Heidegger - Fragmentos

MARTIN HEIDEGGER Hermenutica de la facticidad
(1923)
INTRODUCCION
{pag. 1 del original}
1. El ttulo ontologa
Primero, una observacin sobre el primer indicador de la facticidad. El ttulo que hemos empezado ponindole: ontologa. Ontologa significa doctrina del ser. Si al escuchar este trmino no se saca otra cosa que una vaga indicacin acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y aquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematizacin) es el ser, entonces la palabra ontologa, en tanto que ttulo, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero si por ontologa se entiende la denominacin de una disciplina, que, por poner un ejemplo, pudiera situarse en el mbito de tareas de la Neoescolstica o en el de la escolstica fenomenolgica o en el de corrientes de la filosofa acadmica determinadas o influidas por la Fenomenologa, entonces la palabra ontologa es inadecuada como ttulo para el tema que sigue y para el modo de tratar ese tema. Pero si adems se toma la ontologa como una consigna, por ejemplo, en los ataques a Kant que hoy se han convertido en moda, o ms claramente: en contra del espritu de Lutero, o de forma an ms fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice de antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontologa como un reclamo para la rebelin de los esclavos contra la filosofa como tal, entonces el trmino ontologa en tanto que ttulo no puede conducir sino a confusiones y errores. En lo que sigue, los trminos ontologa y ontolgico slo se emplean en el vaco sentido a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qu ser, y cmo, permanece todava enteramente indeterminado. En tanto que memoria o evocacin de la palabra griega n(on), ontologa significa a la vez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el suelo o base de la filosofa griega clsica mantuvo despus una pujanza protagonizada por grandes epgonos. Y aunque la ontologa transmitida, recibida, tradicional, se presentase a s misma como ocupndose de las determinaciones o caractersticas generales del ser, lo que en realidad tiene ya tambin a la vista es un determinado mbito del ser. En el uso que del trmino se hace en el mundo moderno, ontologa significa tanto como teora del objeto y, por de pronto, slo una teora formal; y en este aspecto coincide con la vieja ontologa (con la metafsica, con la vieja metaphysica generalis).
MARTIN HEIDEGGER - HERMENUTICA DE LA FACTICIDAD
Pero la ontologa moderna no es una disciplina aislada, sino que est o se presenta en un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenologa. Pues un concepto de ontologa articulado y proyectado en trminos de lo que entendemos por investigacin slo ha empezado surgiendo (ha surgido recin) en la Fenomenologa. Ontologa de la naturaleza, ontologa de la cultura, ontologas materiales: estas ontologas constituyen las disciplinas en las que el contenido objetivo (o contenido de conocimiento o contenido cognitivo) de estas regiones (o que estas regiones representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su carcter objetualmente preciso. Y lo as obtenido vale despus y sirve despus como hilo conductor para los problemas de la constitucin, es decir, para la aclaracin de los contextos de estructura y gnesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie. Y a la inversa, slo desde la Fenomenologa es posible elevar la correspondiente ontologa a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontologa conciernen, y mantenerla en unas vas regulares y ordenadas. Pues es fijndose en la conciencia-de (y slo fijndose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qu de esa conciencia-de, es decir, el carcter de objeto de un ente como tal, es decir, el carcter de objeto de ese ente como tal carcter de objeto. Y lo que importa a las ontologas, es decir, de lo que se trata en las ontologas, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto (los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del campo de ser de que se trate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser no contrado a objetos. Fenomenologa en sentido estricto como fenomenologa de la constitucin en el sentido que este ltimo trmino tiene en la tradicin de filosofa transcendental [es decir, ste es el concepto de fenomenologa en sentido estricto, MJR]. Fenomenologa en sentido lato incluye en su concepto lo que indeterminadamente entendemos por fenomenologa. Pero en tal ontologa no se plantea la cuestin de de qu campo de ser debe obtenerse el sentido de ser (qu significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemtica. Esa pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontologa) le permanece tambin cerrada su propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la gnesis de su propio sentido. Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontologa tradicional y de la ontologa actual es doble: {3} 1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinados objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideracin teortica, y esto a su vez en un sentido an no diferenciado, an no precisado, de consideracin teortica; o tambin: [para ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto, para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontologa el tema es] el mundo, visto a travs de esos mbitos objetuales o mbitos de conocimiento o mbitos de objeto, pero no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o que definen a la exsistencia; o tambin [para esa ontologa el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto otros caracteres aparte de los teorticos [por ejemplo, caracteres valorativos,
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MJR]. (Obsrvese: doble sentido de naturaleza en tanto que mundo y en tanto que mbito objetual o mbito de conocimiento; la naturaleza en tanto que mundo slo viene formalizada a partir de la exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es fundamento o base de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente tambin Leib, es decir, cuerpo [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida MJR]. 2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontologa se cierra el acceso al ente decisivo dentro de la problemtica filosfica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein], a partir del cual y para el cual la filosofa es. En tanto que el ttulo de ontologa se tome en el sentido vago y sin compromiso a que nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese ttulo se refiere a todo preguntar y a todo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos inconveniente en emplearlo en lo que sigue; ontolgico se refiere entonces a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categoras que nacen o no nacen de un fijarse en el ente en tanto que ser. (A la hora de buscar ontologa suele echarse mano de la vieja metafsica; supersticin y dogmatismo sin la ms mnima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de investigacin que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas) (A su tiempo trataremos de mostrar precisamente que en la ontologa se encierran tambin cuestiones fundamentales). El ttulo que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar ms bien: Hermenutica de la facticidad.
PREFACIO[i]
{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a partir de lo que corre por ah y de lo que Se ha ledo y Se los acompaa del gesto de estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusin con las cosas. Y slo hay cosas donde hay ojos, [otra traduccin:] las cosas slo son ah donde hay ojos, [otra traduccin:] las cosas slo quedan ah cuando hay ojos. Y es as como vamos a plantear aqu algunas cuestiones, y ello tanto ms cuanto que hoy el preguntar ha cado en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de problemas. Ms an, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intencin de dar rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe del carbonero. Se declara lo sacro ley esencial en el sentido que fuere, y con ello Se es tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia poca, la cual a causa de su
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fragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se est [Se no est] ya por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupacin con problemas, siga rodando sin obstculos ni rozamientos, Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La filosofa interpreta su propia corrupcin como resurreccin de la metafsica. Compaero en mi bsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristteles a quien Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea dicho esto para aqullos que slo entienden cuando logran hacer cuentas con la cosa en trminos de influencias histricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la afanosa bsqueda de novedades, y, por tanto, una aversin respecto de aquello [es decir, un apartar la vista de aquello] que es lo nico de lo que decisivamente se trata. A los que as se comportan hay que {6}facilitarles la tendencia que caracteriza a ese su entender a fin de que puedan irse a pique ms fcilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada. De lo nico que se preocupan y lo nico que cultivan es el -pseudo.
PRIMERA PARTE
VAS DE INTERPRETACIN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN EL SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL
{pg. 7 del original} Facticidad es como designamos el carcter de ser de nuestra propia exsistencia. Ms exactamente la expresin significa: la exsistencia es en cada caso sta, es decir, es esta exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenmeno del de-cada-cual, del en-cada-caso; cfr. los fenmenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello, del estar en ello, del quedar en ello, que en alemn se dice da-bei-sein, da-sein] en cuanto que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que consiste) por su propio carcter o estructura de ser es ah, ist da [igase esto tambin en el sentido de que la existencia es el ser de un ah, es un da, MJR]. Los giros conforme a su forma de ser o por su forma de ser significan lo siguiente: [la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla desde fuera o como objeto de una determinacin resultante de mirarla desde fuera, es decir, del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado noticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cmo y modo de su ser ms propio, se es ella misma ah, ist selbst da, es ella misma ah, es ella misma el ah, consiste ella misma en ser ese ah. El cmo o modo de ese su ser, abre y delimita el ah posible en cada caso. Ser, pero en sentido transitivo: ser la vida fctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser self, es decir, ser que es l mismo, es decir, ser que consiste en ser l mismo ese ser, es decir, ser que consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser l mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse l mismo en objeto de un tener, pues de lo que se trata es de l mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser l mismo ese ser, es decir, del serlo l, de estarlo siendo l, de estarlo sindose.
La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la ma, en tanto que la de cada cual, no significa una relativizacin que por va de singularizacin contraiga la exsistencia [considerada primero en sentido genrico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la ma, no significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la ma, es un cmo del ser, una indicacin del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible vigilia. Pero no significa, digo, una delimitacin regional en el sentido de que nos ponga la cosa ah enfrente por va de aislarla. Y por tanto, fctico o fctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que se refiere al ser-as de ese su carcter de ser, se articula desde s mismo y es articulndose desde s mismo. Si se toma la vida como una forma de ser, entonces vida fctica significa lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ah) en tanto que ah, es decir, en tanto que consiste en ese ah, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en tanto que sindose ah, es decir, en tanto que siendo ah en la forma de ser la exsistencia ese ah, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por consistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carcter de ser [es decir, puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ah, en serse por tanto].
{9}CAPTULO PRIMERO HERMENUTICA
2. La hermenutica en su concepto tradicional

La expresin hermenutica la utilizamos aqu como indicacin de la forma unitaria que va a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la facticidad. Hermeneutik (episteme, techne), Hermenutica (entendida como saber o como tcnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimologa de la palabra es oscura[ii]. Se pone en relacin con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses. Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la vez a entender el modo como ha cambiado de significado. Platn: hoi poietai ouden all' e hermens eisin tn then[iii] (los poetas no son otra cosa que los intrpretes, que los portavoces de los dioses). Por tanto, de los rapsodas que recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes gignesthai;[iv] no os converts acaso en intrpretes de los intrpretes, en portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otro
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piensa, o quien se convierte en mediador de esa transmisin o notificacin, es decir, quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. El Sofista de Platn 2485, 246e3: aphermeneue, infrmame: notifcame lo que otros piensan, cuntame lo que otros dicen. En el Teeteto, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphortetos hermenea; el logos es un notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la diferencia de ti respecto a los dems) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinn)[por ejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de all, carcter campal de la inteleccin, que deca Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve en las palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos y omos en lo que leemos y escuchamos, y lo que nos ensean gramticos e intrpretes);{10}por tanto, no concepcin o interpretacin o aprehensin teorticas sino voluntad, deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es decir, hermenutica es el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(m). Aristteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ah que se d en la mayora de los animales, la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfeccin, he dhermenea hneka tou eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como para hablar con los dems en el comn trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis, es de necesidad en la relacin con las cosas (y por eso lo tienen la mayora de los vivientes); pero la hermenea, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) est para el bien, tiene su razn de ser en el eu, en el bien, es decir, en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este texto de Aristteles la hermenea se refiere, pues, simplemente y representa al dilektos, es decir, a la conversacin con los dems en el trato corriente con los dems y con las cosas; pero el dilektos no es sino la forma fctica en que el logos se produce; y ste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por funcin to deloun... to symphron kai to blabern[vi], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos ste til o nocivo (es decir, el logos hace accesible el ente para un hacerse con l por va de ponrselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no). Vase tambin hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis Physicorum Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: Y sin embargo os encolerizis contra un hombre como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te ta deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo soborno[ix]. Aristteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasas hermenean (digo que el lenguaje de los discursos es la interpretacin (del pensamiento) por medio de las palabras...)[x]. {11}Entre los escritos de Aristteles se ha transmitido uno con el ttulo Per hermeneas. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operacin fundamental de ste, que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El ttulo del escrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni Aristteles, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito
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bajo ese ttulo. Pas a los discpulos de Aristteles en el legado de ste como un boceto sin acabar, y sin ttulo. En la poca de Andrnico de Rodas ese ttulo era ya habitual. H. Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el ttulo aparece por primera vez en la primera generacin que sigue a Teofrasto y Eudemo[xi]. En el presente contexto, esa palabra, en tanto que ttulo de una determinada investigacin de Aristteles, slo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. Lo que el decir hace, la funcin del habla, es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ah, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ah delante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa sealada posibilidad de hacer, que representa el aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejndolo abierto ah, lo que antes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la vista). Y porque ese escrito de Aristteles habla de ello, por eso se le llam con razn Peri hermeneas. Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalizacin, hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos significar; un trmino, o una concatenacin de trminos, quiere decir algo, significa algo, tiene un significado (de ah lo del platonismo del significado). Filn llama a Moiss hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante, pregonero, revelador de la voluntad de Dios). Aristeas: ta ton Ioudaion grmmata hermeneas prosdeitai[xiii] (los escritos de los judos han menester de traduccin, de interpretacin). Traducir: lo que est en una lengua extraa hacerlo accesible en la propia para sta ltima [este es el criterio que debe seguirse al trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En las iglesias cristianas hermenea significa entonces tanto como comentario (enarratio); hermenea eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretacin del Octateuco; comentar, interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido decir, y as hacer accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermenea = exgesis. San Agustn suministra la primera hermenutica de alto estilo. Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate, quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombre que teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de Dios. Y lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no verse atrado por vanas disputas; y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y locuciones que desconoce; defendido tambin por el conocimiento de algunas cosas necesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a ttulo de semejanza; ayudando tambin para ello la verdad de los cdigos, que l ha de procurarse
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con ingenio y enmendando y corrigiendo con diligencia y pulcritud, y, as instruido, venga a discutir y resolver los pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR]. Provisto de qu ha de acercarse el hombre a la interpretacin de los pasajes oscuros de las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupacin de buscar en las Escrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse arrastrado por la aficin a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas a fin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustracin, a fin de no desconocer su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de verdad... En el siglo XVII nos encontramos con el ttulo de Hermenutica sacra para aquello que se conoce tambin con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge ad sacras literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii]. {13}La hermenutica ya no es ahora la interpretacin misma, sino la teora o doctrina de las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicacin a otros, y de la aplicacin prctica de la interpretacin; cfr. Johannes Jakob Rambach: (1)De fundamentis hermeneuticae sacrae[xix]. Sobre la correcta disposicin de la interpretacin de textos, sobre el sentido de los textos. (2)De mediis hermeneuticae sacrae domesticis[xx]. La analoga de la fe como principio de interpretacin; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto; paralelismo de las Escrituras. (3) De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis[xxi]. Sobre los medios gramaticales, crticos, retricos, lgicos, y relacionados con las distintas ciencias. Traduccin y comentario. (4)De sensus inventi legitima tractatione[xxii], es decir, de cmo comunicar o probar el sentido encontrado, de su aplicacin porismtica y de su aplicacin prctica. (Porismata, porizein, deducir por va de consecuencia o de inferencia) Esta idea de hermenutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva, Schleiermacher (cfr. S. Agustn) la restringe despus a un arte (o doctrina del arte o teora del arte) de entender[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexin con la gramtica, con la retrica y con la dialctica; esa metodologa es formal; comprende a ttulo de hermenutica general (teora o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que otros dicen) las hermenuticas especiales que son la hermenutica teolgica y la hermenutica filolgica. Boeckh tom esta idea de hermenutica en su enciclopedia y metodologa de las ciencias filolgicas[xxiv].
{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenutica de Schleiermacher como reglamentacin del entender (doctrina o teora del arte de interpretar monumentos escritos)[xxv], pero le dio por base un anlisis del entender como tal, incluyendo en el contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espritu tambin el desenvolvimiento de la hermenutica. Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este ltimo punto, queda de manifiesto una fatal limitacin de la posicin de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenutica propiamente dicha) las pocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrstica y Lutero), en cuanto que l se limit siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenutica slo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se pona de manifiesto la tendencia hacia aquello que l mismo consideraba lo esencial de la hermenutica, a saber, a convertirse en metodologa de las ciencias hermenuticas del espritu. El sistemtico desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones de Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el sistemtico aguar esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, ya limitadas de por s y tambin poco transparentes (y mantenidas con escasa energa) en lo que se refiere a la direccin de lo esencial.
3. Hermenutica como autointerpretacin de la facticidad

Pues bien, al llamar hermenutica a la investigacin que sigue, no estamos utilizando la palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teora de la interpretacin, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el trmino, conectando con su significado original, significa ms bien o va a significar ms bien: una determinada unidad en la ejecucin del hermeneuein, es decir, en la ejecucin del comunicar, del declarar, es decir, en la ejecucin de una interpretacin de la facticidad, que hay que conseguir que el oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda. Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de forma radicalmente insuficiente, acenta, sin embargo, a ttulo de indicacin, algunos momentos que operan en la {15}investigacin y anlisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a su objeto, es decir, al objeto de la hermenutica, resulta que sta, en tanto que forma de abordarlo (y eso es lo que la hermenutica pretende ser), viene a ser ya de por s una indicacin de que ese su objeto slo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de interpretacin y necesitado de interpretacin, es decir, que al ser de ese objeto pertenece el haber de ser en interpretacin, es decir, el haber de venir-l-interpretado, es decir, el moverse en una intreparetado-idad, es decir, el movese en un venir-l-interpretado. La hermenutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en su carcter de ser) a esa misma exsistencia, en comunicrselo, en contrselo, en declarrselo, en hacer averiguacin de esa suerte de autoextraamiento, del que la exsistencia viene aquejada y
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gravada y transida. En la hermenutica se forma para la exsistencia una posibilidad, a saber: la de convertirse en entendiente para s misma y ser entendiente para s misma. Este entender que surge y despierta en la interpretacin, de ningn modo se lo puede comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en trminos de conocimiento, es decir, es cosa enteramente distinta de l, pues no es un comportarserespecto-a, un haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cmo de la exsistencia misma [es decir, no tiene carcter conceptivo, sino fsico, que dira Zubiri MJR]; para fijar esto terminolgicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estardespierta, es decir, del estar-en-vigilia la exsistencia para s misma. La hermenutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad, artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desde la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qu medida y cundo esa facticidad exige algo as como la interpretacin a que nos estamos refiriendo al hablar de hermenutica. La relacin entre la hermenutica y la facticidad no es la relacin que se da entre la aprehensin de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensin simplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y sealado cmo (una posible y sealada forma de ser) del carcter de ser de la facticidad. La interpretacin es ente (es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente fsico, dira Zubiri MJR] del ser de la vida fctica misma. Si a la facticidad (desde luego, impropiamente) se le quiere llamar objeto de la hermenutica (como las plantas son el objeto de la botnica), entonces sta (la hermenutica) se vera alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por su propio objeto (anlogamente a como si las plantas fuesen aquello que son, y cmo lo son, porque hay botnica y a partir de la botnica). La indicada conexin de ser, es decir, la conexin entitativa [fsica MJR] que la hermenutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecucin o ejercicio, su apropiacin precedan temporalmente (tanto de forma fctica como por la estructura de ser de que aqu se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es una eventualidad bsica, que pertenece al ser ms propio de la empresa hermenutica. El carcter de evidencia de la explicitacin que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente lbil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal de la intuicin de esencia, sera un desconocimiento de aquello que la hermenutica puede y debe. Tema de la investigacin hermenutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se pregunta hermenuticamente por su carcter de ser con el fin de desarrollar un despertar (una vigilia) de s para s misma, que crezca desde la propias races de la exsistencia y tenga que ver con ellas. El ser de la vida fctica se caracteriza porque no es sino en el cmo (es decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de s mismo, es decir, el serposible de s mismo, es decir, el consistir l mismo en un ser-posible, en consistir l mismo en posibilidad. La posibilidad ms propia de s mismo que la exsistencia (la facticidad) es, y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede ah, vamos a llamarla Existenz o existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque que representa la forma hermenutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad
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en nuestro (llammosle as) prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretacin; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretacin los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traduccin de D. Jos Gaos]. Aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen en alemn, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, a la posibilidad del fijar la vista y reparar en s y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y reoparar en s, es decir, a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto de ese Augenblick; concipere, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un significado derivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de antemano, es decir, un estar en la experiencia bsica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretacin; implica prae-conceptio, es decir, pre-aprehensin, exige un cmo del referirse (del dirigirse a) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la exsistencia conforme a la tendencia a la autointerpretacin que caracteriza a sta y conforme a las preocupaciones de sta; los conceptos bsicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no son elementos que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que llevndonos adelante y ponindonos lo que fuere por delante, es decir, ponindonos delante el tema, para aquel fijarse o Augenblick, nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia en el modo y forma que sta tiene. El prae-habere de la interpretacin, el que ste no pueda estar temticamente presente como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de su carcter-de- ser (del carcter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo) como ingrediente no slo constitutivo sino tambin decisivo de una interpretacin que ella misma co-es el ah (en que la exsistencia o ser-ah consiste), comparte el carcter de ser de ese ah: el ser-posible, el ser posibilidad de s. Este ser-posible viene delimitado, y puede fcticamente variar partiendo de la propia situacin, a la que en cada caso se endereza el preguntar hermenutico, a la que ste va; el prae-habere no es, pues, discrecional y arbitrario. La vida slo se deja explicar si es vivida, al igual que tambin Cristo slo empez a explicar {17}y a mostrar cmo las Escrituras enseaban acerca de l, precisamente cuando resucit de entre los muertos. Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi] Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenutica y cuestionabilidad, problematicidad e incertidumbre de su propsito: el objeto: la exsistencia slo es en ella misma [es decir, la exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, slo es sindo ella misma, o sea, slo es siendo ella misma lo que es, es decir, slo es sindose, es decir, la existencia slo es sindolo ella misma]. La exsistencia es, pero slo en tanto que en camino de s misma a ella misma. Esta forma de ser de la hermenutica no puede eliminarse, no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ello hay que tenerlo decisivamente en cuenta. Ello se expresa en cmo hay que adelantarse, en cmo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cul es la nica forma de hacerlo. Pues adelantarse no significa establecer un trmino, un decir: hasta aqu llega el objeto, sino
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precisamente en tener en cuenta el en camino, el liberarlo, el abrirlo, el captar el serposible o el ser-en-posibilidad. A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre bsica de la hermenutica corresponde tambin una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere, a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir, reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia; problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad ntica: cuidado, desasosiego, angustia, temporalidad. En tal cuestionabilidad o problematicidad y slo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la situacin en la que o para la que puede haber algo as como un: fijar el trmino, fijar el fin, apresar el final. Pues ello slo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable precisamente en su carcter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ah. Qu relacin guarda con todo esto el problema de la muerte? En la hermenutica es donde empieza desarrollndose la posicin o situacin desde la que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, es decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la exsistencia, precisamente como problema de estructura, de constitucin o de ndole de la existencia, si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad, no se vuelve visible el ser-posible en su concreto y autnomo carcter exsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al exsistir?). Adems, la interpretacin toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto de partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio del que la filosofa vive y al que la filosofa zurckspricht, es decir, retro-habla, es decir, al que la filosofa (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de la filofa en el vivir sta de l. El Se, el uno, tiene algo determinadamente positivo, no representa solamente un fenmeno de cada, o el fenmeno de una cada, sino que es como tal un cmo (una forma de ser) de la exsistencia fctica. El crculo o mbito de la de la comprensibilidad fctica (el crculo o mbito del estar fcticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E, igualmente, la forma que ese crculo, que ese mbito de comprensin, tiene de operar, la forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientndose por la comprensin y comunicacin de enunciados matemticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de importancia, pues la hermenutica nos pone en situacin y es desde esta situacin desde donde es posible el entender. {18}No hay un universal del entender hermenutico si no es el lado formal del mismo [es decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientes universales, toda hermenutica que se entendiese a s misma y entendiese sus tareas no tendra ms remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada caso fctica en el volver-atenta esa exsistencia, en el llamarle la atencin sobre ella misma. El elemento formal nunca es autnomo, sino que slo representa una cierta descarga, un aliviar la carga, una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenutica no ha de ser un
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cobrar noticia de algo, sino que el objetivo de la hermenutica es el conocimiento exsistencial, es decir, el objetivo de la hermenutica ha de ser un ser. Es decir, la hermenutica habla a partir del venir interpretada la exsistencia para s misma y habla para ese venir interpretada la exsistencia para s misma, es decir, habla desde y para el venirinterpretada-la-exsistencia, es decir, habla desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-talvenir- ella-interpretada-para-s-misma. La apuesta hermenutica -aquello sobre lo que, por as decir, se pone todo como sobre una carta-, es decir, el como qu en el que, por as decir, se aprehende la facticidad de antemano, es decir, el decisivo carcter de ser, en trminos del cual empieza entendindose la facticidad (es decir, el carcter de ser por el que se empieza apostando), no es un inventum, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo que tengamos de antemano, sino que ese como qu es algo que brota (algo que surge de) una experiencia fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosfico estar atenta y despierta, en el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estaratenta la exsistencia filosfico, y eso quiere decir: se trata de un ser-sta-despierta que permanece vvido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretacin original que la propia filosofa se ha dado de s misma, de suerte que esa autointerpretacin constituye [en esa su originalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la exsistencia consigo misma. El contenido bsico de esta autointerpretacin de la filosofa, de esta comprensin de la filosofa acerca de s misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de antemano. Para la hermenutica de la que hablamos ese contenido reza as: (1)La filosofa es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fctica misma, en la cual forma de conocimiento la exsistencia fctica se arranca, por as decir, de s retornando sin tapujos y desnudamente sobre s misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base que ella para s es, que ella se encuentra siendo para s. (2) La Filosofa en tanto que esta filosofa (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofa) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupacin de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupacin mediante pretensiones de validez que resultaran fuera de lugar. La filosofa es lo que puede ser, slo como filosofa de su tiempo. Temporalidad. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia. Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo ms moderno que se pueda, es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades y por presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se escurre de su propio tiempo y slo de esa forma consigue tener algn efecto (negocio, propaganda, proselitismo, bsqueda del aplauso y economa del aplauso, chanchullo cultural.) Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales trminos, se topa a s misma, es decir, su carcter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano y no es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un pblico, sino que es la determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en la
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facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en que se logra apresar, aprehender hermenuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a aprehensin conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volver ms transparente. Pero a la vez se gasta y consume a s misma. La Existenz, el existir, en tanto que posibilidad histrica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se ha estropeado ya a s misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de hacerse presente de antemano a s misma para una curiosidad filosfica que busque retratarla. La Existenz nunca es objeto sino ser; slo es ah en cuanto que es una vida, es decir, en cuanto hela ah en una vida en concreto. Y en cuanto que la apuesta o arremetida slo es ah en tales trminos, es decir, slo existe en tales trminos, no puede ser objeto de razonamiento o especulacin pblica ni de discusin pblica. Pues stos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el posible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fctica. Las dos exigencias que hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarse demasiado en los presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofa de la cosa), y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el pblico, de suerte que se los vea con carcter general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carcter general, es decir, que los presupuestos han de ser lo ms inofensivos posibles, es decir, plausibles, ambas exigencias, digo, se envuelven a s mismas con el aura y la apariencia de una filosofa absoluta puramente objetiva. Pero slo son un enmascarado grito ante la angustia que la filosofa produce. La cuestin de a dnde pertenece entonces esta hermenutica dentro del marco de tareas de la filosofa, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de importancia, si es que no es una pregunta por principio mal planteada. La extraeza casual del ttulo [el que recurramos al ttulo de hermenutica] no debe confundirnos y conducirnos a adherirnos a tan vacas consideraciones [a andar viendo dnde hay que situarla dentro de la filosofa]. {20} La hermenutica, mientras no exista (mientras no se d, mientras no sea ah) el quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientras eso no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental y bsico malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite esta observacin personal, que la hermenutica no es en absoluto filosofa, sino algo muy provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no se trata de acabar con ello lo ms pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todo cuanto sea posible. Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos capaces de aguantar una pregunta; y si un mdico filosfico no puede respondrnosla, salimos corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de mdicos) no hace sino aumentar la oferta. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el inters por la filosofa. La hermenutica no es ella misma filosofa; no quiere otra cosa que presentar a los filsofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. El que a tales cosas secundarias no se les preste atencin en el gran trajn actual de la
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filosofa, no debe llamar la atencin, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa resurreccin de la metafsica que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde slo se conoce una preocupacin, a saber: la de ayudarse a s mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por va de intuicin de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo ms barata posible, lo ms cmoda posible y tambin lo ms rentable posible. [Aade Heidegger: nada de medirse por criterios y por marcos extraos y cuestionables; acentuar ms esto como fundamental]
Martin Heidegger
Traduccin e introduccin de Manuel Jimnez Redondo
[i] Ttulo de Heidegger. Este prefacio no se ley en clase. [ii] Vgl. E. Boisacq. Dictionnaire tymologique. Heidelberg-Pars 1916, pg. 282 s. [iii] Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904. [iv] Loc. cit. 535 a. [v] De anima B 8, 420 b 18 ss. [vi] Poltica, A 2, 420 b 18 ss. [vii] De Vitis Sophistarum, ed. C.L. Kayser. Leipzig 1871, T. II, pg. 11, cita 29. En: H. Diels, ..... [viii] Ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882. [ix] De bello Peloponnesiaco, ed. G. Boehme. Leipzig 1878, T. II, 60 (5), pg. 127. [x] Potica, VI, 1450 b 13 ss. [xi] La autenticidad de la hermenutica de Aristteles, en Archiv fr Geschichte der Philosophie, 13 (1900) [xii] De vita Mosis III, 23 (II, 188). Opera IV, ed. L. Cohn. Berln 1902, pg 244. [xiii] Ad Philocratem epistula, ed. P. Wendland. Leipzig 1890, pg. 4, cita 3. [xiv] De doctrina christiana. Patrologia latina, ed. Migne XXXIV, p. 63 [xv] M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum. Basel 1567. [xvi] S. Pagnino, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Colonia 1540 - 1542. [xvii] W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum maxime legitima. Wittenberg 1619. [xviii] S. Glass, Philologia sacra, qua totius V et N.T. scripturae tum stylus et litteratura, tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur. Jena 1623. [xix] Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus copiosissimisque exemplis biblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber primus. [xx] Ibdem, Liber Secundus. [xxi] Ibdem, Liber tertius. [xxii] Ibdem, Liber quartus. [xxiii] Hermeneutik und Kritik, Smtliche Werke I, Berlin 1938, p. 7. [xxiv] Leipzig 1877. [xxv] Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften V, Stuttgart 1968, p- 320. [xxvi] Diario 1834-1855. Seleccin y edicin de Th. Haecker. Leipzig o.J., p. 92
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CAPTULO SEGUNDO
6. (Hermenutica de la situacin). O sea: la facticidad en tanto que la exsistencia en su ser sta la exsistencia de cada cual, es decir, en su ser sta la exsistencia de cada uno, es decir, en su ser sta para m la ma, es decir, en su ser sta la existencia de cada caso. El hoy[xxix]
Tema de nuestra investigacin es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carcter de ser. Y lo que ms importa es que en el propio planteamiento de la explicacin hermenutica, el objeto no quede errado de antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto, lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la direccin o indicacin que viene ya dada en el propio concepto de facticidad como la posible direccin en que tal concepto pueda llenarse, sustanciarse, cumplirse (tener su Erfllung), tener su cumplimiento. La exsistencia propia, el ser-ah propio es lo que es, precisamente en y slo en el ah que en cada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es). Y una determinacin del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy, el estar o andar cada uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en tanto que histrica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el mundo; presente-cotidianidad. En enfoque que la interpretacin se da, es decir, el planteamiento mismo de la interpretacin, se ve as remitido al determinado hoy desde el propio objeto temtico de la interpretacin. Y este quedar-remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo, sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de la originalidad con que esa remisin o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin. En el pblico quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categoras especficas de la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoy ontolgicamente, es decir: presencia o actualidad del Zunchst, del primariamente (es decir, de cmo la exsistencia primariamente se es o se entiende), el Se (el Man, ,el impersonal), el ser-unos-con-otros, nuestro tiempo. Esa remisin al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un bsico malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de escudriarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenuticamente con el hoy mediante la amplia y prolija diversin que representara el poderse hacer un cuadro de las tendencias ms interesantes (como suele decirse) de la actualidad; (2) y por otro, cuando de esa remisin a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistencia de cada uno, no se ve en ella sino una prescripcin a empecinarse (a toda prisa, pero de forma en el fondo cmoda) en hozar y ms hozar en un s-mismo entendido en trminos de un yo aislado, el cual hozar no tendra ms remedio que discurrir en vaco. Ambas cosas no seran sino mundana avidez de novedades, cultura y mundo del yo.
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Pero de lo que se trata es de una explicacin hermenutica, no de un informe mundano sobre lo que pasa hoy, en nuestros das, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse, agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse en aquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, es decir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el anlisis, ya en su propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales, sino que radican en el camino mismo que el anlisis ha de recorrer. La ejecucin de la tarea hermenutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de esos dos lados. Fuertes impulsos para la explicacin que estamos dando y vamos a dar aqu, provienen del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecucin y la meta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone las cosas muy fciles. En el fondo, para l no haba nada cuestionable sino era la propia reflexin que l mismo estaba realizando. Era telogo y se mova dentro de la fe, y, por principio, fuera de la filosofa. La situacin actual es distinta. Lo decisivo es, por tanto, incluir el hoy en el enfoque del anlisis, y ello en trminos tales que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visible algo as como un carcter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay que empezar haciendo transparente ese carcter de ser y ponindolo como tal carcter en el crculo de fenmenos de la facticidad. Slo despus podr plantearse la cuestin ulterior de si en ese carcter de ser que a ttulo de ensayo estamos aprehendiendo y fijando, acertamos, efectivamente, con el hoy. El hoy, conforme a su carcter ontolgico, en tanto que cmo de la facticidad (de la Existenz, del existir), slo podr quedar determinado plenamente cuando explcitamente hayamos hecho visible el fenmeno bsico de la facticidad: la temporalidad (sta no debe entenderse como una categora, sino como lo que llamamos un existenciario o existencial). Por ahora, y a ttulo de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espacio pblico y su vista (se ve, se la ve, se ve a s), su ffentlichkeit y su Sicht. La exsistencia se mueve (fenmeno bsico) en un determinado modo del hablar de s misma, es lo que llamamos la vacuidad en el decir, el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lo tiene, en alemn Gerede, considrese esta expresin como una fijacin terminolgica. Este hablar de s misma es la forma pblico-media, es decir, la forma pblica y media en la que la exsistencia se toma a s misma y se mantiene a s misma. En esa Gerede, en esa forma pblica y media de hablar de s, en ese decir lo que por trmino medio siempre Se dice, se encierra una determinada preconcepcin que la exsistencia tiene de s: se trata del como qu bsico, en trminos del cual la exsistencia hace referencia a s misma (del comoqu la exsistencia se entiende a s misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la tiene, esa Gerede, es, por tanto, el cmo en el que queda a disposicin de la exsistencia misma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada. Esta interpretado-idad de s misma no es algo que slo a posteriori venga colgado a la exsistencia, que slo a posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo que
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la exsistencia ha llegado ya siempre desde s propia, algo de lo que la exsistencia vive y por lo que la exsistencia es vivida (un cmo de su ser).[xxx] Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza adems porque no es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo de la exsistencia en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cmo que vive [convirtase este vive en verbo transitivo, un cmo que vive a la exsistencia]. Precisamente porque ese venir la exsistencia interpretada constituye el espacio pblico y, como tal, constituye el por-trmino-medio en el que cada cual puede fcilmente aportar lo suyo y obtener lo suyo sin problemas y, adems, estar en ello, a tal por-trmino-medio no le queda sustrado absolutamente nada de lo que pasa. En el trajn en el decir, en la Gerede, se da repaso a todo, con una peculiar insensibilidad para las diferencias. Como tal portrmino-medio, ese inofensivo primeramente o primariamente o primero (inofensivo por ser pro-medio), es decir, ese primeramente o primariamente o primero, que lo es por ser tambin Zumeist, es decir, por ser la mayor parte de las veces, es decir, ese espacio pblico, esa ffentlichkeit, es la forma de ser del Se (del Man): Se dice, Se oye, Se cuenta, Se sospecha, Se espera, Se est a favor de que... lo que corre en boca de todos no pertenece a nadie, nadie se compromete con ello, simplemente es lo que se dice. Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este se es el nadie que como un fantasma merodea por la exsistencia fctica, un cmo de la especfica fatalidad de la facticidad [es decir, un cmo que constituye una especfica fatalidad de la facticidad], al que cada vida fctica paga su tributo. Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea en trminos netos, sino lbiles o borrosos o fluidos) el mbito desde el que la exsistencia misma plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es aquello que da al ah en la exsistencia fctica o en el ser-ah [dasein] fctico el carcter de un venir la exsistencia orientada, el carcter de una determinada delimitacin de su posible forma de ver y de su posible campo de visin. La exsistencia habla de s misma, se ve a s misma de sta o aquella manera, y, sin embargo, ella misma slo es una mscara que ella se pone delante para no aterrarse de s misma. Medio de defenderse de la angustia. Tal darse vista en tales trminos no es sino la mscara en la que la exsistencia fctica se hace salir al encuentro de s misma, se deja ella toparse a s misma, en la que se presenta, en la que aparece, en la que se pone delante, como si fuera ella (como si esa mscara fuera ella); en esa mscara de la interpretado-idad pblica, es decir, del venir la exsistencia pblicamente interpretada, se presenta la exsistencia como pura vitalidad (como vitalidad del ir y venir, del trajn). Un ejemplo: Vincent van Gogh escribe en una ocasin a su hermano, en la poca crtica en la que se encontraba a la bsqueda de su propia existencia: Prefiero antes morir de muerte natural que prepararme para la muerte en la universidad...[xxxi] Conste que no digo aqu esto para una especie de sancin superior (la sancin de una frase de un genio) a esos suspiros, gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca de la insuficiencia de las ciencias actuales. Preguntmonos ms bien: y qu pas? Respuesta: trabaj, se arranc, por as decir, cuadros de su propia carne y en tal pelea y discusin con la existencia se volvi loco.
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Hoy: la situacin de las ciencias y de la universidad se ha vuelto ms cuestionable. Y qu pasa? Nada. Se escriben folletos y ms folletos sobre la crisis de las ciencias y sobre la vocacin cientfica (sobre la ciencia como vocacin). Uno se lo dice a otro, Se dice como Se oye, con las ciencias no hay ms que hacer. Incluso hay toda una bibliografa sobre la cuestin de cmo habran de ser las cosas. Y eso es todo lo que pasa. Un exponente del venir interpretado el hoy es, por ejemplo, la conciencia culta, la conciencia de la gente culta, del pblico culto de una poca, es decir, el vacuo decir, el trajn en el decir, la Gerede, pero por el lado del espritu culto pblico y pro-medio; (en este caso) el hoy: conciencia cultural o conciencia culta moderna. sta vive determinadas formas de interpretar. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las dos siguientes: (1) la conciencia histrica (conciencia de cultura); (2) la conciencia filosfica.
Martin Heidegger
[xxix] Epgrafe de Heidegger "Hermenutica de la situacin" [xxx] tachado por Heidegger con la anotacin "demasiado pronto". [xxxi] Carta del 15 de octubre de 1979: En: V. Van Gogh, Cartas a su hermano, editadas por v. J. van Gogh-Bonger, vers. alemana: Berln 1914, pg. 157.
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CAPTULO TERCERO
{pg. 35 del original}
De la actual interpretado-idad del hoy, es decir, del actual venir interpretado el hoy, es decir, de cmo hoy viene interpretado el hoy
El pblico Zunchst, es decir, el pblico primariamente o primero o primeramente del venir interpretado hoy el hoy es lo que queremos aprehender, pero de suerte que sea posible (mediante tal forma de proceder hacia atrs interpretando, es decir, por va de tal retro-cedere interpretativo) obtener a partir de tal forma de enfocar las cosas, es decir, desde el propio plantear as las cosas, un carcter de ser de la facticidad. Y el carcter de ser as obtenido, es decir, as aprehendido, as apresado, ha de volverse conceptual, es decir, ha de ser un aprehender en conceptos, es decir, un hacer transparente ese carcter de ser en tanto que un existenciario o exsistencial, en tanto que un ingrediente de la exsistencia, a fin de desarrollar u obtener una primera forma de acceder ontolgicamente a la facticidad.[i] Este venir interpretado el hoy vamos a perseguirlo en dos direcciones de interpretacin. Podemos caracterizarlas como (1) la conciencia histrica en el hoy y, como (2) la filosofa en el hoy. Dominio de la direccin de interpretacin, y en ello [radica] el cmo hermenutico (no se trata de actitudes, de hacer un registro de las actitudes, a fin de poder ver o de dejar ver o de hacer ver todo cuanto en este campo hay, es decir, todo cuanto en este campo puede haber; no se trata de una psicologa de la filosofa sino que se trata ms bien de dejar ver cmo en ellas, es decir, en esas formas de haberse o actitudes, nuestra exsistencia es, nuestra exsistencia de hoy, y ello conforme a modos o formas de su ser (del ser de la exsistencia), procediendo en ello de forma categorial, es decir, atenindonos a la exsistencia, viendo si la correspondiente tendencia de interpretacin nos pone exsistencia a la vista; y en general, viendo tambin qu ontologa)[es decir, viendo en general cul es la forma de ser del ente que es la exsistencia MJR]
7. La interpretado-idad del hoy, es decir, el venir interpretado el hoy en la conciencia histrica

El que empecemos tomando la conciencia histrica (o el que de antemano tomemos la conciencia histrica) como exponente del venir interpretado el hoy, est motivado por el siguiente criterio: la forma como una poca (el hoy de cada caso) mira y se refiere al pasado (es decir, a una exsistencia pasada o su exsistencia pasada), lo conserva o lo abandona, es signo de cmo una actualidad se relaciona consigo misma, de cmo una actualidad se posiciona respecto a s misma, de cmo esa actualidad, [36] en tanto que exsistencia o ser-ah o da-sein, es en su propio ah o es su propio da [o si quieren
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ustedes tambin su propio ex, MJR]. Este criterio mismo no representa sino una determinada forma del carcter bsico de la facticidad, a saber, de su temporalidad. La posicin de nuestro propio hoy respecto al pasado puede verse y comprobarse en las ciencias histricas del espritu. stas se presentan como la forma y va mediante la que la experiencia histrica puede hacer accesible la vida pasada, y suministran tambin las indicaciones rectoras, la directrices, acerca del modo como hay que objetivar, es decir, como hay que poner ah-delante la exsistencia pasada en trminos terico-cientficos, es decir, en trminos de teora cientfica. Ese pasado histrico, caracterizado en el aspecto que ofrece (y fijado ese aspecto con precisin, a la vez que comentndolo en distintos aspectos), ese pasado histrico, digo, las ciencias histricas del espritu se lo ofrecen a la conciencia culta, la cual conciencia culta no es sino un modo o un cmo del venir interpretado pblicamente el hoy, se lo ofrecen, digo, como un bien disponible, como una posesin que estuviese ah. El pasado, la vida pasada, como mbito objetual de la ciencia, de la ciencia histrica. Pero, como qu es tomada de antemano en estas ciencias esa exsistencia pasada? En qu carcter objetual, como qu clase de objeto, queda ah o es ah o est ah para esas ciencias? El arte, la literatura, la religin, las costumbres, la sociedad, la ciencia, la economa quedan (para esas ciencias) en una caracterizacin que, marcando la direccin, va por delante de toda inquisicin o determinacin concretas que en cada caso puedan emprenderse: a esas ciencias todo ello les sale de antemano al encuentro (se lo topan) como expresin, como objetivaciones de lo subjetivo, como una vida de la cultura (como un alma de la cultura)[ii] que, bullente, aspirase a cobrar forma en ellas. Ese carcter unitario que todo lo domina, en que esa vida de una cultura [en que esa vida que una cultura es] llega a expresarse, en el que se mantiene y en el que envejece, suele venir definido como el estilo que cada cultura tiene. El que el carcter de ser del que esas formaciones culturales son expresin, no sea objeto de ulteriores inquisiciones, permite ver con claridad hasta qu punto el inters de esa comprensin histrica se concentra en (o tiene por meta) las formas de expresin como tales en el cmo de ese su ser-expresin. La ltima y nica determinacin de ser es la siguiente: la cultura es un organismo, vida autnoma (desarrollo, crecimiento, florecimiento, decaimiento). {37} Spengler[iii] ha dado a esta forma de ver el pasado la expresin ms consecuente y superior. La estril excitacin que tanto en el campo de la filosofa como en el de las ciencias especializadas se produjo a este respecto, parece haberse acallado hace mucho tiempo. En el fondo, lo que mientras tanto se est haciendo en todos lados, incluso en la teologa, es consumir capital. No cabe duda de que fueron Nietzsche, Dilthey y Bergson quienes sentaron lo que se ha constituido en la base de la escuela de historia del arte de Viena (Karl Lamprecht). Pero lo decisivo es que Spengler oblig a poner punto final (sacndolo de quicio) a todo lo que en todo ello era inseguro, lleno de miedo. Antes de Spengler nadie haba tenido el valor de hacer real tan sin miramientos y sin reparos la precisa posibilidad contenida en el origen y en la evolucin de la conciencia histrica moderna.
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Y no se debe pasar por alto este nuevo paso. Todo lo que en Spengler no convence, todo lo que en l se queda a la mitad y a medio camino, el aspecto diletante que en l ofrecen tanto lo concerniente a las cuestiones de fundamentos como la propia manera de acuar conceptos, no deben ocultarnos la claridad y pureza con la que Spengler es capaz de ver. Esa capacidad de ver es una fuerza efectiva capaz de sobrevivir a esa filosofa de funcionarios que no hace sino disimular su miseria calzndose unos coturnos con los que parecer ms alta y exhibir as su vaca elegancia. Spengler se ha dado cuenta de qu es lo que pasa. Los dems hacen como si todo siguiera en el mejor orden. La pregunta siguiente es: de qu forma un pasado as objetivado en trminos de un convertirse en forma, de un ser-expresin [es decir, en trminos de un darse el alma de la cultura forma y expresin] se convierte en tema de una tarea teortica de conocimiento, es decir, de una empresa de conocimiento teortico, es decir, de una ciencia, y de cul ciencia? Una cultura (y hay una pluralidad de tales culturas), en tanto que organismo cerrado con vida propia, no se asienta sino sobre s misma. En la diversidad de culturas que (ciertamente en una determinada interpretacin de ellas) se nos agolpan en la tradicin, cada una de ellas, conforme a su propio carcter, queda equiparada a la otra o a las dems (como si se tratara de plantas). Ninguna exsistencia pasada tiene por su propio ser ninguna primaca sobre las dems. Lo mismo que nos hacemos presente una cultura, tenemos que hacernos presente a todas las dems. A partir del carcter de ser y del carcter objetual de un pasado visto en tales trminos se sigue, por tanto, de forma necesaria, la universalidad de la consideracin histrica {38}. Pues precisamente del objeto mismo no cabe obtener el ms mnimo motivo para reducirse (acortando el alcance de la vista y la mirada) a una sola cultura y a investigar una sola cultura. Por tanto, el campo objetual de la consideracin histrica se amplia hasta tal punto que en l ha de poder ser investigable el devenir de la humanidad toda[iv]. Cul es entonces la forma de aprehensin teortica, de explicacin y de elaboracin conceptual que, por as decir, brota de tal forma de ser-objeto y de la forma de ser de un pasado objetivado en tales trminos? No es casualidad que hoy, entre las ciencias histricas del espritu, la ms desarrollada sea la historia del arte y que en las dems ciencias quepa observar la tendencia a imitarla en la medida de lo posible. El aspecto en que toda cultura queda sometida a consideracin, es decir, el respecto-aqu del mirar, es decir, el respecto a qu queda sometida toda cultura a consideracin, ya lo hemos dicho, es el cmo del ser-expresin sus productos [es decir, la cultura queda sometida a consideracin en el respecto del cmo (respecto a cmo)los productos que la integran consisten en ser expresin MJR]; se pregunta a la cultura por su estilo, es decir, sus formas de expresin son hechas derivar de una forma bsica de las almas de la humanidad. (Carcter unitario de su sera-as, es decir, del ser-as de una cultura). El tipo de explicaciones teorticas del pasado consiste en resaltar, en subrayar, los caracteres de forma de lo que no consiste sino en ser forma, morfologa pues.
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En virtud del correspondiente enfoque ontolgico, es decir, en virtud de tal enfoque ontolgico, nos encontramos con una diversidad de culturas que nticamente quedan equiparadas las unas a las otras, lo cual no significa sino que frente a tal contexto objetual, es decir, que supuesta la configuracin que se supone del objeto mismo de consideracin, no hay otra forma adecuada de abordarlo que mantener la consideracin morfolgica. Pues respecto a la diversidad misma no hay ms remedio que preguntarse por su configuracin, es decir, a ella misma hay que hacerla accesible en su carcter de forma. A cualquier cultura hay que ponerla al lado de las otras en trminos de configuracin. Surge as el mtodo de una comparacin universal de formas. Entran juego las categoras de relacin que representan la homologa, la analoga, la simultaneidad y el paralelismo. El todo del pasado histrico visto y explicado en estos trminos acaba convirtindose as en un contexto de formas {39}, cerrado a su vez en cuanto a forma (o puede convertirse en ello, es decir, o puede acabar dando ese precipitado, dando ese resultado); precipitado, abarcable y dominable en una mirada, algo que discurre con precisin y determinacin, que discurre conforme a determinados moldes. Y resulta abarcable e intuitivamente aprehensible en las tablas y en las rbricas en las que se fijan y ordenan los vas por las que la comparacin ha discurrido. Tal anticipacin del carcter de objeto del pasado [es decir, tal suposicin acerca de qu carcter de objeto tiene el pasado, es decir, tal suponer de antemano al pasado tal carcter de objeto], la cual resulta rectora, y que convierte a ste en forma de expresin (unitaria en lo tocante a estilo) de culturas que cada una resulta autnoma, da lugar (tanto desde el campo objetual considerado en tales trminos, como desde la ms propia actitud de acceso a l que esa anticipacin genera), da lugar, digo, a una determinada forma de explicacin histrica: sta se convierte en un ordenar, en un poner orden por va de comparacin morfolgica, por va de comparacin de formas. (orden - aprehensin de formas. (1) Orden. (2) Orden, y ms exactamente: idea de cultura en general; consecuencia; contrapolo.)[temas estos ltimos sin desarrollar MJR] El programa ms consecuente, en lo que sera su ejecucin ms comprensiva, lo seala Spengler: Me ronda por la cabeza una forma (especficamente occidental) de investigacin histrica en el ms alto sentido del trmino, que todava no ha nacido y que tuvo que ser extraa al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognmica comprensiva de la existencia en su totalidad, una morfologa del devenir de toda humanidad, que por ese su camino se adentre hasta las ideas supremas y ltimas; la tarea de penetrar el sentimiento csmico, no solamente de la propia alma, sino tambin de todas aquellas almas en las que hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes posibilidades y cuya encarnacin (de esas posibilidades) en el mbito de lo real son las distintas culturas particulares. Ese aspecto filosfico en el que la que la matemtica analtica, la msica contrapuntstica y la pintura perspectivista nos dan la razn, y en el que ellas nos han educado, presupone (cosa que va mucho ms all del talento de una mente sistemtica...) el ojo de un artista, y, por cierto, de un artista que sienta disolverse el mundo sensible y palpable en torno a s en una profunda infinitud de misteriosas y arcanas relaciones. As era como senta Dante, as era como senta Goethe.[v]
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(Aplicacin posterior de todo ello a la historia habitual. Historia de la religin, etc. Con rodeos, parndose en muchas cosas, repitiendo muchas cosas sin ir directamente al meollo)[sta ltima frase es slo una posible traduccin de indicaciones que propiamente estn sin desarrollar MJR].
8. El venir interpretado el hoy en la filosofa actual o en la filosofa de hoy

El segundo exponente de la interpretado-idad del hoy, es decir, de ese venir interpretado el hoy, al que nos estamos refiriendo, vamos a considerarlo en la filosofa del hoy, es decir, en la filosofa de hoy. El empezar tomando a sta como una forma de interpretacin de la exsistencia fctica se funda en un determinado carcter formal de la filosofa tradicional, es decir, de la filosofa tal como sta nos viene transmitida. Apelando a una vaca generalidad, podemos caracterizar as su tendencia tradicional: la filosofa se propone como tarea el determinar conforme a sus ltimos fundamentos (principios) el todo del ente en sus diversos mbitos e igualmente la conciencia que (conforme a esos diversos mbitos) tenemos del ente y ambas cosas en una unidad que las envuelva. En el crculo de ese campo temtico, formalmente determinado as, debe caer tambin la exsistencia de la vida. Las disciplinas filosficas tradicionales que son la tica, la filosofa de la historia, la psicologa racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello, consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qu del preguntar, es decir, el preguntar en el respecto-a-qu de ese preguntar, est ah de forma inexpresa y ms o menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de estas disciplinas la vida humana, de forma ms o menos expresa, constituye el objeto que en algn aspecto se somete a interrogacin. De tal filosofa hemos de obtener hermenuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofa hemos de poder leer hermenuticamente) como qu entiende antemano esa filosofa la existencia de la vida [obsrvese la expresin que est utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ah la vida, es decir, el ser la vida su ah MJR], de tal filosofa hemos de obtener, digo, cmo se desenvuelve en ella (en esa filosofa) el Gerede sobre la vida, el trajn en el hablar y decir filosficos sobre la vida, es decir, cmo en esa filosofa (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada poca, de un determinado tiempo) se habla de esa determinada poca o tiempo, es decir, de su exsistencia. Lo nico que nos interesa aqu es la constatacin hermenutica de ello. No se trata de una discusin con esa filosofa y ni mucho menos de una refutacin de ella. Si nos demorsemos en hacer una descripcin de sus corrientes, ello, aparte de no tener ms inters, nos desviara de la nica cuestin que hemos de plantearnos, a saber: cul es el
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aspecto rector, es decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el campo objetual de la filosofa? El tema en ella es lo universal, el todo del ente, que todo lo abraza y que todo lo transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una diversidad de regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantase, frente a tal diversidad, la tarea de construir una sistemtica que la abarque, la cual sistemtica encierra a su vez una doble tarea {41}; por un lado, el esbozar la construccin del marco (el proyecto de construccin del marco), es decir, de las lneas fundamentales, del contexto global de orden, es decir, del orden en el contexto global que ese orden forma; y, en segundo lugar, la de atribuir a cada ente concreto el lugar que le corresponde[vi] en ese campo de especialidades [en ese campo dividido en especialidades]que representa el sistema. En tal tipo de consideracin del todo del ente cobran un carcter principal y preeminente las relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como tales, el quedar los entes puestos en escala o gradacin como tal, el ser cada ente distinto del otro y, precisamente por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo relacional como tal pasa a primer plano y se convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte en el respecto-a-qu quedan enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en tanto que dominando a todo y dando configuracin a todo, lo relacional constituye el ser propiamente dicho. Lo ordinal, es decir, el ser el orden un orden (considerado ello como tal) es lo que en s mismo resulta propiamente inmutable, lo que queda por encima de la mutabilidad de todo cuando queda sometido a ese orden, el en-s supratemporal, el ser, el tener validez, el valor, la consistencia, el ser-aei, el ser-siempre (en contra de la mutabilidad de la realidad sensible). Este contexto de ser o contexto de validez, o bien puede quedar en el aire, o bien se lo puede tomar como algo ltimamente vlido en s mismo, o bien se lo puede enfocar como lo pensado y el pensamiento de un espritu absoluto, y lo ltimo a su vez en el sentido de Hegel o en un sentido neoplatnico-agustiniano. Estas diferencias, sobre todo si permanecen indeterminadas, no son ciertamente las que marcan la pauta en lo que respecta al carcter ontolgico y al carcter de objeto de lo visto desde esa perspectiva rectora y tampoco en lo que respecta al cmo del ver o mirar mismo. Y otro tanto cabe asimismo decir de la siguiente diferencia: los contextos de orden se enfocan, o bien en trminos unidimensionales, estticos, llanos (es lo que ocurre en el enfoque que hemos llamado platonizante), o bien en trminos dialticos. Pero precisamente la dialctica exige para su propia posibilidad el ver-as o considerar-as el todo del ente en tanto que determinado de antemano en el sentido de que todo viene trabado en l en trminos de orden. El peculiarsimo y singular negocio que representa ese tipo de unificacin (que la dialctica practica) en la que constantemente se andan suprimiendo o superando cosas o incluyendo cosas en el concepto, y de nuevo otra vez soltndolas de l (pero quedando dentro de l por va de que ese concepto se ampla), todo ello vive a costa de ese enfoque que consiste en considerar todo desde la perspectiva del orden posible. Es en Kierkegaard donde puede documentarse con ms claridad la precisa motivacin de esa tozudez con que se nos presenta la dialctica. En el aspecto propiamente filosfico
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{42} Kierkegaard nunca se solt de Hegel. Su posterior apelacin a Trendelenburg no es sino una prueba an ms clara de cun poco radical era Kierkegaard en filosofa. No se dio cuenta de que Trendelenburg vea a Aristteles con las gafas de Hegel. El meter paradojas en el Nuevo Testamento y en el cristianismo es simplemente hegelianismo negativo, es decir, un hegelianismo practicado en trminos de dialctica negativa. Y, sin embargo, lo que l quera (fenomnicamente) era algo distinto. Cuando hoy se busca poner en conexin con la dialctica la tendencia bsica propiamente dicha de la fenomenologa, ello es como si uno quisiese mezclar el fuego con el agua. En lugar de seguir dando ms caracterizaciones, podemos dejar hablar ahora a una autoexplicacin de la filosofa actual: Todos nosotros -Rickert, los fenomenlogos, la corriente que parte de Dilthey- coincidimos (se es nuestro punto de encuentro) en la gran pelea por lo atemporal dentro de lo histrico y por encima de lo histrico, en la pelea por el reino del sentido y por su expresin histrica en una cultura que se presenta como cultura concreta, en la pelea por una teora del valor que, allende lo subjetivo, conduzca a lo objetivo y vlido.[vii] La tendencia propiamente dicha de Dilthey no es la que en esta cita se seala; y en lo que se refiere a los fenomenlogos, les ruego a ustedes que, por favor, me excluyan a m. Lo que s est claro es eso por encima de lo histrico hacia lo objetivo como un fuera de lo meramente subjetivo, o un dejar de lado lo meramente subjetivo. Esta filosofa, a la que podramos calificar de platonismo de los brbaros[viii], se sabe, pues, en una posicin segura frente a la conciencia histrica y frente a lo histrico. El permanecer en ello, es decir, en la conciencia histrica y en lo histrico, es algo que esa filosofa, desde esa su posicin, estigmatiza como historicismo. Tenemos, por tanto, que un exponente del venir interpretado el hoy (el exponente que representa la filosofa) se encuentra en una insuperable contraposicin respecto al otro (la conciencia histrica). Esta tensin constituye el problema pblico en el venir interpretado el hoy: Todos nosotros.... {43}Ingrediente sintomtico de esta aspiracin a lo objetivo y de esta tensin hacia lo objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a teora del conocimiento y teora de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filsofos de la historia: el recurrir a una metafsica objetiva. Y de tal recurso a una metafsica objetiva es un signo inconfundible el modo como se busca consejo en la historia de la filosofa (y en dnde se lo busca). Aristteles (en su interpretacin tradicional), Leibniz y Hegel se convierten en modelos. La direccin de interpretacin de la filosofa en el hoy [es decir, en el hoy, la filosofa, en cuanto que sta constituye una de las direcciones de la forma culta de venir interpretado el hoy MJR] se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un contexto de ser universal, que se vuelve determinable en trminos de un ponerle universalmente un orden que le resulte adecuado. El comportamiento bsico de la conciencia histrica se nos mostr, por su parte, en los mismos trminos, a saber: como un ordenar que procede por va de comparacin de formas, de comparacin morfolgica. (Qu tipo de ser se tiene aqu en el prae-habere, es decir, en aquello a que de antemano se est mirando? [Respuesta:] Ser en tanto que ser-ah-delante, en tanto que ser26
presente, cambio-ah-presente, modificacin de la cultura. Prae-habere, prae-conceptio: determinar predicativamente = hacer abarcable, hacer visible en conjunto)[Todo esto son apuntes sin desarrollar MJR].
Martin Heidegger
[i] Anotacin de Heidegger "bien en cuanto al contenido, pero metodolgicamente aberrante,es demasiado complicado y no seala ninguna direccin" [ii] Anotacin de Heidegger sobre este prrafo: "el conjunto es demasiado psicologista; ms bien habra que hacer visible la forma de temporalidad, de ser-en, y la ontologa dominante" [iii] La decadencia de Occidente, vers. orig. Munich 1920. [iv] loc. cit. 218. [v] loc. cit. 218. [vi] Anotacin de Heidegger: "demasiado pronto" [vii] E. Spranger, Rickerts System. En: Logos 12 (1923-1924), pg. 198. [viii] Cfr. Platn, Politeia VI 511 b, c. Oxford (Burnet) 1906. [ix] El epgrafe es de Heidegger [x] Cfr. anterior, nota 3. [xi] G. W. F. Hegel, La ciencia de la Lgica, vers. original, ed. G. Lasson, Leipzig 1923, prlogo, p. 9. [xii] Cfr. el curso "Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles", 1921-22, al que Heidegger se refiere siempre como "Introduccin". [xiii] Hei degger le da el ttulo de "recapitulacin". [xiv] Heidegger tacha este prrafo.
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SEGUNDA PARTE
LA VA FENOMENOLGICA DE LA HERMENUTICA DE LA FACTICIDAD
CAPTULO PRIMERO
Consideracin preliminar; fenmeno y fenomenologa
Primero hay que solventar todava una cuestin previa. Hemos empleado ya en varios contextos la expresin fenmeno o fenomnico y, por cierto, siempre subrayadamente, es decir, siempre de una forma particularmente acentuada. Sobre estos trminos y, por tanto, sobre la fenomenologa, hay tanto que decir, que ello, metodolgicamente, puede muy bien convertirse en un hilo conductor [es lo que Heidegger hace en el 7 de Ser y tiempo, MJR] Por lo dems: hablar sobre la Fenomenologa es algo que carece de importancia. Toda clarificacin de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una palabra de un significado fijado o establecido por la va que fuere, sino que, en la medida en que se entiende a s misma, tiene necesariamente que consistir en una interpretacin efectuada en trminos de la historia del significado de esos trminos. Aqu hemos de limitarnos a dar esa historia sumariamente, con la sola finalidad de obtener una primera comprensin.
14. Sobre la historia de la fenomenologa

La palabra f e n m e n o tiene su origen en el trmino griego phainmenon, que deriva de phainesthai, mostrarse. Fenmeno es, por tanto, aquello que se muestra, pero que se muestra como mostrndose, es decir, como estando mostrndose. Lo cual quiere decir de entrada: est ah, pero como l mismo y en cuanto que l mismo, es decir, no representado por otra cosa del modo que fuere, ni tampoco (est ah) por va de una consideracin de tipo indirecto, ni tampoco reconstruido del modo que fuere. Fenmeno es un modo de convertirse en objeto algo, y, por cierto, una forma bien sealada: el ser-presente un objeto desde s mismo. Por de pronto, con lo dicho, {68} no se est diciendo nada todava sobre contenido alguno, no se est haciendo an ninguna indicacin sobre ningn determinado mbito de materias. El fenmeno designa simplemente una sealada manera del ser-objeto. Cuando la expresin se emplea con este sentido incluye, ciertamente, un rechazo de formas posibles y fcticamente dominantes de convertirse en objeto el ente, pero que no son formas propiamente dichas [es decir, que no son las formas primarias] de ello.
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En trminos de tal rechazo o defensa oper la expresin fenmeno en la historia de la ciencia y, por ltimo, en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. En ello se expresa una tendencia bsica de la autointerpretacin de stas. En tanto que ciencias de los fenmenos fsicos stas determinan el ente, tal como el ente se muestra en la experiencia, la cual (experiencia) es una determinada forma de acceso a l, y slo en la medida en que se muestra. Las ciencias no especulan, pues, sobre propiedades no visibles o sobre fuerzas ocultas (qualitates occultae). Esa tendencia bsica es representativa de la autointerpretacin de la ciencia en el siglo XIX en general. Las ciencias del espritu y la filosofa se orientan por esa autointerpretacin. El trabajo de la filosofa se concentra cada vez ms en la teora de la ciencia, es decir, en la lgica en el sentido ms lato de este trmino. Y, a la vez que en la lgica, en la psicologa; ambas se orientan por las ciencias de la naturaleza; la teora del conocimiento lo hace en trminos tales que ve realizado en la ciencia de la naturaleza el conocimiento propiamente dicho. E investiga las condiciones que ese conocimiento implica o tiene en la conciencia. Supuestamente en el sentido de Kant y yendo ms all de l se intenta hacer lo mismo para las ciencias del espritu. El problema y asunto principal se los ve aqu en la delimitacin de stas; las ciencias de la naturaleza se convierten, pues, tambin aqu en criterio, aunque por va de negacin. Incluso Dilthey, que propiamente proviene de la historia de la teologa, entiende que la tarea de las ciencias del espritu es desarrollar una crtica de la razn histrica[i] buscando, evidentemente arrimo en la problemtica kantiana y aludiendo a ella. {69} Rickert y Windelband representan solamente derivaciones de aquello que Dilthey abord en trminos de investigacin concreta y, por cierto, lo hacen con medios mucho ms pobres. Slo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las ciencias del espritu hay que abordarlo con medios completamente distintos. La psicologa tom de la ciencia de la naturaleza incluso el mtodo de sta y trat de reconstruir la vida fctica a partir de elementos ltimos, es decir, a partir de las sensaciones. (La psicologa de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por la influencia de la Fenomenologa). Frente a esta imitacin de las ciencias de la naturaleza, la cual no puede conducir sino a una mala comprensin de las cosas, Brentano emprendi en su Psicologa desde un punto de vista emprico el camino de una genuina imitacin. Anlogamente a las ciencias de la naturaleza, Brentano propone a la psicologa la tarea de investigar los fenmenos psquicos. Lo cual significa que, exactamente como sucede en las ciencias de la naturaleza, la teora que se construye ha de estar sacada de las cosas mismas. La clasificacin del ente psquico, es decir, de las distintas formas de vivencia, no debe enfocarse desde arriba, es decir, en trminos constructivos, lo cual significa que, precisamente, no debe emprenderse con categoras tomadas de la ciencia de la naturaleza, sino que debe obtenerse del laborioso estudio de las cosas mismas, tal como estas cosas se muestran. En los ltimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofa se extendi principalmente, por tanto, al fenmeno de la conciencia. Y, as, en la psicologa pudo
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entablarse la pretensin de que, en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia, era ella la encargada de aportar los presupuestos para la teora del conocimiento y para la lgica. Los fenmenos de la conciencia aparecieron como vivencias, y el contexto de ellos como vida. Pero el enfoque sigui siendo el mismo. No se produjo una consideracin de fundamentos acerca del objeto de la filosofa. Sin embargo, la tendencia que represent la filosofa de la vida hay que tomarla en sentido positivo y considerarla como la eclosin de una tendencia ms radical del filosofar, aun cuando los fundamentos que esa filosofa de la vida se dio resultan insuficientes. {70}De esta situacin cientfica nacieron las Investigaciones lgicas de Husserl. Son investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradicin pertenecen al mbito de la lgica. El tipo de investigacin se da a s mismo el nombre de fenomenologa, es decir, de psicologa descriptiva. La forma de preguntar es, pues, la siguiente: dnde y cmo est ah [es decir, dnde y cmo aparece, dnde y cmo se nos da] el tipo de objeto sobre el que la lgica habla. Si aquello que la lgica dice ha de tener fundamento, entonces es menester que tales cosas (sobre las que la lgica habla) resulten accesibles en s mismas. Los conceptos y los enunciados que se hagan sobre los conceptos y los enunciados tienen que estar sacados de los objetos mismos, es decir, los enunciados nos los topamos como escritos o dichos, como enunciados ledos u odos. Los enunciados vienen conducidos por vivencias de pensamiento y de conocimiento, y stas, a su vez, por vivencias de significado. En el enunciado puede encontrarse aquello sobre lo que (se hace el enunciado) y aquello que el enunciado enuncia, lo cual no coincide con la distincin sujeto-objeto. Todo se cifra, pues, en la aprehensin de tales vivencias, en la aprehensin de la conciencia de algo, esta es la tarea ms bsica y primitiva. Y es en este punto donde la influencia del trabajo de Brentano se volvi operante, no slo metodolgicamente en cuanto que Husserl tom de l el mtodo descriptivo, sino tambin en lo que se refiere a la determinacin bsica y material de la regin de las vivencias. Brentano haba caracterizado la conciencia de algo como intencionalidad. Este concepto surgi en la Edad Media y tuvo una esfera de significado ms estrecha, designaba el estar en tensin volitiva hacia algo (rexis). En la crtica de principios a la que somete a su maestro, Husserl dio un paso fundamental ms all de l, en cuanto que aclar de tal suerte el fenmeno de la intencionalidad, que Brentano se limit a indicar, que con tal aclaracin aport una segura lnea directriz para la investigacin de las vivencias y de los contextos de vivencias. Esa crtica est concebida en trminos tales que en ella Husserl se dedica a seguir y a realizar aquello que en Brentano es cosa ya viva, pero que propiamente todava no haba llegado a hacer eclosin. Pero las Investigaciones lgicas no fueron entendidas y, quizs, siguen sin serlo hasta hoy. La teora del conocimiento sigue sin entender que toda teora del juicio es, en el fondo, {71} teora de la representacin (cfr. H. Rickert, El objeto del conocimiento[ii], los fundamentos de esta investigacin son absolutamente diletantes). En lo que respecta al objeto, en las Investigaciones lgicas no se cambia nada, sino que es simplemente la pregunta de acceso la que queda machacada para la conciencia de entonces. La esfera de objetos sigue siendo la misma; lo que es distinto es simplemente el modo de hacer
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preguntas sobre ella y el modo de determinarla, es decir, el mtodo descriptivo frente a un mtodo constructivo basado en inferencias de tipo muy indirecto. Y ese cmo de la investigacin no se presenta como una perspectiva vaca o como un programa que se quede en promesas, sino que siempre se lo aborda en trminos concretos, mostrando cmo se hace. Por tanto, el fenmeno no es primariamente una categora sino que concierne ante todo al cmo del acceso (al objeto de que se trate), al cmo de la aprehensin y al cmo de la mostracin o demostracin, es dedir, del hacer que algo d razn de s desde s mismo. De entrada la fenomenologa no es, pues, otra cosa que una forma de investigacin, a saber: referirse a algo, hablar de algo, pero tal como ese algo se muestra y slo en la medida en que ese algo se muestra. La fenomenologa en este sentido es, por tanto, algo que para cualquier ciencia representa una pura trivialidad, y que, sin embargo, en la filosofa, desde Aristteles, se fue perdiendo cada vez ms. Como un ulterior momento hay que aadir: para Husserl en la matemtica y en la ciencia matemtica de la naturaleza vena predefinido un determinado ideal de ciencia. La matemtica era el modelo para toda ciencia en general. Y este ideal de ciencia ejerci su influencia en cuanto que se intent elevar el rigor de la descripcin al rigor que posee la matemtica. En tal absolutizacin no podemos detenernos aqu aqu. No surge aqu por primera vez, sino que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente fundamentacin en la idea de ciencia en general, tal como esa idea aparece entre los griegos, en donde se cree encontrar el conocimiento entendiendo a ste como conocimiento de lo universal, y (cosa que se considera equivalente) como conocimiento de lo universalmente vlido. Y esto es un simple error. Y en cuanto que no se alcanza el rigor de la matemtica, se renuncia a presentar como conocimiento el conocimiento de que se trate. {72} En principio no se tiene claro que aqu se encierra un prejuicio. Pues, hay alguna razn para suponer que la matemtica haya de presentarse a todas las ciencias como un modelo?, o no sucede, ms bien, que, mediante tal pretensin, las cosas quedan cabeza abajo? La matemtica es la ciencia menos estricta de todas, pues, el acceso a ella es el ms sencillo. Las ciencias del espritu presuponen una exsistencia cientfica en mucho mayor grado que lo que nunca podr conseguir un matemtico. Pues no debe considerarse a la ciencia como un sistema de enunciados y de contextos de fundamentacin, sino como algo en lo que la exsistencia fctica entra en discusin consigo misma. Empezar proponiendo algo as como un modelo representa una vulneracin del propsito mismo de la fenomenologa; lo que ms bien hay que hacer es extraer del tipo de objeto y, por tanto, del tipo de acceso que le es adecuado, el sentido del rigor y el tipo de rigor que la correspondiente ciencia ha de tener. La fenomenologa es, por tanto, un cmo de la investigacin, que se representa el objeto por va de ponrselo ante los ojos y slo habla de l en la medida en que hace que el objeto se le muestre en tales trminos. Este cmo de la investigacin y su ejecucin resultan totalmente triviales y obvios. Por eso, hablar de filosofa fenomenolgica es en el fondo un malentendido. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar expresamente
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que lo que l hace es historia cientfica del arte; pero, en cuanto que se ha perdido la sensibilidad para percatarse de que ello no es sino una trivialidad, hay que decir que la expresin fenomenolgico s cobra una justificacin propedutica. Pero subrayemos que tal trivialidad no representa direccin filosfica alguna o corriente filosfica alguna. Este cmo de la investigacin se aplic por primera vez a los objetos de la lgica; por tanto el qu y el acerca-de-qu siguieron siendo tradicionales. Y as se inici la fenomenologa. Y a partir de esa situacin no tuvo ms remedio que transformarse el sentido de la categora temtica fenmeno convirtindose en una categora regional. Y as, comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las expresiones vivencias y contextos de conciencia. Las vivencias, en tanto que vivencias, son fenmenos (es decir, un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad que fuere). Y es as como con ese trmino se deslinda ahora un mbito de ser frente a otros. Los fenmenos son ahora objeto de una determinada ciencia. {73} La ulterior evolucin se caracteriza por cuatro momentos: (1)se mantiene y fija el campo temtico bajo el ttulo de conciencia, tratndose de un campo que, por tanto, contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales de la corriente de conciencia. El horizonte de las preguntas que se plantean y la orientacin bsica crecen por influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los planteamientos y cuestiones concernientes a teora del conocimiento (es caracterstica en ambos casos, es decir, en el caso de la fenomenologa y en el caso de la escuela de Marburgo, el retorno a Descartes); a Dilthey se le pide consejo en lo concerniente a fundamentacin de las ciencias del espritu (naturaleza y espritu). El idealismo transcendental penetra, pues, en la fenomenologa. Y al mismo tiempo surge tambin en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo, es decir, el contramovimiento proveniente del realismo tomado en trminos tradicionales. Estas contraposiciones se convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen dentro de las corrientes fenomenolgicas. [Resultado de tales contraposiciones] es que no se plantea con la suficiente radicalidad la cuestin de si lo que de verdad ocurre es que toda cuestin concerniente a teora del conocimiento carece de sentido en la fenomenologa. Se trabaja en una mala tradicin. 2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lgica se aplican tambin a otros mbitos tradicionales; segn el enfoque y tambin segn el investigador, se recurre a determinadas figuras que se toman por modelo. Se trabaja con un limitado acopio de distinciones fenomenolgicas. 3) En todas partes se hace notar la aspiracin al sistema. -En fenomenologa ocurre lo mismo que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosfica del hoy. 4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a introducir e imponer dentro de la fenomenologa la terminologa de la tradicin, surge un peculiar liar todo y confundir todo y aguar todo, que se convierte en general. Se constatan mutuos parentescos. La investigacin fenomenolgica, que habra de constituir el suelo del
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trabajo cientfico, se hunde en el desleimiento, en la ligereza, en las prisas, se convierte en bullicio filosfico del da, en un escndalo pblico de la filosofa. {74}El trajn de discpulos y escuelas no ha hecho sino desvirtuar las vas de acceso a la verdadera aprehensin de las cosas, el crculo de Stefan George, Keyserling, la antroposofa, Steiner, etc., todo acoge a la fenomenologa y se deja influir por ella. Hasta qu punto han llegado las cosas, lo demuestra un libro recin aparecido: sobre la fenomenologa de la mstica[iii], que ha aparecido en la editorial oficial y provisto de la patente ms oficial. Conviene prevenir acerca de todo ello! Y as estn las cosas, en lugar de agarrar a la fenomenologa en la genuina posibilidad que la fenomenologa ofrece. Desde tal trajn es imposible pretender decir algo sobre la fenomenologa u obtener una definicin de ella. La cosa en este aspecto carece de esperanza!. Todas estas tendencias no son sino una traicin a la fenomenologa y a las posibilidades que encierra. Y no hay quien detenga tal ruina!
15. La fenomenologa conforme a su posibilidad en tanto que un cmo de la investigacin

{pg. 74 del original} La fenomenologa, en lo que se refiere a la posibilidad que abre, hay que considerarla como no-pblica y tambin como no trivial u obvia. Una posibilidad tiene su propia forma de ser asumida y ser protegida, no se la puede abordar temticamente, ni tampoco en trminos de traerla y exhibirla de ac para all, sino abordar, asumir una posibilidad significa: hacerse con ella en el ser que esa posibilidad tiene, desarrollarla, es decir, desarrollar el esbozo de posibilidades que esa posibilidad en s contiene, desarrolar las posibilidades que vienen prefiguradas en ellas. La fenomenologa es, lo hemos dicho, un sealado cmo de la investigacin. En el tipo de investigacin que llamamos fenomenolgica los objetos son objeto de definicin y determinacin, pero tal como los objetos llegan a mostrarse, tal como los objetos ellos mismos se dan. La investigacin tiene, pues, como primera obligacin el obtener un hacerse presente la cosa, es decir, el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda as indicado el camino que nuestra hermenutica de la facticidad est tratando de seguir. Los objetos hay que tomarlos tal como en s mismos se muestran, es decir, tal como los topa un determinado mirarlos, un determinado fijarse en ellos, y tal como stos se muestran a ese fijarse en ellos. El mirarlos, el fijarse en ellos nace de un determinado estar orientado a ellos, es decir, de un determinado estar ya familiarizado uno con el ente, de una determinada familiaridad con l y saber ya de l. {75} En la mayora de los casos, este saber ya de l, este saber ya del ente, es resultado de un haber odo, de un aprender o haber aprendido. El sobre-qu de ese haber odo o de ese haber aprendido, est ah presente en alguna concepcin o acuacin transmitidas, recibidas, tradicionales; por ejemplo, la lgica en una determinada ordenacin de temas, en una determinada acuacin y conteniendo (o consistiendo en) una determinada problemtica.
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Cada situacin de una determinada ciencia [la situacin en la que se encuentra en cada caso una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre las que esa ciencia versa. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir, el aspecto que ofrecen las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal punto fijado por la tradicin que ni siquiera reconozcamos ya que no es se el aspecto conforme al que propia y genuinamente han de tomarse las cosas, sino que simplemente se lo tiene por el propio y adecuado y genuino, sin serlo. Y lo que en tal situacin simplemente se muestra en el objeto mismo, no necesita ser todava la cosa misma, es decir, no necesita ser todava aquello de que propiamente se trata o ha de tratarse. Y en cuanto que uno se contenta con ello, lo que ha sucedido es que en la propia apertura del campo de investigacin, uno ha empezado dando por una cosa en s lo que simplemente es una pura contingencia. Es decir, se toma por la cosa misma lo que no es sino una ocultacin de la cosa. Asumir as simplemente lo que empieza mostrndosenos en cualquier aspecto no garantiza todava nada. Allende la situacin inicial hay que llegar, por tanto, a una aprehensin de la cosa libre de ocultaciones. Y para ello es menester abrir, alumbrar, la historia misma de ocultaciones. La tradicin del preguntar filosfico hay, pues, que perseguirla hacia atrs hasta sus fuentes. Hay que desmontar esa tradicin. Y slo as se vuelve posible un planteamiento original de las cosas. Y el volverse hacia atrs en tales trminos, pone de nuevo a la filosofa ante contextos decisivos. Y esto slo es hoy posible mediante una crtica histrica de fundamentos. Y sta no puede ser slo una tarea concebida en trminos de bonita ilustracin, sino que constituye la tarea fundamental de la filosofa misma. Con cunta comodidad se toman ahora las cosas, queda ms bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza a la fenomenologa: se cree que la cosa de que se trata se la puede obtener en ingenua evidencia mediante cualquier direccin de la mirada. Resulta tambin caracterstico en este sentido el diletantismo con el que se abordan y con el que se siguen transmitiendo opiniones y sentencias tomadas de la historia; la historia queda convertida en una especie de novela. El desmontaje, Abbau o desconstruccin tiene que tomar su punto de partida de un hacerse uno presente la situacin actual. Y si entonces la investigacin filosfica parece aburrida, no hay ms remedio que hacerse a ella y esperar. No toda poca necesita tener un gran sistema. {76}En el trabajo de desmontaje crtico de la tradicin, no queda posibilidad alguna de extraviarse en problemas supuestamente importantes. Pues desmontaje, desconstruccin, slo pueden significar aqu volver hacia atrs hasta la filosofa griega, hasta Aristteles, para ver cmo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar encubierta y para ver cmo seguimos estando en tal decaimiento y venida a menos. Y la posicin original hay que desarrollarla de nuevo, pero en correspondencia con nuestra propia situacin, es decir, aquella situacin, cuando se la pone en correspondencia con nuestra distinta posicin histrica, ha de convertirse en algo completamente distinto y, sin embargo, seguir siendo lo mismo. Y slo as nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el objeto de la filosofa. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que
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stas acaben mostrndose de por s, tiene que poner en juego su fundamental forma de operar, en el modo como ella empieza dndose y empieza bosquejando el carcter de ser, el carcter de objeto, el carcter de acceso y el carcter de custodia y mantenimiento de aquello que es el objeto de la filosofa. Al hablar aqu de objeto de la filosofa, nos estamos moviendo ahora en la tradicin. Fenmeno, en tanto que categora temtica concerniente a la actitud de acceso y a la disponibilidad a tratar las cosas, tiene que significar en este nuestro contexto un estar constantemente preparando el camino. La funcin de esta categora temtica es aqu la de dirigir (en trminos crticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por la va de un desmontaje de ocultaciones crticamente descubiertas y constatadas. Es una categora admonitoria, es decir, slo se la entiende en esa su funcin de aviso, pero se la malentendera si se la entendiese como limitacin. (Las ciencias se delimitan por obra de aquellos que en ellas estn y se sienten en casa en ellas. Cuando la filosofa se entremete, el resultado es marrullera, curandera, charlatanera y diletantismo). Y si resultase que al carcter de ser del ser [en alemn Seinscharakter des Seins] que es objeto de la filosofa pertenece: el ser en la forma del ocultar-se, del velar-se (y ello no de forma accesoria sino conforme a su propio carcter de ser), sera precisamente entonces cuando uno se est tomando propiamente en serio la categora de fenmeno. Y la tarea entonces es: traer precisamente ello a fenmeno, con lo cual el asunto se vuelve de verdad radicalmente fenomenolgico. ste es el camino que trata de recorrer la hermenutica de la facticidad. Se llama a s misma interpretacin, es decir, no se trata de ponerse simplemente a hacer una reproduccin del primer aspecto que algo ofrece. Toda interpretacin es una [77}interpretacin respecto a algo. El prae-habere que hay que interpretar [aquello en que se empieza estando cuando se busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver (debe acabar siendo visto) como formando parte del contexto objetual mismo, es decir, del objeto mismo. Hay que apartarse de la cosa, en el primer aspecto que sta inicialmente ofrece, para llegar a poner a la vista aquello que en ella subyace. El proceso de interpretacin, el proceder de la hermenutica, ha de poder ser visto desde el interior de su objeto mismo. Husserl ha aportado cosas decisivas a este respecto. Se trata aqu de escuchar y aprender. Pero en vez de eso prevalece el trajn y el desconocimiento de las cosas.
Martin Heidegger
Traduccin e introduccin de Manuel Jimnez Redondo
[i] Cfr. Introduccin a las ciencias del espritu, vers. orig., Leipzig 1883, pg. 145; 4 ed. [ii] Introduccin a la Filosofa transcendental., 3 ed. Tbingen 1915. [iii] G. Walther, Zur Phnomenologie der Mystik. 1923. Olten y Friburgo i. Br. 19763
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{9}CAPTULO PRIMERO HERMENUTICA

2. La hermenutica en su concepto tradicional

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3. Hermenutica como autointerpretacin de la facticidad

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7. La interpretado-idad del hoy, es decir, el venir interpretado el hoy en la conciencia histrica

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{pg. 40 del original}

8. El venir interpretado el hoy en la filosofa actual o en la filosofa de hoy

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14. Sobre la historia de la fenomenologa

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15. La fenomenologa conforme a su posibilidad en tanto que un cmo de la investigacin

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