia de Montserrat, Barcelona, 1996.

148

kaimon Panikkar
Por pluralismo entiendo la actitud humana que re-conociendo la

continge-nciade -todo> humano y que -cl hombre no slo> es objeto sino tambin lo sujeto de cono,cirie-nte-, re-conoce que hay sisteiras de pensamriento y culturas mutuamente incompatibles y aun conlradicto;rio>s, y que sin embargo el hombre no> se-encuentra capacitado para emitir un juicio absoluto sobre-ellos Ello no significa claudicar de- la crtica ni de- la obligada opo>sie-in a determinadas formras de cultura que- se conside-ranno)civas o errneas de-sdela perspectiva de itt e-ti-a cultura. Pero el me-nl lo; de la file-se-fa intercultural no es tanto> ci de habrselas con casos lmites o decisiones a to>mar sobre posibles aberracio>nes, sino ole buscar camino>s de intercultural idad que, sin querer construir otra to>rre de Babel, no

renuncien a lo comunicacin humana. Ello> significa que-se renuncia al bulidozer

espiritual y mate-rial,pero> no al habla humana que e-se-spiritualy material a la ve-z, e-stoes, al dilogo.

Ya olij imro>s que -stees el lugar dci dilogo. Lo; que hace -faltapara la
convive-nciacultural e-sel dilogo dialomgal, cuya condicin, e-ntre-e-tras, es el respe-to mutuo;. Decimos dilogo dialo>gal y no meramrenle olialctico po;rque este- ltimo presupo>ne -ya el primado de un loge-s (mruy re-stringido, por otra parte) que -mruchas etlturas no> me-e-O)nO>e-e-n El dilogo entre -culturas exige no slo> e-lrespeto> mutuo sino tamubin un mnimo> de- conocimiento rutuo, que no es posible- sin, simpata y amor Todo; esto> nos introduce -e-nla re-valo>rizacin y acaso> re-interpretacin

transformadora de -unanocin que, por ser mruy he-lnica,acaso pueda servir como trampoln a la interculturalidad. Nos rele-rimos, obviamente, al mito que es palabra,
que- es nan-ativa; 4uUC cimnsVCnIe$qUe -noes ince-mtq~atib1t asti l /g, p;m irreducible a l. No> podemos abarcar la realidad po;r muy proteico que se-a nuestro esfuerzo: ni el individuo so>lo, ni una cultura soma, ni el hombre -aislado del cosmos y de le- divino. No podemos, por otra parte, e-ne-uzmte-hombres,renuncinar ala aspiracin a la totalidad, no pode-moscontentarnos con una parte de un te-dom del que -somos dealguna mane-raconscientes. Y he aqu que el bino>mie- in.ytas-logas pare-ce abrirnos lo ventana a aquella visin que, insatisfecha con el poas pro tota se- percata de que (sin dom inar o) re-, goza, vive- - - - el otra;; a> arte. La inte-rcuituralidad continua siendo> esta tierra de nadie, de la que todos podemos gozar siempie que- no la qucramro>s poseer.