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Universit de Montral

la mesure du Dasein
La gense des existentiaux dans la vie animale chez Heidegger [1919-1927]

par Christiane Bailey

Dpartement de philosophie Facult des arts et des sciences

Mmoire prsent la Facult des tudes suprieures en vue de l'obtention du grade de Matre s arts (M.A.) en philosophie

Janvier 2011 Christiane Bailey

Universit de Montral Facult des tudes suprieures

Ce mmoire intitul :

la mesure du Dasein
La gense des existentiaux dans la vie animale chez Heidegger [1919-1927]

Prsent par : Christiane Bailey a t valu par un jury compos des personnes suivantes : ______________________________ prsident-rapporteur ______________________________ directeur de recherche ______________________________ membre du jury ______________________________ membre du jury

RSUM

Nous nous pencherons sur les travaux du jeune Heidegger afin de montrer que, sil affirme dans tre et temps que les animaux ne sont ni chose, ni Dasein, mais participent dun nigmatique mode dtre propre le simplement vivant , ce qui ne fait rien de plus que vivre cela constitue un revirement dans la pense heideggrienne. Dans les travaux qui prparent la rdaction de Sein und Zeit, l'animal avait toujours t considr comme un tre qui a un monde, comme un tre auquel nous devons reconnatre le mode d'tre du Dasein. En sappuyant sur linterprtation phnomnologique dAristote quil prsente dans ses cours de 1919 1926, nous montrerons que les structures fondamentales de l'tre-au-monde ont t labores sur le fond des capacits propres la vie animale que sont laffection (pathos), la perception (aisthsis), la discrimination (krinein), la mobilit (kinesis kata topon) et le dsir (orexis).

*** Mot cls : Philosophie, Heidegger, Aristote, animal, vie facticielle, mouvement, dsir, perception, souci, interprtation privative, inauthenticit, Dasein primitif.

ABSTRACT

Our investigation of young Heideggers work aims at showing that, if Being and Time states that animals are neither mere things, neither Dasein, but have their own puzzling mode of being mere life, which does not exist, but simply lives this constitutes a reversal in Heideggers way of thinking. In the works that prepared the way towards Sein und Zeit, animal life was always presented as being-in-a-world, as a being to which we must ascribe Daseins way of being. With the help of Heideggers phenomenological interpretations of Aristotle presented between 1919 and 1926, we will show that the basic features of being-in-the-world that will become Being and Time's existential structures were developed on the basis of capacities belonging to animal life : affection (pathos), perception (aisthsis), discrimination (krinein), mobility (kinesis kata topon) and desire (orexis).

*** Keywords: Philosophy, Heidegger, Aristotle, animal, factical life, movement, desire, perception, care, privative interpretation, plain life, inauthenticity, primitive Dasein.

ABRVIATIONS DES OEUVRES DE MARTIN HEIDEGGER


La rfrence aux uvres de Heidegger se fait laide dun sigle (correspondant au tome de ldition des uvres compltes ou labrg du titre) suivi du numro de page de loriginal et, lorsquil y a lieu, de celle de la traduction franaise (ex : GA 2, 49[52])1. Labrviation GA renvoie : Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

GA 56/57 GA 58 GA 61 SS 1921 WS 1922/23 NB GA 62 GA 63 GA 17 GA 18 GA 19 Cassel GA 20 GA 21 GA 22 SZ GA 24 GA 26 GA 29/30 GA 33 GA 34 GA 39 GA 40 Lettre GA 41 Beitrge GA 54

Zur Bestimmung der Philosophie (Kriegsnotsemester) [1919] Grundprobleme der Phnomenologie [1919-20] Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles [1921-22] Phnomenologische bungen fr Anfnger im Anschluss an Aristoteles, De Anima bungen ber Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles Interprtations phnomnologiques d'Aristote [Rapport Natorp, 1922] (aussi GA 62) Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter abhandlungen des Aristoteles [1922] Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) [1923] Einfrhung in die phnomenologische Forschuung [1923-24] Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [1924] Platon : Le Sophiste [1924-25] Confrences de Cassel [1925] Prolgomnes lhistoire du concept de temps [1925] Logik. Die Frage nach dem Wahrheit [1925-26] Concepts fondamentaux de la philosophie antique [1926] tre et temps [Sein und Zeit, 1927] Les problmes fondamentaux de la phnomnologie [1927] Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang vom Leibniz [1928]. Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde, finitude, solitude [1929-30] Aristote, Mtaphysique IX 1-3. De l'essence et de la ralit de la force [1931] De l'essence de la vrit. Approche de l'allgorie de la caverne et du Thtte [1931-32] Les Hymnes de Hlderlin: "La Germanie" et "Le Rhin" [1934-35] Introduction la mtaphysique [1935] Lettre sur l'humanisme in Questions III [Wegmarken (1946), GA 9] Qu'est-ce qu'une chose ? [1935-36] Vom Ereignis. Beitrge zur Philosophie [1936-38] Parmenides [1942-43]

Une exception sera faite dans le cas de la traduction hors commerce de tre et temps de Martineau o la page de la traduction n'est pas vraiment utile puisqu'elle nest pas toujours identique selon les versions lectroniques. Nous nous en tiendrons donc la pagination originale allemande. Pour les textes o il n'y a pas de traduction franaise, nous offrons notre propre traduction (appuye sur la prcieuse aide de Vincent Duhamel et sur la traduction anglaise lorsque disponible).

TABLE DES MATIRES


RSUM ........................................................................................................................................iii ABSTRACT....................................................................................................................................iv ABRVIATIONS DES OEUVRES DE MARTIN HEIDEGGER..................................................v INTRODUCTION ...........................................................................................................................1 CHAPITRE 1. NI CHOSE, NI EXISTENCE : DE LINDIGENCE ONTOLOGIQUE DES ANIMAUX DANS TRE ET TEMPS.....................................................................................7 1. Quest-ce quune interprtation privative ? ...................................................................... 10 2. La phnomnologie husserlienne de lanimalit : la rature de couches ...................... 14 3. Dastur et la voie de la thologie ngative ou lineffabilit de la vie animale ................... 16 4. De l'ontologie privative comme phnomnologie indirecte ?........................................... 18 5. Prolgomnes une phnomnologie de l'tre-au-monde animal.................................... 22 6. Conclusion sur les avances heideggriennes : vie et tre-au-monde .............................. 30 CHAPITRE 2. FACTICIT ET ANIMALIT : MIENNET ET MOBILIT DE LA VIE COMME SE SENTIR ET SE MOUVOIR ....................................................................................32 7. De la philosophie de la vie l'hermneutique de la facticit............................................ 34 8. Qu'est-ce qu'une vie facticielle ? Le problme de la vie des vgtaux ............................. 38 9. Mobilit de la vie comme mobilit intentionnelle et soucieuse........................................ 41 10. Le mouvement des animaux chez Aristote (orexis, phantasia, krinein) ......................... 43 11. Radicalisation de l'intentionnalit : l'escargot a le mode d'tre du Dasein ..................... 46 12. Befindlichkeit comme se sentir et se trouver (1re partie)................................................ 49 13. Conclusion. De la distinction entre facticit et existence ............................................... 51 CHAPITRE 3. AFFECTION, COMPRHENSION ET LANGAGE : LA GENSE DES STRUCTURES EXISTENTIALES DANS LA VIE ANIMALE..................................................53 14. 1er existential. La Befindlichkeit animale (2me partie) ................................................... 55 15. 2me existential. De lentente et de la comprhension chez les animaux......................... 59 16. Laisthsis comme krinein : la gense de la structure du comme ............................. 61 17. De la phronesis animale. Mmoire, apprentissage et anticipation.................................. 66 18. 3me existential : La phon et le logos au fondement de l'tre-avec ................................ 70 19. Propres du Dasein humain : dcision et entente du temps.............................................. 75 CHAPITRE 4. L'ANIMAL COMME DASEIN INAUTHENTIQUE ET PRIMITIF...................79 20. Le vritable sens de l'interprtation privative : se dfendre du biologisme .................... 79 21. Uexkll et la pauvret en monde des animaux ............................................................... 83 22. Primitivit et inauthenticit............................................................................................. 87 23. Hang und Drang : l'impulsion comme souci non encore libre ....................................... 90 24. tre-jet, dchance et animalit : lanimal est pauvre en monde .................................. 93 CONCLUSION. VERS LA PRIVATION EN MONDE DES ANIMAUX..................................98 BIBLIOGRAPHIE.......................................................................................................................105

INTRODUCTION

LE PROBLME DE LA VIE ANIMALE CHEZ HEIDEGGER

L'tant, en tant que vivant, est un tre tel qu'en son tre, l'existence [Da-sein] lui importe. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie

Nous sommes tellement habitus, dans les tudes heideggriennes, faire lquivalence entre la notion de Dasein et celle dhomme que, malgr les querelles de surface, personne ne doute du fait que si le Dasein nest pas lhomme, ce nest cependant rien dautre que lhomme 2. Cette habitude est si fortement ancre que certains traducteurs rendent tout simplement Dasein par existence humaine 3. Pourtant, si le Dasein dsigne bien le mode dtre spcifique de lhomme, sensuivent une foule de questions concernant lanimal : puisque louverture au monde est condition de possibilit de laffection sensible, comment les animaux peuvent-ils tre affects ? Si ltre-au-monde comprhensif rend possible lorientation dans le monde et la rencontre de quelque chose comme une rsistance ou une menace, comment les animaux se meuvent-ils dans leur environnement ? Les structures existentiales ratissent si large quil est difficile de comprendre comment les animaux pourraient en tre privs : comment penser que les animaux ne sont pas eux aussi fondamentalement dfinis par laffection (Befindlichkeit), par le fait de sy comprendre dans le monde dans lequel ils sorientent (Verstehen) et par la structure de l'tre-avec (Mitsein) ? Nous pensons pourtant que les animaux peroivent eux aussi le monde dans lequel ils se meuvent, qu'ils peroivent diffremment les mmes choses que nous, quils discriminent les choses selon leur propre mesure. Nous pensons, par exemple, quun chien voit un ballon comme tant quelque chose pour-jouer ou mchouiller et le chat voit la souris comme une chose--chasser, cest--dire quils prennent toujours ltant comme tel ou tel, pour ceci ou cela, mais jamais comme tel, jamais comme simplement comme tant. Suivant la clbre maxime de von Uexkll, les
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Derrida, Les fins de lhomme , in Marges de la philosophie, 151. Cf. Heidegger, Beitrge, 176, 300. Lexemple le plus rcent est la traduction anglaise du cours de 1925-26. Sheehan choisit de traduire Dasein par human existence arguant que cela a l'avantage de dire vraiment trs peu, mais en mme temps d'indiquer formellement, de manire directe, la chose en question. (GA 21, translator's foreword, xi).

animaux ne pourraient jamais entrer en relation avec un objet comme tel, un objet neutre, mais seulement avec des porteurs de significations , avec des choses qui ont une certaine signifiance, une certaine pertinence pour eux4. Seul l'homme, l'animal rationnel, serait en mesure de percevoir les choses comme des objets, des choses simplement l. Cette capacit proprement humaine de se dprendre du rseau de sens dans lequel nous sommes quotidiennement plongs, de se dgager d'une perception immdiatement significative et imprative de l'tant, serait la source de notre pouvoir de dcider, de notre libert et, ultimement, de notre dignit. Ainsi vont les philosophies quont labores, la mme poque que Heidegger, Scheler et Bergson5. Telle tait aussi la pense dAristote. L'ide fondamentale est qu'un animal, mme priv de logos, doit nanmoins avoir part une forme de discrimination grce laquelle les choses sont perues comme dsirables ou indsirables afin qu'il les poursuive ou les fuie. En fait, le simple fait de percevoir quelque chose de dsirable implique demble une prescription : la chose dsirable est chose--poursuivre. Dans ce tableau, lhomme aurait, par contre, le pouvoir de prendre conscience quil voit la chose comme dsirable, quil la voit comme chose--poursuivre cest--dire quil peut prendre conscience non seulement de ses inclinations, mais en mme temps de leur cause et de ce quoi elles le poussent , de sorte quil serait alors en son pouvoir de dcider de suivre ou non ses inclinations, et, de l, sa libert et sa responsabilit. Cette anthropologie philosophique dans laquelle nous baignons encore aujourd'hui l'homme est un animal rationnel, capable de se dgager de la familiarit du monde pour considrer les choses de manire objective sera considre en 1942 par Heidegger comme tant une des dernires consquences de l'oubli de l'tre 6. ses yeux, cette mtaphysique populaire ne s'exprime nulle part mieux que dans la posie de Rilke o l'animal, parce qu'il voit sans regarder, c'est--dire sans objectiver les choses , est dans le monde, tandis que nous nous tenons devant lui cause de la singulire tournure qu'a pris notre conscience 7 :
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Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 94-95. Dans Lvolution cratrice, Bergson situe l'essence propre de l'homme dans la capacit d'objectiver, de spatialiser la dure dans laquelle l'animal vit. De mme, Scheler affirme que l'animal vit tout entier dans le concret et dans le rel , il est par essence attach la ralit vitale alors que seul l'homme seul a la possibilit d'objectiver ce qui est originairement rsistance la tendance (La situation de l'homme dans le monde, 57 et 70). GA 54, 229 [Nous utilisons la traduction quen donne Haar dans Le chant de la terre, 70-79]. Pourquoi des potes ? dans Chemins qui ne mnent nulle part, 343.

Par tous ses yeux la crature voit lOuvert. Seuls nos yeux sont comme invertis et poss autour delle, tels des piges qui cernent notre libre sortie. Ce qui est, au-dehors, nous le savons uniquement par la face de lanimal.8 Heidegger commente schement : Pour Rilke, la conscience humaine, la raison, le logos, sont justement des limites qui rtrcissent les capacits de lhomme par rapport lanimal. Devons-nous aussi devenir des btes ? (GA 54, 229). Cette posie n'est rien d'autre qu'une humanisation sans limite et sans raison de l'animal puisque l'animal ne voit pas l'Ouvert, pas mme avec un seul de ses yeux (GA 54, 231). Priver les animaux du logos tout en leur laissant la perception mne mconnatre lessence de la diffrence ontologique : Il serait trompeur de penser quil suffit de retrancher la pense et la raison pour avoir ce qua lanimal. Au contraire la perception chez lanimal est fondamentalement autre que celle de lhomme. L'aisthsis de l'homme est bien plutt ds le commencement quelque chose d'autre que la nature, bien que l'entente de l'tre o elle se trouve insre ne soit pas encore veille, soit indtermine et reste de prime abord indploye. [...]. Cette indtermination de l'entente de l'tre (chez le nouveau-n) ne signifie pas rien, mais est quelque chose de positif qui manque l'animal pendant toute sa vie parce que l'entente de l'tre, d'une faon gnrale, lui fait dfaut. (GA 34, 235-6[264]) Cette thse radicale, mais constante dans luvre de Heidegger partir des annes 30 9 a rarement t questionne dans les tudes heideggriennes mme si elle est pourtant au cur de la privation en monde des animaux dans le cours sur Les concepts fondamentaux de la mtaphysique : Lanimal est exclu de la possibilit de percevoir quelque chose comme quelque chose. (GA 29/30, [359]). Si plusieurs ont vu dans cette formule un retour la primaut du logos apophantique, il s'agit plutt de refuser aux animaux de la structure gnrale du comme via la privation de lapprhension de l'tre10 : Il ne sagit pas simplement dune altrit qualitative du monde animal par comparaison au monde humain. Et, plus forte raison, il ne sagit pas de diffrences quantitatives en termes dampleur ou dtendue. Il ne sagit pas de savoir si lanimal prend autrement le donn ni comment il le fait, mais de savoir sil peut ou non percevoir quelque chose en tant que tel, percevoir
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Rilke, lgies de Duino, tr. Lefbvre et Regnault, Paris, Gallimard, 1994, 89. L'animal n'a pas de perception et, ce, autant au sens de Wahrnehmung que de Vernehmen (GA 29/30, [376] et [361]). Voir aussi GA 34, 164[189]; GA 54, 159-59, etc. Lapprhension de quelque chose comme quelque chose , cest la structure formelle de la comprhension hermneutique (SZ, 149). [A]vec le monde va de pair cet nigmatique en tant que, celui de len tant que tel (formellement parlant : quelque chose en tant que quelque chose) cet en tant que qui est radicalement ferm lanimal. (GA 29/30, [397]).

quelque chose en tant qutant. Sil ne le peut, cest quil est alors spar de lhomme par un abme. (GA 29/30, [383]) Il faut prendre au srieux le caractre absolument primordial de la comprhension de l'tre afin de comprendre que si lanimal vit hors diffrence ontologique, il est du fait mme priv de la structure hermneutique du comme : Cest l seulement o, dune faon gnrale, de ltant se manifeste en tant qutant quil est possible dprouver tel ou tel tant dtermin en tant quil est ceci ou cela (GA 29/30, [397])11. Il ne faut pas sousestimer le rle de la pr-comprhension de l'tre pour Heidegger : c'est elle qui conditionne la possibilit de percevoir quelque chose comme tel ou tel (comme menace ou proie, etc.), bref, de vivre dans la signifiance. Priv de la possibilit de percevoir comme tant ce avec quoi il est en relation, lanimal est par l mme exclu de la possibilit de le percevoir comme ceci ou cela. Situ hors diffrence ontologique, lanimal est demble exclu du monde du sens. L'apparente similitude entre la vie des animaux et des hommes n'est qu'une tromperie , car il y a entre les deux modes d'tre un abme quaucune mdiation ne peut, en quelque sens que ce soit, permettre de franchir (GA 29/30, [409]). Pour Heidegger, cest parce que lanimal est priv de monde cest--dire de tout accs l en tant que que le logos lui est refus et non linverse; la tradition a pris les choses lenvers en privant dabord lanimal du logos : Si les plantes et les animaux sont privs du langage, cest parce quils sont emprisonns chacun dans leur univers environnant, sans tre jamais situs dans lclaircie de ltre. Or, seule cette claircie est monde. Mais sils sont suspendus sans monde dans leur univers environnant, ce nest pas parce que le langage leur est refus. (Lettre, 83). Si les animaux ne parlent pas, c'est parce qu'ils n'ont rien dire (Zollikoner seminare, 114), parce quils sont privs de cette ouverture pr-logique l'tant (GA 29/30, [494]) qui fonde la possibilit mme de la phnomnalit12. Nous avons tent de raconter ailleurs cette dconstruction de la vie animale comme vie
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Cet enracinement de la signifiance dans lclaircie de ltre est lun des axiomes les plus durables de la pense de Heidegger quil ritrera dans ses sminaires des annes 60 : Soccuper de ltant nest possible que par le dval partir de ltre. ( Sminaire du Thor , 150). Le rseau de renvois et de sens qui constitue la mondanit trouve sa condition de possibilit dans la pr-comprhension de ltre de ltant : Tel est le sens des analyses clbres et pourtant mconnues de lustensilit dans tre et temps (Ibid). Si vous percevez quelque chose comme tant ceci ou cela par exemple, la chose comme verre cela doit vous tre manifeste comme quelque chose qui est. (Zollikoner Seminare, 90). Ce n'est pas un hasard si la pauvret en monde des animaux a souvent t mal interprte puisque parler de pauvret laisse penser que lanimal a quelque chose comme un monde, qu'il nest pas priv de monde. Pourtant, Richir avait dj, ds 1988, dgag la radicalit de la thse heideggrienne : la capture comportementale [Benommenheit] est telle que la perception en gnral y est impossible (Richir, 251).

doue de perception, de discrimination et dorientation dans le monde13 et nous voulons maintenant nous pencher sur sa prhistoire : quest-ce qui a pouss Heidegger laborer une telle conception de la vie animale dans laquelle elle ne se distingue plus dune vie vgtative ? Dans notre premier chapitre, nous verrons que plusieurs axiomes fondamentaux de la pense heideggrienne laissaient pourtant prsager un tout autre dnouement : la rhabilitation de l'affection sensible, la conceptualisation du rapport au monde en termes de comprhension plutt qu'en termes de connaissance et la destitution du privilge traditionnel accord l'nonc, voil toutes des perces majeures qui permettent de repenser le lieu ontologique traditionnellement dvolu aux animaux. Et pourtant, aussi primordiales soient-elles, les structures de l'tre-au-monde doivent vraisemblablement tre penses comme de nouveaux propres de l'homme puisque Heidegger affirme dentre de jeu dans Sein und Zeit que les animaux ne sont ni Dasein, ni chose. Nous ne nous attarderons pas ici sur cette soi-disant indigence ontologique de lanimal dans l'ontologie fondamentale puisque, si l'animal vient assurment brouiller la partition de lexistence et de la Vorhandenheit 14, ce n'est pas du tout l que rside le problme. La difficult que pose la vie animale la pense heideggrienne ne vient pas du fait qu'il n'y a pas de mode d'tre propre pour les animaux, mais bien au contraire du fait qu'il y en a un : le simplement vivant , ce qui n'est rien de plus que vie . Or, ce nest pas le fait que les animaux vivent qui les rend si analogues au Dasein humain, mais le fait quils ne font prcisment pas que vivre, ils peroivent et se meuvent. Dans notre deuxime chapitre, nous verrons que c'est sur le fond de ces deux capacits fondamentales de l'me animale que sont la perception et la mobilit que s'labora la notion de vie facticielle dans les travaux du jeune Heidegger. Dfinir la vie facticielle en termes de miennet et de mobilit, c'est reprendre en un autre langage la dfinition aristotlicienne de l'animal par le se sentir et le se mouvoir. La radicalisation de l'ide de mobilit de la vie (Lebensbewegtheit) en termes de mobilit proccupe (Besorgensbewegtheit) laquelle s'essaie Heidegger dans le clbre Rapport Natorp calque prcisment la conception aristotlicienne du mouvement des animaux comme mobilit dsirante : se mouvoir, c'est toujours se mouvoir en fonction de quelque chose
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Voir notre article La vie vgtative des animaux. Le destruction heideggrienne de l'animalit PhaenEx 2, n 2, 2007, 81-123. Barbaras, Vie et intentionnalit, 16.

que l'on dsire poursuivre ou fuir. Pense de manire ontologiquement radicale, la mobilit des animaux n'est jamais un simple dplacement indiffrent, mais toujours un mouvement orient, dirig vers quelque chose qui a une certaine importance pour l'animal, vers quelque chose par quoi l'animal est, d'une manire ou d'une autre, concern. Notre partie principale (chap. 3) sera consacre retracer pas pas la gense des structures fondamentales de l'tre-au-monde que sont l'affection (Befindlichkeit), la comprhension (Verstehen) et l'tre-avec par le langage (Mitsein) dans les travaux qui prcdent immdiatement tre et temps (1924-1926) pour montrer que ces structures n'avaient rien, dans l'esprit de Heidegger lui-mme, de proprement humaines. Enracinant les structures existentiales dans les dterminations fondamentales de l'me dfinies par Aristote (aisthsis, pathos, krinein, kinein, orexis, phantasia, phon et nous praktikos), Heidegger reconnat maintes reprises que ces structures dfinissent la vie animale en tant que telle. Loin d'tre considrs simplement vivants comme les vgtaux, les animaux taient essentiellement dfinis par le fait d'tre affects par les choses du monde qu'ils peroivent, par le fait de se mouvoir de manire proccupe et circonspecte dans un monde dans lequel ils s'y comprennent toujours en un certain sens. Cette gense des existentiaux dans la vie animale comme vie doue daffection et de comprhension, dfinie par son ouverture au monde et autrui, laissait d'elle-mme prsager de l'norme difficult (GA 24, 270[231]) que ne tardera pas poser la vie animale pour une pense qui prtend avoir mis hors circuit la dfinition traditionnelle et confirme de lhomme (SZ, 183). Puisque lessentiel est manqu si nous ne voyons pas que lanimal a un monde (Cassel, 179), lhomme apparat, encore une fois, comme cet animal capable de mettre le monde distance pour se dgager de la significativit immdiatement imprative de l'tant et exister de manire libre, authentique et responsable (chap. 4). Notre but n'est pas seulement de montrer pourquoi Heidegger en viendra priver les animaux de perception, d'orientation et de cette forme de souci non libre qu'est l'impulsion, mais surtout de montrer que, mme s'il en viendra priver les animaux de monde, c'est nanmoins lui qui a dbroussaill le chemin vers une rflexion phnomnologique sur ltre-au-monde animal.

CHAPITRE 1.

NI CHOSE, NI EXISTENCE :
DE LINDIGENCE ONTOLOGIQUE DES ANIMAUX DANS TRE ET TEMPS

Seul peut tre affect un tant qui se-trouve, autrement dit qui, existant, a (est) dj chaque fois t et existe selon un mode constant de l'tre-t. []. Comment lexcitation et la stimulation des sens, chez un tre sans plus vivant [Nur-Lebenden], doivent tre ontologiquement dlimites, comment et o en gnral ltre des animaux, par exemple, est constitu par un temps, cela reste un problme part. Penchant et impulsion sont des possibilits qui s'enracinent dans l'tre-jet du Dasein. [] Ce qui n'exclut pas qu'impulsion et penchant ne constituent aussi ontologiquement l'tant qui vit sans plus [das nur lebt]. Nanmoins la constitution ontologique du "vivre" pose un problme propre quil nest possible de dployer que sur la voie dune privation rductrice partir de lontologie du Dasein. Heidegger, Sein und Zeit

Six courts passages nous mettent sur la piste des animaux dans tre et temps, ou plutt sur la piste de leur absence puisquil nen sera question que pour expliquer justement qu'il n'en soit jamais question : les tres vivants ne sont pas des choses simplement subsistantes, mais ils ne sont pas non plus Dasein et il nest possible dlucider leur mode dtre la vie quau moyen d'une interprtation privative ou encore d'une orientation privative sur le Dasein. La vie est un mode dtre spcifique, mais il nest essentiellement accessible que dans le Dasein. Lontologie de la vie saccomplit sur la voie dune interprtation privative; elle dtermine ce qui doit tre pour que puisse tre quelque chose qui ne serait plus que vie [Nur-noch-Leben]. La vie nest pas un pur tre-sous-la-main, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas tre dtermin en affirmant quil est vie (ontologiquement indtermine), plus quelque chose dautre. (SZ, 50)15 Voil lessentiel de ce que l'essai d'ontologie fondamentale quest tre et temps avait dire propos des animaux. Puisqu'il s'agit d'un problme propre , il semble que nous devions refermer Sein und Zeit pour nous tourner sans plus tarder vers le cours de 1929-30
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Outre les passages provenant du 68 et du 41 (cits en exergue) et le fameux 10 (cit dans le texte), voir le 12, le 21 ainsi que les 47-49 o s'affirme la clbre distinction entre la mort du Dasein et le prir (Verenden) propre au monde animal et vgtal. Cette sortie-du-monde du seulement vivant (Nur-Lebenden) est explicite comme une mort simplement physico-biologique. videmment, il ne faut pas oublier lnigmatique 49 o Heidegger affirme que, mme si elle ne peut tre fixe ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein , la vie doit tre comprise comme un mode dtre auquel appartient un tre-au-monde (SZ, 246).

o Heidegger entreprend explicitement lanalytique de la vie animale. Mais cela nest pas aussi simple. Si Heidegger s'en tait strictement tenu au niveau ontologique en distinguant deux modes d'tre (l'existence et la subsistance) et navait pas attribu aux animaux un nigmatique mode dtre intermdiaire ou privatif (toute la question est l, comme nous le verrons), nous aurions t en droit de penser lontologie du vivant comme un problme part traiter ultrieurement dans le cadre dune ontologie rgionale. Or, la logique de l'ontologie fondamentale ne donne pas les moyens de relguer lontologie de la vie aux oubliettes des ontologies rgionales puisque le schma cardinal est celui dune distinction bipartite entre subsistance et existence (entre ce qui relve des catgories et ce qui relve des existentiaux) qui doit guider ds le dpart toutes les ontologies possibles venir : Existentiaux et catgories sont les deux formes fondamentales possibles de caractres dtre. Ltant qui leur correspond requiert une guise dinterrogation primaire chaque fois distincte : ltant est un qui (existence) ou un quoi (tresous-la-main au sens le plus large). (SZ, 45). S'il n'y a que deux formes fondamentales possibles de caractres d'tre , si toute chose rpond un qui ou un quoi et doit par consquent tre accessible grce aux existentiaux ou aux catgories, comment penser la vie comme un mode d'tre propre , ni chose, ni existence ? Comme plusieurs lont soulign, Heidegger introduit un parasite qui drange la structure mme de lontologie fondamentale. Sinsrant quelque part entre la subsistance et lexistence, le mode dtre propre qu'est la vie relativise considrablement lontologie heideggrienne, toute entire structure autour de la disjonction oppositionnelle entre ce qui est la manire du Dasein et ce qui ne lest pas (Daseinsmig/Undaseinsmig)16. Poursuivant dans cette voie, en effet, on na dautre choix que den venir la conclusion quil manque une catgorie dans tre et temps et qu'il faudra, au terme de lontologie rgionale de la vie, amender ou rviser la bipartition structurelle de l'ontologie fondamentale en ajoutant un autre mode d'tre pour les tants qui ne peuvent tres penss ni par le biais des catgories, ni par le biais des existentiaux. Non seulement nous ne pouvons pas nous consacrer une telle tche ce que personne na vraiment fait notre connaissance , mais nous tenterons de montrer ici que nous navons en ralit aucune raison de vouloir le faire. La position ontologique intermdiaire des animaux laissait delle-mme entrevoir des problmes conceptuels internes dune
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On comprend ds lors que, du fait quil ny a pas de catgorie originale dexistence pour lanimal , sa simple existence introduit un principe de dsordre ou de limitation dans la conceptualit de Sein und Zeit , comme largumente Derrida ( Il faut bien manger ou le calcul du sujet , Points de suspension, 292).

ampleur telle quelle laisse ds le dpart souponner son impossibilit : tout est ou bien une chose significative et utile ou alors ltre-en-vue-de-quoi qui donne sens. Il nexiste aucun mode dtre intermdiaire entre ce qui rpond un qui et un quoi , tout comme il nexiste, dans la philosophie kantienne, aucun intermdiaire entre la chosemoyen et la personne-fin-en-soi17. Une ontologie fondamentale, par dfinition, ne peut tre amende par les ontologies rgionales. Le vritable problme que pose l'animal la conceptualit de Sein und Zeit ne vient pas du tout du fait qu'il n'y a pas de mode d'tre propre pour les animaux puisqu'il y en a bien un : la vie, ce qui ne fait rien de plus que vivre . Et c'est cela qu'il nous apparat lgitime de questionner. Rien ne justifie, dans la perspective de la phnomnologie hermneutique, lintroduction de ce mode dtre propre qu'est suppos tre le simplement vivant . De faon tonnante, ce nest pas cet obscur mode dtre propre, accessible privativement, mais bien plutt l'affirmation selon laquelle l'homme n'est pas essentiellement vivant le Dasein ne peut en aucun cas tre dtermin en affirmant quil est vie (ontologiquement indtermine), plus quelque chose dautre , qui a suscit le plus d'intrt dans les tudes heideggriennes, laissant suggrer la relative insignifiance de lontologie de la vie dans le vaste projet de Heidegger18. Il a t rpt sur tous les tons que nous prenions les choses de travers penser lhomme comme un animal avec une quelconque spcificit, mais il a t peu discut pourquoi, sil nest pas adquat de penser lhomme partir de lanimal, il est en revanche tout indiqu de penser lanimal, privativement, partir de lhomme. Si lhomme nest pas un animal pourvu de capacits spcifiques (H A + x), pourquoi ce dernier est-il accessible dans celui-l au moyen d'une mthodologie privative (A = H - x) ? Comment concilier une mise hors circuit de la dfinition traditionnelle et confirme de lhomme (SZ, 183) comme un animal pourvu d'une capacit spcifique avec une mthode d'interprtation privative ?

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On trouve aussi cette alternative chez Husserl : Tout objet est susceptible de recevoir lun ou lautre des statuts : ou bien personnaliste ou bien naturaliste. (Ideen II, 234). Or, Heidegger n'a jamais cess, tout au long de son uvre, de thmatiser l'animal comme problme. La publication des cours prcdant tre et temps nous prouve que la vie animale avait occupe dans sa rflexion une place beaucoup plus importante que le laissent souponner ses fugitives apparitions dans l'opus magnum. En 1927, Heidegger avouera que dterminer ce qui est donn aux animaux et quel est le mode de dvoilement de ce qui leur est donn reprsente pour lui une norme difficult (GA 24, 270[231]). Il ritrera dans la Lettre sur l'humanisme que de tout tant qui est, ltre vivant est probablement pour nous le plus difficile penser (Lettre, 63). Il est donc clairement impossible de penser que Heidegger aurait oubli les animaux ou qu'il aurait laiss ceux-ci baigner dans l'indigence ontologique par indiffrence.

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1. Quest-ce quune interprtation privative ? Qu'est-ce que cette interprtation privative qui devrait nous permettre d'lucider le mode d'tre des animaux ? Comment comprendre l'orientation privative de l'ontologie de la vie ? Le plus souvent, cette injonction mthodologique a t comprise comme signant l'impossibilit de comprendre la vie animale partir d'elle-mme, de la comprendre autrement qu' partir de la vie humaine. En ce sens, si la vie ne peut tre fixe ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein (SZ, 246), c'est parce que, comme le suggre Michel Haar, nous ne pouvons pas ne pas comprendre lanimal partir du monde qui est le ntre 19. Entendue ainsi, la voie privative de l'ontologie de la vie semble aller de soi puisque, selon la formule Merleau-Ponty, nous ne pouvons penser lanimal qu partir du socle que nous sommes toujours nous-mmes 20. C'est aussi ce que suggrera Dastur : Dans toute interprtation, nous nous anticipons toujours ncessairement nous-mmes, puisque le regard que nous jetons sur ltant ne vient pas de nulle part, mais il est lexpression de la structure danticipation du Dasein luimme. 21. En consquence, nous n'avons peut-tre pas d'autre choix que celui de voir l'animal dans le perspective de la privation 22 : Nous n'avons d'ailleurs qu'un accs ngatif l'tre de l'animal, puisque, la vie tant toujours pour nous vie humaine, c'est--dire une vie capable de s'interprter, de se comprendre elle-mme [] nous ne pouvons nous reprsenter la vie du simple vivant que par un effort d'abstraction. 23 Soit ! Le regard que nous jetons sur l'tant ne vient pas de nulle part, c'est toujours le ntre, celui d'un Dasein humain, d'une comprhension finie. Mais en quoi cela implique-til de penser lanimal de manire privative ? Si Heidegger entendait simplement affirmer l'impossibilit de ne pas penser lanimal partir de notre comprhension du monde, pourquoi parler dinterprtation privative et non seulement dinterprtation ? Toute phnomnologie de ltant qui nest pas la mesure du Dasein doit sorienter sur une hermneutique du Dasein pralable. Cela est clairement tabli ds lintroduction de tre et temps : toute ontologie se fonde sur l'ontologie fondamentale qui a lieu dans lanalytique existentiale et toute phnomnologie procde du Dasein que nous sommes chaque fois
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Haar, Dasein et animalit dans Le Chant de la terre, 69. Merleau-Ponty, Structure du comportement, 111. Comme lcrira galement Kant : Nous ne pouvons juger tout entendement que par notre entendement, et aussi par consquent toute intuition que par la ntre. (Kant, Lettre M. Hertz du 26 mai 1789 dans uvres philosophiques, t. II, 840-841). Dastur, Pour une zoologie privative ou comment ne pas parler de l'animal , 289. Dastur, Ibid, 298. Dastur, Heidegger et la question anthropologique, 23.

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nous-mmes. En consquence, si Heidegger voulait simplement dire que ltre de lanimal doit tre cern partir de lexistence de lhomme, il sagirait l dune rptition tout fait superflue : toute ontologie serait, en tant qu'hermneutique, privative ! L'expression interprtation privative doit donc avoir un autre sens : celui dune interprtation ngative, ou, mieux, rductive au sens o Heidegger entend, comme le pense Derrida, atteindre l'essence de l'animal en oprant ngativement, par soustraction 24. La vie serait alors ce qui reste aprs qu'on a priv le Dasein de ce qui lui est essentiel, de ce qui en fait justement un Dasein 25. L'interprtation privative ne vise donc pas, contrairement ce que nous pensons spontanment, affirmer le fait que toute description de lessence de lanimalit doit passer par notre interprtation et notre explicitation (bien que cela soit videmment aussi le cas), mais bien affirmer le principe selon lequel lessence des animaux nest accessible quau moyen dune privation rductrice partir de lontologie du Dasein (SZ, 194)26. Or, sil sagit bien de dterminer le mode d'tre de l'animal en soustrayant quelque chose du Dasein humain, la question qui ne peut manquer de se poser est alors : par soustraction de quoi au juste ? La question est de taille. Il sagira, suite lanalytique existentiale, de soustraire quelque chose de lexistence humaine afin de dterminer le mode dtre de ce qui n'est rien de plus que vie . Il faudra alors senqurir de cette proprit distinctive quaurait lhomme par rapport aux autres animaux et nous avons videmment en cette matire lembarras du choix : la rationalit, le langage, la rflexivit, la conscience temporelle, etc. Cependant, comme le souligne Krell, Heidegger devra se montrer trs prudent ce sujet : Heidegger will have to be very careful not to allow that substractable something to be logos. Otherwise he will betray the fact that an ancient prejudice the very prejudice he wishes to eradicate, that of the zon logon ekhon, the animal rationale guides his own venture from start to finish. 27 Ce dont il sagira de priver le vivant dpendra de ce qui sera identifi comme caractrisant essentiellement les tants qui sont la mesure du Dasein : ltre-au-monde, le souci, la
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Derrida, Psych, 411 : La "vie" ntant ni pur "Vorhandensein", ni un "Dasein" (Heidegger le dit ici sans considrer que la chose demande plus quune affirmation : elle semble pour lui aller de soi), on ne peut y accder quen oprant, ngativement, par soustraction. . Marrati-Gunoun, La gense et la trace, 182. C'est galement linterprtation quen donne Romano : Le mode dtre de lanimal, du vivant, doit tre dtermin partir des existentiaux du Dasein au moyen dune via privationis qui ne laisse la vie que le statut dune infra-existence, dune existence dpouille de certains de ses caractres ontologiques essentiels. ( Le monde animal : Heidegger et von Uexkll , 259). Voil ce que confirmera plus tard Heidegger : lessence de la vie nest accessible quau fil dun examen o il sagit de dfaire couche par couche ce qui est en excs par rapport elle (GA 29/30, [372]). Krell, Daimon Life, 51.

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temporalit et la finitude sont en tte de liste, mais tous les existentiaux sont des candidats potentiels. Si nous ne pouvons, semble-t-il, prvoir ce qu'il sagit de soustraire, nous voyons qu'il existe en fait deux possibilits : il sagira soit de soustraire certains aspects de l'existence, soit de raturer tout ce qui a trait l'existence. La voie de l'interprtation privative consistera ou bien priver les animaux de quelques existentiaux ou quelques aspects des existentiaux (par exemple, ltre-pour-la-mort, l'appel de la conscience et la rsolution devanante, tout en gardant, intacts ou amends, les structures de ltre- et ltre-avec) ou alors il faudra raturer toute trace dexistentialit : ltre-au-monde comme tel puisque ce nest rien de moins que constitution fondamentale du Dasein (SZ, 52). Partage par plusieurs, la premire option a de nombreuses vertus, elle permet notamment dexpliquer pourquoi il ny avait nul besoin dinterprtation privative en ce qui concerne le mode dtre des choses : il ny a rien soustraire puisque le Dasein ne partage rien avec eux28. Cette hypothse permet galement de s'accorder au sens commun : l'animal n'est pas une forme de vie compltement trangre la ntre, lui aussi est affect par les choses du monde, se trouvant bien ou mal dispos par rapport ce qu'il peroit, et lui aussi se meut dans un monde qui a quelque signifiance pour lui. L'animal s'oriente selon une spatialit et une temporalit qui lui sont propres, mais, contrairement aux tres humains, il ne peut se dprendre de l'emprise du monde ambiant pour le considrer comme tel, comme monde, et ainsi se saisir comme Dasein. Pour reprendre le langage de Sein und Zeit, les animaux participeraient des structures existentiales, mais seraient incapables d'attester existentiellement de ces structures. Dans ce cas de figure, il sagirait donc de retrancher, d'une part, tout ce qui a trait l'existence authentique et, d'autre part, tout ce qui a trait l'attitude objectivante. Une telle interprtation soulve cependant un problme vident puisque, rapprochant l'animalit de l'inauthenticit et de l'tre-jet du Dasein, elle nous met devant le problme de lunit des modalits dtre du Dasein : il faudrait, par exemple, dpartager ltre inauthentique de la possibilit dauthenticit, lparpillement proccup de la rsolution devanante, arracher telle ou telle modalit de sa condition de possibilit et ainsi fragmenter la totalit du Dasein. Malgr les apories auxquelles elle nous mne, il ne faut pas fermer trop vite cette

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En revanche, le Dasein doit bien partager quelque chose avec les autres vivants si on ne peut dterminer ontologiquement lessence de la vie quune fois quon aura suffisamment dtermin lessence du Dasein (MarratiGunoun, La gense et la trace, 182).

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avenue puisque c'est bien ainsi qu'a t le plus souvent comprise la clbre thse directrice de l'ontologie de la vie mene en 1929-30 selon laquelle l'animal est pauvre en monde 29. Nanmoins, si nous tentons dentendre ce que nous dit vouloir dire Heidegger, il nous faut prendre au srieux labme zoo-anthropologique : lanimal nest pas Dasein, mais un autre mode dtre30. Il faut donc penser la vie animale comme tant rellement un mode dtre propre et non comme un mode dtre analogue au ntre simplement appauvri par-ci et par-l, comme si les animaux ntaient jamais que des hommes ontologiquement handicaps. Dans ce cadre, il sagirait alors non pas dinterprter ltre de lanimal en partant de lexistentialit, contrairement ce que laissait entendre une premire interprtation, mais en raturant lexistentialit : interprter privativement le vivant partir de l'existence, ce serait soustraire l'existence son caractre existential (et non seulement existentiel) pour atteindre quelque chose qui ne serait rien de plus que vie . Assurment plus radicale, cette voie qui nous mne priver les animaux de toute forme d'affection, d'orientation, de comprhension et d'tre-avec est nanmoins plus cohrente avec lensemble du projet de Heidegger et avec le dploiement futur de sa pense. C'est le sens vritable de l'ontologie de la vie animale mene dans le cours de Fribourg : la pauvret en monde de l'animal ne signifie pas que l'animal a moins de monde que l'homme, mais qu'il en est priv : tre pauvre signifie tre priv (GA 29/30, [290]). C'est ce qu'il ne cessera d'affirmer par la suite : Lanimal na pas de monde [Welt], ni mme de monde ambiant [Umwelt] (GA 40, 54[56]). Les animaux seraient alors privs non pas de la possibilit de se dgager de la pression immdiatement signifiante et imprative du monde ambiant, mais bien de la structure gnrale de l'tre-au-monde. On se demande videmment comment cette voie qui nous mne dpouiller l'animal de tout caractre existential (et non seulement de la possibilit d'appropriation existentielle) peut-tre praticable puisque cela implique vraisemblablement de priver les animaux de tout ce qui les a toujours dfinis en propre : l'affection, la perception, le dsir, la possibilit de s'orienter dans le monde et d'tre-avec autrui. Ces apories nous mnent questionner le principe mme de la

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Animals are not world-less but world-poor, suggesting that animals do have some sort of minimal context of significance. (White, Time and Death: Heideggers Analysis of Finitude, 2). La pauvret en monde tiendrait au fait que lanimal est incapable de prendre une distance par rapport au rseau de sens et de renvois dans lequel il est pris et accapar pour considrer le monde comme tel. Incapable, donc, de cette libert l'gard du monde ambiant (Umweltfreiheit) qui, selon Scheler et Gadamer, constitue l'essence de l'homme (Cf. infra 24). Le monde de lanimal sil est permis de parler ainsi nest pas une espce, ni un degr du monde humain (GA 29/30, [297]).

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mthode privative : la soustraction. Le but est assurment, comme la bien vu Barbaras, de contrer la thse commune aux grecs et lhumanisme classique selon laquelle lhomme serait une modalit du vivant, un animal rationnel 31. Mais on voit mal comment une interprtation privative pourrait mener ailleurs : comment une zoologie privative pourrait ne pas avoir comme corrlat ncessaire une anthropologie additive ? 2. La phnomnologie husserlienne de lanimalit : la rature de couches Nous ne pouvons qutre frapps par la similitude qui unit la mthodologie privative la phnomnologie des anomalies de Husserl o il sagit de retrancher certaines couches psychiques pour atteindre l'animal32. Dans la phnomnologie husserlienne de lintersubjectivit, lanimal a un statut doublement driv en ce que le type animal nest quune modification privative du type autrui , lui-mme atteint par modifications intentionnelles de nous-mmes. Il ny a pas que les btes qui ont ce statut driv, mais tous ceux que Husserl appelle les anormaux : enfants, fous et trangers font tous partie des subjectivits anormales qui ncessitent une mthodologie privative. Lapproche husserlienne est fonde sur le principe selon lequel lanomalie se constitue comme telle et elle ne le peut que sur la base de la normalit qui, en soi, la prcde 33 : Au problme de lanormalit appartient celui de lanimalit et de la gradation des animaux en infrieurs et suprieurs. Au point de vue de la constitution, lhomme reprsente par rapport aux animaux, le cas normal; de mme que moi-mme, je suis dans lordre de la constitution la norme premire pour tous les tres humains. Les animaux sont essentiellement constitus comme variantes anormales de mon humanit. Il s'agit toujours de modifications intentionnelles. 34 La psychologie animale est, comme la psychologie des anormaux, dconstructive parce qu'il s'agit de raturer certains aspects de notre exprience du monde pour atteindre le monde de ces subjectivits trangres35. S'il y a beaucoup dire ce sujet, l'important, pour nous, est de saisir que cette mthodologie qui procde par soustraction n'a pas, chez
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Barbaras, Vie et intentionnalit, 160. Husserl, Ideen II, 32, 134. Heidegger avait eu accs au manuscrit du 2me tome des Ides ds lt 1925, voir GA 20, 168[181]. Husserl, Mditations cartsiennes, 106. Husserl, Ibid, 107. Cette prsentation de la phnomnologie husserlienne de l'animalit est videmment incomplte puisque si Husserl pense les sourds, les aveugles et les fous comme des variantes de l'homme normal, ce n'est pas tout fait le cas des animaux. Ces derniers ne sont pas de simples variantes de l'humanit que l'on peut atteindre en appauvrissant notre exprience, mais des formes de vie psychiques diffrentes de la ntre qui viennent enrichir notre comprhension du monde : Quand on voit le chien qui flaire le gibier, il nous apprend quelque chose que nous ne savions pas encore. Il largit le monde de notre exprience. (Husserl, Zr Phnomenologie der Intersubjectivitt III, Husserliana XV, 167 [Cf. Depraz, Sur lintersubjectivit, Paris, PUF, 2001]).

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Husserl, un sens seulement pistmologique, mais une porte vritablement ontologique. Il ne sagit pas simplement dassumer la finitude inhrente notre facult de connatre ou de souligner les limites de notre imagination, mais il s'agit vritablement d'un postulat mtaphysique : les animaux sont rellement des sous-humains ou, mieux vaut la rciproque, les hommes sont de super-animaux, le sommet dans l'chelle naturelle des tres. Autrement dit, l'approche privative de la vie animale ne vise pas seulement assumer une forme d'anthropocentrisme ncessaire (bien que cela soit aussi prsent chez Husserl), mais elle a une vise rellement mtaphysique : elle na de justification que parce que lhomme est considr comme lapoge de la hirarchie des vivants. Chez Husserl, comme chez Schopenhauer et Hegel d'ailleurs36, la mthode daccs lessence des animaux par soustraction et retranchement implique une anthropologie additive de type aristotlicien. la manire d'Aristote, Husserl distingue des couches reposant les unes sur les autres : la plante vit seulement selon la pulsion (Trieb) elle est, dira Husserl, prive de psychisme alors que les animaux vivent non seulement selon une certaine pulsion , mais aussi selon des actes gologiques : en tant qu'tre goque-psychique, lanimal a aussi quelque chose de la structure du Moi, mais lui manque la couche de pense thorique qui n'appartient qu' l'homme37. Ainsi, chaque couche implique l'existence des couches infrieures : l'homme, en tant qu'tre vivant, animal et rationnel, possde toutes les couches, de la mme manire que, chez Aristote, l'homme possde la fois l'me pensante, l'me sensitive et motrice des animaux ainsi que l'me reproductive et nutritive des vgtaux. tant le plus parfait des animaux, l'homme inclut en lui-mme les autres couches intentionnelles, les autres mes et peut donc bon droit tre pris comme mesure : tous les autres tres sont dfinis, par privations successives, partir de lui, l'me suprieure. Mais on se demande immdiatement comment Heidegger pourrait cautionner une telle stratgie puisque linterprtation privative si elle doit avoir un sens proprement
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Il doit tre possible d'en arriver une connaissance complte de la conscience des animaux, dans la mesure o nous sommes capables de construire cette conscience simplement en enlevant certaines proprits de la ntre. . Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, II, 59. Hegel, dans lEncyclopdie des sciences philosophiques, prsente lui aussi une thorie semblable. Husserl, Ideen II, 134. Voir ce sujet les textes posthumes de Husserl publis dans la revue Alter : Les btes possdent quelque chose comme une structure du moi []. Les tres animaux sont comme nous sujets d'une vie de conscience dans laquelle le monde environnant leur est galement donn d'une certaine manire comme le leur dans une certitude d'tre. (Alter, L'animal , 194). Comme le souligne Cabestan dans son article sur La constitution de lanimal dans les Ideen , lme des btes ne doit pas tre confondue avec la torpeur (Dumpfheit) de lme vgtative, car il ne lui manque que la couche de la pense thorique et non la couche goque.

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ontologique et non seulement pistmologique nest possible que sur fond d'une vision continuiste que Heidegger n'a jamais cess de critiquer : elle implique que l'homme soit, d'une manire ou d'une autre, l'tre qui rcapitule tous les degrs de l'tant. Or, sil est une critique rcurrente de Heidegger, cest bien de penser lhomme comme un animal pourvu dune distinction spcifique, un compos de corps, dme et desprit (ein leiblich-seelishgeistige Einheit) (SZ, 48). Cette thse de l'homme-rcapitulation sera justement considre comme l'erreur fondamentale de la position schlrienne . Cette erreur est fonde sur la conviction que lhomme est ltre qui unifie en lui-mme tous les degrs de ltant : ltre physique, ltre de la plante et de lanimal, et ltre spcifiquement spirituel (GA 29/30, [286]). Or, sil ne sagit pas de retrancher quelque chose de lexistence humaine pour atteindre la vie animale, que pourrait bien signifier cette mthode dinterprtation ? Ce problme a t abord de plusieurs manires dans les tudes heideggriennes. Une des approches les plus fructueuses a t celle de Dastur qui, tentant de concilier la stratgie privative avec la diffrence de nature entre lhomme et lanimal, suggre de penser l'interprtation privative sur le modle de la thologie ngative. 3. Dastur et la voie de la thologie ngative ou lineffabilit de la vie animale Dans son article dsormais canonique intitul Pour une zoologie privative ou comment ne pas parler de l'animal, Dastur s'engage dans une des lectures les plus charitables et patientes de lontologie heideggrienne de la vie animale. Tentant de soustraire l'approche heideggrienne aux critiques de Derrida, elle soutient que le discours ngatif ou privatif de Heidegger n'est pas tributaire de la perspective de la mtaphysique classique (qui a toujours pens les animaux partir de ce qui leur manque pour tre humains), mais qu'il vient au contraire de la chose mme. Sil est ncessaire de partir de lexistentialit afin de cerner ngativement ltre du seulement vivant 38, ce n'est pas parce que Heidegger se contenterait de penser l'animal comme une forme soushumain, mais plutt afin de souligner la finitude de notre pouvoir de connatre, d'insister sur la difficult qu'il y a pour nous de comprendre une forme de vie diffrente de la ntre. La perspective ne serait pas celle du plus ou du moins, mais celle de laltrit : l'animal n'est pas une forme d'existence appauvrie par rapport la ntre, mais un autre mode d'tre, une forme de vie ce point diffrente qu'elle serait pour nous proprement impensable et
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Dastur, Pour une zoologie privative ou comment ne pas parler de l'animal , Alter, 48.

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ineffable. Cette altrit absolue, radicalement incomprhensible, ferait ainsi de l'animal autrui par excellence , celui avec qui tout Mitsein est impossible 39. En ce sens, la zoologie privative serait une forme d'interprtation qui, suivant le programme de la thologie ngative, ne parle des animaux que pour commander de n'en pas parler 40. S'en tenir des noncs ngatifs sur l'animal serait une manire de tenter de sauvegarder l'nigme qu'est pour nous la vie animale plutt que de simplement rduire toute forme d'ouverture la ntre. Le parallle entre la mthode d'interprtation privative et celle de la thologie ngative a le mrite de faire sens de l'trange principe de rature du langage qu'introduit Heidegger dans son cours de 1929-3041. L'interprtation de Dastur reoit galement un appui de taille dans la mystification de l'tre animal qui aura lieu dans la pense plus tardive de Heidegger, notamment dans la Lettre sur l'humanisme o la vie animale est considre comme une ralit ferme et impntrable , encore plus trangre et indicible que les dieux (Lettre, 82). Toutefois, en explicitant l'interprtation privative en ayant recours aux textes plus tardifs de Heidegger, Dastur semble omettre le fait que l'interprtation privative est propre l'poque de l'ontologie fondamentale et que Heidegger n'y fera plus appel par la suite. Il serait donc pour le moins trange que le sens de cette mthode d'interprtation soit puiser dans une poque o il n'en est plus question42. D'autre part, dans le cadre strict de Sein und Zeit, cette comprhension de la voie d'interprtation privative soulve plus de problmes qu'elle n'en rsout. Elle dfie notamment un axiome central de la pense heideggrienne selon lequel une comprhension de ltre est toujours dj comprise dans tout ce que lon saisit de ltant (SZ, 3). Si cette comprhension de l'tre de l'tant ne dit rien de la chose elle-mme, peut-on encore parler de comprhension de l'tre ? Ce point est plus fondamental qu'il n'apparat au premier abord. Dastur ellemme reconnat que la comprhension de l'tre qui appartient au Dasein et qui l'institue en tant que tel implique qu'il ait une comprhension des tants quil nest pas : En ayant

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Dastur, Ibid, 316. Dastur, Ibid, 306. Quand nous disons que le lzard est allong sur la roche, nous devrions raturer le mot roche pour indiquer que ce sur quoi le lzard est allong lui est certes donn dune faon ou dune autre mais nest pas reconnu comme roche. La rature du mot ne signifie pas seulement : prendre quelque chose dautre comme quelque chose dautre. La rature signifie plutt que la "roche" nest absolument pas accessible comme tant. (GA 29/30, [294]). Dautant plus que Heidegger critiquait prcisment Jaspers ds 1920 pour avoir considr la vie comme un phnomne ineffable, duquel nous ne pouvons rien dire directement ( Remarques sur la Psychologie der Weltanschauungen de Jaspers dans Philosophie [1986], n 11, 3-24 et n 12, 3-21).

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ainsi la capacit de se comprendre lui-mme dans son propre tre, le Dasein a du mme coup celle de comprendre les autres tants. 43. Comment peut-on alors comprendre l'interprtation privative sur le modle de la thologie ngative qui ne parle des choses que pour commander de nen pas parler ? Ny a-t-il pas quelque chose de profondment antiheideggrien affirmer que la comprhension de ltre qui nous dfinit comme Dasein et le langage qui exprime cette essence particulire de lhomme sont prcisment ce qui nous empche daccder ltre animal ? La pense de Heidegger est traverse par une ide fondamentale laquelle jamais il ne renoncera : il nous choit une comprhension de ltre, de ltre que nous sommes et de ltre que nous ne sommes pas, et c'est prcisment en cela que consiste le privilge ontologique du Dasein, il lui appartient une comprhension de ltre de tout tant qui nest pas la mesure du Dasein (SZ, 32). Si c'est bien l que rside la diffrence essentielle entre l'homme et l'animal, comment se faitil que l'homme ne puisse pas apprhender l'animal tel quil est en lui-mme et qu'il doive s'en tenir son propos des noncs ngatifs ? Do vient cette soudaine pauvret du langage ? Il serait pour le moins ironique que la comprhension de l'tre et le langage faillissent prcisment lorsque vient le temps de penser et de parler des animaux, comme si nous devenions btes devant les btes, alogon face aux alogon. Il ne faut pas se mprendre, la rflexion de Dastur mrite notre attention, c'est bien pourquoi elle sera souvent reprise dans les tudes heideggriennes44. Elle soulve des questions essentielles et capture le sens de la position fort trange qui sera plus tard celle de Heidegger, mais elle ne nous claire pas vraiment sur le sens donner la mthode de privation rductrice qui doit, selon tre et temps, nous permettre de dterminer l'essence de l'animalit puisque, bien qu'il en souligne lui-mme les difficults, Heidegger n'avait vraisemblablement pas encore abandonn l'espoir de penser la vie animale. 4. De l'ontologie privative comme phnomnologie indirecte ? Si la mthode d'interprtation privative qui doit nous mener l'ontologie du vivant doit
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Dastur, Heidegger et la question anthropologique, 13. Voir aussi p. 32 : Le Dasein, parce qu'il a une comprhension de son propre tre, a aussi une comprhension de l'tre des tants qu'il n'est pas. Dastur ouvre une piste prometteuse que plusieurs n'ont pas hsit emprunter. Caron, notamment, argumente l'ide selon laquelle la difficult de penser la vie animale tmoigne du fait que nous vivons dans un autre ordre ontologique, infiniment plus digne, que l'animal : Reconnatre se heurter la difficile dtermination de lessence de la vie, c'est dessiner en creux l'essence mme du soi qui rvle ainsi habiter un autre district ontologique que celui du simple vivant. (Du moi au soi, 656). Ne pas pouvoir dterminer le mode dtre de lanimal n'est pas une incapacit du soi, mais rvle au contraire la dignit mme de son essence (Caron, 657). Quelle est cette curieuse logique qui fonde la dignit de l'homme sur son incapacit comprendre les tants autres que lui-mme ?

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avoir une porte proprement ontologique et non seulement une valeur pistmologique autrement dit s'il ne s'agit pas d'une ontologie qui ne dit rien de l'animal lui-mme, mais qui ne fait que souligner la pauvret de notre imagination et la finitude de notre pouvoir de connatre , comment concilier une stratgie privative avec la thse selon laquelle l'homme n'est pas et ne peut jamais tre pens comme un animal pourvu d'une capacit spcifique ? Si le Dasein n'est pas essentiellement vivant et ne peut en aucun cas tre dtermin en affirmant quil est vie plus quelque chose dautre, pourquoi l'animal est-il accessible par privation rductrice partir de ce mme Dasein ? Ce point a t soulev par un des premiers critiques de la conception heideggrienne de l'animal, Didier Franck : Comment peut tre ostensible grce au Dasein, en lui, quelque chose qui lui est ontologiquement tranger ? 45. D'une manire ou d'une autre, nous en revenons ce fait fondamental : ce n'est que parce que nous vivons, que parce que nous sommes aussi des animaux que la voie privative est justifie. Voil dailleurs ce que Heidegger semble luimme admettre dans les Problmes fondamentaux de la phnomnologie : Nous-mmes, dans la mesure o, pour parler prudemment, nous ne sommes pas de purs animaux, nous ne comprenons pas demble le monde animal. Mais dans la mesure o en tant quexistants, nous vivons ce qui constitue encore un autre problme , la possibilit reste ouverte de dterminer rductivement, en partant de ce qui nous est donn titre dexistants, ce qui pourrait tre donn un animal qui vit simplement sans exister. (GA 24, 271-272[231]). La mthode de l'ontologie de la vie animale nest pas une phnomnologie hermneutique au sens strict; elle ne consiste pas dvoiler ltre de ces tants que sont les animaux grce aux faons dont ils se montrent dans lexprience que nous avons deux. Il ne s'agit pas d'une mthode qui part de la comprhension que nous avons de la chose elle-mme puisque, selon une hypothse dcisive dont nous reparlerons, Heidegger prend pour acquis que nous ne comprenons pas d'emble le monde animal mais il s'agit en quelque sorte, comme le dira Haar, d'une phnomnologie indirecte. Une phnomnologie indirecte, si une telle expression a un sens, est une mthode qui ne se concentre pas sur les diverses manires dont les animaux apparaissent, mais qui vise, par voie privative, dlimiter aprioriquement la constitution dtre de la vie (SZ, 58), c'est--dire dterminer rductivement, en partant de ce qui nous est donn titre dexistants, ce qui
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Franck, L'tre et le vivant , 75. Quelle signification accorder, en ce cas, la mthode phnomnologique selon laquelle l'accs un tant est command par son tre si, pour saisir le vivant et la vie, il faut procder partir d'un tant ontologiquement autre , se demande-t-on avec Franck ?

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pourrait tre donn un animal qui vit simplement sans exister (GA 24, 271[231]). Mais une question ne peut manquer de se poser ici : pourquoi les animaux chappent-ils une phnomnologie directe ? Les animaux ne se montrent-il pas ? Ne sont-ils pas phnomnes ? videmment, comme toute chose. Mais ils sont phnomnes en un sens particulier puisqu'ils se montrent de manire bien diffrente de l'tant simplement subsistant : ils se montrent, et se cachent au demeurant, d'eux-mmes. Les animaux ne sont pas simplement des tres vus, mais des tres se voyant vus, des tres vus vus , comme le rappelle Derrida46. Un animal n'est pas seulement une chose vue, mais une chose elle-mme voyante. C'est bien cela, souligne Arendt, qui rend les animaux si nigmatiques et si fascinants : Living beings, man and animals, are not just in the world, they are of the world, and this is precisely because they are subjects and objects perceiving and being perceived at the same time. 47. Cette dialectique de l'tre perupercevant ne se trouve-t-elle pas vacue par Heidegger lorsqu'il affirme que les animaux ne sont rien de plus que vie ? Le problme que pose la vie animale la conceptualit de Sein und Zeit ne vient pas du tout du fait que les animaux vivent, cest--dire qu'ils naissent, croissent, se nourrissent, se reproduisent et prissent, mais du fait quils ne font pas simplement que vivre, ils peroivent et se meuvent. En ce sens, si la vie des animaux pose une si grande difficult la pense heideggrienne ce n'est pas en raison de ce que Burgat a appel l'indigence ontologique de l'animal , mais c'est bien plutt l'inverse : le problme tient prcisment en ce que Heidegger amnage justement un nigmatique mode d'tre propre pour les animaux : la vie, ce qui n'est rien de plus que vie (Nur-noch-Leben), le domaine du simplement vivant (Nur-lebenden), et c'est cela qu'il nous apparat lgitime de questionner. Deux objections peuvent tre faites l'institution de ce mode d'tre propre qui ne reoit, faut-il le rappeler, aucune justification dans tre et temps : l'objection que nous appelons phnomnologique et l'objection que nous pourrions nommer derridienne . La premire objection, qui sera pour nous la plus importante, consiste contester l'institution de ce mode d'tre propre sur le terrain mme de Heidegger. Du fait que l'analytique existentiale ne parvient qu' dgager deux modes d'tre, pourquoi

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Derrida, L'animal que donc je suis, 32 : Les philosophes font de l'animal un thorme, une chose vue et non voyante. [...] Comme s'ils avaient vu l'animal sans tre vus par lui, sans s'tre vus vus par lui. Arendt, Life of Mind, 20.

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supposer qu'il en existe un autre ? Si, comme le montre par ailleurs Heidegger, tout nous apparat comme Daseinsmig ou Undaseinsmig, si tout tant est accessible via les existentiaux ou les catgories, pourquoi supposer l'existence d'une tierce catgorie ontologique ? N'est-il pas profondment anti-phnomnologique de poser sans plus de justification un nigmatique mode d'tre propre dont nous ne savons rien dans notre exprience naturelle du monde ? D'autre part, il conviendrait de se demander pourquoi Heidegger n'institue qu'un seul mode d'tre ? Pourquoi pas plusieurs ? Nous rejoignons ici la critique derridienne, mais nous devons la radicaliser. Cherchant questionner l'institution d'un mode d'tre gnral pour tous les animaux, Derrida reproche Heidegger de traiter de l'animal au singulier gnral , comme s'il n'y en avait qu'un 48. Accordons Derrida quil ne fait aucun doute que, pour Heidegger, il nexiste pas et ne peut, par principe, pas exister de diffrence ontologiquement dcisive entre les diverses espces animales et quen consquence nimporte quel type d'tant ferait laffaire . La critique derridienne vise videmment juste c'est bien pourquoi elle sera reprise ad nauseam par la suite , mais elle est bien trop charitable : non seulement, lontologie heideggrienne repose-t-elle sur lide selon laquelle il ny a pas de diffrence de nature entre la manire dtre dune amibe, d'une mouche ou d'un chimpanz, mais il nen peut pas non plus exister entre un chien et un champignon, entre un lphant et sa cacahute. Nous nallons pas assez loin en remarquant que lontologie heideggrienne repose sur lhypothse dun genre animal homogne : Heidegger n'labore pas seulement un mode d'tre pour tous les animaux, mais un seul mode d'tre pour tous les vivants ! Non seulement n'existe-il aucune diffrence ontologiquement pertinente entre les diverses espces animales, mais il n'en existe pas non plus entre un animal et une plante. La pense de Heidegger est guide par la thse, dj bien arrte dans tre et temps, selon laquelle la vie est un mode d'tre propre : cela ne signifie pas seulement que la vie est un mode d'tre propre c'est--dire ni chose, ni Dasein mais galement un mode d'tre unique pour tous les tres vivants autres que l'homme, vgtaux comme animaux49.

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[T]oute la dconstruction de lontologie telle quelle sengage dans Sein und Zeit [] se trouve ici menace dans son dispositif conceptuel par ce qui sappelle si obscurment encore lanimal. Compromise par une thse sur lanimalit qui suppose [] quil y a une chose, un type dtant homogne, quon appelle lanimalit en gnral pour laquelle nimporte quel type dtant ferait laffaire. (Derrida, De l'esprit, 71). Comme il le dira sans dtour, la vie est le mode dtre de lanimal et de la plante (GA 29/30, [281]).

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5. Prolgomnes une phnomnologie de l'tre-au-monde animal La dtermination apriorique des animaux comme simplement vivants n'est en aucun cas une dtermination ontologique si, du moins, il est vrai que l'ontologie n'est possible que comme phnomnologie, puisque les animaux qui peuplent notre monde familier ne se donnent aucunement comme tels dans notre exprience : Nous ne faisons pas lexprience des btes en tant qutres vivants trangers, mais en tant que tels dans une typique connue, en tant que bufs, que chevaux, hirondelles, etc. 50. Husserl touche ici quelque chose d'essentiel que Heidegger omet de considrer dans son analyse du monde ambiant : des btes de diffrentes espces sont par avance l dans le monde qui est pour nous et appartiennent au monde qui nous est donn dans les modes respectifs du familier et de ltranger et ainsi le monde des btes [] est toujours dj esquiss 51. Considrer a priori les animaux comme simplement vivants ou poser d'emble l'animal comme organisme comme il le fera dans le cours de 1929-30 , ce n'est pas du tout une attitude naturelle, mais c'est bien plutt une attitude naturaliste. La critique quadressait Heidegger Husserl se retourne contre lui. Il reproche en effet son matre d'avoir demble considr lhomme comme un un animal, arguant qu'il ne sagit nullement l dune attitude naturelle, c'est--dire d'une attitude qui na pas t encore modifie thoriquement : Ce qu'on considre l comme donn l'attitude naturelle, en l'occurrence le fait que l'homme soit donn en tant qu'tre vivant, en tant qu'objet zoologique, c'est cette attitude qui se dsigne comme naturelle. Est-ce la manire naturelle denvisager les choses, sagissant de lexprience que lhomme fait de luimme et dautrui, que den faire lexprience comme un zon, un tre vivant, cela au sens le plus large dobjet naturel survenant dans le monde ? Est-ce que l'homme, dans le monde de l'exprience naturelle, s'exprimente lui-mme, pour faire court, de manire zoologique ? Cette attitude est-elle une attitude naturelle, ou n'est-elle pas plutt tout le contraire, c'est--dire une attitude naturaliste ? (GA 20, 155[169]) Accordons Heidegger que nous ne nous exprimentons pas spontanment nous-mmes, ni autrui d'ailleurs, comme des tres simplement vivants et que ce genre d'attitude n'est en rien naturelle, mais qu'il s'agit plutt d'une attitude naturaliste en ce qu'elle implique une posture thorique dtermine . La question qui se pose immdiatement est alors :
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Husserl, Le monde environnant des hommes et des btes (1934), dans Alter, 215 : En tant quhommes, nous faisons lexprience des btes dabord comme tant l avec nous dans le monde environnant familier et en tant que dangereuses ou par moment dangereuses, excites, mchantes, etc. ou en tant quinoffensives, amicales. Husserl, Le monde environnant des hommes et des btes (1934), dans Alter, L'animal , 215.

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pourquoi le faire avec les animaux ? En quoi est-il moins naturaliste de considrer les animaux comme des organismes ou des tres simplement vivants, que de considrer les autres hommes de cette faon ? Quun animal ne soit pas au monde comme leau dans leau 52, mais quil ait une relation au temps et lespace essentiellement diffrente de celle des choses, que jamais un chien ne se trouve simplement l comme le lit dans la chambre, quil ne soit jamais ici ou l indiffremment, voil des lments qui font partie de notre exprience des animaux et quil est impossible dexclure sans justification. Maints animaux nous apparaissent comme tant au monde et non seulement dans le monde , cest--dire quils sont l dune manire essentiellement diffrente des choses simplement subsistantes53 : ils ne sont jamais simplement poss l, indiffremment, mais ils se trouvent toujours ici ou l d'une certaine manire. Un animal soriente dans un environnement dans lequel il nest jamais simplement plac, mais quil habite, sachant sy prendre avec telle configuration dtants et se trouvant compltement dsorient par une autre. Beaucoup danimaux amnagent (rumen) lespace en lieux familiers, en autant dendroits o ils sont chez eux : cet amnagement des lieux a un impact dcisif sur la manire dont se comportera un animal selon quil se trouve sur son territoire ou en territoire tranger. La notion de spatialit (Rumlichkeit), telle qulabore aux 22-24 de tre et temps, nest-elle pas prcisment ce qui donne sens la notion de territorialit ? Jamais un espace nest objectivement un territoire, il ne le devient que cette appropriation des lieux qu'est l'habitation par laquelle un animal investit lespace dun sens indit; il devient alors son territoire, son terrier, son nid, son terrain de chasse, etc. Chaque bte nest-elle pas alors le centre darticulation dun rseau de renvois dont elle est, comme nous, len-vue-de-quoi ? Le pivot partir duquel est configur un monde ambiant o sarticule demble un horizon en faisant natre un ici et un l-bas 54 ? Si c'est le

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Cette expression est celle de Scheler que reprendra lenvers Bataille dans Thorie de la religion afin de contraster limmanence animale de la transcendance humaine. Heidegger distingue pour sa part la manire dont l'eau est dans le verre de la manire dont le Dasein est dans la cuisine (SZ, 55). Dans son cours de 1925, il utilisait la mme analogie afin de soutenir que l'escargot a le mode d'tre du Dasein [GA 20, 224[243]). Heidegger distingue, au 12, le mode d'tre de l'tant qui est dans (Sein in) un autre, comme l'eau est dans le verre, de l'tre-dans ou l'tre- (In-Sein) au sens existential : in provient de innan et veut dire habiter, avoir sjour, an signifie : je suis habitu , familier . On dit que la table est auprs de la porte et que la chaise touche le mur , mais de contact, il ne saurait ici tre question [] parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur. Un tant ne peut toucher un tant sous-la-main lintrieur du monde que sil a nativement le mode dtre de ltre-... [In-Sein] []. Deux tants qui sont [] sans-monde ne sauraient se toucher, aucun des deux ne peut tre auprs de lautre. (SZ, 54-55). Le ici, l, l-bas ne sont pas des dterminations rales de lieu en tant que caractre des choses du monde elles-mmes, mais des dterminations du Dasein. (GA 20, 343[361]).

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cas, ne faut-il pas reconnatre que le phnomne de la significativit (Bedeutsamkeit) et de la mondanit (Umweltlichkeit) s'tendent bien au-del de l'humanit ? Dans son cours au Collge de France, Merleau-Ponty sinspire abondamment des existentiaux dgags dans tre et temps et de luvre de von Uexkll pour livrer une interprtation philosophique de l'animalit qui fasse sens du fait qu il y a des manires dont les animaux se comportent qui se comprennent 55. Par certains de leurs comportements, les animaux explicitent leur comprhension de la situation dune manire qui est souvent immdiatement significative pour nous. Un chat poursuivant un cureuil, ce nest pas une situation incomprhensible : ce comportement est immdiatement peru par nous comme tant sens. Dans sa poursuite de la souris, le chat articule demble sa comprhension du petit animal comme proie, comme chose--attraper, plutt que comme menace ou chose--fuir. Lorsque nous interprtons ainsi la situation du chat, nous reconnaissons que mme un tre vivant sans raison et sans langage (du moins, sans langage propositionnel) puisse habiter un monde qui a pour lui une certaine signifiance. Cependant, comme on le sait, l'habitation dans un monde de sens est une prrogative de l'homme puisque le sens est un existential du Dasein (SZ, 151) et, comme le dplorait dj Erwin Strauss ds 1935, il n'est apparemment pas possible de rclamer pour la vie des animaux les existentiaux prsents pour l'tre-l humain 56. Or, nous ne trouvons, dans tre et temps, aucune raison de naccorder aucune importance au fait que des btes se montrent selon les traits propres ltre-au-monde proccup et englu dans le sens. Si la manire dont se comportent certains animaux nous apparat comme tant parfois adquate et parfois inadquate, nest-ce pas prcisment parce que le comportement d'un animal articule une certaine comprhension ou une mcomprhension de sa situation situation qui nexiste pas seulement pour nous, mais pour lui galement, comme en tmoigne le fait quil peut apprendre sy prendre autrement ? La question principale est donc : pourquoi un chien devrait-il tre pens comme tant simplement vivant puisquil nous apparat souvent sous des traits existentiaux, comme ayant non seulement une ouverture affective, mais aussi une ouverture comprhensive au monde ? La rponse traditionnelle, nous la connaissons : cest parce quil ne parle pas. Mais Heidegger na pas le luxe de cette
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Merleau-Ponty, La nature. Notes de cours au Collge de France, 220. Cf. Phnomnologie de la Perception, I, 6, 221 : Dj la simple prsence d'un tre vivant transforme le monde physique, fait apparatre ici des nourritures, ailleurs une cachette, donne aux stimuli un sens qu'ils n'avaient pas. Strauss, Du sens des sens, 336.

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drobade puisque sa critique de lobnubilation de la tradition sur la parole profre repose prcisment sur le principe selon lequel du dfaut de mots, on ne doit pas conclure le dfaut dexplicitation (SZ, 149). Cela vaut ou du moins devrait, dans une perspective transcendantale, valoir pour lhomme comme pour lanimal. 5a) Critique de la parole profre : le comportement est comprhensif-explicitatif Construite en parallle avec la critique du logos apophanticos, la critique heideggrienne du privilge de l'nonc sappuie sur lide que, dans le monde de la circonspection quotidienne, notre comportement envers ltant tmoigne le plus souvent silencieusement de notre comprhension particulire de la situation. Agissant, jexplicite demble, sans mot dire, la manire dont je comprends la situation dans laquelle je suis57. Par exemple, raccommoder un vtement, cest expliciter ma comprhension de la chose comme brise : Lusage circonspect explicitatif de l-porte-de-la-main intramondain, qui voit celui-ci comme table, porte, voiture, pont, na pas ncessairement besoin dexpliciter dj dans un nonc dterminant ltant ainsi explicit par la circonspection. (SZ, 149)58. Il ny a donc pas lieu de tenir lanimal hors monde et hors sens sous prtexte qu'il ne parle pas. Il y a, dans notre perception des animaux et des hommes, un contenu demble articul o les uns et les autres apparaissent comme usant circonspectivement et comprhensivement de ltant qui leur est leur porte. Maints comportements des animaux qui nous sont familiers sont comprhensifs-explicitatifs dune manire similaire ceux des hommes. Nous navons traditionnellement pu ramener ces comportements des principes essentiellement diffrents des ntres quen raison dun privilge accord la parole humaine. Nul nest besoin de rappeler que la privation de la parole est le fondement de la thorie cartsienne des animaux-machines qui agissent mcaniquement selon les dispositions de leurs organes , la parole tant le seul tmoin
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Heidegger nest pas le premier, loin s'en faut, remettre en question ce privilge accord l'expression verbale. Voltaire, dans l'article Btes du Dictionnaire philosophique de 1794 : Est-ce parce que je te parle que tu juges que jai du sentiment, de la mmoire, des ides ? Eh bien ! Je ne te parle pas; tu me vois entrer chez moi lair afflig, chercher un papier avec inquitude, ouvrir le bureau o je me souviens de lavoir enferm, le trouver, le lire avec joie. Tu juges que jai prouv le sentiment de laffliction et celui du plaisir, que jai de la mmoire et de la connaissance. Porte donc le mme jugement sur ce chien qui a perdu son matre, qui la cherch dans tous les chemins avec des cris douloureux, qui entre dans la maison, agit, inquiet, qui descend, qui monte, qui va de chambre en chambre, qui trouve enfin dans son cabinet le matre quil aime, et qui lui tmoigne sa joie par la douceur de ses cris, par ses sauts, par ses caresses. . Ltant ex-plicit comme tel par la circonspection en son pour, expressment compris, a la structure du quelque chose comme quelque chose. (SZ, 149). Il n'est pas ncessaire que cette fonction d'explicitation comme abord discursif de quelque chose en tant que quelque chose soit exprime dans le langage et mise sous une forme propositionnelle. (GA 20, 360[377]).

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de la pense. Or, Heidegger effectue cet gard quelque chose comme une rvolution lorsquil nous met en garde : le fait ontique que le comme ne soit pas exprim ne doit pas conduire le mconnatre en tant que constitution existentiale apriorique du comprendre (SZ, 149). Qu'un tre animal ou humain, peu importe n'explicite pas verbalement sa comprhension de la situation et la manire dont il se sent ne doit pas nous mener mconnatre ce phnomne de l'expressivit non langagire. Ds lors que la parole profre ne reoit plus son privilge traditionnel et que le comportement est reconnu comme tant lui-mme comprhensif-explicitatif, le rempart majeur qui excluait les btes du domaine de la comprhension et du sens seffondre. Navement peuttre, mais l nest pas la question, la manire dont les animaux familiers se comportent nous est le plus souvent comprhensible : les voyant se comporter, je saisis quelque chose de leur comprhension de la situation. Je peux bien sr me tromper, cela nest pas moins vrai avec les hommes. Ce nest quen ne limitant pas cette comprhension athmatique, pr-rflexive et antprdicative soi ou ltre humain que nous pouvons comprendre quelque chose des animaux et des autres tres humains. 5b) Caractre driv de la ralit comme objectivit : rsistivit et significativit La pense heideggrienne permet de reprendre nouveaux frais la question des animaux en philosophie non seulement en raison de la destitution du privilge accord la parole, mais galement grce sa critique de la conception reprsentationaliste de la ralit conue comme objectivit. Dans son essai de 1890 auquel renvoie frquemment Heidegger, Dilthey avait critiqu la position philosophique qui fait de la ralit le corrlat de la reprsentation soutenant que la ralit nest pas donne primairement la pense et la saisie , mais qu'elle est immdiatement exprimente dans limpulsion et la volont comme rsistance (SZ, 209)59. Cette caractrisation phnomnologique de la ralit du rel comme rsistivit sera principalement popularise par Scheler : Ltre des objets nest donn immdiatement que dans la relation propre limpulsion et la volont et non pas dans un quelconque savoir (SZ, 210; GA 20, 303[321]). C'est dans l'preuve de la rsistance que tient la phnomnalit du rel et non, comme le suppose le rationalisme, dans une saisie conceptuelle : la rsistivit et non l'objectivit caractrise l'tre de
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Dilthey a vu trs tt que la ralit n'tait pas seulement exprimente dans le connatre et le savoir, mais dans le sujet vivant tout entier, dans cet tre qui pense, veut et ressent. (GA 20, 302[320]). Dilthey n'est pas le premier avoir critiqu le primat intellectualiste de la conception de l'homme : toute la philosophie de la vie s'est employe critiquer la primaut accorde la raison en refondant l'humain dans sa nature volitive et sensitive.

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l'tant60. Applaudissant lavance phnomnologique de Dilthey et de Scheler, Heidegger leur reprochera de navoir pas vu que lpreuve de la rsistance, loin de donner naissance louverture au monde, la prsuppose au contraire (SZ, 211). Lexprience de la rsistivit du rel nest possible que sur fond douverture primitive au monde : La rsistance fait encontre comme un ne-pas-pouvoir-passer, comme empchement d'un vouloir-passer. Mais avec celui-ci est d'ores et dj ouvert quelque chose vers quoi pulsion et volont [Trieb und Wille] sont exposes. [] Lexprience de la rsistance, autrement dit la dcouverte tendue de ce qui rsiste, nest ontologiquement possible que sur la base de louverture du monde. [] Le contre est port en sa possibilit ontologique par ltre-aumonde ouvert. (SZ, 210) Malgr tout ce qu'il doit Scheler et Dilthey pour avoir su dpasser l'troite saisie du rel comme objectivit, Heidegger les critiquera pour avoir omis de voir que la rsistance n'ouvre nullement le monde : le monde est dj l dans l'affection. Ce n'est ni la raison, ni la volont qui met le monde dcouvert, mais c'est encore plus fondamentalement la sensibilit. L'ouverture au monde n'est pas cre par l'preuve de la rsistivit, mais la rencontre de rsistance est le fait d'un tre dj ouvert au monde par l'affection : Si la rsistance tait ltre proprement dit de ltant, il faudrait que, dans le rapport dtre de deux tants entre lesquels il y aurait une rsistance maximale, quelque chose comme un monde devienne prsent []; mais cette prsence au monde nadvient pas simplement dans un rapport de rsistance entre deux tants (pression et contrecoup ne font jamais surgir un monde au sens de la mondanit) la rsistance est bien plutt un caractre phnomnal qui prsuppose dj le monde. (GA 20, 304[322]). Une pression, aussi forte soit-elle, ne crera jamais un Umwelt, cest pourquoi seul un tre ayant le mode d'tre du Dasein peut se heurter du rsistant (SZ, 211). Il est fort trange mais trs rvlateur pour notre propos que Heidegger omette au 43 une prcision qu'il avait pourtant faite au 21 : la duret et la rsistance ne sauraient se manifester tant que nest pas prsent un tant ayant le mode dtre du Dasein, ou, au moins, dun vivant (SZ, 97). Cette petite prcision pourrait facilement passer inaperue. Elle est pourtant capitale : seul un vivant peut rencontrer une rsistance parce que seul il
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Cette dialectique pulsion-rsistance est un lieu commun de la tradition allemande depuis Leibniz, on la retrouve notamment au centre la thorie gologique de Fichte. Il sagit de poser impulsion, une tendance ou une sorte d'effort [Streben] qui se heurte un contre-effort [Gegenstreben]. En rencontrant une rsistance, l'impulsion reoit un choc qui la repousse en elle-mme : Tel est le fondement inconscient de la conscience o le choc sexprime comme inhibition et la contrainte comme un non-pouvoir, dont la manifestation dans le Moi se nomme sentiment. . Le sentiment du Moi est en ce sens cr par la rencontre de laltrit (voir l'article de Vaysse dans la Revue germanique internationale, 2002, n18, 149-160). En 1928, Heidegger dira lui-mme que l'impulsion [Drang] est la source de la temporalit, de la finitude et de l'individuation (GA 26, 101-115).

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est sensible. Cest la sensibilit qui est ici le phnomne fondamental. Sensibilit et monde ont toujours t, dans la pense de Heidegger, des phnomnes troitement associs tel point que nous devons les considrer comme co-originaires. En effet, il semble difficile de dterminer quel est le phnomne le plus fondamental puisque, si tre et temps institue l'ouverture au monde comme condition de possibilit de l'affection sensible (SZ, 137), il affirmait plutt l't 1926 donc une poque o Sein und Zeit tait dj presque achev que le concept fondamental de la sensibilit signifie en ouvrant, se laisser donner un monde, le laisser venir la rencontre (GA 22, 186[205]). Pour Heidegger, ce n'est pas la raison qui ouvre le monde, mais ce n'est pas non plus, contrairement ce qu'enseigne la philosophie de la vie, la volont ou l'impulsion : c'est bien plutt la sensibilit qui met le monde dcouvert61. Nous ne devons cependant pas durcir la critique heideggrienne envers Scheler puisque ce dernier a accompli, avec sa thorie de l'existence axe sur le volontaire (GA 20, 303[320]), un pas que Heidegger considre dcisif, celui davoir su faire voir que la fonction spcifique de la corporit intervient galement dans la constitution de la ralit du monde (GA 20, 303[321]). Pour Heidegger, il faut cependant aller encore plus et voir que le phnomne de la rsistance nest pas le phnomne originaire : la rsistance ne peut tre entendue [] que sur la base de la significativit (GA 20, 304[321]). Nous y voil. La vritable corrlation du monde et du Dasein n'est pas celle de l'impulsion et de la rsistance [], mais celle du souci et de la significativit. (GA 20, 304[321]). La ralit du rel ne consiste nullement dans l'objectivit (comme le suppose la tradition rationaliste qui en fait le corrlat de la reprsentation), mais elle n'est pas non plus originairement donne comme rsistivit (comme le supposent les diverses philosophies de la vie qui en font le corrlat de la volont et de l'impulsion), mais elle est primitivement ouverte par la sensibilit et se donne comme significativit62. Objectivit, rsistivit, significativit : trois manires d'exprimer l'tre de l'tant qui correspondent aux trois pouvoirs traditionnels de l'me penser, vouloir, sentir. Nous reviendrons plus loin sur la corrlation entre la sensibilit et la signifiance, mais notons dj ce n'est pas un hasard, comme le souligne souvent Heidegger, si l'affection sensible a toujours t

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Nous y reviendrons plus loin, mais notons que c'est une des thses que Heidegger a reprise d'Aristote : l'aisthsis est le mode le plus fondamental de dcouverte (altheuein) du monde. Cf. infra, 17. C'est dj ce qu'il disait ds 1919 : La signifiance [Bedeutsamkeit] est primordiale (GA 56/57, 73).

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nomme en dernier lieu : on tient traditionnellement la sensibilit pour tre la troisime classe des vcus (GA 29/30, [104]), un phnomne somme toute accessoire qui ne fait qu'accompagner voire dtourner la volont et la raison. Or, que les affects aient souvent t rduits des tats psychiques et les tonalits penses comme des vcus fugitifs qui colorent le tout des tats psychiques (SZ, 340) est pour Heidegger la source dinnombrables problmes philosophiques traditionnels. 5c) Sensibilit et monde : la rhabilitation de l'affection sensible Alors que les motions, les sentiments et les passions sont traditionnellement une source daveuglement de lhomme, le tournant loin des lumires de lentendement et le poussant obir ses pulsions63, Heidegger propose une rhabilitation de l'affection sensible arguant que, bien au contraire dtre de simples phnomnes accompagnateurs sans ralit objective, les affects sont ontologiquement cruciaux : sans eux, rien de serait jamais rencontr nous serions ferms comme des pierres. La reconnaissance du sens des sens , selon lexpression de Strauss, mne considrer que, bien au contraire de nous fermer au monde et de nous aveugler nous-mmes, les affects sont prcisment ce qui nous ouvrent nous-mmes et au monde. Ce que nous avons le plus souvent retenu de ces analyses, cest la force de la conception de ltre-au-monde ouvert par la Befindlichkeit pour miner profondment toute conception dun Moi sans monde. Nous avons cependant moins port attention au fait que lIn-der-Welt-sein devient du mme coup un pr-requis ontologique la capacit dtre affect, l'ouverture au monde devient condition de possibilit de l'affection sensible : Cest seulement parce que les sens [Sinne] appartiennent ontologiquement un tant qui a le mode dtre de ltre-au-monde affect quils peuvent tre touchs et avoir du sens pour [Sinn haben fr] de telle manire que ce qui touche se montre dans laffection [Affektion]. (SZ, 137). Affection , note Martineau, doit tre compris au sens courant dimpression sensible et non en un quelconque sens spcialis qui rendrait sa limitation lhomme non problmatique. Cest dailleurs pour cette raison que Dubois se trouve tout fait justifi de dire que sans cette ouverture, ltant glisserait en quelque sorte ct de nous 64.
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Si ces phnomnes du sentiment et de l'affect ont t laisss pour compte c'est parce que l'anthropologie privilgie primordialement le connatre et le vouloir, bref la raison. Les sentiments sont alors ce qui accompagne le connatre et le vouloir comme la grle accompagne l'orage. On trouve chez Kant l'ide selon laquelle les sentiments sont ce qui entrave ou porte atteinte la rationalit, et sont mettre sur le compte du fond sensuel en l'homme, de tout ce qui en lui est me on. (GA 20, 353[370-71]). Dubois, Heidegger. Introduction une lecture, 52.

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Heidegger fait bel et bien de louverture au monde la condition de possibilit de laffectivit au sens large allant jusqu y fonder labordabilit de ltant : Quelque chose comme de laffection sensible [Affektion] ne pourrait se produire, mme sous leffet de la pression et de la rsistance la plus forte, cette rsistance demeurerait essentiellement recouverte si ltre-au-monde affect ne stait dj assign une abordabilit prdessine par des tonalits par ltant intramondain. Laffection inclut existentialement une assignation ouvrante au monde partir duquel de ltant abordant peut faire encontre. En fait, nous devons, du point de vue ontologique, confier fondamentalement la dcouverte primaire du monde la simple tonalit. Un pur intuitionner, quand bien mme il pntrerait jusquaux veines les plus profondes de ltre dun tant sous-la-main, serait incapable de dcouvrir quelque chose comme une menace. (SZ, 137). Si l'abordabilit de ltant se fonde dans la Befindlichkeit, si seul ce qui est dans laffection de la peur peut dcouvrir de ltant intramondain comme menaant , nous n'avons d'autre choix que de reconnatre une ouverture au monde l'animal. moins d'tre prts, videmment, nier que les animaux soient effectivement des tres sensibles, des tres dous de perception qui rencontrent le monde dans l'ore du plaisant et du dplaisant, du menaant et de l'attirant, etc., nous devons bien en venir la conclusion qu'ils sont eux aussi la mesure du Dasein. 6. Conclusion sur les avances heideggriennes : vie et tre-au-monde Une pense qui tente de dpasser le rationalisme et lintellectualisme ne peut que difficilement se mettre labri de la possibilit que ses analyses aient une porte au-del de lhumain. En dconstruisant la hirarchie des facults de l'me (penser, vouloir, sentir), Heidegger n'tait pas sans savoir qu'il drangeait le propre de l'homme. Dans la mtaphysique classique, les animaux ne posent pas de vritable problme puisquils peuvent bien tre sensibles, avoir part cette troisime classe vcus que sont les affects, ils n'en demeurent pas moins exclus de ce qui est tenu pour essentiel : la rationalit. L'tre de l'tant se trouvant d'emble pos comme objectivit, c'est--dire comme corrlat de la raison, la question du rapport des animaux au rel ne pouvait videmment pas se poser. Dj la critique du rationalisme de Dilthey et Scheler permet de reposer neuf la question du rapport au monde des btes parce quune fois que le phnomne de la mondanit tablit la ralit objective comme tant non originaire ou drive, la question de louverture au monde de lanimal peut enfin se poser autrement que

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comme une capacit de former des reprsentations dtaches dobjets indpendants 65. En effet, si cest bien lavisement thorique qui perd le monde dans luniformit du sousla-main (SZ, 138), le fait que les animaux ne soient jamais faces des objets, mais quils nentrent en relation quavec les choses du monde qui ont une certaine pertinence pour eux perd son importance. Ds lors que la signifiance est pense comme une composante primordiale du monde et non comme une caractristique secondaire projete sur un monde en soi objectif, il est enfin possible de dployer la question du rapport au monde des animaux sur un nouveau sol. Voil prcisment ce que semble reconnatre Heidegger dans un nigmatique passage qui a tonnamment trs peu fait jaser dans les tudes heideggriennes : La vie doit tre comprise comme un mode dtre auquel appartient un tre-au-monde [Leben muss verstanden werden als eine Seinsart, zu der ein In-der-Welt-sein gehrt]. (SZ, 246). S'agit-il d'un faux pas de la part de Heidegger ? En raison de l'usage quasi-synonymique des concepts d'tre-au-monde et de Dasein, il convient de se poser la question : si le vivant est un tre-au-monde, n'est-il pas du fait mme Dasein ? Comment comprendre que les tres vivants ne soient pas Dasein, mais qu'ils participent dun mode dtre auquel il faut reconnatre un monde si ltre-au-monde nest en fait rien de moins que la constitution fondamentale du Dasein (SZ, 52) ? Krell, un des rares se pencher sur cette tonnante confession de Heidegger, ne manque pas d'exprimer son tonnement : The reader is, or ought to be, flabbergasted. We now find a being in the world attributed to life, which [] is not of the measure of Dasein. [] Perhaps we would be less flabbergasted if we were better prepared; that is, more familiar with the texts that prepare the way toward Being and Time. 66 Krell a bien raison : il n'y a l aucun faux pas de Heidegger puisque c'est loin d'tre la premire fois qu'il reconnat un tre-au-monde aux animaux. la lueur des cours prcdant 1927, il y a mme fort parier que les lecteurs de lpoque ont t bien davantage ahuris d'entendre Heidegger nier le mode d'tre du Dasein aux animaux. La reconnaissance dun tre-au-monde animal est, en effet, loin d'tre un geste indit dans le chemin de pense de Heidegger puisquil navait jamais cess jusque l de prsenter l'animal comme un tre qui a un monde, qui est tel qu'un monde est l pour lui.

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Proust, J., Les animaux pensent-ils ?, 29. Krell, Daimon Life, 89.

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CHAPITRE 2.

FACTICIT ET ANIMALIT :
MIENNET ET MOBILIT DE LA VIE COMME SE SENTIR ET SE MOUVOIR

Sil importe tant de cheminer avec Heidegger, cest quil donne les moyens de frayer ce quil refuse de penser. Elisabeth De Fontenay, Le silence des btes

Le lecteur qui tomberait en bas de sa chaise en entendant Heidegger reconnatre un tre-au-monde aux animaux n'aurait assurment pas assist aux cours qu'il donnait l'poque puisquil avait, maintes reprises, affirm que le monde est toujours monde de la vie (Lebenswelt) et que la vie a toujours son monde. Bien qu'il soit d'usage commun d'entendre cette vie comme vie humaine et ce monde comme monde humain, nous verrons que ce n'est pas tout fait en ce sens que l'entendait Heidegger. En effet, dans les travaux qui prcdent tre et temps, la situation ontologique des animaux voisine celle de lhomme dune manire que les dveloppements subsquents de la pense heideggrienne ne laissent pas souponner. Le portrait de lanimal qui se dgage des Concepts fondamentaux de la philosophie aristotlicienne (1924), du Sophiste (1924-25), des Prolgomnes l'histoire du concept de temps (1925) et des Concepts fondamentaux de la philosophie antique (1926) est celui dun tre se mouvant circonspectivement dans un monde dans lequel il se trouve toujours dispos d'une certaine manire. Pour ceux qui sont plus familiers avec luvre plus tardive de Heidegger, il sera trs tonnant de constater que l'animal avait toujours t, jusqu' l't 192667, prsent comme un tre qui est l de telle manire qu'un monde est pour lui ouvert : [L]essentiel est manqu si je ne vois pas que lanimal a un monde [das Tier eine Welt hat]. De mme, nous sommes galement toujours dans un monde, de telle sorte quil est ouvert. Un objet, par exemple une chaise, est simplement disponible. Mais toute vie est l de telle sorte quun monde est galement l pour elle. (Cassel, 179) Si nous avons peu port attention dans les tudes heideggriennes cette reconnaissance d'un tre-au-monde animal dans les travaux du jeune Heidegger, c'est assurment parce
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Donc jusqu un moment o Sein und Zeit tait presque achev puisque, mme sil ne paratra qu la fin davril 1927, le manuscrit avait t prsent Husserl loccasion de son anniversaire au printemps 1926.

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que, lisant ces textes rebours des uvres plus tardives, nous considrons qu'il s'agit l, en quelque sorte, d'une attribution allgorique. S'il est indubitable que Heidegger ne fera plus jamais, partir des annes 30, allusion une mondanit, une temporalit ou mme seulement une Befindlichkeit animale, il est manifeste qu'il s'agit l d'un revirement dans la pense de Heidegger68. Tandis quil affirmera en 1935 que lanimal na pas de monde [Welt], ni mme de monde ambiant [Umwelt] (GA 40, 54[56]), les impulsions premires de la pense heideggrienne plaidaient, dix ans auparavant, pour la reconnaissance d'un monde aux animaux : Tout tre vivant a son monde ambiant, non comme quelque chose de disponible ct de lui, mais qui lui est ouvert, qui est l, dcouvert [Jedes Lebewesen hat seine Umwelt nicht als etwas, was neben ihm vorhanden ist, sondern das fr ihn erschlossen, aufgedeckt da ist]. Ce monde peut tre trs simple (pour un animal primitif). Mais la vie et son monde ne sont jamais deux choses juxtaposes comme deux chaises cte cte, la vie a au contraire son monde. (Cassel, 179) Il nest pas ici de notre propos de nous enqurir sur les raisons de ce tournant, de se demander si cest la conception de lanimal qui a chang ou plutt le concept de monde. Limportant est de saisir qu'au milieu des annes 20, c'est--dire dans le contexte de la rdaction de tre et temps (1924-26), la reconnaissance dun monde aux animaux na rien de mtaphorique, ni mme dincongru. Sa ncessit provient du terreau aristotlicien dans lequel ont pris naissance les structures existentiales du Dasein. Que Heidegger en vienne plus tard priver les animaux de monde est pour l'instant une question qui doit demeurer part. Nous voulons simplement faire voir que les prmisses fondamentales de Heidegger le menaient reconnatre un monde aux animaux et que cette reconnaissance n'a rien d'une extension illgitime du concept de monde, contrairement ce que suppose Gadamer, ni d'une simplement attribution mtaphorique, comme le pense Greisch69.
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Les revirements dans la pense de Heidegger se font plus nombreux mesure que celle-ci est tudie plus en profondeur. Le tournant, celui dont Heidegger parle lui-mme, est situ dbut des annes 30, mais il est coutume de parler d'un tournant avant la lettre pour dsigner lpoque o, vers 1923, Heidegger abandonne le concept de vie et rompt avec Bergson et Dilthey (Cf. Haar, Heidegger et lessence de lhomme, 126). Le tournant dont nous parlons pour notre part celui par lequel l'animal passe d'tre-au-monde tre priv de monde tait dj entrepris ds tre et temps, mais correspond spcifiquement au moment o Heidegger dlaisse Aristote pour se tourner vers les gants de la pense allemande. Derrida a comment ce changement de thse qui fait en sorte que l'animal passe, entre 1929 et 1935, d'tre pauvre en monde tre sans monde, mais il ne le situe pas, notre avis, au bon moment (Cf. Derrida, De l'esprit, 75-90). Greisch considre l'attribution d'un tre-au-monde et d'une intentionnalit aux animaux comme une analogie boiteuse (Ontologie et temporalit, 127) et Gadamer affirme de son ct que le concept dUmwelt est un concept social qui sapplique aux hommes et qui ne vaut pour les animaux quen un sens driv (Vrit et Mthode, 447 [468]). Nous nous appliquerons, dans les deux prochains chapitres, rfuter ces affirmations.

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7. De la philosophie de la vie l'hermneutique de la facticit Le concept de vie tapisse littralement les travaux du jeune Heidegger. Rappelons qu'avant dtre une analytique existentiale, lontologie du Dasein tait dabord une hermneutique de la vie facticielle. Dans la prsentation abrge de ses interprtations dAristote connu sous le nom de Rapport Natorp (1922) Heidegger affirme qu il est capital de garder lesprit que le terme de zo, vita, dsigne un phnomne fondamental autour duquel gravite linterprtation [] de ltre-l humain. (NB, 20). Concept en vogue l'poque, son usage avait t critiqu par les no-kantiens et, en particulier, par Rickert qui dnonait, dans son ouvrage Die Philosophie des Lebens (1920), le caractre ambigu et passe-partout du terme que la Lebensphilosophie utilise d'une manire si lastique qu'il peut inclure peu prs n'importe quoi (GA 61, 80). Dans son cours de lhiver 1921-22, Heidegger se porte la dfense du concept de vie et s'insurge contre toute philosophie qui abandonne le terme sous prtexte qu'il est vague, imprcis ou obscur. Aux yeux de Heidegger, ces rquisitoires trahissent la dfaite de la philosophie : renoncer la possibilit de penser la vie, c'est se dfiler devant ce qui est le plus difficile penser70. Ce faisant, nous tournons le dos la philosophie puisque la philosophie n'a pas d'autre objet que la vie. En effet, lobjet premier de la philosophie tait, pour Heidegger l'poque, la vie et non l'tre (GA 61, 85). De l, la clbre affirmation selon laquelle l'expression philosophie de la vie a autant de sens que botanique des plantes (GA 21, 216; SZ, 57) La philosophie nest pas la science des sciences, la thorie de la thorie, mais cest une science originaire du prthorique. lve de Natorp et lecteur assidu de Bergson71, Heidegger tait bien au fait des cueils invitables d'un tel projet : comment faire retour rflexivement au vcu (Erleben) sans le d-vivre (Entleben) ? Comment exprimer l'essence de la vie dans sa singularit et sa mobilit au moyen d'un langage qui use de concepts ncessairement fixes et
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Cet abandon est justifi sur la base du fait que la vie est ambigu et donc impossible comprendre clairement et prcisment. Et pourtant, le sommet de la paresse et la faillite de la philosophie consistent dans le plaidoyer selon lequel le terme ne devrait pas tre utilis du tout. Alors, nous vitons un troublant pressentiment et crivons un systme. [GA 61, 89]. Comme on le sait, Heidegger lui-mme ne tardera pas classer le terme de vie dans les hauts rangs des termes viter (SZ, 46). Les rapports entre Bergson et le jeune Heidegger n'ont que trs peu t tudis, mme si lui-mme disait dans une lettre du 11 aot 1920 : Je travaille fond et systmatiquement Bergson et j'apprends beaucoup en ltudiant. Des problmes que Husserl prsente comme tant des nouveauts inoues ont t clairement dfinis et rsolus par Bergson il y a 20 ans. (Ma chre petite me, 147-48). Bergson est cit, aux cts de Dilthey et de Nietzsche, comme un des rares ayant su laborer une vritable philosophie de la vie et non une frivolit acadmique (GA 61, 80). Voir Riquier, La dure pure comme esquisse de la temporalit ekstatique : Heidegger lecteur de Bergson dans Heidegger en dialogue (1912-1930), 33-67.

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gnraux ? Cette proccupation apparat trs tt dans le chemin de pense de Heidegger. Comme en tmoigne le cours de 1919 appel le Kriegsnotsemester, il s'accordait avec Natorp pour dire que toute rflexion thorique sur lexprience que nous faisons du monde suppose une objectivation de la vie (GA 56/57, 89). Le retour sur l'exprience vcue fige ce qu'il y a de vital et de mouvant dans le vcu, de sorte qua lieu une forme de dvitalisation de la vie. Or, si dans la rflexion la vie n'est plus vcue, mais regarde, inspecte, dissque, comment esprer penser le phnomne de la vie ? Comment dcrire la vie dans sa vitalit, c'est--dire dans sa mobilit et sa singularit, au moyen d'un langage conceptuel (GA 56/57, 99-111)72 ? La solution du jeune Heidegger face aux objections de Natorp reprend principalement les pistes ouvertes par Bergson et Dilthey : il sagira de forger un autre langage et une autre manire de penser afin de penser la vie dans ce qu'elle a de vivant, de singulier, de mouvant. C'est en ce sens que Heidegger en appelle, ds 1919, une intuition hermneutique (GA 56/57, 117) qui, contrairement lintuition phnomnologique, est une intuition comprhensive, trs proche en vrit de lintuition bergsonienne : il s'agit d'une comprhension non rflexive, d'un regard non objectivant port sur le vcu qui ne le fige, ni ne le met en pices, mais en conserve la mobilit et la cohsion. Afin de s'expliciter, cette intuition comprhensive ne pourra se contenter des catgories traditionnelles et des concepts usuels, mais devra imprativement forger de nouveaux concepts et utiliser des catgories d'une toute autre nature, des catgories aptes penser le vcu dans ce qu'il a de mouvant, de singulier, de vivant. Cette distinction entre catgories traditionnelles et catgories propres penser la vie dans sa mobilit et dans sa singularit au fondement de la distinction plus tardive entre catgories et existentiaux n'a rien de nouveau pour le public philosophique de l'poque : les reprsentations souples, mobiles, presque fluides de Bergson et les concepts vivants de Dilthey visaient prcisment la mme chose, c'est--dire penser la vie sans la ramener du non vivant, sans la rifier, la chosifier, la d-vivre73. Parfois nommes hermneutiques ou phnomnologiques, ces catgories fondamentales de la vie que tente de mettre en lumire l'hermneutique de la vie facticielle constituent les
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Voir ce sujet Natorps double objection dans Kisiel, Genesis of Heideggers Being and Time, 47-49. Bergson affirmait dj que, puisqu'il n'y a aucun moyen de reconstituer, avec la fixit des concepts, la mobilit du rel (La pense et le mouvant, 213), la philosophie doit s'affranchir des concepts raides et tout faits pour crer des concepts bien diffrents [...] des reprsentations souples, mobiles presque fluides (La pense et le mouvant, 188), allant mme jusqu' affirmer que la philosophie ne devait pas hsiter user d'un langage potique pour suggrer ce quelle ne peut pas vraiment exprimer.

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structures grce auxquelles la vie s'articule et se dploie. Ce ne sont pas des structures plaques extrieurement sur le phnomne de la vie, des outils conceptuels qui permettent de l'interprter, mais il s'agit plutt des catgories par lesquelles et grce auxquelles la vie elle-mme se meut et s'oriente : Les catgories ne sont pas inventes et ne sont pas un groupe de schmes logiques ou de "grilles", mais elles sont vivantes dans la vie elle-mme de manire originaire : vivantes de sorte "former" la vie [daran Leben zu "bilden"]. Elles ont leur propre mode d'accs [], elles sont prcisment la manire minente dont la vie vient elle-mme. (GA 61, 88). Voil bien une ide fondamentale laquelle Heidegger ne renoncera jamais : les catgories ne sont pas des formes de la pense , mais bien des formes de la vie ellemme, des guises de l'tre (GA 22, 296[313]). Anctres des structures existentiales, les catgories de la vie permettent de ne pas abandonner simplement le phnomne du vcu au domaine de l'irrationnel et de l'ineffable. Certes, ces articulations ou ces structures de la vie ne sont pas donnes dans une vision claire et une vidence transparente la pense, mais l'essentiel est de montrer qu'elles ne sont pas pour autant compltement fermes : En autant que la vie se possde chaque fois elle-mme facticiellement d'une faon ou d'une autre, peu importe quel point cela peut tre d'une manire disperse ou perdue, alors le caractre interprtatif de la vie et ses catgories peuvent devenir visibles et d'une certaine manire intelligibles. (GA 61, 88) D'une certaine manire intelligible : l est l'essentiel. La vie, mme si elle apparat souvent comme un bazar incohrent, s'y comprend toujours ce qu'elle fait, s'y comprend toujours en quelque sorte avec elle-mme. Lorsque Heidegger tente, sur les traces de Dilthey et de Bergson, de dgager une hermneutique de la vie facticielle, c'est au nom d'une intelligibilit inhrente la mobilit de la vie. Cette intelligibilit ne se laisse pas saisir dans l'opposition traditionnelle entre le rationnel et l'irrationnel. Si nous voulons vraiment tenir la mobilit de la vie pour irrationnelle , nous ne pouvons pas pour autant la tenir pour incomprhensible et inintelligible . Il ne fait aucun doute que cette comprhension que la vie a d'elle-mme n'est pas claire et distincte, mais cette non-transparence ou cette brumosit (Diesigkeit) ne la fait pas pour autant sombrer dans une multiplicit inintelligible (GA 61, 88). La vie forme en quelque sorte un tout qui a une cohrence, une cohsion (Lebenszusammenhang). Principalement grce Aristote,

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lide diltheyenne dune vie qui sexplicite elle-mme sera radicalise dune manire telle que ce caractre auto-interprtatif de la vie ne transparat pas seulement dans l'art, la littrature ou lhistoire, mais dans les comportements les plus prosaques : rentrer la maison, coudre, marteler, pcher, etc. Heidegger cherche percer lauto-comprhension que la vie a d'elle-mme, avant mme son objectivation dans les arts et les sciences. On objectera que cest ainsi que la vie sexplicite : par ses uvres. Mais pourquoi prendre les uvres de haute culture ? La vie ne sexplicite-t-elle pas tout ce qu'elle fait ? Dans ses uvres les plus hautes, comme dans ses actions les plus quotidiennes et les plus usuelles ? Le phnomne de la comprhension, du moins tel est le pari que prend Heidegger, transparat dans la mobilit mme de la vie, elle s'explicite dans la manire dont la vie se meut. L'interprtation n'est pas un art de lire, mais un art de vivre. L'hermneutique nest pas une thorie sur linterprtation, ce n'est pas une technique ou un art, mais bien une manire d'tre : c'est ainsi que la vie vit, en interprtant, en s'interprtant (GA 63, 13). Fondamentalement, l'interprtation n'est pas une mthode ou une pistmologie : elle n'est pas applique aprs coup au phnomne de la vie, elle dtermine d'emble la mobilit de la vie (Lebensbewegtheit). La possibilit d'une hermneutique de la vie facticielle se fonde donc sur le caractre auto-interprtatif de la vie, sur le fait que toute vie s'y comprend en quelque chose ce qu'elle fait, qu'elle se trouve toujours d'une certaine manire ouverte elle-mme et sa situation. C'est donc en dfinitive parce que la vie s'y comprend avec elle-mme, parce qu'elle s'interprte et s'explicite ( Das Leben legt sich selber aus ), parce que le sens s'tend aussi loin que la vie comme le posait Dilthey74, qu'une hermneutique de la vie est possible. Mais si une telle hermneutique est en mme temps ncessaire, cest parce que cette ouverture soi n'est en rien transparente, mais plutt tel point vague et fuyante que cette comprhension est souvent une mcomprhension. La philosophie a alors pour tche de tirer au clair et d'expliciter la situation hermneutique de la vie : elle est donc ce titre ontologie de la facticit ou hermneutique phnomnologique de la facticit (NB, 28)75.

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La vie sinterprte elle-mme. Le ton hglien de ce propos souvent cit nest pas d au hasard : Dilthey parle lui-mme de lart et de la philosophie comme des objectivations de la vie. Voir ce sujet, J. Greisch, Lhritage hermneutique de Wilhelm Dilthey , 133. Le but de lhermneutique de la facticit, cest lauto-interprtation de la vie [GA 63, 3].

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8. Qu'est-ce qu'une vie facticielle ? Le problme de la vie des vgtaux Mais qu'entend exactement Heidegger par facticit ? Qu'est-ce qu'une vie facticielle ? Mme si Heidegger utilise souvent le terme vie sans autre qualificatif, le concept de vie facticielle a le plus souvent t compris comme synonyme de vie humaine. En effet, il ne fait aucun doute que c'est bien de la vie humaine dont part Heidegger, de cette vie qui est toujours mienne76, mais la vie facticielle n'est pas un autre nom pour dsigner la vie humaine. Nous avons peut-tre tort de chercher quoi se rfre exactement le concept de vie facticielle : la facticit ne caractrise pas une certaine portion des vivants, mais une manire d'tre de la vie. La vie facticielle dsigne avant tout cette vie qui a un monde, cette vie qui vit d'une manire telle qu'un monde est l pour elle. Ce monde, comme Heidegger y insiste dans son cours sur les Interprtations phnomnologiques dAristote, ne doit pas tre conu comme un endroit dans lequel les tres vivants se trouvent placs, mais comme l'espace de sens dans lequel et par lequel la vie se meut, s'oriente, se dploie : Le monde est la catgorie fondamentale du sens de contenu [Gehaltssinnlichen] du phnomne de la vie. (GA 61, 86). En ce sens, la vie ne doit pas tre pense partir du monde, mais c'est le concept de monde qui doit tre originairement dtermin partir de la vie. Et la vie, de son ct, ne doit pas tre conceptualise en termes de processus biologiques, mais en partant du phnomne du vivre, de l'action de vivre, de vivre sa vie, vivre sa propre vie. La vie facticielle, ce n'est jamais la vie au sens gnral, mais toujours un phnomne singulier : une vie, ma vie, sa vie (GA 58, 30). Corrlativement, le monde est le contenu du vivre , le vers-o se dploie cette vie qui est toujours une vie singulire. Le monde, cest ce dont la vie se proccupe, ce dont elle se soucie, ce quoi tient la vie (GA 61, 86). C'est donc l'acte de vivre que se ramne le concept de monde : vivre, c'est vivre quelque chose, vivre pour quelque chose, avec quelque chose, vivre de quelque chose (GA 61, 85).
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Facticit reoit deux acceptions principales : celle de mobilit et de miennet. Dans les Interprtations phnomnologiques d'Aristote, le problme de la facticit est avant tout li la mobilit (Bewegtheit), tandis quailleurs, il est li au caractre de singularit ou de miennet de la vie, au fait que la vie est toujours la vie dun Dasein singulier et mien : il sagit toujours et chaque fois ce Dasein-l [jewilig dieses Dasein] (GA 63, 7). Comme le souligne Grondin, limportant est que, conue comme mobilit ou miennet, la facticit est essentiellement le lot de l'tre proccup, concern : Dans toutes ces analyses, Heidegger insiste partout sur le fait que cette facticit est toujours vcue sur le mode de l'tre-concern, du concernement. C'est que, dans cette facticit, il y va toujours de cette facticit elle-mme, de ce que je fais ou non de moi : constamment sur la sellette, la facticit vit et se vit dans l'lment du souci de soi. (Grondin, Le passage de lhermneutique de Heidegger celle de Gadamer , 41-60). Nous esprons ici montrer que cet tre proccup et concern nest pas lapanage de lhomme puisque les tres vivants sont des genres dtre pour lesquels tre, tre-l, leur importe (GA 18, 242).

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Or, vivre , au sens transitif et intransitif, ce n'est pas le propre de l'homme. Vivre signifie fondamentalement se soucier : Le sens fondamental de la mobilit de la vie facticielle est le souci. (NB, 21). En ce sens, si nous tenons vraiment identifier l' extension exacte du concept de vie facticielle, il semble, au premier abord, que nous devions l'tendre toute vie. Heidegger affirme en effet que dans son sens relationnel le plus large, vivre signifie se soucier de son pain quotidien et que cela doit tre entendu en un sens trs gnral (GA 61, 90). Doit-on l'entendre aussi largement que nous pensions l'me nutritive d'Aristote, comme le fait Sommer77 ? Heidegger ne le dit jamais sans quivoque78, mais peut parfois sembler le suggrer : Chaque tre vivant a un monde ambiant qui lui est ouvert, qui est l, dcouvert. (Cassel, 179). Ou encore : Tout vivant, dans la mesure o il est, a un monde, ce qui ne vaut pas pour le non-vivant. Tout vivant soriente sur quelque chose, il se dirige vers lui, lvite etc. vrai dire tout cela de manire encore indistincte. (GA 22, 207[228]). Du fait que les vgtaux sont eux aussi vivants, il faut bien se demander si le concept de vie partir duquel travaille Heidegger ne dsigne pas finalement toute forme de vie. Remarquons cependant que Heidegger s'exprime souvent suivant en cela un travers que l'on trouve aussi chez Aristote comme si seuls les animaux taient vivants : Ds qu'un vivant est, il y a dj l'aisthsis. (GA 22, 209[228]). Ou encore : Ce qui vit a pour caractre fondamental de se mouvoir. (GA 33, 150[152]). Pourtant, Heidegger sait bien que les vgtaux, mme s'ils sont privs de perception et de mobilit, sont eux aussi en vie. Cette manire de sexprimer reflte cependant le fait que le phnomne de la vie ne semble pas se trouver exemplairement chez les vgtaux, mais seulement chez les animaux complets , c'est-dire chez les tres qui peroivent et se meuvent. Comme on le sait, Aristote critique ses devanciers pour n'avoir pas t suffisamment attentifs au fait que les vgtaux sont eux aussi anims (empsykhon), mais il admet nanmoins que ce n'est pas par hasard qu'ils l'ont fait : Lanim semble diffrer de linanim surtout par deux choses, par le mouvement et par le sentir. (DA, 403b 25-27). La forme de vie propre aux vgtaux (une vie de nutrition, de croissance et de reproduction) ne semble pas adquatement dfinir l'essence de l'me. Cest pourquoi Aristote, lorsquil parle des vivants (zia), fait
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Sommer, Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dtre et temps, 133. Ce n'est pas tout fait vrai, car il y a bien un passage o Heidegger affirme que la facticit de la vie ne concerne pas les plantes : Fakten des Lebens sind nicht Nebeneinanderliegendes wie Pflanze und Steine. (GA 58, 162).

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toujours en premier lieu rfrence aux animaux (en incluant videmment les hommes), tandis que lorsqu'il veut dsigner les plantes (phuta), il les nomme tout simplement znta, vivants , ou seulement vivants (o zn monon) : Quant l'animal [zon], c'est la sensation ou la perception [aisthsis] qui est la base de son organisation : mme, en effet, les tres qui ne se meuvent pas et qui ne se dplacent pas, du moment qu'ils possdent la sensation ou le percevoir, nous les appelons des animaux [zia] et non plus seulement des vivants [o zn monon]. (DA, II, 413b 1-4). Les zia, sous la plume d'Aristote, ne sont donc pas les vivants, mais bien les animaux. Cest le fait quils peroivent qui les rend exemplairement vivants alors que les tres vivants privs de perception seront dits vivants en un sens moindre79. En ce sens, zion dsigne non pas ltre vivant au sens large, mais ltre vivant au sens de lanimal, ltre vivant qui peroit et se meut. Glosant ce passage du De Anima, Heidegger utilise cette fameuse expression bien familire au lecteur de tre et temps seulement vivant pour traduire o zn monon : Mais ce qui diffrencie le zn monon le seulement-vivre, le vgter [das Nur-dahin-leben, Vegetieren] vis--vis du zon de ltre vivant au sens de lanimal , cest le fait que manque ce qui est seulement vivant [nur Lebenden], ce qui qualifie en propre le zon : l'aisthsis le percevoir [das Wahrnehmen]. (GA 33, 124[128]) On ne peut dire plus clairement que la formule seulement vivant (Nur-lebenden) ou rien de plus que vie (Nur-dahin-Leben) dsigne non pas les animaux, mais seulement les vgtaux, cest--dire les vivants qui ne peroivent pas. Or, comme nous le savons, cette expression sera utilise dans tre et temps pour dsigner tous les vivants lexception de lhomme. Cest dailleurs ainsi qu'il lutilisera par la suite, se dbarrassant du mme coup de l'norme problme que reprsente le fait que les animaux autres que l'homme peroivent et se meuvent eux aussi80. Mais nous nen sommes pas encore l. Jusqu tre et temps, Heidegger admet comme un fait que les animaux sont capables de sentir, de percevoir et de discerner ce qu'il leur faut fuir ou poursuivre, il est encore sur la voie aristotlicienne et c'est sur cette voie que nous le suivrons.
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For Aristotle, plants are merely living beings; znta; but they are not zia, because they have no share in perception, which is a form of cognition. [...]. The fact that Aristotle normally uses the term zia to refer to animals, to the exclusion of plants, is ultimately due to his conviction that animals are a distinct class of living beings. (Falcon, Aristotle and the Science of Nature, 6). Voir aussi ce sujet Labarrire, Raison humaine et intelligence animale , dans Terrain, no 34, 2000. Il suffit de rappeler que lorientation est une structure de ltre-au-monde (GA 20, 321[339]) et laffection est le premier existential du Dasein.

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9. Mobilit de la vie comme mobilit intentionnelle et soucieuse Alors que le problme de lexistence sarticulera principalement autour de la temporalit, le problme de la facticit concerne en premier lieu le mouvement ou plutt la mobilit. La structure ontologique de ltre de lhomme , affirme Heidegger en 1922, ne devient intelligible qu partir de lontologie de ltant dans la modalit dune mobilit dtermine et partir de la radicalisation ontologique de lide de cette mobilit [Bewegtheit] (NB, 44). Si cette ontologie prend la forme dune interprtation phnomnologique dAristote, cest parce que celui-ci a livr la premire apprhension phnomnologique de la vie qui a conduit l'interprtation du mouvement et qui a rendu possible la radicalisation de l'ontologie (GA 22, 182[201]). Le concept de mobilit est la cl de la facticit tel point que Heidegger dira simplement que la vie facticielle est mobilit [Faktisches Leben ist Bewegtheit] 81. Mais quest-ce exactement que cette radicalisation de l'ide de mobilit qui promet de nous ouvrir la comprhension originaire de l'tre humain que Heidegger a trouve chez Aristote ? Fondamentalement et le plus simplement possible, disons qu'elle consiste dans l'ide que la Lebensbewegtheit est toujours une Besorgensbewegtheit, que la mobilit de la vie est toujours une mobilit proccupe ou soucieuse. Deux caractres fondamentaux sont immdiatement rattachs la mobilit de la vie : l'intentionnalit et le souci. Le premier caractre phnomnal de la mobilit fondamentale de la vie est lintentionnalit (NB, 28). Affirmer que la mobilit de la vie est intentionnelle signifie que chaque mouvement est mouvement vers , il est en chemin vers (NB, 44). Se mouvoir signifie se mettre en qute , porter en soi la kinesis, tre la source du mouvement : avoir en soi-mme l' partir de... et le vers... : tre en chemin vers quelque chose (GA 19, 366[347-348]). Pense en un sens radical, lintentionnalit n'a rien d'une attitude particulire qui adviendrait de temps en temps : intentio ne signifie pas remarquer quelque chose, y prter attention, avoir pour intention quelque chose , mais dsigne plutt le fait que la vie est par essence oriente sur quelque chose : Intentio signifie littralement se-diriger-sur (GA 20, 37[55]). Dsignant l' tre-hors-de-soi dirig vers quelque chose et tendu vers cela (orexis) (GA 63, 70), lintentionnalit est donc le fait de tout tre dsirant, de tout tre en qute de
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GA 61, 117 : Problme de la facticit, problme de la kinesis .

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quelque chose : il s'agit de la structure fondamentale de toute conduite de l'tre humain, voire en gnral de tout tre vivant (GA 19, 424[401], je souligne)82. La rinterprtation heideggrienne de l'intentionnalit en termes de dsir ou dtrehors-de-soi-dirig-vers permet de faire apparatre le lien avec le second caractre fondamental de la mobilit de la vie : le souci (Sorge). La mobilit de la vie (Lebensbewegtheit) est toujours une mobilit proccupe ou soucieuse (Besorgensbewegtheit) parce que ce vers quoi la vie se dirige et ce vers quoi elle s'oriente n'est jamais un objet neutre, mais c'est toujours quelque chose qui a une certaine signifiance, une certaine importance ou pertinence pour ce que l'tre vivant est en train de faire : Le monde vient lencontre avec un caractre de signifiance. (NB, 21). Et la signifiance, insiste Heidegger, doit tre comprise aussi largement que possible , elle ne doit pas tre identifie avec la valeur et n'est pas exprimente comme telle, de manire explicite (NB, 69-70). La signifiance, dira Heidegger dans son cours de 1923, doit tre pense en fonction de la disponibilit ou de l'utilit des choses : les choses sont toujours l comme ceci ou cela, cest--dire qu'elles sont toujours l pour tel ou tel usage, en vue de ceci ou cela83. Le monde se dfinit donc en termes de signifiance (comme ceci ou cela), de disponibilit (pour ou en vue de ) et de familiarit (le contexte rfrentiel ou le rseau de renvois dans lequel chacun sait comment s'y prendre) (GA 63, 23-24) : Cet tant, le monde se prsente avec ces caractres : servir ', tre utile pour, ou bien nuisible , tre important pour et des choses semblables. Ce qui est mondain fait toujours encontre soi-mme dans le renvoi et titre de renvoi autre chose. (GA 20, 252[270]). Pens comme complexe de signifiance et rseau de renvois, le monde est dfini par le jeune Heidegger comme ce qui importe aux tres vivants :
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Le terme "intentionnalit" est n au Moyen-ge o il avait une extension plus troite que chez Brentano, il dsignait un tre-hors-de-soi dirig vers quelque chose et tendu vers cela (orexis). (GA 63, 70-71). Macquarrie and Robinson notent que la signification littrale du terme grec orexis signifie to reach out for . propos de la traduction heideggrienne d'orexis par Sorge, voir McNeill, The Glance of the Eye, 2 : Heidegger translates the Greek oregontai (from orexis, usually rendered as desire) by Sorge, care. Care is of course the term used in Being and Time to designate the being of Dasein, the being of that entity that we ourselves are. Existing as care, Dasein [] is always already stretched out ahead of himself: it is essentially futural. . Sur le lien entre le souci et le dsir, voir galement F. Volpi, Critical Assessment, 118. Voir Ontologie : Hermneutique de la facticit, GA 63, 19-21 : La signifiance est une caractristique de ltre. Les choses du monde ne sont jamais d'abord prsentes comme des objets simplement l, des objets neutres qui nacquirent une signification que par un acte dinterprtation subsquent, mais toujours dj en tant que pourvu de signifiance (NB, 22). Heidegger donne dans le Kriegsnotsemester l'exemple devenu clbre du Sngalais qui entre pour la premire fois dans une salle de classe et qui ne sait pas comment sy prendre avec les objets : il ne se retrouve pas devant la chaire comme devant quelque chose dobjectif, mais devant quelque chose de bizarre, de nouveau, dinconnu : quelque chose dont il ne sait pas quoi faire (GA 56/57, 71-72).

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Le monde est l pour la vie de telle manire telle que vivre, tre-en-soi, lui importe [angeht] toujours d'une certaine manire. Le monde dans lequel je me trouve m'importe, me concerne. Ce concernement [Angehen] ou ce fait : que la vie est concerne par le monde dans lequel elle est nous le caractrisons comme une manire dfinie de rencontre du monde dans la vie. (GA 18, 51). En d'autres mots, ce envers quoi la vie se meut n'est jamais une chose indtermine et indiffrente, mais c'est toujours quelque chose qui importe au vivant : avoir un monde, c'est y tre impliqu, s'en proccuper, tre concern par quelque chose. Pense de manire ontologiquement radicale, la mobilit de la vie est donc (1) une mobilit intentionnelle (cest--dire oriente ou dirige vers quelque chose) et (2) une mobilit soucieuse (c'est--dire que ce quelque chose est toujours quelque chose qui concerne la vie). Le Rapport Natorp n'explique pas rellement en quoi Aristote serait la source de cette ide qui aura valeur de tremplin pour la pense du jeune Heidegger. Pourtant, malgr le langage trange, nous pouvons remarquer que c'est la thorie du mouvement des animaux livre dans le De Anima que nous prsente ici Heidegger. Aristote y soutient en effet que le mouvement propre aux animaux la mobilit selon le lieu (kinesis kata topon) ou le dplacement local (kinesis poreutik) est toujours un mouvement en vue de quelque chose (eneka tinos), en vue de lvitement ou de la recherche de quelque chose (DA, III, 9, 432b 17-29). 10. Le mouvement des animaux chez Aristote (orexis, phantasia, krinein) S'interrogeant dans son trait De lme sur le principe fondamental de la mobilit des animaux, Aristote exclut la possibilit que la facult motrice soit la facult nutritive (parce que les vgtaux ne se dplacent pas librement dans l'espace) et il exclut aussi que ce soit la facult sensitive (puisque certains animaux infrieurs ne se meuvent pas). Dans un geste qui aura une importance dcisive pour Heidegger, il exclut galement que ce soit la facult rationnelle qui soit au principe du mouvement selon le lieu : L'intellect thortique ne pense rien qui ait rapport la pratique et n'nonce rien sur ce qu'il faut viter et poursuivre, alors que le mouvement de progression est toujours d'un tre qui vite ou poursuit quelque chose. (DA, 432b 25-30). Glosant ce passage dans son cours de lt 1926, Heidegger dira que le mouvement des animaux est toujours un se mouvoir en direction de quelque chose ayant quelque importance pour la vie : Un grand nombre de vivants sont attachs un lieu, d'autres peuvent se

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dplacer. Il s'agit pourtant d'un changement de lieu diffrent de celui des choses inertes : kinesis poreutik (432b 14), se mouvoir en direction de quelque chose ayant quelque importance pour la vie; un mouvement qui s'oriente au sein du monde ambiant donn chaque fois. Au phnomne du kinein est li celui du krinein, du diffrencier, au sens de reprage formel en gnral. [] De Anima III, 9 : tout mouvement est eneka tinos : ce vers quoi le mouvement se dirige en tant qu'il tend, c'est l'orekton (433 a 18), ce que l'on cherche atteindre, le dsirable. (GA 22, 309[326]) Nous retrouvons ici les lments identifis dans le Rapport Natorp comme constituant la radicalisation de lide de mobilit : l'intentionnalit (comme se mouvoir en direction de quelque chose) et le souci (comme se mouvoir en direction de quelque chose qui a quelque importance pour la vie). La mobilit de la vie est donc toujours le mouvement du dsir ou, dans la langue de Heidegger, la mobilit du souci (Sorgensbewegtheit). Le souci est au principe de la mobilit de la vie parce que se mouvoir (nager, voler, marcher, etc.), c'est toujours se mouvoir en fonction de quelque chose que l'on dsire poursuivre ou viter. Sans cette facult dsirante, le mouvement des animaux ne serait jamais qu'un mouvement involontaire car aucun animal, moins de dsirer ou de fuir un objet, ne se meut autrement que par contrainte (DA, 432b 10-20)84. Limportant ici est de souligner que la facult dsirante, si elle est ncessaire pour parler d'un vritable mouvement volontaire, n'est cependant pas suffisante pour expliquer le mouvement des animaux : afin de poursuivre et de fuir quelque chose, ceci doit tre donn d'une manire ou d'une autre lanimal. Autrement dit, il est ncessaire que quelque chose apparaisse dsirable l'animal afin qu'il dsire le poursuivre ou que quelque chose apparaisse indsirable afin quil cherche le fuir. C'est ici qu'entre en jeu la phantasia : C'est en tant que l'animal est dou de dsir qu'il est son propre moteur. Mais il n'est pas dou de dsir sans l'tre d'imagination ou de reprsentation [phantasia]. (DA, 433b 27-28). Que l'on prfre traduire par imagination (Tricot) ou reprsentation (Bods), la phantasia dsigne la facult par laquelle un animal se reprsente ou s'imagine ce qui est un bien pour lui85. videmment, ce bien, souligne
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Interprtant lintentionnalit comme dsir, Heidegger ranime le sens originel du terme grec orexis compris comme tre-hors-de-soi-dirig-vers : La philosophie ancienne caractrisait dj le comportement pratique au sens large - "orexis" - par la dioxis et la phug. Dioxis signifie "suivre en traquant", "tendre , vers quelque chose". Phug signifie "reculer devant quelque chose", "lcher pied", "fuir", "chercher s'loigner de". (GA 24, 193[170]). Ces deux modalits du dsir poursuivre et fuir sont ncessaires afin de parler d'un rel se mouvoir. Reprsentation , dans le contexte qui nous occupe, est malheureux puisque Aristote cherche prcisment mettre l'accent sur le principe selon lequel il n'y a aucune considration pralable. Chez les animaux autres que l'homme, il n'y a ni intellection, ni raisonnement, mais seulement imagination (phantasia). (DA, 433a 19).

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Aristote, peut n'tre qu'un bien apparent, mais il nen demeure pas moins quil doit apparatre comme un bien l'animal afin qu'il dsire le poursuivre : Ainsi est-ce toujours le dsirable [to orekton] qui meut, mais il peut tre soit le bien rel, soit le bien apparent [to phainomenon agathon]. Non pas tout bien d'ailleurs, mais le bien pratique [to prakton agathon], et le bien pratique, c'est le contingent, ce qui peut toujours tre autrement. (DA, 433a 27-28)86 L'orientation pratique du concept heideggrien Umgang vient prcisment du fait que ce terme est celui choisi pour traduire la notion aristotlicienne du mouvement selon le lieu caractristique des animaux : kinesis kata topon : Umgang, Bewegung in seiner Welt (WS 22/23, 8[26]). La mobilit, pense en son sens radical comme se mouvoir, comme poreutik kinesis (432b 14), est un se mettre en mouvement vers, se porter en direction de, commerce avec [Umgang mit], eneka tinos (en vue de quelque chose) (GA 22, 186[205]). La mobilit des tres vivants dans le monde n'est pas un mouvement quelconque, c'est le fait d'un tre-capable-de-se-mouvoir-soi-mme dune place lautre (GA 18, 238). Or, cet tre-capable-de-se-mouvoir [Sichbewegenknnen] a dj un sens du vers-o il sen va. Il faut, dira Heidegger, penser cela de manire trs terre--terre : quils volent, marchent, nagent ou rampent, les animaux se dplacent, se meuvent vers quelque chose. Ce en vue de quoi le vivant se meut n'est jamais un objet quelconque, mais toujours quelque chose qui lui apparat comme tant, dune manire ou dune autre, agrable et dsirable. Toute proccupation a une tendance en elle-mme : elle court aprs quelque chose, elle est dirige vers un agathon. (GA 18, 105). Aristote montre que ce qui dclenche le mouvement, ce n'est pas la simple considration d'un objet dsirable. [] Il n'y a pas un tre qui considre, qui d'abord se verrait lui-mme en train de considrer et se mettrait ensuite en mouvement vers quelque chose : l'orexis est son mode d'tre fondamental. [] L'aisthsis des animaux non comme facult thorique, mais en tant qu'inscrite dans la poursuite et la fuite. (GA 22, 309[326]). Que le dsir ou le souci soit au principe de l'tre animal signifie que toutes les possibilits de l'animal s'enracinent dans cette nature dsirante. C'est pourquoi la perception animale n'est aucunement neutre ou objective (GA 18, 48), mais toujours une perception d'emble imprative ou oriente vers l'action. Ceci est absolument fondamental. Percevoir quelque chose d'agrable, cest du fait mme dsirer le

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Selon la formule du trait Mouvement des animaux, le principe du mouvement, cest ce qui est rechercher ou viter dans le faisable (DMA, 7, 701b 5).

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poursuivre, se mettre en mouvement vers cela. Aristote reconnat en effet une forme d'imprativit la perception : ce qui pnible est fuir et ce qui est agrable est rechercher (DMA, 7, 701b 5). Percevant les choses du monde dans lore de lagrable et du dsagrable, les animaux ne restent pas simplement l devant ce qui leur cause plaisir et peine, mais ce qui est plaisant est demble peru comme dsirable, donc poursuivre, et ce qui est dsagrable ou pnible est indsirable, donc -fuir. Il ny a par consquent nul besoin de supposer une quelconque dcision de la part de lanimal pour expliquer son comportement : le dsirable ou plutt : ce qui est peru comme dsirable, car ce peut tre le bien rel ou le bien apparent meut d'emble87. Cette thorie du mouvement animal fera une trs forte impression sur Heidegger tel point que le principe selon lequel le mouvement ne procde pas dune considration thorique, mais toujours du dsir ou du souci, sera le tremplin de ses interprtations phnomnologiques d'Aristote qui le mneront sopposer Husserl sur la notion dintentionnalit. 11. Radicalisation de l'intentionnalit : l'escargot a le mode d'tre du Dasein S'engageant dans les Prolgomnes lhistoire du concept de temps dans un long dialogue avec la phnomnologie husserlienne qui ne se retrouvera que partiellement dans la version finale de Sein und Zeit, Heidegger tente de montrer que lintentionnalit nest nullement la structure de la conscience (Husserl), de l'esprit (Scheler) ou du jugement (Rickert), mais qu'elle constitue la structure du comportement : Ltre du comportement est un se-diriger-vers. (GA 20, 40[58]). Lintentionnalit est le fait dun tre qui se meut vers, soriente sur, se dirige vers quelque chose. Dans cette acception radicale, l'intentionnalit constitue lessence mme de la vie : toutes les relations de la

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Aristote explique cela au moyen du clbre syllogisme pratique. L'expression est malheureuse puisqu'elle laisse supposer une forme de rflexion, alors qu'il vise prcisment l'inverse : il sagit de dmontrer que le mouvement des animaux dcoule automatiquement de la conjonction du dsir et de la phantasia sans que nous ayons supposer une dcision de la part de lanimal. C'est seulement la structure formelle du syllogisme logique que Aristote fait cho ici : dans le syllogisme logique, la conclusion procde ncessairement des prmisses tandis que dans le syllogisme pratique, cest laction qui dcoule naturellement des prmisses. La diffrence est donc que la conclusion des deux propositions est laction accomplie (DMA, 7, 700b). Voici lexemple le plus connu que donne Aristote : Il faut que je boive dit lapptition; voici une boisson dit la sensation ou limagination ou la raison ; et lon boit aussitt. (DMA, 7, 701a). La majeure est donc un tat orectif, un besoin, un dsir, une impulsion, une disposition, etc. (ex : jai faim, soif, etc.); la mineure est un lment cognitif donn par laisthsis, la phantasia ou le logos (ex : il y a l une proie, de leau, etc.); la conclusion est une action (ex : poursuivre la proie, aller boire, etc.). Ce que nous voyons ici cest que la mineure llment cognitif est galement imprative : voir comme ceci ou cela (comme nourriture ou menace, etc.) cest voir comme -poursuivre ou -fuir. Quand c'est agrable ou pnible, c'est comme si la sensation disait oui ou non : il y a mouvement de poursuite ou de fuite (DA, 430b 10). L'important est de remarquer si les deux prmisses sont runies, lanimal va boire immdiatement sans qu'il n'y ait dcision.

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vie sont dtermines intrinsquement par cette structure (GA 20, 47[65]). Heidegger peut affirmer que lintentionnalit ou ltre-dirig-vers constitue lessence de ltre vivant parce quil pense encore, la suite dAristote, le vivant comme un tre essentiellement dsirant, cest--dire comme un tre au-devant-de-soi tendu vers, attir par ou pris par lobjet de son dsir. Cest cette nature dsirante qui signe l'essentielle transcendance du Dasein et le dtermine comme tre-au-devant-de-soi-dirig-vers. Cet tre-hors-de-soi-dj-dans-le-monde-auprs-de qui n'est rien d'autre que la structure formelle du souci (GA 20, 407[425]; SZ, 192) rvle non seulement la primordiale transcendance du Dasein humain, mais du vivant en gnral. L'tre-hors-de-soi en-qutede-quelque chose qui permet l'tre-auprs-de-quelque chose n'est pas, comme en tmoigne le cours de l'hiver 1924-25, une structure proprement humaine, mais une structure appartenant au vivant lui-mme relativement son tre (GA 19, 424[401]). Il s'agit de la structure fondamentale toute conduite de l'tre humain, voire en gnral de tout tre vivant (GA 19, 424[401])88. L'intentionnalit (l'tre dirig vers) dtermine tout tre par nature dsirant et c'est cette nature ek-statique qui le distingue abyssalement de limmanence de la nature inerte ou matrielle89. Afin d'illustrer cette notion radicale d'intentionnalit, Heidegger prend dans son cours de l't 1925 l'exemple d'un escargot. Comparant le sujet et sa sphre intrieure un escargot dans sa coquille, il cherche montrer que les diverses thories de limmanence de la conscience oblitrent le fait de la transcendance, de l'intentionnalit, intrinsque au vivant : On pourrait dire : lescargot sort de temps autre de sa coquille, mais sans la quitter pour autant, il stend vers quelque chose, vers de la nourriture, vers telle ou telle chose quil trouve par terre. Dira-t-on que cest ce moment-l seulement que lescargot entre dans un rapport au monde ? Non ! Sortir nest pour lui quune modification locale de son tre dj au monde. (GA 20, 224[243]). Lexemple de lescargot mis en parallle avec le problme du sujet comme Moi sans
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Une note fort rvlatrice du cours de 1924-25 tmoigne de lampleur du revirement queffectuera la pense heideggrienne au sujet de lanimal. Dans ses notes marginales - annotations qui, souligne l'ditrice du cours, correspondent manifestement diffrentes tapes du chemin de pense de Heidegger (GA 19, 660[624]) Heidegger revient sur deux passages : la phrase - l'intentionnalit est une structure appartenant au vivant luimme - porte en marge un point d'interrogation et Heidegger met entre guillemets le mot vivant (401, n2). De plus, les mots "voire en gnral de tout tre vivant" sont mis entre parenthses par Heidegger (401, n1). Si nous parlons ici d'abme, c'est parce que Heidegger faisait dj tat, ds 1925, d'une scission entre deux sphres d'tre , d'un abme infranchissable entre l'immanence et la transcendance, mais l'animal tait alors du ct du Dasein : tre conscient, c'est toujours quelque chose qui a lieu dans un tre humain ou dans un animal. (GA 20, 133-134[148-149]).

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monde est particulirement bien choisi : lescargot nest pas dabord dans sa coquille do il sortirait parfois pour aller la rencontre du monde. Recroquevill dans sa coquille, lescargot est encore un tre-au-dehors. Mme lorsquil est dans sa coquille, son tre correctement entendu est dtre lextrieur : [L]escargot nest pas dabord pour ainsi dire seulement dans sa coquille sans tre encore au monde [...] de sorte quil nentrerait pas dans un tel face-face quen sortant de sa coquille. Il ne sort de sa coquille que parce quil est dj, en vertu de son tre, au monde. Il ne sadjoint pas dabord un monde en allant explorer, mais il explore parce que son tre ne signifie rien dautre qutre auprs dun monde. (GA 20, 224[243]) Dans son exgse de ce passage emblmatique de la manire d'aborder le problme de l'animal dans le corpus heideggrien en ce qu'il lit ce passage la lueur des affirmations plus tardives de Heidegger sur l'animal Greisch suppose que lattribution dun monde lescargot na quune valeur allgorique parce que l'escargot n'existe pas : Si lescargot tait un existant (ce quil nest pas), alors il faudrait dire que mme dans sa coquille, il est dj au-dehors 90. Or, Heidegger n'affirme nulle part (du moins, lpoque) que l'ouverture au monde est, en un sens ou un autre, dpendante d'une caractristique suprieure ft-elle lexistence. C'est pourtant bien ce que suggre Greisch en posant que nous ne pourrions reconnatre la mondanit de l'escargot seulement si lescargot tait un existant , ce quil nest pas , sempresse-t-il dajouter. Et pourtant, si nous sommes attentifs au texte, bien au contraire de faire dpendre lErschlossenheit d'une autre capacit, Heidegger affirme clairement que ds que cette ouverture au monde est manifeste chez un tant, alors cet tant a le mode dtre du Dasein : [Lescargot] nest pas dans sa coquille comme leau dans le verre, mais lintrieur de sa coquille est pour lui le monde auquel il se heurte, quil explore, dans lequel il se chauffe et ainsi de suite. Toutes choses qui ne valent pas pour le rapport dtre de leau dans le verre ou alors, si ctait le cas, il nous faudrait dire que leau a le mode dtre du Dasein, quelle est telle quelle a un monde. [GA 20, 224[243]) Si leau tait dans le verre dune telle manire quelle ait une relation ce verre quelle puisse, par exemple, sy trouver trop ltroit nous serions alors en droit, nous dit Heidegger, daffirmer que leau a le mode dtre du Dasein, c'est--dire quelle est de telle manire quelle a un monde ! Rien dans le contexte du cours permet de considrer qu'il s'agit l d'une analogie boiteuse , comme le fera Greisch. Il sagit bien dune
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Greisch, Ontologie et temporalit, 127.

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analogie au sens o Heidegger se dfend de prtendre que les thories qui traitent de limmanence de la conscience et du sujet font de la conscience une coquille descargot , mais cest une analogie que Heidegger trouve justifie dans la mesure o il sagit dun tre vivant, cest--dire un tant auquel nous devons aussi attribuer (dun point de vue formel) le mode dtre du Dasein : Avant den venir cette analyse [de lintentionnalit de ltre-au-monde], nous allons claircir le phnomne au moyen dune analogie qui en ellemme nest pas trop loigne de ce qui est en cause puisquil sagit dun tant auquel nous devons aussi attribuer (dun point de vue formel) le mode dtre du Dasein la vie. (GA 20, 223[242]). Nous retrouvons ici presque mot mot la mme affirmation qui nous avait tant tonns dans tre et temps cette diffrence prs que Heidegger ne dit pas ici que la vie doit tre comprise comme un mode dtre auquel appartient un tre-au-monde (SZ, 246), mais que nous devons lui attribuer le mode d'tre du Dasein. 12. Befindlichkeit comme se sentir et se trouver (1re partie) Absolument rien, rptons-le, ne permet d'interprter la reconnaissance d'un monde aux animaux comme tant, en un sens ou un autre, mtaphorique. Non seulement Heidegger considre-t-il cette analogie est justifie en ce quelle traite dun vivant, non seulement affirme-t-il nettement que cette ouverture au monde ne dpend d'aucune caractristique suprieure, mais aussi et surtout parce qu'un peu plus tard dans le cadre du mme cours, il affirmera que tout animal mme cette forme de vie primitive qu'est l'animal unicellulaire se trouve toujours dans une certaine disposition : Une pierre ne se trouve jamais dans telle ou telle disposition, mais elle est simplement l-devant; un tre unicellulaire trs primitif aura toujours au contraire une certaine Befindlichkeit, laquelle peut consister dans lengourdissement ou l'abasourdissement le plus profond et le plus opaque [grtmgliche und dunkelste Dumpfheit], mais en tout cela il est essentiellement distinct, dans sa structure dtre, du simple tre l-devant dune chose. (GA 20, 352[369]) La manire dont les animaux se sentent, la manire dont ils sont ouverts eux-mmes et leur situation, peut bien tre borne, fuyante et obscure, elle n'en est pas moins une ouverture qui les distingue essentiellement de l'tre sous-la-main des choses subsistantes. Cela est-il rellement tonnant ? Pourquoi tenter d'interprter comme une analogie boiteuse ce qui pourtant a un sens manifeste : sentir, c'est aussi se sentir ? Tout tre caractris par la perception est un tre ouvert non seulement autre que soi, mais aussi

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lui-mme au sens o il se sent toujours agrablement ou dsagrablement dispos vis-vis de ce qu'il peroit. La miennet de la vie facticielle n'est aucunement tributaire d'un retour rflexif sur soi, mais la vie se constitue dj comme mienne dans l'preuve du plaisir et la peine. Heidegger faisait dj tat, ds 1924, de cette ouverture essentielle permise par le sentir : Les pathos, les motions ou les affects [Affekte], ne sont pas des tats du psychique; il s'agit d'une disposition ou d'un tre-dispos du vivant dans son monde [Befindlichkeit des Lebenden in seine Welt], selon la manire quil a dtre dispos lgard dune chose, de se laisser affecter ou concerner [angehen] par une chose. (GA 18, 122). Le plaisir, dira Vaysse dans son analyse de ce cours, est une dtermination fondamentale de l'tre-au-monde comme vivant, car il est un se-sentir renseignant sur l'tre-au-monde et le constituant comme mien 91. C'est dans l'tre affect, l'tre joyeux ou accabl, que se constitue la miennet de la vie : L'affectif a dj comme tel le caractre du s'avoir-soi-mme. (GA 18, 247). La miennet de la vie le fait de toujours se sentir comme ceci ou cela ne requiert aucune prise de conscience thmatique de cet tre-dispos puisque Heidegger choisit l'expression se trouver dispos pour viter d'emble toute rflexivit (GA 20, 352[369]) : L'tre-dispos lui-mme apparat maintenant comme la vritable manire d'tre Dasein, de se possder soi-mme en tant qu'tre dcouvert, c'est le mode fondamental suivant lequel le Dasein lui-mme est son L. [] tre-l, en tant que se trouver dispos, veut dire prcisment : ce L est nonthmatique. (GA 20, 354[371]). Ngliger cette disposition affective, cette ouverture soi qui est le lot de tout animal en tant qu'animal et non en tant que seulement vivant sous prtexte qu'elle est trs vague et trs gnrale , tel point quelle sapparente chez les animaux unicellulaires un engourdissement ou un abasourdissement, c'est omettre le fait que toute Befindlichkeit l'est un degr ou un autre : L'abasourdissement [Dumpfheit] est dj en soi un sesentir ou un se-trouver [Sich-befinden]. (GA 63, 180n). Mme chez le Dasein humain, l'ouverture soi est essentiellement caractrise par la brumosit, par la nontransparence. Cest prcisment cette Diesigkeit qui rend ncessaire une hermneutique
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Aristote dfinit le plaisir et le dplaisir comme des manires dtre qui consistent se sentir bien ou mal : Avec le plaisir et la douleur sont viss des modes de rencontre du monde concernant la vie, de sorte que celle-ci ne soit pas expressment conue et que le monde ne soit pas apprhend de manire objective. Cest ainsi que pour les animaux le monde nest pas prsent comme un objet thmatique, mais rencontr comme plaisant ou dplaisant. (Vaysse, Vie et monde chez Heidegger , 200-201).

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de la vie facticielle (GA 61, 88). En effet, si la possibilit d'une hermneutique de la vie est fonde sur le fait que la vie s'y comprend toujours en quelque sorte avec elle-mme, la ncessit d'une telle hermneutique provient pour sa part du fait cette ouverture soi est le plus souvent vague, nbuleuse et tel point obscure que la comprhension que la vie a d'elle-mme est le plus souvent une m-comprhension. 13. Conclusion. De la distinction entre facticit et existence De ce qui prcde, nous pouvons tablir que l'tre-au-monde appartient aux tres vivants qui peroivent et se meuvent. Une telle situation nous interdit lvidence de simplement raturer la structure de ltre-au-monde pour atteindre la constitution ontologique des animaux et pointe en vrit vers la ncessit de faire une distinction entre Existenz et In-der-Welt-sein . Bien sr, lusage veut quil existe une corrlation entre lexistence et ltre-au-monde tel point que les deux termes sont souvent utiliss de manire synonymique. Et pourtant, si nous voulons tenter d'lucider la position ontologique des animaux, il est ncessaire de distinguer ces concepts. C'est cette distinction qu'omet Greisch lorsquil attribue un sens mtaphorique la reconnaissance dune intentionnalit, d'un tre-hors-de-soi-auprs-de, aux animaux. En prenant pour acquis quun animal ne peut pas participer de la structure de ltre-au-monde parce quil nek-siste pas, nous omettons un fait fondamental que Kisiel met pourtant en vidence dans son tude consacre la gense de tre et temps : le cours de 1925 est une version pr-existentielle de Sein und Zeit. Cela ne signifie pas que le vocabulaire de lexistence y est absent, bien au contraire : le terme Existenz se retrouve trs tt dans les travaux du jeune Heidegger, mais il n'a pas du tout la mme signification. Loin dtre synonyme dtre-au-monde, Existenz tait utilis en un sens restreint pour ne dsigner qu'une certaine possibilit de la vie facticielle, ltre authentique de la vie accessible dans le questionnement angoiss de sa facticit 92. Loin dtre considre comme un pr-requis louverture au monde, lexistence nest quune possibilit qui se dploie dans la vie facticielle, de cette vie qui se constitue dj comme mienne dans lpreuve du plaisir et du dplaisir. Heidegger lexprime trs clairement dans le Rapport Natorp :
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Thus, Existence reappears in Oct. 1922 as the authentic being of life accessible in the distressed questioning of its facticity, in a countermovement to lifes tendency to lapse. Existenz here is but one possibility in the more comprehensive facticity (being) of life. [] In the first public usage in the lecture course of SS 1923, we find the same restricted sense of Existenz narrowed down to Daseins ownmost possibility. (Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, 496).

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Nous dsignons par existence cet tre accessible pour lui-mme dans la vie facticielle. []. Facticit et existence ne signifient donc pas la mme chose, et le caractre ontologique facticiel de la vie nest pas dtermin par lexistence ; celle-ci est seulement une possibilit qui se dploie temporellement dans ltre de la vie, telle quelle a t dfinie dans sa facticit. (NB, 25-27). Existenz avait donc un sens beaucoup plus prcis et plus restreint que celui qu'il prendra dans lanalytique existentiale (et qui est encore celui que nous lentendons gnralement aujourd'hui) : il ne dsigne qu'une possibilit de la vie, celle de devenir transparente elle-mme littralement : la capacit de voir travers soi (Durchsichtigkeit) de vivre une vie qui procde d'une dcision et non une vie qui se laisse aller poursuivre tout ce qui se donne comme agrable. Ne rfrant qu la possibilit dtre authentique dune vie facticielle, lappropriation de soi, Existenz avait trait non pas ce qui sera qualifi d' existential , mais plutt seulement ce que Heidegger nommera dans Sein und Zeit, l' existentiel . Puisque le caractre ontologique facticiel de la vie nest pas dtermin par lexistence , autrement dit, puisque l'Erchlossenheit n'est pas le simple dvers le l'Entschlossenheit, on peut trs bien comprendre que Heidegger ait pu reconnatre un monde aux animaux sans pour autant qu'ils puissent exister (au sens strict d'existence authentique). Largument de Greisch pour refuser l'intentionnalit et la structure de l'tre-hors-de-soi-auprs-de l'escargot sous prtexte qu'il n'existe pas apparat alors comme un anachronisme puisqu'en 1925 il n'y a pas lieu de supposer que l'existence soit, en un sens ou un autre, condition de possibilit de l'tre-au-monde. La situation est cependant exemplaire d'une tendance assez rpandue dans les tudes heideggriennes : celle de lire les cours du jeune Heidegger la lueur de ses travaux plus tardifs. Cette tendance explique notamment que nous ayons le plus souvent pris pour acquis que le concept de vie facticielle partir duquel travaille le jeune Heidegger correspond ontiquement celui de vie humaine. Mais cela reste nanmoins difficile comprendre. Au fond, personne ne devrait s'tonner que la relecture phnomnologique d'Aristote laquelle s'essaie le jeune Heidegger dpasse la vie simplement humaine puisque s'appuyer sur Aristote et particulirement sur le De Anima signifie prendre appui sur un sol conceptuel qui n'a rien de proprement humain.

53 CHAPITRE 3.

AFFECTION, COMPRHENSION ET LANGAGE :


LA GENSE DES STRUCTURES EXISTENTIALES DANS LA VIE ANIMALE

Vie signifie un mode d'tre et, en fait, tre-en-un-monde. Un vivant n'est pas simplement prsent, mais est plutt dans un monde de telle manire qu'il a son monde. Un animal n'est pas seulement plac sur la rue, sy mouvant comme pouss par un quelconque appareil. Il est au monde au sens de lavoir, le possder. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie

Jusqu' tre et temps, Heidegger avait toujours reconnu que les animaux participent eux aussi de la structure de l'tre-au-monde, c'est--dire que nous devons leur reconnatre le mode d'tre du Dasein. Les catgories fondamentales de la vie facticielle la mobilit et la miennet rejouent mme, trait pour trait, la dfinition aristotlicienne de lanimal par le sentir et le mouvement local. Dfinir la facticit comme mobilit et miennet, c'est reprendre en un autre langage la dfinition aristotlicienne de lme animale comme se sentir (sich befinden) et se mouvoir (sich bewegen). Le simple fait de rinterprter l'intentionnalit en terme de dsir et de traduire orexis par Sorge aurait dj d nous mettre la puce l'oreille : la vie dont il s'agit ici, la vie qui a un monde, la vie qui se meut et s'oriente dans un monde qui est l pour elle, dpasse largement le cadre anthropologique. Cela dit, il ne fait aucun doute que Heidegger traite dabord et avant tout de la vie humaine, de cette vie qui est toujours mienne. Il ny aucun sens remettre cela en question. Toutefois, si nous rduisons prcipitamment les concepts de vie facticielle, d'treau-monde et de Dasein celui de vie humaine, nous aurons bien du mal entendre ce que Heidegger tente de mettre en lumire partir dAristote. Comme il le souligne souvent luimme, c'est principalement au fil d'une relecture phnomnologique de l'ontologie de la vie dAristote qu'il labore les catgories fondamentales qui deviendront, dans tre et temps, les structures existentiales du Dasein. Or, le De Anima considr juste titre par Heidegger comme la source primordiale de l'ontologie aristotlicienne de la vie (GA 22, 182[210]) n'a rien d'un trait de psychologie et encore moins d'un trait d'anthropologie, il s'agit au contraire d'une ontologie du vivant en gnral (GA 33,

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150[152]). Aristote se donne pour but d'tudier l'me (psych) comme principe des tres vivants et traite en majeure partie des facults sensitives, cognitives et motrices grce auxquelles les animaux vivent dans leur environnement93. L'essence de l'me y est essentiellement dfinie par la perception (aisthsis) et l'aptitude s'orienter ou se mouvoir (kinein) grce un discernement (krinein)94 : Les zia la multiplicit de ce qui est l au-monde comme vivant sont interrogs quant la manire dont ils se comportent comme vivants dans le monde. Si nous examinons de plus prs comment se dveloppe cette dtermination de la zo, nous savons qu'Aristote dfinit la zo par le kinein kata topon le changement de lieu et le krinein. Le krinein correspond ce que nous connaissons ici au titre de la techne : le fait de mettre en relief et de distinguer, au sens le plus large et le plus rudimentaire, la perception, l'instinct. Le kinein kata topon, le fait de pouvoir se retourner au sein d'un mondeambiant qui est le sien, tel est le comportement caractristique de la zo. (GA 19, 283[270]). Aristote caractrise les deux possibilits fondamentales de l'me comme krinein et kinein parce que l'aisthsis chez l'animal comporte dj le caractre de krisis; mme dans l'aisthsis, dans la perception normale, quelque chose est mis en relief par rapport autre chose (GA 19, 39[45]). C'est cette discrimination qui permet la seconde dtermination de l'me, celle du kinein, du se-mettre-en-qute (GA 19, 39[45]). Comme en tmoigne les cours de Marbourg, c'est sur le fond de ces pouvoirs fondamentaux de l'me que prendront racines les structures de l'tre-au-monde : perception (aisthsis, Vernehmen); discrimination (krinein, Unterschieden); se mouvoir (kinesis kata topon, Umgang); disposition (diathesis, Befindlichkeit); affect (pathos, Stimmung); dsir (orexis, Sorge); comprhension (praktike noein, Verstehen); circonspection (phronesis, Umsicht); interprtation (hermeneuien, Auslegung); signification (semainein, Bedeutung); tre-avec (zia politika, Mitdasein) et parler (phon/logos, Rede)95. Ce quil importe ici de voir, cest que ces pouvoirs de l'me qui serviront de sol aux structures existentiales ne dfinissent pas seulement la vie humaine, mais plutt la vie des animaux. Pour le dmontrer, nous

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GA 18, 101 : La psychologie na rien voir avec la conscience ou les expriences, mais est plutt la doctrine de ltre des tres vivants, lontologie de la manire dtre caractrise par le vivre. Psych est une substance dont les principaux aspects sont le percevoir [Vernehmen] au sens de distinguer [Abheben], discerner ou discriminer [krinein] et le se-mouvoir [Sichbewegen], le se-mouvoir-dans-le-monde [das Mit-der-Welt-Umgehen] (GA 18, 44). Voir aussi GA 18, 238. Si les corrlations entre les concepts fondamentaux d'Aristote et de Heidegger ont souvent t analyses, cela a plutt t fait sous l'angle de la rappropriation de la philosophie pratique dAristote, principalement l'thique Nicomaque (voir notamment Volpi et de Taminiaux). Nous nous intresserons plutt la rappropriation heideggrienne de la philosophie de la vie prsente dans le De Anima.

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retracerons pas pas la gense des structures existentiales du Dasein dans les travaux qui, de 1924 1926, prparent immdiatement la rdaction de Sein und Zeit afin de montrer que les trois structures existentiales fondamentales affection (Befindlichkeit), comprhension (Verstehen) et tre-avec (Mitsein) par le langage ou le parler (die Rede) sont chacune retraces, par Heidegger lui-mme, dans la vie des animaux. 14. 1er existential. La Befindlichkeit animale (2me partie) Nous avons dj montr, l'aide du 28 des Prolgomnes l'histoire du concept de temps, que la premire structure existentiale fondamentale de l'tre-au-monde selon lanalytique du Dasein la Befindlichkeit est explicitement reconnue comme une structure fondamentale de la vie animale, mme sous ses formes les plus primitives. Que cela n'ait jamais t suffisamment considr tel point que nous avons le plus souvent pris pour acquis que la Befindlichkeit tait une structure proprement humaine est pour le moins tonnant puisque c'est loin d'tre la premire fois que Heidegger reconnat que la disposition affective appartient la vie animale, cest--dire toute vie caractrise par ce pouvoir dcisif quest la perception sensible. Traduisant la notion aristotlicienne de diathesis, la Befindlichkeit est une structure appartenant aux tres vivants dous d'aisthsis parce que l'tre mis en rapport quelque chose dans la perception se sent toujours agrablement ou dsagrablement dispos vis--vis de ce qu'il peroit96. La Befindlichkeit dsigne ce phnomne fondamental bien connu de tous : avoir faim ou tre repu, avoir chaud ou froid, se sentir bien ou mal, triste ou enjou. Ces tats passagers qui se modifient constamment ne sont pas tant des tats d'esprit que des manires de se sentir tre, des manires de savoir o lon en est, de savoir de quoi il en retourne avec soi-mme, d'tre ouvert soi. Dans son analyse du concept de pathos mene dans son cours sur les Concepts fondamentaux de la philosophie aristotlicienne de lt 1924, Heidegger affirme que les affects constituent la disposition du vivant dans son monde [Befindlichkeit des Lebenden in seiner Welt] , la manire quil a dtre dispos lgard dune chose, de se laisser affecter ou concerner par quelque chose 97. En son sens premier, pathos dsigne
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Dans les Catgories, Aristote distingue diathesis, hexis et dunamis. La disposition (diathesis) est la plus changeante des qualits, elle dsigne le fait davoir chaud ou froid, de se sentir bien ou mal ; l'hexis est une forme de disposition plus stable, une seconde nature tandis que la dunamis est pour sa part une qualit inne, une capacit naturelle comme le don pour la boxe ou la course (VIII, 9a 15). Voir ce sujet Gwenalle Aubry, L'excellence de la vie : sur l'thique Nicomaque et l'thique Eudme d'Aristote, 82. GA 18, 122. Sur la doctrine aristotlicienne des pathos, voir Concepts fondamentaux de la philosophie aristotlicienne, principalement 14 20. Voir aussi GA 17, 29-32.

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une modification (alloisis), un devenir-diffrent du vivant au sens o les passions ou les affects modifient la manire dont les animaux sont au monde98. L'tre du vivant est alors dfini comme un tre-dispos-ainsi-dans-telle-ou-telle-circonstance [Je-und-je-sich-soBefinden] (GA 18, 195]. De mme, dans son clbre cours de l'hiver 1924-25, Heidegger affirme clairement que la Befindlichkeit na rien dune structure exclusivement humaine, mais qu'il sagit bien dune structure constitutive de l'essence de l'tre vivant : Nous considrons le fait de se-trouver-affect [sich Befinden], la disposition-affective [Befindlichkeit], autrement dit l'hedone, le fait de serjouir, se trouve toujours conjoint l'tre propre de l'homme. De manire gnrale, c'est une dimension constitutive pour tout tre vivant, que d'tredispos selon telle ou telle tonalit [So-und-so Gestimmtsein] vis--vis de ce avec quoi et par rapport quoi il vit. (GA 19, 175[168]). D'une manire embtante, Heidegger affirme ici que la Befindlichkeit est une dimension constitutive pour tout tre vivant, mais, encore une fois, il faut bien voir que ce n'est pas le cas : la Befindlichkeit nest pas le fait de tous les vivants, mais seulement le lot des vivants dous de perception. Les plantes, dira Heidegger dans son sminaire de lhiver 1922-23, ont bien une forme de passivit, au sens o elles reoivent des impressions de lextrieur, mais elles ne sont pas lafft de ce qui vient de lextrieur99, elles sont dans le monde de telle sorte que le monde nest pas peru parce que les plantes n'ont pas d'aisthsis (GA 18, 237). Tandis que l'animal, percevant le monde dans lore du plaisant ou du dplaisant, se sent agrablement ou dsagrablement dispos vis--vis de ce quil peroit. Autrement dit, ouvert autre que soi par la perception, lanimal est du fait mme ouvert lui-mme puisque tre dou d'aisthsis signifie se sentir dispos de telle ou telle manire , se trouver bien ou mal (GA 22, 186[205]). Dans le se sentir dispos bien ou mal, il y a codcouverte de soi et du monde : En mme temps que cet tre dcouvre un monde, son tre lui-mme se dcouvre [entdeckt]. Cet tant sait de quoi il retourne avec lui-mme, quoique seulement en un sens trs vague et trs gnral. Lui-mme est dj dcouvert avec l'tre dcouvert du monde. (GA 22, 208[228]). Ltre vivant caractris par la perception se sent ou se trouve (befindet sich) toujours de telle ou telle faon accord ltant sans pour autant que ce se sentir ou ce se
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Les pathe sont ce genre de choses qui surviennent dans l'me, qui sont dans les tres vivants [...], qui visent l'tre propre des tres vivants comme tre-au-monde. Les pathe sont des modes de l'tre-pris [Mitgenommenwerdens] de l'tre-au-monde : c'est travers les pathe que sont essentiellement dtermines les possibilits de s'orienter [Sichtorientierung] dans le monde. (GA 18, 242). Les plantes ont un paskein, mais pas de dekhesthai. Lintentionnalit est un dekhesthai. Dekhesthai est explicit comme Intentionalitt, Aufnehmen, Vernehmen (Cf. WS 1922/23, 12 [Heidegger-Jarhbuch 3, 29]).

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trouver ne soit thmatiquement pris pour objet de saisie. La miennet de la vie qui se constitue dans le fait dprouver du plaisir et de la peine na aucunement tre dveloppe comme un Je conscient . Heidegger est trs clair sur ce point : il faut mme que la disposition, afin de rester telle qu'elle est, ne soit pas rflchie sans quoi elle est dj devenue autre. Le fait de prendre conscience de notre tre dispos de telle ou telle manire modifie dj notre tat. Se sentir comme ceci ou comme cela, bien ou mal, nimplique donc aucunement le fait de raliser que nous sommes agrablement ou dsagrablement disposs, tristes ou enjous, etc., mais ces modalits changeantes, ces affects, sont tout de mme des manires de se sentir, c'est--dire dtre ouvert soi. Le premier existential constituant louverture au monde du Dasein n'est donc pas une prrogative humaine, mais une capacit fondamentale dont sont aussi pourvus les animaux, et ce, non pas en tant qutres vivants, mais en tant qutres sentants et percevants. Nous y insistons parce que c'est bien de ce pouvoir fondamental dont nous privons les animaux lorsque nous les considrons simplement vivants : nest rien de plus que vie ce qui ce qui ne peroit pas et ne sent pas100. Mais nous n'en sommes pas encore l. Jusqu' l't 1926, Heidegger considre encore que le fait que les animaux peroivent les diffrencie essentiellement d'une forme de vie vgtative : La plante est treptikon, elle se nourrit, crot et dprit en restant au mme endroit. L'animal au contraire se caractrise par l'aisthsis; mme si quelque chose ne se dplace pas, ne change pas d'endroit, ds lors qu'il peroit, c'est un animal. L'aisthsis, cest primairement tter, aller pour saisir. L o il y a perception de quelque chose, orientation au sein dun monde, l il y a psych te kai hedone, se sentir dispos de telle ou telle manire, se trouver bien ou mal et l aussi il y a tre ouvert : orexis [dsir]. (GA 22, 185-186[204-5]). Comme il le fait souvent, Heidegger associe ici immdiatement la perception au dsir parce que ce sont l des puissances cooriginaires : car l o il y a douleur et plaisir, il y a ncessairement apptit [epithumia] (DA, 413b 23). Ce n'est que si nous gardons bien en vue l'unit intime de la perception et du dsir que nous pouvons comprendre en quel sens l'aisthsis des animaux ne doit pas tre pense comme une facult thorique, mais en tant qu'inscrite dans la poursuite et la fuite (GA 22, 309[326]). La perception animale mme si elle donne lieu, comme nous le verrons bientt, une forme de connaissance au sens o
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Cf. supra 9. Heidegger en viendra dailleurs affirmer que lanimal ne peroit pas vraiment : Au fond, lanimal na pas de perception [Im grunde das Tier hat keine Wahrnehmung]. (GA 29/30, [376]). C'est tout le sens des analyses de la Benommenheit animale : il ny a pas de perception, mais un comportement [kein Vernehmen, sondern ein Benehmen] (GA 29/30, [361]).

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elle est une forme de d-voilement de l'tant n'est pas pour autant une facult thorique : en tant qu'enracine dans la nature dsirante de l'animal, la perception est toujours oriente vers l'action. Tout ce passe comme s'il y avait une forme d'imprativit dans la perception animale : selon la logique aristotlicienne du dsir, percevoir quelque chose de plaisant, c'est d'emble vouloir le poursuivre, se diriger vers cela, c'est dj se mouvoir vers cette chose101. Essentiellement dfini comme un tre dsirant, l'animal ne dcouvre pas les choses du monde comme tant simplement des objets simplement l sans plus, mais dans lore du poursuivre et du fuir : [L]'agrable (hedu) et le dsagrable (luperon) sont des manires dont est rencontr le monde qui s'adresse l'tre-au-monde, au vivant, de telle manire que ce qui est l dans les caractres du plaisant et du dplaisant n'est aucunement saisi explicitement comme tel dans son actualit. Les animaux n'ont pas le monde devant comme un objet; le monde, dans les caractres du plaisant et du dplaisant, est non-objectif [ungegenstndlich]. Le monde est rencontr selon le mode du rjouissant [des Hebenden] et du contrariant [des Verstimmenden]. (GA 18, 48). Le monde dans lequel vivent les btes n'a rien d'une ralit objective face laquelle elles se tiendraient, mais c'est toujours quelque chose qui les affecte et les concerne, d'une manire ou d'une autre102. Les animaux sont ouverts au monde au sens o ils ont un monde : avoir , dira Heidegger, est ici une ple expression pour tre-conscientde (GA 18, 244). Il ne sagit pas dune considration thorique, mais d'un tre-ouvert (Aufgeschlossensein) au monde autour de moi103. La manire dont le monde est l pour l'animal dpendra du degr selon lequel le vivant est veill (geweckt) ou ferm en luimme (verschlossen), mais, peu importe le degr, la possibilit que le monde importe un tre dpend de cette ouverture singulire (GA 18, 52). Mme si cette ouverture de la vie des animaux peut tre tel point borne et obscure qu'elle s'apparente chez les animaux primitifs une Dumpfheit, il nen demeure pas moins que tous les animaux en tant quanimaux et non en tant que simplement vivants participent de ce qui deviendra la premire structure existentiale du Dasein. Mais quen est-il de la seconde dtermination
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On aperoit alors le lien qui unit la perception et l'action : percevoir quelque chose d'agrable, c'est d'emble le voir comme dsirable, vouloir le poursuivre, se mettre en marche vers cela : Quand c'est agrable ou pnible, c'est comme si la sensation disait oui ou non : il y a mouvement de poursuite ou de fuite (DA, 430b 10). 102 But whether human or animal, the world is always (constantly) there to be encountered, not necessarily as "objective reality," but for the most part in being enhancing or repressing, advancing or obstructing, attracting or repelling, and so on. (Kisiel, Genesis of Heidegger's Being and Time, 295). 103 Aesthanesthai ne doit pas tre compris au sens troit de perception [Wahrnehmung], mais comme perception au sens d'avoir-l le monde disponible [als Vernehmen im Sinne des Dahabens der Welt gebraucht]. (GA 18, 198).

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fondamentale constituant louverture de ltre-au-monde ? Quen est-il de la structure cooriginaire de l'affection qu'est la comprhension (Verstehen) ? 15. 2me existential. De lentente et de la comprhension chez les animaux Le fait que les animaux participent de la premire structure existentiale a parfois t admis dans les tudes heideggriennes, mais on semble penser quil sagit l dune affection non comprhensive104. Et pourtant, si lon sattarde aux textes, on remarque que, non seulement Heidegger reconnat-il une certaine Befindlichkeit aux animaux, mais il reconnat galement que certains animaux ont part cette entente par laquelle un tre sait comment sy prendre, sy comprend en quelque manire ce quoi il a affaire : Cet tant qui, pour autant quil est, entend du seul fait quil est, nous lappelons : vie, et en un sens plus troit : le Dasein humain. Lentendre appartient au mode dtre du Dasein humain, mais en un sens galement celui de lanimal. Ds quune chose est entendue, elle devient manifeste dans son tre-tel : elle nest plus en retrait. Dans lentendre, il y a quelque chose comme la vrit, altheia : ce qui est hors du retrait, non recouvert, mais au contraire dcouvert. (GA 22, 207-208[227-228]) Entendre , insiste ici Heidegger, doit tre pris non pas dans un sens thorique spcifique, mais en un sens pratique : par exemple, "quelqu'un s'y entend son mtier", il "connat" son affaire (GA 22, 207[227]). Ces exemples de comportements quotidiens ne sont gure ceux auxquels nous nous attardons habituellement pour articuler la notion de comprhension tant celle-ci a t monopolise par un usage principalement thorique. Or, un des aspects les plus centraux du projet philosophique de Heidegger a toujours t de soutirer le domaine du comprendre la sphre du logos trop troitement conu comme raison. Fondamentalement, le comprendre doit tre compris comme sentendre quelque chose , savoir s'y prendre , pouvoir y faire face , savoir se tirer daffaire (SZ, 31, 143). Comprendre ne signifie pas connatre, mais sy connatre. Ranimant un concept si primordial de sens qu'il en vient accorder une forme de comprhension aux comportements les plus prosaques (marteler, pcher, ouvrir une porte, etc.), il ny a aucune raison den exclure lanimal sans plus de justification. Heidegger ira jusqu' accorder une forme de comprhension aux affects eux-mmes : toute affection est
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Dahlstrom reconnat que l'affection nest pas propre l'homme, mais pense que ce nest pas le cas des autres existentiaux : Disposedness is an apt translation of Befindlichkeit since its scope is not limited to human beings. []. Even though we only understand the way other animals are disposed through analogies with our own disposedness, it is precisely our ease in doing so something that cannot be said of the other basic existentials: understanding, talking, lapsing that is distinctive of this existential. (Heideggers concept of truth, 297).

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comprhensive au sens o, se trouvant dispos de telle ou telle manire, l'animal est ouvert sa situation de sorte que cet tant sait de quoi il retourne avec lui-mme, quoique seulement en un sens trs vague et trs gnral (GA 22, 208[228]). Compris en ce sens lmentaire et minemment pratique, le comprendre na pas tre refus aux btes sous prtexte quelles sont alogon : Lentendre [Verstehen] appartient ltant dans la mesure o, dune faon gnrale, le vivant est et que, de ce fait, il entend; avec son tre en tant qu'tre comprhensif un autre tre est dcouvert. (GA 22, 207[227]). Si Heidegger peut affirmer que l'entendre appartient tout vivant (GA 22, 208[228]), c'est parce que le comprendre n'est pas un phnomne monolithique, mais comporte plusieurs degrs ou modalits. Aristote en dgage plusieurs au tout dbut de la Mtaphysique : La nature a donn aux animaux la facult de sentir [aisthsis]: mais chez les uns, la sensation ne produit pas la mmoire [mneme], chez les autres, elle la produit; et c'est pour cela que ces derniers sont plus intelligents [phronimotera] et plus capables d'apprendre que ceux qui n'ont pas la facult de se ressouvenir. L'intelligence [phronima] toute seule, sans la facult d'apprendre, est le partage de ceux qui ne peuvent entendre les sons, comme les abeilles et les autres animaux de cette espce; la capacit d'apprendre est propre tous ceux qui runissent la mmoire le sens de l'oue. Il y a des espces qui sont rduites l'imagination [phantasia] et la mmoire, et qui sont peu capables d'exprience [emperia], mais la race humaine s'lve jusqu' l'art et jusqu'au raisonnement. (MP, 980b 26 sq.) De ce texte classique, Heidegger identifie six degrs du comprendre : aisthsis, mneme, emperia, techne, episteme, sophia (GA 22, 25[37]). Si l'aisthsis est nomme titre de premier degr du comprendre, c'est parce que la perception est la forme la plus fondamentale de dcouverte (altheuein) de l'tant105. Elle est une forme de mise en lumire qui rend intelligible en mettant dcouvert (GA 22, 186[205]). Dans la perception, quelque chose est dcouvert, quelque chose est toujours compris d'une certaine manire, et c'est sur cette puissance dcouvrante primordiale que toutes les autres s'appuient. Cela restera fondamental pour Heidegger bien au-del du tournant par lequel l'animal passera d'tre-au-monde tre priv de monde. Dans son cours de 1931, il affirmera que l'aisthsis est un pouvoir d'altheuein, de rendre-manifeste et de tenirmanifeste, un pouvoir de connaissance au sens le plus large (GA 33, 195[193]). Il insistera encore en 1932 pour dire que si la perception est nomme titre de premier degr du connatre ce n'est pas seulement parce que la perception serait le degr infrieur de la
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Aristote drive d'ailleurs altheuein partir d'aisthsis (Kisiel, Genesis of Heidegger's Being and Time, 272).

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facult de connatre , mais parce que nous devons entendre aisthsis en grec : parce que tre peru semble bien tre la guise la plus immdiate du hors-retrait de quelque chose, donc la vrit la plus manifeste (GA 34, 165[190-191]). Cette dimension cognitive de la perception, comme on dit aujourdhui, est prcisment ce qui rend la vie des animaux si singulire par rapport aux autres tres vivants : Car une plante est aussi empsykhon, mais elle n'a pas la dunamis dont il est question ici, l'aisthsis. propos de celle-ci, Aristote dit assurment en une seule et mme phrase (B 12, 424 a 27) qu'elle est logos tis kai dunamis en tant que dunamis, quelque chose comme un rapport ... autre chose. (GA 33, 195-96[193]). En affirmant que l'aisthsis est logos tis, Aristote ninsinue pas que les animaux ont part au logos, capacit rserve aux humains, seuls tres rationnels, mais il cherche exprimer le fait quil y a chez eux quelque chose comme un logos. Quest-ce qui, chez les animaux, nous pousse leur reconnatre quelque chose comme un logos ? Cest le fait que la perception animale est dj une forme de krinein, une forme de discrimination, de diffrenciation (Unterschieden)106. 16. Laisthsis comme krinein : la gense de la structure du comme L'aisthsis, avons-nous dit, est la forme la plus primitive d'altheuein, car elle met le monde dcouvert, mais pourtant pas dans le discours et l'abord discursif (GA 22, 186[205]). Elle est donc, strictement parlant, un altheuein sans logos, une forme non rationnelle de dvoilement de ltant. Cependant, n'tant pas du domaine du logos, l'aisthsis n'est pas non plus compltement alogon. La perception est, dira Heidegger, ni alogon, ni logon ekhon : L'aisthsis est intermdiaire, elle n'est ni l'un ni l'autre. (GA 22, 186[205]). Il y a dans la perception de quelque chose une forme de rapport autre chose qui donne connatre en un certain sens (DA, 424a 27). La difficult de traduire to kritikon tmoigne de la subtilit et de la richesse du concept grec : facult de juger (Tricot), facult de discriminer (Pellegrin et Labarrire) ou facult cognitive (Bods), krinein dsigne la puissance de discrimination qui appartient la perception ellemme. Si elle n'est pas, strictement parler, du ressort du logos, cette discrimination est difficile tenir comme tant simplement alogon en ce qu'elle donne lieu une forme de connaissance, une forme de dvoilement de l'tant :
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Cela est plus fondamental qu'il n'apparat au premier abord puisque c'est prcisment de cette capacit de discerner quelque chose dont seront prives les btes en 1929-30, justifiant ainsi leur privation en monde.

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La plante et l'animal sont ainsi dots d'une me, empsykha. Le zon a mme la possibilit de prendre ce qui se donne dans son environnement; il a to kritikon : la possibilit de discerner et de discriminer quelque chose, par exemple, pier la proie, la guetter, savoir s'y prendre, connatre les lieux o se tient la proie, se protger contre les prdateurs, etc. Chercher prendre connaissance, cela dsigne donc en propre lanimal. (GA 33, 124[128]) Le fait que Aristote utilise le mme terme krinein pour dsigner le jugement par lequel lintellect pose comme vraie ou fausse une proposition et lacte de la perception sensible signifie quil considre quil y a bien quelque chose de commun dans les deux cas : L'aisthsis chez l'animal comporte dj le caractre de krisis; mme dans laisthsis, dans la perception normale, quelque chose est mis en relief par rapport autre chose. (GA 19, 39[45]). Dans la perception comme dans le jugement, il y a une forme de diffrenciation (Unterschieden) ou de discrimination (krinein), mais, dans le premier cas, celle-ci seffectue immdiatement au niveau perceptif, sans aucun effort intellectuel. la diffrence du logos, la perception est demble rassemblante, elle ne requiert aucun raisonnement : Dans l'aisthsis, je vois d'un coup. (GA 19, 161[155]). Cette unit de la perception, cette aperception, traduit le caractre synthtique de la perception. L'unification de la perception fait en sorte que nous ne percevions pas une multiplicit de qualits sensibles (le chaud, le doux, le blanc, etc.), mais des choses, des choses douces, chaudes et colores de sorte que ce qui m'est donn d'emble, c'est l'objet entier . Quelque chose apparat, nous percevons des choses et non pas des percepts : Dans l'aisthsis, je vois ce qu'il en est dans son ensemble d'un tat-de-fait : la rue, les maisons, les arbres, les hommes pris dans leur ensemble. (GA 19, 160[154]). Comme le souligne Heidegger, l'essentiel est donc ici que quelque chose se montre en toute simplicit cette aisthsis : il s'agit donc d'une prsentification directe de la chose elle-mme, de telle sorte qu'elle parle purement partir d'elle-mme, sans plus exiger de nous aucune discussion, aucune mise en vidence. Soit encore : phainesthai, la chose se montre ainsi. (GA 19, 161[155])107. Dans la perception naturelle, nous ne percevons pas des percepts des sensibles propres (idia) comme des couleurs, des sons ou des odeurs mais des choses : On ne peroit pas originairement des bruits ou des complexes sonores, mais la
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L'expression phainesthai dsigne ce qui a dj t peru kata sumbebkota. : Idia aisthta (les sensibles propres) sont ce qui est peru au sens strict du terme. Tandis que kata sumbebkota, c'est percevoir immdiatement de telle sorte que quelque chose est l avec ds le dpart : seulement de cette manire sommes nous capables de voir des arbres, des maisons, des tres humains. Si nous voulons retourner aux idia, il est ncessaire de prendre une attitude isole et fort artificielle. (GA 17, 11-12).

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voiture qui grince, le tram, la motocyclette, la colonne en marche, le vent du nord. Il faut se placer dans une attitude trs artificielle et sophistique pour pouvoir se mettre l'coute d'un bruit pur. (GA 20, 368[385]). Dans son Introduction la recherche phnomnologique du semestre d'hiver 1923-24, Heidegger faisait dj tat de ce pouvoir dcisif de la perception, du fait que nous percevons toujours le monde de manire synthtique (kata sumbebkos) : Nous percevons toujours le monde dans un comme [als]. Si je vois quelque chose au loin, alors je ne vois pas l quelque chose d'indtermin. Plutt, nous le prenons initialement comme quelque chose. Ce caractre dtermin fondamental devient accessible seulement sur la base d'une manire dfinie de percevoir, krinein. Et c'est parce que cette manire fondamentale de percevoir est telle qu'elle voit le monde comme ceci et cela, que le fondement est pos pour qu'existe la possibilit que quelque chose se prsente soi-mme comme ceci et cela. (GA 17, 294) Nous percevons toujours quelque chose comme quelque chose. Cela deviendra, comme le sait le lecteur de Sein und Zeit, fondamental pour Heidegger : l'explicitation (Auslegung) qui est partie prenante du phnomne de la comprhension (SZ, 32) a la structure du quelque chose comme quelque chose . Cette unification ou cette synthse a comme b n'a pas besoin d'tre thmatise dans un nonc propositionnel, elle a dj lieu dans la perception naturelle : Le comme critique [Das kritische als] jaillit dans le domaine de la perceptibilit : bleu plutt que rouge, bleu comme ntant pas rouge. Ceci nest cependant pas le plein comme auquel, en plus, appartient le comme dmonstratif. (GA 17, 31). La distinction entre le comme critique et dmonstratif apparat trs tt chez Heidegger : on la retrouve ds lhiver 1919-20 o le premier est nomm le comme de la significativit [die Als der Bedeutsamkeit] (GA 58, 114 et 120). Cette structure primordiale du comme fait en sorte que la perception est demble comprhensive : Le comme a la fonction du d-couvrir quelque chose comme quelque chose, de d-couvrir quelque chose comme cest--dire comme ceci ou cela. Le comme est la structure du comprendre. (GA 21, 150[127]). Le comprendre nest pas quelque chose qui arrive de temps autres, quelque chose qui est conquis de haute lutte, mais llment de sens dans lequel nous nous mouvons toujours-dj. Ce que nous percevons est toujours dj significatif : cela fait dj du sens [be-deutet] (GA 21, 121). Tandis que la structure hermneutique ou critique du comme dsigne la structure fondamentalement antprdicative du comprendre, la structure apophantique du

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comme dsigne la proposition verbale qui fait explicitement voir quelque chose comme quelque chose. Heidegger lappelle dailleurs souvent le comme dmonstratif ou indicatif (GA 21, 133; GA 17, 31). Que les btes soient prives de cette capacit d'nonciation n'implique aucunement qu'elles soient prives de la structure plus fondamentale du comme existential-hermneutique (SZ, 158) puisque le comme apophantique de lnonc est fond sur le comme hermneutique de linterprtation (SZ, 223)108. Lnonc (Aussage) n'tant qu'une manifestation drive du comprendre, il ny a aucune raison de priver les animaux de sens sous prtexte quils ne prononcent pas de jugement sur des tats de fait du monde. De toute faon, exclure les animaux de l'AlsStruktur signifierait les cantonner dans la perception des sensibles propres (idia) propos desquels la sensation est toujours vraie (aei althes) parce que non synthtique (DA, 428a 12). Mais comment alors rendre compte du fait que les animaux peuvent se tromper ? La possibilit de l'erreur, affirme Aristote, n'apparat que l o il y a rassemblement (synthse) et distinctions (diarse)109 au sens o ce n'est que lorsque quelque chose apparat comme quelque chose qu'advient la possibilit que cela se montre autrement. Or, si on suit le schma simpliste selon lequel l'animal n'a que la perception (au sens strict d'une pure rception de donnes brutes et insignifiantes) laquelle l'homme ajoute le jugement, comment comprendre que les animaux passent la majeure partie de leur vie dans l'erreur (DA, 427b 1)110 ? Ce n'est que parce que la perception animale est dj comprhensive, qu'elle est dj delle-mme un pouvoir de slection (Abheben), de discrimination (krinein) et de rassemblement (synthesis) qui laisse voir quelque chose comme quelque chose autrement dit seulement parce que les animaux se meuvent dj dans la structure lmentaire du comme que lon peut comprendre que les animaux peuvent tre si facilement tromps.
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L'nonc n'est qu'un mode driv de l'interprtation : Larticulation du compris dans lapprochement explicitatif de ltant au fil conducteur du quelque chose comme quelque chose est antrieure lnonc thmatique sur lui. (SZ, 149). La possibilit de parler de quelque chose implique que ce quelque chose soit dj pralablement dcouvert (GA 21, 121). 109 DA, 425b 1 : Le fiel est jaune et amer. De l, vient que le sens commun se trompe . Heidegger insiste souvent sur cette synthse qui relie divers percepts en une seule perception (Cf. GA 17, 29-32; GA 21, 138). On comprendra pourquoi en ralisant que cette synthse n'est rien de moins que l'Als-Struktur : Quand Aristote parle de synthesis, il vise ce que nous appelons la structure de len-tant-que. La structure de len-tant-que, la perception de quelque chose en tant que quelque chose perception qui configure anticipativement une unit est la condition de possibilit pour que le logos soit vrai ou faux. (GA 29/30, [454]). 110 Cf. DA, 427b 12 et 428a 12 : Les sensations sont toujours vraies tandis que les images sont, pour la plupart, fausses . Puisque chez les animaux autres que l'homme, il n'y a ni intellection, ni raisonnement, mais seulement imagination (phantasia) (433a 19), on comprendra que l'erreur est plus familire encore aux animaux (427b 1). Sur le problme de l'erreur chez les animaux, voir galement GA 24, 270[231].

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Nous parlons ici dune perception comprhensive parce que Heidegger insiste fortement sur lintrication de la perception et la pense comme en tmoigne le fait qu'il traduit noein par vernehmendes Vermeinen et aisthsis par vermeinendes Vernehmen (WS 1922/23, 5[25]). On pourrait parler ici dune discrimination perceptive ou dun jugement perceptif qui fait en sorte que nous ne percevons pas des donnes sensorielles parses, mais des choses : La perception est comme telle un processus de slection et de distinction de quelque chose d'autre chose (diffrenciation [Unterschieden]). En faisant ressortir quelque chose, ce qui est ainsi slectionn est distingu comme tel dautre chose. []. Le krinein nest pas formel, mais dans ce processus de diffrenciation de quelque chose dautre chose, ce qui est diffrenci devient accessible et peut tre apprhend comme ici. Le krinein est constitutif non seulement de l'aisthsis, mais aussi de la noesis. (GA 17, 26) En rapprochant la discrimination qui est le fait de la perception d'une forme de pense ou d'intelligence, Heidegger pourrait sembler trahir Aristote puisque ce dernier a fortement critiqu ses devanciers pour avoir considr que percevoir et penser sont la mme chose. S'il refuse d'identifier la perception forme de pense ou d'intelligence, Aristote comprend cependant pourquoi ses prdcesseurs ont considr la pense [to noein] et lintelligence [to phronein] comme une sorte de sensation , car dans les deux cas, en effet, lme juge et connat une ralit quelconque (DA, 427a 19-22). Si Aristote insiste nanmoins pour distinguer perception et pense, ce n'est pas comme on le dit souvent dans le but de distinguer l'intelligence humaine de la perception animale, mais plutt parce que l'intelligence n'appartient pas tous les animaux, mais seulement certains (seulement, comme nous le verrons, aux animaux dous de mmoire) : Sentir et penser [phronein] ne revient pas au mme. Car si tous les animaux ont en partage la premire facult, peu, en revanche, ont la seconde. (DA, 427b 7). Certains animaux sont bel et bien, pour Aristote, capables de penser au sens large de noein et de phronein mais leur intelligence se limite cette forme d'intelligence qui raisonne en vue d'une fin, cette comprhension pratique (nos praktikos) qui n'a trait qu'au singulier, au contingent, ce qui peut toujours tre autrement (DA, 433a 14)111.

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L'altheuein du nos est en ralit sans logos : Le nos [...] comporte un logos spcifique qui n'est ni kataphasis, ni apophansis. Disons, titre d'indication pralable, que le nos n'est pas comme tel une possibilit rserve l'tre de l'homme (GA 19, 59[63]).

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17. De la phronesis animale. Mmoire, apprentissage et anticipation Nous avons vu jusqu'ici que les deux structures existentiales que sont la Befindlichkeit et le comprendre (Verstehen) appartiennent aux animaux galement. Mais Heidegger ira encore plus loin en reconnaissant mme aux animaux une forme de phronesis. Allons-y pas pas. Nous avons vu que la perception animale est dj une forme de discrimination (krinein), et que cela implique de reconnatre aux animaux un certain pouvoir cognitif. Cependant, nous devons maintenant considrer le fait que les animaux ne sont pas tous borns l'aisthsis, plusieurs sont aussi dous de mmoire. Facult dcisive pour Aristote, la mmoire permet de retenir des images ou des reprsentations (phantasia) passes. Grce la mmoire, certains animaux peuvent acqurir de lexprience (empeiria) et se rappeler que ce qui apparat l comme un bien n'est pas rellement un bien, ce n'est qu'un bien apparent. L'exprience, constitue de plusieurs souvenirs d'une mme chose, rend les animaux plus intelligents et plus prudents, donc plus difficiles piger et tromper. Le schma somme toute assez rigide du mouvement des animaux que nous avons dgag prcdemment ds qu'un animal peroit de l'eau, s'il a soif et si rien de l'en empche, ira boire aussitt peut donc tre modifi et se complexifier lorsqu'il s'agit d'animaux pourvus non seulement de phantasia, mais galement de mmoire et capables d'apprentissage. Si le vivant ntait dtermin que par laisthsis, le monde ne lui serait dcouvert que dans la mesure o il le voit, le flaire, etc. cet instant prcis. Le vivant serait born au cercle de ce qui est immdiatement l-devant. Ds qu'il possde la mneme, le vivant devient libre d'une certaine manire, il nest plus li ce qui est l dans la perception. Il domine un plus ample primtre du monde lequel devient et reste pour lui disponible. C'est partir de l que la vue peut s'lever et qu'il peut y avoir comparaison. L'tre dans le monde n'a plus besoin d'une apprhension sans cesse renouvele, mais le vivant sait par avance de quoi il retourne ds quil revient au mme endroit au sein dun complexe mondain. Les vivants dots de mneme sont phronimotera, sont plus capables de voir alentour, plus capable de circonspection [Umsichtiger]; ils ne vivent pas dans linstant, mais dans une entiret quils dominent [beherrschten Ganzen]. (GA 22, 209[229]). Cette description du passage graduel dune vie primitive jusqu une vie doue de mmoire et danticipation, capable dapprentissage et de comparaison, est la description du passage dune vie rive linstant immdiat une vie qui acquiert une vritable dimension temporelle : le vivant dou de mmoire ne vit pas seulement dans un prsent immdiat qu'il subit, mais dans une totalit qu'il possde en un certain sens. On remarquera, dans ce

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rsum de Heidegger, un fait tonnant : tout se passe comme si, ds lors qu'un tre vivant est dou de perception et de mmoire, il est du fait mme capable d'une certaine forme d'anticipation, comme si un tre dou la fois de la perception du prsent et du pass tait du coup en mesure de pr-voir, de voir l'avance ce qui s'en vient. La phronesis se prsente comme une forme daisthsis double de mneme, comme une forme de perception pourvue de mmoire. Un animal dou de mmoire est plus capable de voir alentour et cela au niveau spatial comme au niveau temporel : il sait par avance de quoi il retourne ds lors quil revient au sein dun complexe mondain . Quune forme de circonspection ou de prvoyance (Umsicht) soit reconnue aux animaux signifie que leur mode dtre nest pas dpourvu de cette forme particulire de vision qui pour le Dasein ouvre le monde. Cela na pas encore reu une attention suffisante dans les tudes heideggriennes o lon semble prendre pour acquis que la phronesis est un des plus hauts degrs de lagir humain dont seraient dpourvus les animaux. Et pourtant, dans son cours sur le Sophiste de Platon ce cours qui a tant contribu mettre la notion de phronesis lavant-plan des recherches philosophiques du dernier sicle Heidegger lisait le texte de la Mtaphysique de la mme manire : Les animaux ont tout d'abord une simple aisthsis, beaucoup ont galement une mneme, une capacit de retenir; mneme ne signifie pas ici le souvenir, mais le fait de penser quelque chose au sens le plus large du terme ; une telle mneme ne requiert pas un logos ou un noein. Sur la base de cette facult de retenir, les tres vivants possdent une certaine phronesis, phronesis au sens large, une certaine sret de l'orientation [Sicherheit der Orientierung]. Quant aux animaux qui peuvent entendre, ils ont en mme temps la possibilit d'apprendre en un certain sens; on peut les dresser. La mneme qui, entendue sous cette forme trs gnrale, est dj prsente chez les animaux, joue un rle fondamental dans l'laboration de la techne en tant que mode d'orientation propre l'homme. (GA 19, 71-72[74-75]). Ce n'est que si nous comprenons la phronesis en ce sens fondamental comme une certaine sret de l'orientation que nous pouvons comprendre que les animaux aussi possdent la phronesis en un certain sens (GA 18, 235). Cette habilet s'orienter n'implique pas que chaque mode de cette orientation soit explicit (GA 19, 129[127]), il ne sagit pas non plus dune sagesse pratique qui pse tous les tenants et aboutissants de l'action, mais seulement dune certaine vue (Sicht) densemble, une plus grande habilet voir alentour (Um-sicht). La difficult qu'il y a reconnatre une forme de phronesis aux animaux vient videmment du fait que nous considrons la phronesis comme une capacit

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intellectuelle qui implique une dlibration et, ce titre, comme une facult rserve cet animal pourvu de logos qu'est l'homme. S'il n'est pas tout fait faux d'associer la phronesis une forme de dlibration et de raisonnement (logismos)112, Heidegger montre cependant que lintellectualisation de la phronesis nous fait passer ct du sens le plus fondamental de phronesis qu'il tente de ranimer en repartant du texte aristotlicien : fondamentalement, la phronesis est un altheuein sans logos (GA 19, 163[157]). Dans l'interprtation quen donne Heidegger, la phronesis se rapproche en effet davantage d'une forme de perception que d'une forme de dlibration113 : La phronesis est le coup d'oeil lanc sur le cette fois-ci sur le caractre de cette fois-ci concret propre la situation, telle qu'elle peut tre prise en vue dans l'instant du coup d'oeil. Elle est titre d'aisthsis, l'clair du regard, le coup d'oeil sur l'-chaque fois concret, qui comme tel peut toujours tre autrement. Au contraire, le noein inhrent la sophia est la considration de ce qui est aei, ce qui est toujours prsent en sa mmet. (GA 19, 164[157]) La phronesis est donc, comme l'aisthsis, un simple coup d'oeil sur ce qui est ainsi, mais pourrait toujours tre autrement : le singulier, le contingent. Cependant, la diffrence de l'aisthsis proprement dite, la phronesis est une perception temporellement largie, qui implique non seulement la perception du prsent, mais la mmoire du pass et l'anticipation de l'-venir. L'aisthsis ouvre linstant comme situation immdiatement prsente, tandis que la situation gnrale n'est vritablement ouverte que par la phronesis qui est une sorte de vision ou de perception qui domine un plus ample primtre temporel : ce qui est l ce qui est peru ce n'est plus seulement ce qui est l-devant (au sens d'immdiatement prsent dans la perception sensible), mais galement ce qui est au-del des sens proprement dits, ce qui venait avant et ce qui viendra aprs. Voil dj ce qu'il disait dans le rapport Natorp, la phronesis rend accessible la situation , mais titre de discursivit rflchie et prvoyante, la phronesis nest possible que parce quelle est primairement un aisthsis, et finalement, un pur et simple coup dil jet sur linstant (NB, 42). C'est donc sur la base de cette aisthsis que Heidegger appelle parfois une intuition (noein) que la phronesis est possible : Dans la phronesis, les tats-de-fait sont
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Le phronimos, dit Aristote, est le bon dlibrateur (EN, 1140a 25-30). Pourtant, comme le dira Heidegger, si la phronesis dsigne d'habitude le comportement moral pratique, le retour rflexif de l'homme sur soi , cela ne permet pas de comprendre pourquoi Aristote accorde aussi une phronesis aux animaux : Un passage de Mtaphysique A 1 montre combien Aristote songe attribuer aussi d'une certaine faon le logos l'animal, c'est--dire l'annonce au sens d'un s'y-retrouver grce un discernement; Aristote attribue quelques animaux la possibilit du phronimoteron (980b 21), une certaine phronesis donc, quelque chose comme le discernement. (GA 33, 126-127[130]). 113 Sur la phronesis comme aisthsis, voir EN, VI, 9, 1142a 25-30 : La prudence est la connaissance de ce quil y a de plus individuel, lequel nest pas objet de science, mais de perception []. .

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saisis purement et simplement tels qu'ils se montrent. Une telle saisie est l'affaire de la perception : aisthsis. (GA 19, 160[154]). La perception dont il est question ici est la perception habituelle, l'aisthsis au sens le plus large du terme, telle qu'elle est donne dans l'exprience ordinaire (GA 19, 160[154]). Dans le monde de la proccupation quotidienne, nous ne percevons pas une multiplicit indiffrencie de percepts, mais nous ne percevons pas non plus des objets neutres : la perception naturelle est une vision circonspecte114. Ce qui est peru n'est jamais quelque chose de simplement l, peru dans sa pure prsence, mais toujours quelque chose comme tant ceci ou cela, pour ceci ou cela. Comme le rsume trs bien Kisiel, la circonspection est imprative : phronesis is prescriptive rather than apophantic 115. Que l'on traduise Umsicht par circonspection (Martineau) ou par prvoyance (Boehm et Waelhens), l'important est de voir qu'il s'agit d'un regard alentour riv l'action. Comme le note Martineau, bien avant de dsigner l'alentour, le Um- connote en premier lieu le pour , l' en-vue-de (Um-zu). L'aspect pragmatique de l'Umsicht vient du fait qu'il s'agit du regard propre au commerce (Umgang) avec le monde ambiant (Umwelt). Or, comme nous l'avons vu, Umgang est le terme utilis pour traduire la notion aristotlicienne de kinesis kata topon, la mobilit propre aux animaux : la kinesis, comme commerce avec [Umgang mit] est, un mouvement en vue de quelque chose (GA 22, 186[205]). Ce en vue de quoi les animaux se meuvent, ce vers quoi ils se dirigent, n'est jamais un objet quelconque, mais toujours quelque chose qui leur apparat comme tant, dune manire ou dune autre, agrable et dsirable. Que certains animaux soient capables de se rappeler que ce qui apparat immdiatement l comme un bien n'est pas rellement un bien, que ce n'est qu'un bien apparent, explique qu' certains animaux soit attribue une forme de phronesis, une forme de prvoyance quant ce qui est bon pour eux : De l vient encore que certaines btes sont qualifies de prudentes (phronimos) ce sont celles qui, en tout ce qui touche leur propre vie, possdent manifestement une capacit de prvoir. (EN, VI, 7, 1141a 25-28)116.
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L'aisthsis propre la phronesis, en tant que phronesis, se rapporte au prakta. Elle constitue certes un regard ultime sur l'tat-de-fait, pourtant ce regard n'est pas, au sein de la phronesis, un simple regard, mais une prise en vue circonspecte [ein umsichtiges Hinsehen]. (GA 19, 163[156]). 115 Kisiel, Genesis of Heidegger's Being and Time, 267. 116 Cela explique l'nigmatique note sur laquelle se termine le De Anima selon laquelle les animaux pourvus des cinq sens ne recherchent pas seulement la conservation de soi : Quand aux autres sens, l'animal les possde non pas en vue de l'tre, mais du bien tre. (DA, 436b 20).

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18. 3me existential : La phon et le logos au fondement de l'tre-avec Nous avons vu jusqu'ici que l'affection et la comprhension dfinissent la vie des animaux mme si ces derniers sont, au sens strict, privs de logos. Heidegger affirme cependant au 34 de Sein und Zeit qu' ces deux structures co-originaires s'ajoute immdiatement une troisime existentiale : le parler (die Rede), le langage (die Sprache). Cet existential n'est pas une structure autonome, mais vient immdiatement se greffer aux deux autres : Le parler [Die Rede] est existentialement co-originaire avec laffection [Befindlichkeit] et le comprendre [Verstehen]. (SZ, 161). Le lecteur de Sein und Zeit pourrait alors tre tent de priver les animaux daffection et de comprhension sous prtexte quils ne parlent pas. En effet, si nous partons du principe selon lequel la parole est un propre de l'homme, nous sommes devant une alternative peu commode : il faut ou bien que l'affection et la comprhension ne soient pas originairement solidaires du parler ou alors que les animaux ne soient pas ontologiquement constitus par l'affection et la comprhension. Puisque nous avons vu que les animaux participent bel et bien des deux premiers existentiaux, il faut donc que la logique de la co-originarit des existentiaux (qui pose la solidarit de l'affection, de la comprhension et du parler) soit en quelque part fautive. Mais une question se pose ici : Heidegger vient de montrer, dans le 33 de Sein und Zeit, le caractre driv de l'nonc, alors pourquoi faire soudainement de la parole une des structures existentiales originaires ? La privation de la parole a toujours t un argument dcisif pour refuser toute forme de comprhension aux animaux, voire mme toute forme de conscience et d'affection. Pourtant, on voit mal comment Heidegger pourrait tenter une telle manoeuvre puisqu'il vient tout juste de mettre au clair que la comprhension (Verstehen) et l'interprtation (Auslegung) ne requirent en aucun cas une explicitation expresse en langage. Alors pourquoi affirmer maintenant que la parole et le langage sont constitutifs des deux premiers existentiaux ? Si l'on s'interroge sur le sens et la ncessit de ce troisime existential, on remarque que la traduction de Sprache par parole peut nous mettre sur une fausse piste : Les Grecs, rappelle Heidegger, nont pas de mot pour la langue [die Sprache], ils comprirent de prime abord ce phnomne comme parler [Rede]. (SZ, 165). Or, parler, ce n'est pas mettre des jugements et des noncs sur le monde : parler, c'est fondamentalement parler l'un avec l'autre (Miteinanderreden) (SZ, 165). Ce n'est que si l'on entend le parler comme se parler

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que l'on peut comprendre la raison d'tre de cette tierce structure existentiale. Heidegger vise ici tous les modes d'expression (aussprechen) et de communication (Mitteilung), affirmant mme que le phnomne de la communication [] doit tre pris en un sens ontologique large : Cest en celle-ci que se constitue larticulation de ltre-lun-aveclautre comprhensif. Cest elle qui accomplit le partage de la co-affection et de la comprhension de ltre-avec. (SZ, 162). Car c'est bien de cela qu'il s'agit pour Heidegger en ajoutant cette troisime structure existentiale : affirmer que l'affection est toujours co-affection (Mitbefindlichkeit) et la comprhension toujours une cocomprhension (Mitverstehen). Autrement dit, il s'agit de mettre en lumire le fait que l'tre-au-monde est toujours au monde avec d'autres, que le Dasein est toujours Mitdasein. Ce qui motive Heidegger affirmer que le langage est toujours constitutif de l'affection et de la comprhension, ce n'est pas du tout l'ide selon laquelle l'tre humain serait de part en part langagier au sens o on l'entend depuis Gadamer, mais plutt le fait que le Dasein est de part en part un tre-au-monde-avec-autrui117. Cest sur la base de cette comprhension plus originaire du langage comme parler l'un avec l'autre que nous pouvons comprendre en quel sens la troisime structure existentiale appartient galement aux animaux. Les animaux ont une foule de manires de se parler, de communiquer et de s'entendre entre eux : les gestes qu'ils ont les uns envers les autres, les postures, les cris et autres sons qu'ils mettent sont des formes de communication grce auxquelles ils s'expriment et se comprennent. Ce qu'ils communiquent par leurs gestes, leurs cris et leurs chants n'est pas un contenu propositionnel , mais c'est fondamentalement du sens, quelque chose qui peut tre compris, qui a une comprhensibilit (SZ, 324). Dans la Politique, Aristote affirme que les sons qu'mettent les animaux sont les signes (smeia) de leur plaisir et de leur peine et qu'ils utilisent leur voix (phon) pour communiquer ces dispositions affectives, pour se les signifier mutuellement (tauta smainein allosis)118. Aristote ne se contente pas de faire rfrence aux cris involontaires de douleur et plaisir arrachs aux animaux bien que
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S'appuyant sur La Politique (1253a 7), Heidegger argumente que la dfinition aristotlicienne de lhomme comme zon logon ekhon na pas pour but premier de dfinir lhomme comme un tre animal rationnel, mais de le dfinir comme un animal politique, un tre-ensemble-avec-dautres : la dtermination de l'tre-l'un-avec-l'autre est quiprimordiale avec la dtermination de l'tre-parlant (GA 18, 9, 63-64). 118 La Politique, 1253a 8 -14. Comme le souligne Labarrire, cest une constante du vocabulaire aristotlicien que de dfinir les fonctions de loue et de la voix des autres animaux que lhomme laide des termes smeion et smainein : signe et signifier. (Langage, vie politique et mouvement des animaux, 19). Voir ce sujet, Sheehan, Hermeneuia and apophansis , 72.

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ceux-ci soient videmment significatifs au sens o ils expriment une affection , mais soutient que les animaux peuvent communiquer quelque chose un autre dans une intention de communication. Grce leur phon, les animaux se signifient non seulement les sensations de douleur et de plaisir, mais aussi l'approche d'un prdateur ou l'emplacement de nourriture. C'est le cas des oiseaux qui utilisent leur chant pour communiquer entre eux (pro hermeneian allosis) et s'enseigner mutuellement119. Aristote met cependant plusieurs critres afin que le son puisse tre considr comme une voix, car tout son n'est pas significatif (le son du vent, par exemple, n'est pas significatif au sens de hermeneuia, mme s'il peut, en un sens large, tre signe d'un orage). Afin quun son soit significatif (psophos smantikos), il faut que celui qui lmette soit un tre vivant et quil le fasse avec une certaine phantasia120. Prenons ici un exemple d'Aristote. Le chef dun groupe de grues peut utiliser divers moyens de communication afin de signifier un danger aux autres : Les grues ont un chef et des siffleurs de faon ce que leur voix (phnen) soit entendue. Quand elles se posent, tandis que les autres dorment avec la tte sous l'aile [...], le chef, tte dcouverte, veille, et quand il sent quelque chose (aisthtai ti), il le signale en criant (smainei bon). 121 Les grues sont des oiseaux migrateurs qui font partie des animaux politiques (HA, I, 1, 488a 10) et des animaux quAristote qualifie d'intelligents (phronima) (HA, IX, 10, 614b 18), mais ils ne sont pas les seuls animaux chez qui nous pouvons remarquer une intention de communiquer quelque chose. C'est le cas de tous les animaux pourvus de la facult d'entendre et d'mettre des sons : L'oue existe afin que quelque chose puisse lui tre signifi et la langue afin qu'il signifie quelque chose un autre. (DA, 435b 24-25). La voix et l'coute sont des facults qui appartiennent aux animaux car ils sont essentiellement des tres qui vivent les uns avec les autres. Heidegger insiste cependant longuement sur le fait que le langage qui permet ce vivre ensemble chez les animaux n'a

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Parties des animaux, II, 17, 660a 17 - b 2. Tout son mis par un animal n'est pas une voix, comme nous l'avons dit (car on peut bien produire un son avec la langue ou en toussant), mais il faut que le corps qui frappe soit anim (empsykhon) et avec une certaine reprsentation (meta phantasia tinos), car la voix est un certain son significatif (smantikos tis psophos) et non le son de l'air inspir comme la toux. (DA, 420b 29-34). Comme le rsume Sheehan : The condition for the possibility of hermeneia is only that an entity be empsyckhon at least at the animal level and therefore have the possibility of revelatory openness to other entities in pathos and phantasia, that is, that it have, to some extend, a world. ( Hermeneuia and apophansis , 72). Voir aussi ce sujet, GA 17, 2, 11-16. 121 Histoire des animaux, IX, 10, 614b 21-26. Nous avons utilis la traduction de Labarrire qui interprte ce passage comme suit : quelque chose a t senti par X (le chef des grues) et lui est apparu comme Y (un danger); il lui faut donc le signifier Z (le reste de la troupe) (Langage, vie politique et mouvement des animaux, 22).

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jamais le sens d'un nonc apophantique : en avertissant ses congnres de l'approche d'un prdateur, le chef des grues ne cherche pas mettre un jugement vrai ou faux sur le monde, mais les amener dans une disposition dtermine (la peur) afin d'inciter un certain comportement (la fuite). L'indication (Anzeigen) propre la voix des animaux est essentiellement attraction et mise en garde : elle vise attirer ou avertir un autre animal (GA 18, 53). Bien avant que la philosophie du langage se tourne vers l'analyse du langage ordinaire, Heidegger dplorait, ds l't 1924, la tendance penser le langage sur le modle du jugement, insistant sur le fait que le langage n'est pas essentiellement constitu de propositions vraies ou fausses, mais vise essentiellement faire quelque chose ou faire faire quelque chose autrui122. C'est la raison pour laquelle il considre que la premire hermneutique systmatique de l'tre-l'un-avec-l'autre a lieu dans la Rhtorique d'Aristote. Contrairement au trait Peri hermeneia consacr aux usages apophantiques du langage (aux propositions qui ont une valeur de vrit), la Rhtorique sintresse aux usages quotidiens du langage, cest--dire aux cas o le langage vise quelque chose (convaincre, demander, menacer, rassurer, amuser, rendre triste ou joyeux, etc.). En ce sens, nous pouvons tout fait reconnatre un langage aux animaux. Comme le dira Heidegger, la phon permet aux animaux dindiquer quelque chose de plaisant ou de mettre en garde contre quelque chose de menaant, mais elle n'a aucunement le caractre d'une dclaration sur un tat-de-fait de la nature : la phon ne donne aucune information propos de l'tresous-la-main de ce qui est plaisant par nature; cette indication est plutt en elle-mme une attraction [Lockung] ou un avertissement, une mise en garde [Warnung] (GA 18, 54)123. Par ses cris et ses chants, lanimal cherche amener l'autre animal dans une disposition dtermine ou len loigner : Attraction et avertissement ont en eux-mmes le caractre de sadresser-... L'attraction signifie : apporter un autre animal dans la mme disposition; l'avertissement : le repousser de cette Befindlichkeit. (GA 18, 54). Cette manire qu'ont les animaux de s'attirer, de s'avertir et de se mettre en garde tmoigne du fait que les animaux sont essentiellement dfinis par la structure de l'tre-l'un-avec-l'autre :
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Dans ce cours encore trs peu connu - mais dont la rcente traduction anglaise lui vaudra assurment beaucoup d'attention puisque on y trouve la premire articulation labore de la structure de l'tre-avec (Mitsein) - Heidegger prsente le logos de l'tre humain et la phon des animaux comme modes caractristiques de l'tre-au-monde et de l'tre-l'un-avec-l'autre (Cf. GA 18, 53-56). 123 Comme le dira Kisiel, l'usage que font les animaux de leur voix est essentiellement rhtorique : The animal encounters its environing world in terms of pleasure and pain. It gives voice to this in a kind of animal rhetoric which entices or warns. Luring and alluring signs seek to bring the other animal into the same disposition, threats and warnings would deflect it form a certain disposition. (Genesis of Heidegger's Being and Time, 295).

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L'attraction et la mise en garde comme repousser et attirer ont en eux-mmes leur fondement dans ltre-avec-un-autre. Dj dans l'attirer et l'avertir se rvle le fait que l'animal est avec un autre. L'tre-l'un-avec-l'autre [Miteinandersein] devient prcisment manifeste dans la manire d'tre propre l'animal comme phon. Il n'est pas dmontr ni annonc que quelque chose en tant que tel est l. Les animaux n'en viennent pas constater que quelque chose est prsent, ils lindiquent simplement dans la sphre de leurs activits animales [tierhaften Zutunhabens]. En indiquant le menaant ou l'angoissant etc., l'animal donne simultanment signe de lexistence du monde de mme que la sienne propre. (GA 18, 54). Ce dernier point a une importance capitale : l'animal indique non seulement qu'il se trouve dans un monde, mais galement comment il s'y trouve, comment il se sent par rapport ce qu'il peroit. La phon permet un animal de signifier la manire dont le monde lui apparat, elle ne rvle non pas seulement que l'animal a un monde, mais aussi comment il a le monde124. Ainsi, la manire dont l'animal est au monde nest pas seulement infre partir de son comportement, mais elle est indique par les animaux eux-mmes, ils en donnent signe : La vie comme tre-au-monde se trouve caractrise par lhedone, dans la mesure o du plaisant est l. Pour les animaux, la rencontre du monde sous le caractre de l'hedu est, par exemple, la rencontre d'un pturage favorable et non une symphonie; c'est toujours quelque chose qui est donn dans le monde ambiant de l'animal. Cet tant qui est l sous le mode de ltre-impliqu-ouconcern-de-lanimal [Das-Tier-Aufgehens] nous est indiqu, lanimal en donne signe (smeion). (GA 18, 53) Les animaux rencontrent le monde comme plaisant ou dplaisant et ils donnent signe de cela, ils nous donnent signe de cela. En effet, Heidegger va jusqu' suggrer un tre-avec des hommes et des animaux : l'homme et l'animal ne sont pas prsents l'un ct de l'autre, mais plutt l'un avec l'autre [Tier und Mensch sind vorhanden nicht neben anderen, sondern mit anderen] (GA 18, 21). Les animaux s'expriment propos de quelque chose, propos de ce monde qui est le leur et de la manire dont il leur apparat. Or, s'exprimer propos de quelque chose, c'est fondamentalement parler, se parler. Il n'y a donc pas lieu de priver les animaux des existentiaux sous prtexte que l'affection et la comprhension sont toujours co-constitues par le langage. Les animaux s'expriment entre eux et avec nous, mme s'ils n'ont pas, proprement parler, de logos.

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That which is communicated in hermeneia is what an entity has of world and how is as a world at all. Hermeneia communicates pathemata (affectus), not however, as mental representations of the world. Rather, it communicates the content and form of its having a world. (Sheehan, Hermeneuia and apophansis , 72)

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19. Propres du Dasein humain : dcision et entente du temps Les trois structures existentiales fondamentales caractrisant l'ouverture au monde du Dasein affection, comprhension et tre-avec par le langage se fondent donc, comme nous venons de le montrer partir de l'interprtation phnomnologique d'Aristote qu'a livr le jeune Heidegger, dans la vie animale. La vie des animaux a dj d'elle-mme atteint ces possibilits : avoir perception de ce qui constitue son bien-tre et son tre mal, tre orient vers cela et lindiquer aux autres (GA 18, 46). Puisque les existentiaux appartiennent aussi la vie animale, quest-ce qui dfinit en propre lexistence du Dasein humain125 ? Heidegger se pose, dans son cours du semestre d't 1926, la mme question : Quel est le mode d'tre spcifique du Dasein humain ? (GA 22, 311[328]). Quel est le bios le plus haut, la possibilit la plus haute de l'existence, la manire d'tre par laquelle l'homme suffit son pouvoir-tre qui lui est spcifique, par laquelle l'homme est proprement lui-mme ? (GA 22, 312[329]). Comme on le sait, Heidegger ne s'accorde pas tout fait avec Aristote sur le sujet. L'excellence humaine ne se situe pas ses yeux dans le bios theoretikos, dans la contemplation des vrits ternelles et universelles, parce que la conception de l'tre qui imprgne lontologie grecque celle de ltre comme prsent-subsistant, comme ce qui est toujours et ne change pas (aei on) se fonde dans une mcomprhension du temps126. Cest plutt du ct de lthique dAristote que Heidegger ira puiser. Lessence de ltre humain ne se situe pas dans vie contemplative, mais dans la vie pratique (praxis) ou, pour tre exact, dans une certaine forme de vie pratique de la partie rationnelle de lme : zo praktike meta logou (EN, 1098a 3; GA 18, 98-105). L'homme est le seul animal qui possde la capacit d'agir de manire rationnelle et morale (GA 22, 312[329]), d'agir en fonction d'une dlibration, d'une dcision (GA 22, 187[206]). Certes, les animaux agissent eux aussi puisquils se meuvent d'eux-mmes, mais la diffrence, c'est qu'ils ne peuvent pas ne pas agir, ils ne peuvent pas se retenir de
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Ce que l'on cherche, c'est la fonction propre (idion ergon) de l'homme. Pour se faire, il faut exclure tout ce que l'homme partage avec les btes : non seulement la Befindlichkeit et le Verstehen, mais aussi l'tre-avec par le langage puisque, si vivre ensemble et se parler sont certainement des dterminations fondamentales de l'tre humain, mais il n'en demeure pas moins que ce ne sont pas des propres de l'homme : Aristote cherche montrer que la vie est dj constitue par la phon et que, ce qui est vivant de cette manire, a un mode d'tre qui est fondamentalement dfini comme tre-avec-un-autre et donc que les animaux sont dj, en un certain sens, zia politika. Les tres humains sont seulement mllon zon politikn que les autres animaux. (GA 18, 50-51). 126 Dans l'ontologie grecque, l'tre est interprt comme prsence et subsistance . Puisque que le prsent n'est qu'un mode du temps, Heidegger se demande : Comment se fait-il que le prsent ait ce privilge ? Le pass et le futur n'ont-ils pas le mme droit ? Ne faut-il pas concevoir l'tre partir de la temporellit dans son entier ? (GA 22, 314[331]).

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poursuivre ce qui leur apparat d'emble dsirable. Seul l'homme a la possibilit de ne pas poursuivre ce qui lui apparat comme un bien, ce qui se donne l comme agrable et dsirable. Nous touchons ici un point essentiel de lthique Nicomaque tout autant que de la comprhension heideggrienne du Dasein humain : lhomme est le seul animal qui puisse agir de manire dlibre, par choix rflchi (bouleusis), par dcision (proairesis). Ce nest donc pas la praxis qui distingue les hommes des autres animaux, mais une certaine forme de praxis, la vie pratique en accord avec le logos, l'action dlibre (GA 18, 99). Autrement dit, ce nest pas la possibilit de se mouvoir qui distingue lhomme des animaux, mais la possibilit de ne pas se mouvoir, la possibilit de couper court au syllogisme pratique qui gouverne le mouvement des animaux127. Ce temps d'arrt l'instant de la dcision tait identifi ds 1923 comme ce qui rend possible le contremouvement grce auquel la vie facticielle se reprend de son parpillement dans le monde pour revenir auprs d'elle-mme. La mobilit ne se voit vraiment que depuis un point d'arrt [Aufenthalt] chaque fois particulier (GA 63, 109) et ce n'est que depuis ce point d'arrt qu'est possible le saut de la dcision inquite : Dans le sjour est visible le mouvement et donc, partir de ce sjour en tant qu'il est authentique, est visible la possibilit du contre-mouvement [Gegenbewegung]. (GA 63, 109). C'est de ce contremouvement appropriant dont est priv lanimal qui se laisse aller vivre et ne dcide pas de la conduite de sa vie. Autrement dit, un animal n'a d'autre choix que de poursuivre ce qui lui apparat dsirable, tandis que l'homme a la possibilit d'entendre l'orekton, le dsirable, comme ce qui fonde son agir et motive sa dcision [Entschluss] : L'homme se distingue de l'animal par le nos (433a 9) ou, plus exactement, par le logos. [] Le monde n'est plus seulement connu dans l'horizon du poursuivre et du fuir, mais l'tant est abord discursivement comme tel ou tel, il est dfini, entendu, compris, et, ce faisant, la raison de son tre tel est fonde : l'homme a la possibilit d'entendre l'orekton, le dsirable, comme ce qui fonde son agir et motive sa dcision (433a 17). Cet tant s'appelle le Dasein humain. (GA 22, 311[328]). Le propre de l'homme, ce stade aristotlicien de la pense heideggrienne, est donc la rsolution (Entschlossenheit), la capacit d'anticiper quelque chose titre de
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Hegel disait que lhomme ne se distingue pas des btes parce quil dispose dauto-mouvement, mais parce quil est capable dinhiber le mouvement et de briser par l son immdiatet et sa naturalit. (La Raison dans l'Histoire, 7778). C'est l tout le sens du syllogisme pratique utilis par Aristote pour expliquer les actions des animaux : le mouvement d'un animal (c'est--dire l'action volontaire, mais non dlibre) dcoule naturellement de la conjonction du dsir et de la phantasia, comme la conclusion dcoule automatiquement des prmisses du syllogisme logique. Seule la dcision permet de couper court ce syllogisme pratique.

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fondement de son action et de sa dcision (GA 22, 311[328]). Le Dasein humain peut se retenir de poursuivre ce qui lui apparat d'emble dsirable pour agir en fonction de valeurs plus leves, en fonction de ce qui est bien, de ce qui est juste. Mme les animaux les plus intelligents, ceux qui ont part la mmoire et qui sont capables d'une forme de prvoyance quant ce qui est bon pour eux (phronesis), ne sont pas en mesure de dcider de la conduite de leur vie. Ils peuvent apprendre et mme prvoir sur la base de leur exprience, mais seul un animal rationnel est capable d'agir en fonction d'une dcision, d'une dlibration. Pourquoi l'homme est-il le seul animal en mesure de dcider de son action ? Pourquoi seul est-il un tre-capable-de-se-rsoudre-soi-mme (GA 18, 254-256) ? La piste ouverte par Aristote sera dcisive pour Heidegger : parce que seul lhomme a l'entente du temps. Cest pourquoi il peut y avoir chez lhomme conflit entre dune part l'epithumia (cf. 433b 6), le pur dsir, la vie impulsive aveugle [puren "Streben", Triebleben, das blind ist] et dautre part le comprendre, lagir fond en raison. De Anima III 10 : ce conflit entre la pulsion [Trieb] dun ct et laction raisonnable de lautre, vritablement dcide [entschlossener, vernnftiger Handlung], nest possible que chez un tre vivant capable davoir lentente du temps. Si le vivant est abandonn la pulsion, il se porte sur ce qui est immdiatement l et le stimule, le plaisant (hedu) (433b 9). La pulsion y tend sans retenue, elle tend vers ce qui est prsentement, vers ce qui est disponible. Mais parce quil y a en lhomme l'aisthsis chronon, il a la capacit de se rendre prsent to mellon, lavenir (433b 7) titre de possible et de ce en vue de quoi il agit. (GA 22, (311[328]). Heidegger traduit ici, trs librement, le livre III du De Anima o Aristote affirme que le fameux conflit entre la raison et lapptit ne se produit que chez les animaux qui ont le sens du temps : lintelligence commande de rsister cause de lavenir, tandis que lapptit veut tre satisfait immdiatement, car lobjet qui est actuellement agrable parat absolument agrable et absolument bon parce que ltre ne voit pas l'avenir (DA, 433b 910). Seul celui qui est capable de voir le futur peut se retenir dagir, sempcher de poursuivre l'agrable ou de craindre le dsagrable comme un mal. C'est, dira Heidegger, cette possibilit de se rapporter doublement l'avenir et au prsent qui fait qu'il peut y avoir conflit (GA 22, 311[328])128. Et ce conflit est le lieu de l'essence de l'homme. tre vritablement homme est une constante lutte : se rsoudre, c'est toujours contre quelque
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Aristote nclaircit pas davantage dans quelle mesure cest le temps qui rend possible quelque chose de tel. Apprhender en son fond la liaison entre le temps et le logos est difficile; il en va de mme sagissant de la question de savoir si les animaux peuvent percevoir le temps. (GA 22, 311[328]).

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chose (GA 18, 271). On comprend alors mieux pourquoi la vie facticielle est conceptualise comme contre-mouvement puisque, dans sa facticit concrte, dans sa mobilit (Bewegtheit), la vie n'est pas auprs d'elle-mme, elle est prise par le tourbillon de la vie et se laisse dicter ses possibilits par l'tant dont elle se proccupe (SZ, 195). Elle est souci de tout sauf de soi-mme. La philosophie, en tant qu'hermneutique de la facticit (NB, 28), a pour tche d'expliciter la situation fondamentale de la vie grce un contremouvement anti-dchant. Il s'agit d'un contre-mouvement oppos la tendance la dchance de la vie [Gegenbewegung gegen die Verfallenstendenz des Lebens] , qui titre d'inquitude attentive veille ce que la vie ne se perde pas (NB, 26). Ce contremouvement, c'est l'effort par lequel un vivant pourvu de lentente du temps l'tre humain tente d'claircir sa situation fondamentale : une tentative rsolument dcide de penser sa propre facticit, de prendre conscience de sa finitude et denvisager son existence comme un poids dont il a seul la charge. Philosopher, aux yeux du jeune Heidegger, est une lutte [Kampf] contre sa propre ruinance facticielle, un veil129.

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On pourrait longuement s'interroger sur cette thmatique de l'veil [Wachsein] chez Heidegger (voir GA 63, 3, 1516; 6, 29-30). La notion dveil contraste avec l'engourdissement (Dumpfheit) et labasourdissement (Benommenheit) de lanimal : l'animal, on sait qu'il dort (GA 29/30, [349]). Le problme vident est ici que Heidegger affirme aussi trs souvent que l'homme qui ne philosophe pas existe bien, mais il dort (GA 29/30, [47]). Or, si un un tre humain peut dormir toute son existence (GA 18, 98-100), en quoi se distingue-t-il alors des animaux ? Sur ce lourd problme, voir le cours de 1932 o les prisonniers de la caverne sont prsents en des termes tonnamment similaires ceux des animaux pauvres en monde (Cf. GA 34, 3, 25-27[43-46]).

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CHAPITRE 4.

L'ANIMAL COMME DASEIN INAUTHENTIQUE ET PRIMITIF

Le penchant [Hang] caractristique de la vie est de se perdre dans le monde et de sy laisser prendre : cette propension ou ce penchant du souci [Hang der Besorgnis] exprime une tendance fondamentale de la vie [Grundtendenz des Lebens] la chute [zum Abfallen], cest--dire la ruine de soi-mme. Heidegger, Rapport Natorp

20. Le vritable sens de l'interprtation privative : se dfendre du biologisme De ce qui prcde, nous pouvons tablir que la structure de l'tre-au-monde appartient aux animaux galement. Cela signifie, dans les termes du jeune Heidegger, que la vie des animaux est bien une vie facticielle, une forme de vie essentiellement dfinie par la mobilit et la miennet (Chap. 2). Dans le contexte de Sein und Zeit, cela implique que l'animal est une espce de Dasein puisque les structures existentiales fondamentales lui appartiennent galement : l'affection (Befindlichkeit), la comprhension (Verstehen) et l'tre-avec-autrui (Miteinandersein) par le langage sont chacune retraces par Heidegger lui-mme dans la vie qui est celle des animaux (Chap. 3). Le lecteur de Sein und Zeit navait cependant pas besoin dtre un auditeur familier des cours de Heidegger pour reconnatre la ncessit dattribuer aux animaux la structure de ltre-au-monde : le simple fait que louverture au monde soit reconnue comme condition de possibilit de laffection sensible, de la comprhension, du sens, de lorientation dans le monde implique invitablement de devoir reconnatre que les animaux sont bien (suivant l'expression de Heidegger pour dsigner on ne sait trop quoi si ce nest lanimal) Daseinsmig (Chap. 1). Que ceux-ci puissent ou non noncer des phrases, cela importe peu puisque, comme le dit si bien Heidegger, du dfaut de mots, on ne doit pas conclure le dfaut dexplicitation (d'interprtation) (SZ, 149). Nous sommes donc, par de longs dtours, ramens notre question directrice : pourquoi Heidegger affirme-t-il dans tre et temps que le Dasein est le mode dtre de lhomme si la constitution fondamentale dtre-au-monde appartient aussi aux animaux ? Ce problme tait dj visible dans le cours de 1925 o Heidegger affirme, dune part, que

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le Dasein dsigne les choses tantes que nous appelons les hommes (GA 20, 276[294]) et, dautre part, que lanimal est un tant auquel nous devons aussi attribuer (dun point de vue formel) le mode dtre du Dasein (GA 20, 242[223]). Comment concilier ces deux affirmations ? Comment le terme Dasein pourrait-il dsigner lessence de lhomme tout en dsignant aussi le mode dtre de lanimal ? N'est-ce pas plut l une structure biologique gnrale dont l'homme n'est qu'un cas particulier ? Dans son cours du semestre d'hiver 1925-26, Heidegger avoue qu'il parat naturel de prendre ainsi les choses , mais il met quelques rticences comprendre le fait d'avoir un monde comme une structure biologique dont le Dasein au sens de l'tre de l'homme ne serait alors qu'un type parmi d'autres : Lorsque nous dterminons le Dasein travers la constitution de ltre-aumonde, il pourrait paratre naturel de dire que nous fondons notre interprtation du Dasein dans une structure biologique gnrale une structure biologique gnrale dans la mesure o, d'une certaine manire, ce caractre d'tre-au-monde appartient galement aux animaux et aux plantes. Ceux-ci [...] ont leur monde, plus prcisment leur monde ambiant dtermin de manire plus troite ou plus vaste. Ainsi, dans cet horizon, eu gard au Dasein au sens de l'tre de l'homme, cette dtermination d'tre de l'tre-au-monde n'est qu'un type de cette dtermination gnrale de l'espce avoir un monde. Il parat en effet naturel de prendre ainsi les choses. y regarder de plus prs, il s'avre cependant que nous devons peut-tre reconnatre cette structure aux animaux et aux plantes, mais que cela nest cependant possible que si nous avons compris cette structure elle-mme comme une structure propre notre propre existence comme telle. (GA 21, 214-215) L'argument est donc le suivant : les hommes ne sont pas les seuls avoir un monde, la structure de l'tre-au-monde n'est aucunement un caractre proprement anthropologique, mais il n'en demeure pas moins que ce n'est que dans la mesure o nous comprenons d'abord cette structure ontologique comme tant la ntre que nous sommes capables de la reconnatre chez les autres tres vivants. Nous rejoignons donc le premier sens que nous avions donn l'interprtation privative nous ne pouvons comprendre l'avoir un monde chez l'animal qu' partir du monde qui est le ntre , mais cela n'apparat plus comme un aveu d'invitable anthropocentrisme (par ailleurs fort difficile concilier avec la pense heideggrienne), mais bien comme une ncessit phnomnologique dont nous sommes maintenant en mesure de mieux comprendre le sens. Nous nous sommes arrachs les cheveux tenter de comprendre le sens de cette nigmatique mthode d'interprtation, alors que la solution tait sous nos yeux depuis le

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dbut : il ne s'agit pas simplement d'affirmer que toute comprhension de la vie animale passe ncessairement par le biais de l'interprtation humaine c'est le cas de toute interprtation, parler dinterprtation privative naurait donc aucun sens mais bien plutt de se prmunir contre toute fondation biologique de l'ontologie fondamentale. Le contexte dans lequel Heidegger fait pour la premire fois appel cette mthodologie dans tre et temps tmoigne bien du fait que c'est l le but vritable de l'interprtation privative : Le propos ontiquement trivial : avoir son monde ambiant [Umwelt] pose un problme ontologique. []. Que la biologie surtout nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution dtre, cela nautorise pas taxer son usage philosophique de biologisme. Car la biologie, en tant que science positive, nest pas capable elle non plus de dcouvrir et de dterminer cette structure elle est oblige de la prsupposer et den faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut tre elle-mme explicite philosophiquement en tant qua priori de lobjet thmatique de la biologie que si elle est pralablement comprise comme structure du Dasein. Cest seulement en sorientant sur la structure ontologique ainsi conue quil est possible, par voie privative, de dlimiter aprioriquement la constitution dtre de la vie. (SZ, 12, 58[64]). Ce que Heidegger qualifie ici de propos trivial renvoie videmment aux recherches sur le monde ambiant (Umwelt) des animaux de Jacob von Uexkll. En effet, si Von Baer est celui qui est crdit dans Sein und Zeit pour avoir redcouvert la suite d'Aristote la structure de la mondanit de la vie (SZ, 58), c'est cependant J. von Uexkll qui est encens par Heidegger pour avoir entrepris les recherches sur le monde ambiant des animaux de manire thmatique et explicite : En ralit, il a t fait plus d'une fois rfrence, au cours du dveloppement de la biologie moderne, spcialement au XIXme sicle, cette structure (quoique seulement d'une manire gnrale et avec des concepts trs vagues), au fait que les animaux avant tout, et les plantes en un certain sens, ont un monde. ma connaissance, le premier qui a redcouvert ces structures (parce que l encore Aristote les avaient vues) est le biologiste K. E. Von Baer, qui y a fait rfrence dans plusieurs confrences, mais seulement en passant, jamais de manire vraiment thmatique. Plus rcemment sa suggestion a t reprise par von Uexkll qui travaille maintenant le problme de manire spcifique, non pas, cependant, en un sens philosophique, mais en relation avec la recherche proprement biologique. (GA 21, 215216). Heidegger tait donc pleinement conscient du fait que le concept d'Umwelt tait dj en usage dans les recherches biologiques de son poque bien avant qu'il en fasse le pivot de

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sa comprhension de l'homme comme tre-au-monde130. Cest prcisment pourquoi il tente de justifier l'usage de ce concept charnire sans pour autant sombrer dans une forme de biologisme. Que ce soient des biologistes et non des philosophes qui aient ranim cette vrit essentielle dcouverte par Aristote les animaux ont un monde ne doit pas nous tromper : la mondanit nest pas mise au jour par les recherches sur les animaux, mais doit d'abord tre comprise comme la structure fondamentale de notre existence. C'est prcisment l le cur de sa critique de Scheler : Lapprhension de ltant quest le monde en terme de rsistance est lie, chez Scheler, son orientation biologique, cest--dire la question de savoir comment le monde en gnral est donn aux tres vivants primitifs. Selon moi, ce procd qui consiste lucider par analogie en prenant pour point de dpart les tres primitifs et en remontant jusquaux animaux unicellulaires est fondamentalement erron. Ce nest que si nous avons saisi lobjectivit du monde auquel nous avons accs, cest--dire notre rapport dtre au monde, que nous pourrons ventuellement russir dterminer, en modifiant certaines de nos faons de considrer, la mondanit de lanimal, mais linverse nest pas possible puisque, dans lanalyse du monde ambiant des animaux, nous sommes toujours obligs de parler par analogie, et pour cette raison, leur monde ambiant ne peut pas tre celui qui, pour nous, est le plus simple. (GA 20, 323[305]) L'argument de Heidegger est lumineux : en partant de la vie unicellulaire et en remontant, par additions successives, aux animaux suprieurs et finalement jusqu' l'homme, Scheler ignore le fait que les formes de vie primitives ne sont nullement pour nous le plus primitif. Scheler essaie de faire natre le monde partir du vivant; il part des phnomnes primitifs donns dans le monde biologique et demande, partir de l, comment un monde peut natre. Pour Heidegger, nous devons procder inversement : ce qui est le plus lmentaire, cest notre propre vcu, le vcu humain. Ce qui est objectivement tenu comme tant primitif nest nullement phnomnologiquement le plus primitif : le monde ambiant des animaux rudimentaires nest en aucun sens simple et primitif puisquil requiert, ne serait-ce que pour limaginer, un processus complexe. Dans lordre phnomnologique des choses, cest toujours notre vcu qui est primordial. En ce sens, la seule voie phnomnologiquement correcte n'est pas celle d'une anthropologie additive, mais celle d'une zoologie privative bien comprise.

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Comme le mentionne Kisiel, The young Heidegger was clearly aware of Uexkll's then-popular notion of Umwelt. (Genesis of Heidegger's Being and Time, 506).

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21. Uexkll et la pauvret en monde des animaux Linsistance avec laquelle Heidegger tente de dfendre son projet ontologique de toute fondation biologique du fait du rle central occup par le concept dUmwelt apparatra exagre si lon suit la brve historiographie du concept de monde ambiant fournie par Gadamer. Dans Vrit et mthode, ce dernier soutient que le concept dUmwelt sapplique en premier lieu l'homme et ne vaut pour les animaux quen un sens driv : Le concept d'Umwelt est l'origine un concept social destin exprimer la dpendance de l'individu par rapport au monde social; c'est pourquoi il ne s'applique qu' l'homme. Cependant, en un sens large, ce concept d'Umwelt peut s'appliquer tout vivant (les animaux sont pour ainsi dire pris dans leur Umwelt). En vrit, l'extension du concept d'Umwelt tout vivant a, du mme coup, chang le sens du concept. 131 Il est difficile de savoir ce qui a men Gadamer penser que la notion dUmwelt est un concept social puisque cest sous la plume de Uexkll qu'a t popularis le terme, plus prcisment dans son ouvrage de 1909 intitul Umwelt und Innenwelt der Tiere132. Ce nest donc pas la biologie qui a emprunt ce terme la philosophie, mais cest linverse. Ce n'est que si nous comprenons cela que nous pouvons comprendre pourquoi Heidegger se dfend avec autant dacharnement contre toute fondation biologique de lanalytique de ltre-au-monde. Dj fort populaires au dbut des annes vingt en grande partie grce Scheler et Cassirer les recherches de von Uexkll sur les mondes ambiants des animaux s'appuient sur l'ide selon laquelle lanimal na jamais le rle dobservateur et ne peut jamais entrer en relation avec un objet comme tel 133. Distinguant lenvironnement (Umgebung) de lanimal de son milieu ambiant (Umwelt), von Uexkll fera voir que ce que nous constatons comme faisant objectivement partie de lentourage de lanimal nest pas du tout lunivers dans lequel lanimal vit et se meut : une foule de choses faisant partie des alentours de lanimal nont absolument aucune signifiance et aucune pertinence pour lui.
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Gadamer, Vrit et mthode, 447[468]. Voir ce sujet Kluge Etymologisches Wrterbuch der deutschen Sprache, 2002, 24. Dans son tude sur la gense du concept de Lebenswelt, Berms en vient la mme conclusion : le terme sera emprunt par la phnomnologie husserlienne au domaine biologique. Il y raconte lhistoire fascinante pour notre propos dune progressive anthropologisation du terme culminant dans sa mise en rserve pour lhomme par Heidegger. Sil y a des droits dauteurs concernant lemploi du terme de Lebenswelt, cest chez dautres (que Husserl) et dans une poque bien loigne quil faut aller les chercher. Car ce nest pas Husserl qui a invent ou dcouvert le Lebenswelt en solitaire il est celui qui se trouve la fin dune volution conduisant du concept de Lebenswelt comme monde du vivant celui de Lebenswelt comme monde vcu. C. Bermes, "Monde" et "monde vcu" dans la philosophie du XIXme sicle et dans la philosophie husserlienne , 184. Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 94-95.

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Ltude des mondes ambiants telle que lenvisage von Uexkll consiste considrer ce envers quoi un animal se comporte (ou peut apprendre se comporter), en tenant en premier lieu compte de ses capacits sensorielles et en suivant la maxime directrice selon laquelle un animal ne peroit jamais un objet neutre, mais seulement les choses dans la mesure o elles ont quelque chose de signifiant, de pertinent pour lui (des choses-manger, des choses-nuisibles, etc.). Lide cruciale est quun caractre perceptif (Merkmal) nentre dans l'Umwelt de lanimal que sil sy trouve galement un caractre actif (Wirkmal) correspondant. Ce quun animal peroit (caractre perceptif) et ce quil fait (caractre actif) sont toujours deux choses en troite relation : perception et action constituent donc ce quil appellera un cercle fonctionnel [Funktionkreis] ou, pour les animaux suprieurs, un cercle de significativit [Bedeutungskreis] 134. Limportant est de voir que ces mondes ambiants dans lesquels baignent les animaux ne nous sont pas radicalement ferms : au fil de ces tudes, les catgories propres chaque espce pourront tre rvles. Pour un herbivore, une vache par exemple, il est douteux quil existe une chose telle quune proie. En revanche, nous pouvons trs bien tablir quil existe pour elle des congnres et des trangers, et mme parvenir identifier quels tres font partie de quelle catgorie. Jamais il n'est question de se demander l'effet que a fait d'tre tel ou tel animal, il ne s'agit aucunement de tenter de pntrer quelque chose comme la conscience de l'animal grce un transfert analogique ou une forme d'imagination empathique. Il s'agit plutt de tenter de reconstruire le monde dans lequel l'animal vit grce aux manires dont il se comporte envers les choses du monde qu'il est apte percevoir. Une telle tude suppose donc une exprience ou un contenu dexprience explicit comme signification des choses, des vnements ou des autres tres vivants pour ces animaux qui ont un monde. La biologie telle quil la conoit devient alors une science essentiellement interprtative en ce quelle vise rendre explicite les Umwelten des autres tres vivants. Heidegger dira de Uexkll quil est lun des biologistes les plus clairvoyants daujourdhui (GA 29/30, [317]) et dont les travaux comptent parmi ce que la philosophie peut aujourdhui sapproprier de plus fcond de la biologie (GA 29/30, [382]).
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Cette distinction entre les animaux suprieurs et infrieurs est absolument fondamentale pour Uexkll et il la rsume trs bien en une formule : Quand un chien court, cest lanimal qui meut ses pattes; quand un oursin se meut, ce sont les pattes qui meuvent lanimal. Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 46. Sur le cercle de signification, voir Ibid, 106.

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Il est en effet tonnant de lire Uexkll et dy retrouver certains dveloppements qui font cho plusieurs intuitions de tre et temps135. Le biologiste usait constamment de mtaphores musicales pour dpeindre la manire dont les animaux sont au monde et il dveloppera la notion de tonalit (Stimmung)136 en rfrence ce qui rsonne dans le milieu ambiant de lanimal, ce qui est susceptible de toucher chez lui une corde sensible et ainsi venir le stimuler, le motiver, le mettre en relation avec autre que lui. largissant le concept de sonorit musicale, il parlera dune tonalit de signification dans le milieu du sujet : un animal se trouve dans son monde comme dans une ambiance gnrale laquelle il se trouve accorde137. Ce nest pas seulement son appareil perceptif qui dtermine les notes qui pourront venir rsonner sur linstrument quil est, mais il importe de voir que sa disposition joue un rle crucial. La connotation que prendra tel ou tel stimulus dpendra de la manire dont il se sent : selon ses dispositions, un mme objet peut changer de signification et ainsi acqurir la connotation de chose--manger pour un tre affam138. Il n'y aurait donc, dans le monde ambiant des animaux, que des marques (Merkmaltrger) ou des porteurs de signification (Bedeutungstrger) qui ont toujours un caractre actif correspondant en ce qu'ils appellent un comportement prcis, mais absolument aucune place pour un objet neutre, sans qualit vitale . Ainsi, jamais un animal ne se retrouve simplement face une tige en tant que telle, mais toujours seulement dans lhorizon dun projet particulier : il peroit la tige comme tant pour-ceci ou pour-cela, car il utilise la tige tantt comme chemin, tantt comme matriau de construction, tantt comme nourriture 139. Les notions de signifiance et dutilit prennent une telle place dans ltude des Umwelten que le biologiste se verra contraint de dvelopper une thorie de la signification

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Se fondant sur le fait que Heidegger cite abondamment Theroretische Biologie dans son cours de 1929-30, Harrington suggre prudemment : It may well be, therefore, that Uexklls Umwelt concept contributed in a way not yet properly recognized, to Heideggers intriguingly similar central concept of Being-in-the-world which Heidegger had first comprehensively articulated in Being and Time. (Reechanted Science : Holism in German Culture, 53-54). Uexkll soulignera d'ailleurs lui-mme dans un article de 1937 les similitudes entre sa thorie et celle de Heidegger. Pour un compte-rendu rcent, voir Romano, Le monde animal : Heidegger et von Uexkll dans Heidegger en dialogue (1919-1931). 136 Sur l'usage du terme Stimmung , voir Theoretische Biologie, 131 et 171 et Kompositionslehre der Natur, 133 : La bote de lyre est pour elle d'une signification prcise [einer bestimmten Bedeutung] qui joue le rle d'un producteur d'ambiance [Stimmungserzeugers] dans sa vie. 137 Uexkll, Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen [Mondes animaux et monde humain, 150]. 138 Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 58. 139 Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 142.

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(Bedeutungslehre) qui le consacrera comme un des prcurseurs de la smiotique140. Mme sil insiste parler de mondes ambiants au pluriel, Uexkll souligne lessence unitaire de chacun de ces mondes : le phnomne de la mondanit consiste dans la significativit (comme ceci ou cela) et l'utilit, la pertinence pratique (pour ceci ou cela), une formulation se confondant toujours avec lautre. Cette conception essentiellement pragmatique de la signification est, comme nous l'avons vu, galement partage par Heidegger : pour lui, la signification est l'utilit141. Ce qui est de prime abord peru ce ne sont pas des objets, mais des choses, des choses significatives, des choses qui sont utiles , importantes pour, etc. Les choses familires avec lesquelles nous avons affaire dans le monde de la proccupation quotidienne sont dj signifiantes, elles sont a priori rencontres dans lore de len-vue-de, du pour-quoi : Ce qui est ds le dpart donn [] est le pour-crire, le pour-entrer-etsortir, le pour-clairer, le pour-sasseoir. Ce qui veut dire : crire, entrer et sortir, sasseoir et les choses semblables sont ce avec quoi nous sommes impliqus a priori. Ce que nous savons et apprenons quand nous savons comment nous y prendre sont ces usages-en-vue-de-quoi nous les comprenons. (GA 21, 121) Autant pour Heidegger que pour Uexkll, la conception d'un objet neutre est drive d'une perception originairement signifiante : les choses sont d'emble donnes comme ceci ou cela, ce qui veut en mme temps dire, pour ceci ou cela. Ils donnent d'ailleurs tous deux le mme exemple lorsqu'il s'agit d'illustrer la connexion entre signifiance et utilit : celui des enfants. Dans son cours de lt 1925, Heidegger remarque qu'on rpond l'enfant qui demande ce qu'est telle ou telle chose en lui montrant ce quoi elle sert (GA 20, 359[376]). Uexkll donnait, ds 1920, le mme exemple : Mme le nom des objets indique originellement une fonction. Si on demande un enfant le sens [Bedeutung] qua pour lui le nom dun objet [Objekte] familier quelconque, on tombera toujours sur une fonction, compose soit de ses propres actions ou des actions quil attribue lobjet. Une roche, par exemple, signifie toujours quelque chose qui peut tre lanc ; un nuage,
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It was one of Uexkll greatest merit that he squarely faced the inevasible fact that the signification is not peculiar of language, or even of human cognition, but occurs, in various manifestations, throughout organic existence. Sebeok, Neglected figures in semiotic inquiry, 200. Cest la signification qui est le fil directeur sur lequel la biologie doit se guider, et non la misrable rgle de causalit qui ne peut voir plus loin quun pas en avant et un pas en arrire et reste aveugle aux grandes relations structurelles. (Uexkll, Ibid, 117). 141 Il sagit maintenant de voir les structures fondamentales dans lesquelles se dploient ltre-au-monde. Comment le monde est-il donn ? Originellement, ce nest pas un objet de la connaissance thorique mais comme un monde ambiant, comme ce en quoi je menquiers, mactive, me proccupe. Primitivement, les objets ne sont pas les objets dune connaissance thorique, mais des choses auxquelles jai affaire et qui comportent des indications relatives leur fonction, leur usage ou utilit. (Cassel, 179).

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quelque chose qui vogue dans le ciel, etc. Cest seulement les adultes qui dfinissent lobjet comme la somme de ses proprits et ignorent la fonction autour de laquelle ses proprits se sont originellement cristalises. De l, nous pouvons en conclure que le monde de lenfant est encore entirement fait de choses [Gegenstnden] et que lobjet [Objekt] nest quune cration dune rflexion ultrieure. 142 La distinction faite ici par Uexkll entre Objekt et Gegenstand que nous rendons respectivement par chose et objet correspond essentiellement la distinction heideggrienne entre Zuhandensein et Vorhandensein : le premier terme dsignant les objets d'usage courant qui peuplent le monde et le second, les objets conus hors de leur signifiance143. Or, que les animaux ne puissent jamais, comme les enfants, entrer en relation avec des objets, mais seulement avec des choses (des choses--manger, des choses--fuir, etc.) ne fait pas moins d'eux des tres la mesure du Dasein puisque ceux que Heidegger appelle les Dasein primitifs ne le peuvent pas non plus. 22. Primitivit et inauthenticit Structure peu tudie et un peu nigmatique, il faut lavouer la primitivit est une manire dtre moins complexe que la ntre, mais qui parle souvent plus directement partir dune identification originelle aux phnomnes (SZ, 51)144. Mme sil refuse de sappuyer sur les peuples primitifs pour dgager les structures de l'existence prtextant que, si ces Dasein ont un accs plus originel aux phnomnes, il n'en demeure pas moins que laccs ces peuples nous est fourni par le biais de lethnologie, donc dj dans un discours imprgn d'une anthropologie particulire , Heidegger considre qu'il s'agit bien l de vritables instances du Dasein. Ces Dasein primitifs sont cependant prsents comme des tres qui ne distinguent pas entre le signe et ce qu'il montre : Pour l'homme primitif, le signe concide avec ce qui est montr []. Si la chose-signe n'a pas encore t spar de ce qu'elle dsigne, c'est parce que ce commerce et cette vie lmentaire avec les signes est encore entirement absorbe par ce qui est montr, de telle sorte que l'outil-signe ne parvient pas se dtacher comme tel. (GA 20, 284[302]; SZ, 82)
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Uexkll, J. von, Theoretische Biologie (1920), 86 [Theoretical Biology, 107]. Heidegger insiste lui-mme sur cette distinction : La catgorie objet tait trangre aux Grecs. Ils parlaient plutt de pragma, ce avec quoi quelquun a affaire, ce qui est prsent dans le commerce proccup avec les choses. Objet signifie en revanche ce qui se tient en face dun simple observateur qui ne fait que regarder les choses, ce qui est thmatiquement prsent aprs avoir t slectionn. (GA 17, 14). 144 Sur la notion de Dasein primitif, voir SZ, 11, 17; GA 20, 208-209[227], 284[302] et GA 27, 15, 123-125. Voir galement le clbre exemple du Sngalais qui entre dans la salle de classe et ne sait pas comment s'y prendre avec les choses (GA 56/57, 71-72). L'ide de Dasein primitif semble provenir de la confrontation avec l'analyse des mentalits symboliques et mythiques de Cassirer.

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C'est parce que le signe sadresse la circonspection de lusage proccup qu'il ne peut apparatre comme tel, comme signe145. De par sa nature, le signe appartient une vue densemble, une totalit de renvois de laquelle il ne peut tre divorc qu'en cessant d'tre signe. Affirmer que les Dasein primitifs ne distinguent pas entre le signe et ce que le signe signifie, c'est dire que les choses se donnent toujours eux comme des choses demble signifiantes ou porte-de-la-main (Zuhandensein) et jamais comme des objets, des choses simplement sous-la-main (Vorhandensein). Il est ici fort tentant de d'assimiler la situation ontologique de l'homme primitif celle de l'animal puisque, chez l'un comme chez l'autre, rien n'est encore objectiv (GA 20, 284[302]). Cependant, il faut tre ici attentif au fait que la primitivit ne concide pas avec la quotidiennet ou l'inauthenticit : un Dasein primitif a lui aussi son mode spcifique de quotidiennet, ses possibilits dtre authentiques et inauthentiques146. Ce nest donc pas parce que le monde dans lequel vit lanimal est non objectif (GA 18, 48), quil est pour autant un Dasein inauthentique, mais l'animal serait la fois l'un et l'autre : compltement pris et accapar par les choses immdiatement signifiantes et impratives du monde ambiant auprs desquelles il se trouve et dont il se proccupe, l'animal ne peut jamais se dgager du rseau de signifiance et de renvois dans lequel il est immerg pour merger comme Dasein, comme ltre-envue-de-quoi qui donne sens au monde. Lanimal serait ainsi un Dasein primitif et inauthentique, cest--dire quil serait, dune part, priv de la possibilit d'objectiver les choses d'emble signifiantes et impratives du monde ambiant et, dautre part, priv de la possibilit de se dprendre de cet parpillement dans le monde de la proccupation qui lui impose ses possibilits. Or, cette situation n'a pas de sens dans le cadre de l'ontologie fondamentale puisque l'inauthenticit est fonde sur la possibilit d'authenticit (SZ, 313)147. Il n'est cependant pas si ais de comprendre comment la rsolution (Entschlossenheit) pourrait tre condition de possibilit de l'ouverture au monde (Erschlossenheit). Comme nous l'avons vu, Heidegger affirmait auparavant l'inverse : le caractre ontologique facticiel
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La situation est ici la mme que chez Uexkll o un caractre perceptif est immdiatement li un caractre actif et ne peut apparratre comme tel. 146 La quotidiennet n'est nullement identique la primitivit puisque les Dasein primitifs ont eux aussi des manires d'tre inhabituelles et donc aussi un mode spcifique de quotidiennet (GA 20, 208[227]. 147 Cette affirmation semble suggrer une sorte d'authenticit primordiale par laquelle advient la possibilit de sa perte, une possession de soi originelle partir de laquelle surgit la perte de soi. P. Buckley, Authenticit chez Husserl et Heidegger , 406.

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de la vie nest pas dtermin par lexistence; celle-ci est seulement une possibilit qui se dploie temporellement dans ltre de la vie (NB, 27). L'existence, au sens o l'entendait le jeune Heidegger, ne renvoyait qu' la possibilit de se reprendre de son parpillement dans le monde pour souvrir sa propre situation facticielle148. Or, partir de 1927, cet tre propre soi ne sera plus nomm existence , mais existence authentique : L'existence authentique [], c'est ce que nous nommons l'tre-rsolu [Entschlossenheit]. Dans l'tre-rsolu, le Dasein se comprend partir de son pouvoir tre le plus propre. (GA 24, 406[344]). Qu'un animal ne puisse prendre en charge son tre de manire authentique n'implique pas que sa vie soit dpourvue de toute forme de comprhension, mais cette comprhension restera par essence inauthentique : L'adjectif inauthentique [Uneigentlich] ne signifie pas que le comprendre dont il s'agit n'est pas vritable, mais il caractrise cette comprhension dtermine dans laquelle le Dasein existant ne se comprend pas partir de sa possibilit la plus propre. (GA 24, 395[335])149. Or, ne pas pouvoir se saisir soi-mme comme tre fini et mortel ne signifie pas tre hors monde, bien au contraire : Linauthenticit dsigne si peu un ne-plus-tre-au-monde quelle constitue prcisment un tre-au-monde privilgi qui est compltement pris [benommen] par le monde (SZ, 176). La comprhension inauthentique dans laquelle nous vivons nous-mmes le plus souvent est un existential , c'est--dire une structure fondamentale de base quune existence chaque fois singulire peut s'approprier existentiellement de faon authentique tandis que la comprhension authentique ou existentielle est celle dans laquelle l'tre-au-monde facticiel devient soi-mme vident et transparent (GA 24, 396[336]). Cette distinction entre structures existentiales et appropriation existentielle cruciale pour notre propos permet de comprendre comment les animaux peuvent avoir part aux existentiaux (affection, comprhension et tre-avec par le langage), sans pour autant avoir la possibilit de s'approprier existentiellement ces structures, sans pour autant pouvoir prendre en charge ces structures d'une manire
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C'est ce qu'il soutenait au moins jusqu'en 1924 : Nous dsignons par Existenz la possibilit fondamentale dans laquelle un tre-l est authentiquement. (GA 18, 44). 149 Se comprendre partir des choses auxquelles on a affaire, cela signifie projeter son propre pouvoir-tre en direction de ce qui est faisable, urgent, indispensable ou opportun en fonction de l'affairement quotidien. []. Ce sont pour ainsi dire les choses, travers le commerce avec elles, qui projettent le Dasein et non pas le Dasein qui se projette en premier lieu partir de son ipsit la plus propre. (GA 24, 410[347]). Le Dasein facticiel peut se comprendre en premier lieu en fonction de l'tant intramondain venant la rencontre, il peut dterminer son existence, non pas d'abord partir de soi-mme, mais la laisser dterminer par les choses, par les circonstances, par les autres. Telle est la comprhension que nous nommons comprhension inauthentique. (GA 24, 395[335])

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authentique. Dans tre et temps, ce schma n'a pas vraiment de sens puisque la hirarchie entre l'existential et l'existentiel se trouve pour ainsi dire inverse : l'in-authenticit tant conue comme une structure privative de l'authenticit, les animaux devraient, afin d'avoir un monde, tre au moins potentiellement capables de prendre conscience d'euxmmes comme tres finis et mortels. Nous ne prtendons pas ici rgler les rapports de fondation entre inauthenticit et authenticit dans Sein und Zeit puisqu'il est fort difficile de comprendre comment l'authenticit peut tre la fois condition de possibilit de l'inauthenticit (SZ, 313) et modification de celle-ci (SZ, 173), mais l'important est de voir que l'animal ne pose un casse-tte l'ontologie heideggrienne qu' partir du moment o l'existence devient une structure englobante qui dsigne la fois la facticit de l'tre-au-monde et l'existence rsolument dcide, transparente elle-mme. Autrement dit, ce n'est qu' partir du moment o Heidegger largit le sens du concept d'existence que les animaux en viennent poser un problme. Aussi longtemps qu' Ek-sistenz ne dsigne que l'tre propre luimme qui ne se laisse plus aller vivre (SZ, 195), mais qui dcide rsolument de son tre, il n'y a aucune difficult affirmer qu'un animal n' ek-siste pas, qu'un animal n'est pas auprs de lui-mme [Da-sein], mais toujours ailleurs, parpill dans le monde [Wegsein]. Seul l'homme serait en ce sens capable de ce contre-mouvement par lequel la vie facticielle parvient se reprendre de sa mobilit ruineuse dans la Grundstimmung de langoisse, de lennui profond et de la conscience de la mort. 23. Hang und Drang : l'impulsion comme souci non encore libre Toutefois, comme on le sait, la distinction entre authenticit et inauthenticit n'a que rarement t comprise comme une reconduction de la distinction entre l'homme et l'animal, mais a le plus souvent t apprhende notamment en raison de l'immense popularit de lanalyse heideggrienne du On comme une rptition de la distinction entre vie publique et sphre prive. Cette interprtation, argumente brillamment par Taminiaux, se dfend certainement150. Cependant, nous ne devons pas ngliger le fait que cette distinction phare de l'ontologie fondamentale est beaucoup plus riche que la simple opposition public-priv. preuve, dans le 41 de Sein und Zeit o Heidegger prsente le souci (Sorge) au moyen de son dvers inauthentique, il n'est pas question de ce On ,
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Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale, 172.

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mais plutt des phnomnes troitement associs la vie animale que sont la tendance (Hin-zu), le penchant (Hang) et l'impulsion (Drang). L'analyse de cet nigmatique passage de Sein und Zeit, tonnamment peu comment dans les tudes heideggriennes, nous mnera comprendre pourquoi Sommer a pu aller l'encontre de l'orthodoxie heideggrienne et affirmer qu'il importe avant tout de saisir que la Geworfenheit fait signe vers ltat naturel de lanimal 151. Formellement, la structure du souci snonce ainsi : tre-dj-en-avant-de-soi-dans(le-monde) comme-tre-auprs (de ltant faisant encontre de manire intramondaine) (SZ, 192). Le souci sexplicite donc en deux moments ltre en avant de soi et ltre dj auprs de et chacun de ces moments a son versant authentique et inauthentique. Nous nous en tiendrons ici, comme Heidegger, au pendant inauthentique du souci (Uneigentlich Sorge) qui prend la forme de l'impulsion et du penchant : Dans la pure impulsion [Drang], le souci n'est pas encore devenu libre, mme si c'est lui qui rend possible ontologiquement que le Dasein puisse subir sa propre impulsion. Dans le penchant [Hang], au contraire, le souci est toujours dj li. Penchant et impulsion sont donc des possibilits qui s'enracinent dans l'tre-jet [Geworfenheit] du Dasein. (SZ, 196)152. Limpulsion (Drang) caractrise donc le premier moment du souci (ltre-dirig-vers ou ltre-en-avant-de-soi inauthentique) tandis que le penchant (Hang) constitue le second moment du souci inauthentique (ltre-dj-auprs-de compltement absorb par ce vers quoi il tend)153. L'impulsion est clairement ici le phnomne le plus originaire : Il n'y a penchant que l o un tant est dtermin par une impulsion. (GA 20, 390[408]). Il ny a Hang que l o il y a Drang. La situation est ici la mme que celle dcrite dans le cours sur le Sophiste de Platon : C'est seulement l o il y a [...] une kinesis au sens de la tendance parvenir un telos, [...] qu'il y a, au sens propre, un auprs-de... (GA 19, 366[347-348]). Si l'impulsion englobe le penchant, il n'en demeure pas moins que cest
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Sommer, Les sources no-testamentaires et aristotliciennes d'tre et temps, 41. Il est important de souligner ici l'emprunt Aristote. Les modalits du souci correspondent aux modalits du dsir chez Aristote : L'orexis est le dsir, genre dont les espces sont l'apptit (epithumia), l'impulsion (thumos) et le souhait rflchi (boulsis). (EN, 1094a). 153 Avant de poursuivre, notons que cette interprtation nest pas compltement partage par Ciocan qui soutient que le vouloir et le souhait caractrisent le dvers impropre du premier moment du souci alors que limpulsion et le penchant constituent le second moment (Ciocan, Sur le concept de pulsion (Trieb) chez Heidegger , 7). Nous ne pouvons nous rallier une telle interprtation pour la simple raison que nous nattribuons alors lintentionnalit (ltre-en-avant-de-soi-dirig-vers) quaux phnomnes du vouloir et du souhait. Et pourtant, il ny a pas que le vouloir qui ait un caractre intentionnel : Heidegger dit bien que limpulsion (Drang) a le caractre de ltredirig vers quelque chose (GA 20, 409[427]). Le caractre intentionnel de limpulsion sera ritr avec force dans le cours de 1928 o limpulsion (Drang) sera identifie comme tant lorigine de la temporalit, de lindividuation et de la finitude : De l'impulsion [Drang] elle-mme advient le temps. (GA 26, 114-115).

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indubitablement ce dernier qui finira, comme le pense Ciocan, par prendre le devant de la scne de linauthenticit. La tendance primordiale du Dasein est limpulsion vivre : Der Drang zu leben est une tendance du Dasein se laisser porter (vivre) par le monde o il se trouve toujours-dj (SZ, 196). Cette tendance fondamentale de la vie la ruine de soi-mme est une tendance supprimer ltre devanant du Dasein : succombant limpulsion vivre, il se laisse absorber par ce qui le proccupe et saveugle ainsi son possible. La dimension devanante de ltre-en-avant-de-soi se trouve anantie dans l'tre-dirig-vers qui se laisse pr-donner ses possibilits par lobjet de sa proccupation. Voil pourquoi Heidegger peut dire que, dans limpulsion le souci nest pas encore devenu libre (SZ, 196) : ce vers-quoi ltre impulsif se dirige lobnubile et laccapare de sorte quil se laisse dicter ses possibilits par ltant auprs duquel il se trouve154. Se laissant absorber par le monde, le Dasein tend vivre loin de lui-mme, il devient aveugle lui-mme et ses possibilits : L'aspiration dchante manifeste le penchant du Dasein se laisser vivre par le monde o il est chaque fois. Ltre-en-avant-de-soi sest perdu dans un tre-seulement-toujours-dj-auprs [Das Sich-vorweg-sein hat sich verloren in ein Nur-immer-schon-bei...]. La tendance du penchant est de se laisser entraner par ce quoi le penchant aspire []. Devenu aveugle, le Dasein met toutes ses possibilits au service du penchant. (SZ, 195). Dans sa modalit inauthentique, l'tre-hors-de-soi en qute de quelque chose est absorb par ce vers quoi il tend, il se laisse dterminer par l'objet de son dsir : l'impulsion obnubile, rend aveugle (GA 20, 410[428]). Autrement dit, dans la quotidiennet, le Dasein est ailleurs, au loin, parpill (Weg-sein) : il se laisse porter par le monde et sy perd155. Cependant, ce rassurement dans ltre inauthentique ne conduit pas linertie et loisivet, mais pousse la frnsie de laffairement [Hemmungslosigkeit des Betriebs] (SZ, 177). Dans cet affairement frntique laquelle il succombe le plus souvent, le Dasein ne configure pas librement son possible, mais se laisse aller vivre. Que le versant obscur du souci nait reu quune attention fugitive dans les tudes heideggriennes ne manquera pas dtonner puisque, comme le remarque Ciocan, Heidegger atteint vraisemblablement ici une certaine limite de lanalytique existentiale,

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Le souci n'est pas encore devenu libre, cela veut dire : dans limpulsion, la pleine structure du souci nest pas parvenue son tre authentique, car l'impulsion n'est toujours que souci d'aller vers et cela tout prix, en dtournant le regard de tout autre chose. (GA 20, 410[428]). 155 GA 18, 89 : tre-ailleurs [Wegsein] est un mode distinctif de ltre-l [Dasein]. .

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i.e. la frontire entre le Dasein et lessence de la vie pure 156. Si diverses modalits du souci (GA 20, 408[425]) caractrisent aussi l'tre de l'animal, une contingence redoutable apparat dans le cur de lanalytique existentiale : les animaux seraient dfinis par une forme du sens de ltre du Dasein, prcisment par son dvers inauthentique et non libre. Il devient alors ais de prendre la mesure du problme que pose la vie animale la pense heideggrienne : elle risque de faire clater lunit et la totalit du Dasein en faisant de la tendance la dchance le fait de la nature animale de l'homme. Bien entendu, Heidegger refuse dassimiler cette tendance du Dasein se laisser vivre une animalit en lui : Le Dasein nest pas alors, nest jamais simple impulsion laquelle sajouteraient parfois dautres attitudes comme la matrise et la conduite de celle-ci mais, en tant que modification de ltre-au-monde en sa plnitude, il est toujours dj souci. Penchant et impulsion sont donc des possibilits qui s'enracinent dans l'tre-jet du Dasein. Impossible d'anantir l'impulsion vivre[Der Drang zu leben], d'extirper le penchant se laisser porter (vivre) par le monde. Mais tous deux, parce que et seulement parce qu'ils se fondent ontologiquement dans le souci, peuvent tre modifis onticoexistentiellement par celui-ci en tant qu'authentique. (SZ, 196) De la fondation ontologique de limpulsion et du penchant dans le souci dpend la possibilit de concevoir le Dasein comme totalit indcomposable contre les conceptions qui font de lhomme un compos danimalit et dhumanit. Si cette fondation n'est pas nos yeux problmatique, contrairement ce quen pensent Ciocan et Krell157, elle ne rgle pas du tout le problme tant et aussi longtemps que sont reconnues aux animaux ces modalits du souci. Et on voit mal comment Heidegger pourrait priver les animaux de cette forme de souci non libre, de cette forme de dsir non rationnel, qu'est l'impulsion (Drang). Qu'il tentera effectivement de le faire, c'est l l'histoire qui se raconte dans le cours de 1929-30, mais il est manifeste que Heidegger n'envisageait pas encore cette hypothse dans tre et temps puisqu'il n'exclut pas la possibilit qu'impulsion et penchant ne constituent aussi ontologiquement l'tant qui vit sans plus (SZ, 194). 24. tre-jet, dchance et animalit : lanimal est pauvre en monde On a beau prtendre que Heidegger ne traite pas des animaux dans lontologie
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Avec limpulsion, nous sommes, si on peut le dire, la limite de lhumanit, []. Cest peut-tre la marge utopique o le Dasein se confronte avec labme de ce qui lui est autre, lanimal, la frontire au-del de laquelle souvre lempire insondable de ce qui est pure vie. (Ciocan, 9). 157 Il y a bien du sens penser qu'un animal nest vivant quen tant quil est pouss par cette tendance fondamentale au souci de soi, auxquelles toutes les autres sont subordonnes. Aristote faisait de mme en considrant l'apptit, l'impulsion et le souhait rflchi comme des espces du dsir.

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fondamentale, quil remet plus tard analytique de la vie, on doit tout de mme admettre que tendance, penchant et impulsion appartiennent la vie animale en tant que telle et non seulement lexistence humaine. D'autant plus que la tendance laquelle Heidegger donne la primaut est la tendance vivre . Que cette Drang zu leben soit troitement associe l'tre-jet du Dasein nous force nous interroger sur la reconduction dun motif majeur de la tradition onto-thologique : la vie ou lincarnation comme cause de la tendance de lexistence humaine la dchance158. Les prcautions quasi-maladives de Heidegger tenir en marge la constitution ontologique des animaux dans Sein und Zeit prennent alors tout leur sens. Lenjeu est de taille : il sagit dassurer que les tendances la ruine (Ruinanz) de soi-mme et la dispersion qui dominent le plus souvent le Dasein comme Wegsein ne puissent tre assimiles des tendances animales en lui. Et, du mme coup, il sagit dempcher lexistence authentique comme prise en charge de soi-mme de se rvler ntre finalement quune simple rptition de linjonction traditionnelle du devoir de dpasser lanimalit en lhomme. Autrement dit, il sagit dviter tout prix que les deux versants du Dasein les structures existentiales et leur possibilit dattestation existentielle ne se rduisent finalement qu' une animalit et une humanit de lhomme, comme si lhumanit ntait en fait que la possibilit dattestation existentielle de structures existentiales, cest--dire animales. Malgr toutes les prcautions de Heidegger, plusieurs nhsiteront pas interprter la pense heideggrienne avec cette grille de lecture. Agamben, notamment, considre lhumanit comme une suspension du rapport animal (vivant) au milieu ambiant : dans l'angoisse ou l'ennui profond, lhomme est un animal qui sest veill de sa propre stupeur [Benommenheit] sa propre stupeur [Benommenheit] 159. la dfense de Agamben, il faut rappeler que l'tre authentiquement lui-mme dans la rsolution devanante (Entschlossenheit) l'tre propre soi rsolument dcid , nest pas autre chose que ltre inauthentique (irrsolu) qui se laisse aller vivre, mais nest quune saisie modifie de louverture (Erschlossenheit) du Dasein : Lexistence authentique nest pas quelque chose qui flotte au-dessus de la quotidiennet chante :
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Heidegger tient faire remarquer que l'explicitation de ces structures du Dasein n'a rien voir avec une doctrine de la corruption de la nature humaine ni quelque thorie du pch originel (GA 20, 391[408]). Soit ! Mais il n'en demeure pas moins que l'explicitation du souci inauthentique au moyen du Hang und Drang sonne comme un rappel de la nature animale de l'homme. Il n'y a peut-tre pas de thologie cache , mais il y certainement une une anthropologie philosophique sous-jacente. 159 Agamben, LOuvert. De lhomme et de lanimal, 107.

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existentialement, elle nest quune saisie modifie de celle-ci. (SZ, 179). Comme le souligne Dastur : cest la diffrence de particule (ent au lieu de er) qui marque le passage de ltat douverture la prise en charge de celui-ci 160 : un tre souvre de ses possibilits nulles ses possibilits propres . La question de la totalit du Dasein savre ainsi ntre que le problme de la rconciliation de deux natures en lhomme, la dlicate articulation de lanimalit et de lhumanit. Et c'est finalement Rorty qui aurait alors le mieux compris l'anthropologie philosophique heideggrienne : Afterwards, we are divided into inauthentic Dasein, which is still just a complexly behaving animal insofar as it hasnt yet realised that its Being is an issue for it, and authentic Dasein, made up of Thinkers and Poets who know that there is an open space surrounding present-day social practices. [] In Heideggers mind, the attitude of questioning which he thinks begins historial existence, and thus makes Dasein out of an animal, is associated with an ability to do what he calls letting beings be. This, in turn, is associated with freedom. 161 Nonobstant le ton lapidaire de Rorty, c'est bien ainsi que sera le plus souvent comprise la thse directrice des Concepts fondamentaux de la mtaphysique selon laquelle lanimal est pauvre en monde . Si lon suit les interprtations les plus courantes, la pauvret en monde signifie que les animaux vivent dans un contexte minimal de signifiance ou dans un rseau rudimentaire de signification dans lequel ils sont trop entirement englus (benommen) pour tre capables de sen dprendre162. L'accaparement ou l'obnubilation (Benommenheit) qui dsigne l'essence de l'animal tiendrait, selon Burgat, au fait que l'animal est incapable de recul par rapport aux objets qui lentourent et qu'il est par consquent incapable d'avoir un rapport autre quutilitaire aux choses 163. Mme Jacques Derrida, qui n'est pas sans pressentir la mer de difficults que cette thse implique, s'engouffrera dans cette voie d'interprtation en ramenant continuellement la privation en monde de lanimal la question de l'objectivit164. Et il est loin d'tre le seul, parmi les lecteurs les plus attentifs de Heidegger, avoir interprt ainsi le sens de la pauvret en monde de l'animal. McNeill, traducteur du cours de 1929-30, en viendra aussi la conclusion que les animaux sont incapables de prendre une position
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Dastur, Heidegger et la question du temps, 64. Rorty, Essays on Heidegger and Others in Philosophical papers, 43. 162 White, Time and Death: Heideggers Analysis of Finitude, 2n. 163 Burgat, Libert et inquitude de la vie animale, 139 et 128. Pour Heidegger, limmersion dans le monde ambiant est trop entire, lanimal y est trop englu [] pour quil puisse dtacher les choses de leur utilit immdiate. 164 Derrida, Lanimal que donc je suis, 218-219.

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libre et indpendante vis--vis de l'tant ( to take up an independent stance , to assume a free stance towards the beings )165. Gadamer semble galement, notre grande surprise, partager une telle thse : Il n'est dsormais pas contestable que ce qui, par opposition, distingue l'homme de tout autre tre vivant, c'est que son rapport au monde se caractrise par sa libert l'gard du monde ambiant [Umweltfreiheit]. 166. Dans des termes plus proches de ceux de Scheler que de Heidegger, Gadamer dira que seul l'homme est capable de s'lever au dessus de l'Umwelt pour s'lever au monde parce que seul il peut rester assez dgag de ce qui venant du monde se prsente pour pouvoir le poser devant soi tel qu'il est 167. Or, poser le monde devant soi, n'est-ce pas l l'activit du sujet traditionnel ? Si la diffrence entre l'homme et l'animal rside en ce que ce dernier ne peut adopter une conduite libre en mnageant une distance par rapport son monde environnant, n'en revenons-nous pas au lieu traditionnel de la diffrence anthropologique ? L'homme serait, encore une fois, cet animal qui est capable de prendre un recul vis--vis du monde du sens et de considrer les choses hors de tout projet, tandis que les animaux se retrouveraient, encore une fois, privs du logos, au sens troit de raison , de rapport objectif l'tant. On comprendrait alors trs bien le svre constat de Krell : Heidegger appeals to the animals lack of apophansis, its lack of logos, as the secret of its benumbed behavior in an impoverished world. Not the foundational hermeneutical-as but the derivative apophantic-as comes to dominate and undo fundamental ontology. 168. Si cest bien de la possibilit de connatre dont il sagit de priver les btes (McNeill), du logos apophantique (Krell) et de la possibilit gnrale d'apprhender l'tant hors de tout projet (Derrida, Burgat, etc.), on comprendra aisment que le discours de Heidegger ne soit nulle part plus embarrass que lorsqu'il s'agit de l'animal 169. Ces interprtations expliquent en grande partie pourquoi l'analytique heideggrienne de la vie animale sera

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McNeill, Life beyond the Organism: Animal Being in Heideggers Freiburg Lectures , 246 et 239. Gadamer, Vrit et mthode, 448[468-9]. 167 Gadamer, Vrit et mthode, 447[467]. Scheler affirmait galement qu' un tel tre spirituel nest plus assujetti au dsir et lenvironnement, il est libr de lenvironnement [Umweltfrei], nous dirons quil est ouvert au monde [weltoffen], quil possde un monde . (La situation de l'homme dans le monde, 54). 168 Krell, 129. Heidegger finds himself resorting the blatantly metaphysical and even ontotheological appeal to the as-structure, which here means the apophantic rather than the hermeneutic as and the discourse of Vorhandenheit more than anything else. (Krell, 13). 169 Derrida, De L'esprit, 71.

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considre comme un chec, voire comme le plus splendide chec de Heidegger 170 : il aurait chou la tche qu'il se donnait d'effectuer un renversement complet de notre conception de l'homme (GA 29/30, [101]). L'homme ne serait vritablement humain que dans les rares moments d'angoisse et de profonde solitude o il ressent son existence mortelle comme un poids dont il a seul la charge. Capable de se dprendre du rseau de sens dans lequel il est quotidiennement englu, l'homme aurait la possibilit de prendre conscience de son tre-accapar, de son tre benommen, pour se dgager de la significativit immdiatement imprative de l'tant, pour exister de manire libre, authentique et responsable. L'animal serait ainsi une espce de Dasein, mais l'existence appauvrie qui serait la sienne consisterait en ce qu'il est prisonnier de ce dsir non rationnel et non libre qui reste enchan son objet , soumis ce qui l'excite et le stimule. Les animaux habiteraient simplement plus pauvrement que lhomme, car privs de cette tenue en vis--vis , de ce recul disait Scheler, par lequel un Umwelt devient Welt, incapables daccomplir cette neutralisation du monde ambiant et de se dprendre du rseau de significativits dans lequel ils sont englus171. On comprend mal, dans ce contexte, la prtention heideggrienne d'avoir accompli une mise hors circuit de la dfinition traditionnelle et confirme de lhomme (SZ, 183), dconstruction qu'il ritre pourtant dans son cours de 1929-30 comme une exigence (GA 29/30, [101]).

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Krell, Daimon Life, 8. L'homme est seul apte ce dtachement existentiel : L'animal, lui, n'a pas d'objets; il vit seulement plong exstatiquement dans son milieu, tel un escargot sa coquille, il apporte sa structure partout o il va. Il est donc incapable de recul spcial et de cette substantification qui d'un milieu fait un monde, tout comme il est inapte transformer en objets les centres de rsistance qui dlimitent ses motions et ses tendances. (Scheler, La situation de l'homme dans le monde, 53).

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CONCLUSION.

VERS LA PRIVATION EN MONDE DES ANIMAUX

On ne comprend bien un philosophe qu bien entendre ce quil entend dmontrer, et en vrit choue dmontrer, de la limite entre lhomme et lanimal. Derrida, L'animal que donc je suis

Le problme central que reprsente les animaux pour lontologie heideggrienne est somme toute fort simple : si lanimal est essentiellement dfini par le fait de se sentir toujours bien ou mal dispos vis--vis de ce qu'il peroit, par le fait de se mouvoir dans un monde au sens de sy orienter et de s'y comprendre en quelque chose, il est bien la mesure du Dasein. Que le souci prenne chez lui la forme d'impulsions et de penchants ne change fondamentalement rien l'essentielle transcendance de ltre-au-monde animal : il s'agit d'un tre-hors-de-soi-dj-dans-le-monde-auprs-de, d'un tre-au-del-de-soiorient-vers-quelque-chose. Cette intentionnalit animale tient son essence d'tre dsirant, d'tre dirig vers quelque chose, la recherche de quelque chose. Ce sur quoi lanimal s'oriente, ce dont il se proccupe, peut l'accaparer tel point qu'il paraisse compltement obnubil (benommen) par cela, mais il n'en demeure pas moins un tre fondamentalement souci, un tant auquel nous devons attribuer (dun point de vue formel) le mode dtre du Dasein (GA 20, 242[223]). Et c'est alors que l'animal ne peut manquer de poser un problme la pense heideggrienne : quest-ce qui le distingue alors du Dasein humain qui se laisse lui aussi le plus souvent aller vivre (SZ, 195), se laissant dicter ses possibilits par ltant dont il se proccupe ? Puisque nous sommes dordinaire entirement auprs de ce qui nous proccupe de telle sorte que nous sommes pris par les choses, si ce nest perdus en elles, souvent mme tourdis [benommen] par elles (GA 29/30, [158]), comme l'argumente par ailleurs Heidegger, ne faut-il pas en conclure que nous sommes nous-mmes le plus souvent pauvres en monde, comme le souponne Derrida ? Si cest le cas, il semble alors que labme ontologique qui spare les hommes et les animaux soit ontiquement toujours-dj franchi. Il ne fait aucun doute qu'au moment o il rdige tre et temps, Heidegger avait dj prvu les difficults qui dcoulent de la reconnaissance dun tre-au-monde animal, cest

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bien pourquoi il thmatise constamment l'animal comme problme. Bien quil prtende avoir laiss ce problme en suspens dans Sein und Zeit, on pouvait dj remarquer que les axiomes fondamentaux qui mneront la privation en monde des animaux taient dj en place : comment croire que la question de lanimal a t laisse de ct comme problme part ds lors que la sensibilit animale est nomme autrement et rduite excitation (Reiz) et stimulation (Rrhung) des sens (SZ, 242) ? Ou, plus gnralement, ds lors que les animaux sont dj nomms simplement vivants (SZ, 346), rien de plus que vie (SZ, 50) ? La mthodologie ou la stratgie , si l'on ose dire, de cette analytique de la vie est simple : elle consistera trouver des quivalents fonctionnels pour tout ce qui, concernant les animaux, a de prs ou de loin voir avec nous-mmes172. Ainsi, partir de 1927, lanimal nest pas affect, mais ses sens sont stimuls et excits (GA 29/30, [372]); l'animal ragit des percepts, mais na pas de perception [keine Wahrnehmung] (GA 29/30, [376]); il ne se conduit pas, mais se comporte (GA 29/30, [347]); lanimal ne soriente pas173; il ne se meut pas vers quelque chose, mais ragit en contrecoup (GA 29/30, [367])174; il voit, mais ne regarde pas (GA 54, 158-9); il ne meurt pas, mais prit (SZ, 247; GA 29/30, [387]); il a des organes de prhension, mais pas de mains (GA 8, 18); il ne mange pas, il avale sa nourriture (GA 29/30, [310]), etc. C'est cette stratgie qui fonctionnera plein rgime partir du cours sur les Concepts fondamentaux de la mtaphysique qui permettra de creuser l'abme entre une vie qui n'a qu'un sens biologique et une vie possdant une relle porte biographique. Sans mme entrer dans le dtail du cours de Fribourg, nous pouvons dj voir que la mthode de l'analytique de la vie animale sera une rduction au biologique (zo) de l'animal, une rature de tout ce qui a trait au biographique (bios) : Ni la plante, ni lanimal, quoique dtermins comme zo, nont aucun bios, aucune vie au sens dune biographie. (GA 33, 123[127]). L'argumentaire du cours de 1929-30 l'animal est pauvre en monde au sens o il en est priv (GA 29/30, [290]) n'est intelligible que si
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Comme le remarque Greisch, l'excitation et la stimulation sont des quivalents fonctionnels, au plan de l'animalit, de ce quest laffection au plan existential (Ontologie et temporalit, 336). 173 Il ny a orientation que l o lespace est ouvert en tant que tel. (GA 29/30, [355]). Lanimal ne soriente pas dans le monde au moyen dune perception des choses en tant quendroit o se trouve la nourriture, en tant que soleil, etc. Dira-t-on que ces choses sont perues comme tant quelque chose dautre ? Non, elles ne sont absolument pas perues comme tant quelque chose, ni comme se trouvant tre l. Il ny a pas de perception, mais un comportement [keine Vernehmen, sondern ein Benehmen]. (GA 29/30, [361]). 174 Cest tout le sens de lnigmatique caractre liminant du comportement : il ne faut pas dire dun animal quil se dirige vers la lumire, mais plutt quil fuit lombre. Il ny a jamais de recherche, de se mouvoir vers, mais toujours un sloigner de , un mouvement en contrecoup (GA 29/30, [364-367]).

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nous considrons que, pour Heidegger, la vie animale n'est plus essentiellement distincte de la vie des vgtaux : la vie, c'est--dire la manire d'tre de l'animal et de la plante (GA 29/30, [281]). La distinction entre une vie vgtative (nutrition, respiration, croissance, dprissement etc.) et une vie animale (qui peroit, se sent, se meut et dsire) est trangre l'ontologie heideggrienne de la vie telle qu'elle se dploie aprs tre et temps. En consquence, mme la critique derridienne ne va pas assez loin : non seulement Heidegger parle-t-il de lanimal au singulier gnral comme sil ny en avait quun175, mais la thse heideggrienne va bien plus loin que cela, car il ne saurait y avoir de diffrence ontologiquement dcisive entre un animal et un vgtal. Quil sagisse de sapins, de carottes, de lzards ou de chimpanzs, tous ces tants seront dits rien de plus que vie . Et la vie, comme ne tardera pas le dcouvrir le lecteur des Concepts fondamentaux de la mtaphysique, c'est essentiellement le biologique : le fonctionnement du cur chez lanimal nest pas un processus autre que le fait de prendre ou de voir (GA 29/30, [349]). Les comportements des animaux ne seront plus penss comme tant essentiellement diffrents de la croissance des vgtaux et du fonctionnement des organes vitaux : entendre, voir, prendre, chasser, senfuir, dvorer, digrer, etc. bref tous les processus organiques (GA 29/30, [349]). Sombrant dans la catgorie du simplement vivant, les animaux ne seront plus considrs comme des tres dous de perception, des tres affects qui se meuvent en fonction d'une discrimination, mais des tres qui ne font rien de plus que vivre176. Cette tierce catgorie ontologique aussi trange apparaisse-t-elle dans la conceptualit gnrale de l'ontologie fondamentale nous la connaissons pour l'avoir dj rencontr dans les lectures phnomnologiques de la philosophie aristotlicienne de la vie : il s'agit d'un mode d'tre dfini de manire essentiellement privative comme ce qui n'est proprement parler rien de plus que vie, ce qui ne peroit pas et ne se meut pas (le fameux o zn monon d'Aristote). Nous voyons alors toute la mprise qu'il y a considrer que la conception heideggrienne de l'animalit dans le cours de 1929-30 trahit son appartenance la tradition mtaphysique : l'entreprise est prcisment de montrer que l'animal ne se sent

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Derrida, De l'esprit, 71. Cette affirmation est sans doute aise au terme dune analyse de la vie animale principalement consacre aux insectes qui tiendra dlibrment l'cart les animaux suprieurs en raison du fait que leurs comportements rappellent trop ceux des tres humains (GA 29/30, [351]).

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pas (GA 29/30, [270] et [397]), qu'il ne peroit pas vraiment (GA 29/30, [361] et [276])177, qu'il ne s'oriente pas (GA 29/30, [355] et [361]) et ne se meut pas dans le monde au moyen d'une discrimination. Ce que nous interprtons depuis Aristote comme constituant lessence de lanimalit, cest--dire le percevoir, le se sentir, le se mouvoir et mme cette forme de dsir irrationnel qu'est l'impulsion, se rvle, en dfinitive, tre proprement humains. La sensibilit et la mobilit des animaux ne sont pas essentiellement diffrentes de ceux que nous retrouvons chez les vgtaux : il sagit dune forme dexcitabilit des sens et dune forme de mobilit force178. La dconstruction heideggrienne de l'animalit est ce point radicale qu'elle est, en ralit, une destruction de l'animalit en ce qu'elle fait mme disparatre l'ide d'une vie animale. L'abandon de la tripartition aristotlicienne des mes (vgtative, animale et rationnelle) au profit d'un dualisme entre l'existence et le simplement vivant permet assurment de rgler le problme que posait les animaux dans le cadre de l'ontologie fondamentale, mais cela n'est possible qu'au prix d'une rduction de la vie animale une vie vgtative o ce qui dfinit traditionnellement l'animal est institu en propre de l'homme. Heidegger ira tellement loin dans cette voie qu'il en viendra affirmer que le livre III du De Anima traite prcisment du vivant au sens de ltre humain (GA 29/30, [452]). Or, c'est l o Aristote s'enquiert de la perception comme puissance d'unification des percepts (synthesis) et comme forme de discrimination (krinein) qui permet la mobilit propre aux animaux (kinesis kata topon). Cette tendance tablir en propres de l'homme des capacits qui sont des pouvoirs de la vie animale paradigmatique de la pense heideggrienne telle qu'elle se dploiera partir des annes trente n'tait pas compltement absente des travaux des annes vingt. Dans son Introduction la recherche phnomnologique de 1923-24, Heidegger affirmait que la perception et la facult de se mouvoir grce un discernement sont des possibilits distinctives de ltre humain, cet tre qui possde le langage (GA 17, 30) :
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Et, ce, autant au sens de Wahrnehmung et que de Vernehmen : Au fond, lanimal na pas de perception [Im grunde das Tier hat keine Wahrnehmung]. (GA 29/30, [376]). Il ny a pas de perception, mais un comportement [kein Vernehmen, sondern ein Benehmen]. (GA 29/30, [361]). 178 Comme nous l'avons vu, les deux modalits fondamentales du dsir poursuivre et fuir sont ce qui permet de parler d'un rel se mouvoir puisque sans le dsir, nul ne se meut sinon par contrainte. Or, Heidegger tentera prcisment de nier aux animaux la possibilit de se-diriger-vers quoique ce soit en interprtant tout mouvement vers comme un s'loigner de : le morio ne se dirige vers la lumire, il fuit l'ombre (GA 29/30, [365]). L'animal ne peut plus fuir ou poursuivre, il ne peut que fuir. Il n'y a donc plus chez l'animal d'tre-hors-de-soi-dirig-versquelque chose, mais seulement un tre-pris-en-soi-mme qui doit tre excit et stimul (GA 29/30, [371-73]).

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Un tre humain est cette sorte dtant qui a le monde l, en rendant les choses accessibles en les diffrenciant (krinein), cette sorte dtant qui est capable de se mouvoir (kinesis kata topon) en distinguant les choses des autres et en les articulant. (GA 17, 20). Et pourtant, en lecteur attentif dAristote, Heidegger ne pouvait ignorer quil dpouillait les animaux de ce qui les a toujours caractris en propre : la perception et la mobilit. videmment, il se dbarrasse du coup de lnorme problme que reprsentent les animaux puisque, comme nous esprons l'avoir montr, ce nest pas du tout en tant que vivants que les animaux posent un problme lontologie heideggrienne, mais en tant qutres qui peroivent et se meuvent. Heidegger ne remettra jamais vraiment en doute cette conception de la vie animale prive de toute forme de discrimination et rduite une forme de vie vgtative. Au contraire, cette conception ira en se radicalisant. S'il a encore des scrupules en 1929-30 comprendre la privation en monde des animaux comme un simple non-avoir (GA 29/30, [393]), il ne tardera pas s'en dbarasser lorsqu'il regrettera d'avoir dfini l'animal en terme de pauvret en monde affirmant que celui-ci n'est pas pauvre en monde mme au sens d'en tre priv mais simplement sans monde (Beitrge, 154, 277). terme, les animaux ne seront plus seulement rduits la condition ontologique des plantes, mais seront classs, dans le Quadriparti, dans le mme casier ontologique que la multitude des tants naturels inanims, la Terre : Le saut de lanimal qui vit lhomme qui dit est aussi grand sinon encore plus grand que celui de la pierre sans vie ltre vivant. (GA 39, 75). notre connaissance, il ny a quun seul endroit o Heidegger remettra en question cette conception de la vie animale. Sans surprise, ce questionnement concide justement avec le bref retour d'Aristote dans le chemin de pense de Heidegger. Dans son cours de l't 1931, Heidegger revient sur le difficile problme que pose la perception animale ds lors qu'on la reconnat comme un pouvoir de discrimination : L'animal a la possibilit de discerner et de discriminer quelque chose (to kritikon) : par exemple, pier la proie, la guetter, savoir s'y prendre, connatre les lieux o se tient la proie, se protger contre les prdateurs. Chercher prendre connaissance, cela qualifie donc en propre l'animal. Dans ce cas, l'animal est-il meta logou ? Tout de mme pas, car cela vaut justement comme la dfinition spcifique de l'homme qui le diffrencie de l'animal : l'homme est zon logon ekhon, cet animal qui dispose d'annonce [Kundschaft]. (GA 33, 124[128])

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Le dilemme n'a de sens que si nous entendons logos en son sens originel plutt que de nous en tenir la conception archi-connue selon laquelle logos signifie raison. Si nous faisons cela, alors tout devient simple et net : lanimal peut bien avoir un certain mode de chercher prendre connaissance et de percevoir, il nen reste pas moins non raisonnable . Ce faisant, dira Heidegger, nous ne retenons pas le contenu antique et originaire du concept de logos : Logos ne veut pas dire raison. Le problme aristotlicien ne prend sens que si le logos a une certaine parent interne avec laisthsis. Cette parent rside en ceci que les deux, chercher prendre connaissance, avoir connaissance, autant que la perception, dcouvrent de quelque faon quelque chose quoi ils se rapportent, et lont, sans retrait. Aisthsis tout comme logos se tiennent en connexion avec l'altheuein (ce qui n'a tout d'abord rien voir avec le connatre au sens dune saisie et dune vise thorique). (GA 33, 126[130]). Le problme que prsente ici Heidegger est videmment beaucoup plus le sien que celui d'Aristote. Si les animaux peroivent rellement si la perception animale est dj une forme de discrimination (krinein) alors les animaux ne vivent pas hors diffrence ontologique, prcisment la diffrence qui rend possible toute diffrenciation et tout tre-diffrenci (GA 29/30, [511]). Il faut prendre la mesure du caractre absolument primordial de la pr-comprhension de l'tre pour Heidegger afin de faire sens de l'norme difficult que reprsente pour lui le fait que les animaux peroivent (GA 27, 270[231]) : la diffrence ontologique est la plus ancienne diffrenciation, plus ancienne quaucune autre, car lorsque nous diffrencions un tant dun autre, cette plus ancienne diffrenciation a dj eu lieu (GA 33, 25[33])179. Priver les animaux de raison ou de langage tout en leur laissant une forme de perception et de dsir (mme non libre et enchan son objet), n'est pas suffisant pour les tenir hors diffrence ontologique. Simplement non rationnels et non langagiers, les animaux vivraient nanmoins dans l'claircie de l'tre. On comprend alors mieux le problme que reprsente l'humanisme pour la pense heideggrienne : en privant simplement les animaux de logos, la tradition pense trop pauvrement l'essence de l'homme parce qu'il laisse aux animaux une sphre de dploiement dans l'Ouvert. Si Heidegger ne tardera pas rgler ce problme de fond en refusant aux animaux toute forme de perception et de discrimination, il n'en demeure pas moins que c'est lui qui a rendu possible de ranimer le questionnement :
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La diffrence ontologique ne doit pas seulement avoir lieu en permanence : elle doit dj avoir eu lieu si nous voulons faire lexprience de ltant dans son tre tel ou tel (GA 29/30, [513]).

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Il faut tout d'abord nous en tenir ce qu'Aristote met en lumire comme des tats de faits : justement que l'animal est aisthetikon, kritikon sur le mode du discriminer. [...]. Alors la chose mme exige assurment que nous ne refusions pas sans plus le logos l'animal ou plus exactement que nous laissions la question pendante. Et telle est justement la position d'Aristote, qui dit sans quivoque dans De Anima III, 9, 432 a 30 : Personne n'aimerait, propos de la capacit de percevoir, dcider la lgre si c'est une facult o n'a lieu aucune prise connaissance, ou bien une facult d'avoir connaissance. Cette prudence dans le questionnement doit encore aujourdhui nous rester exemplaire, abstraction faite de la question plus large, celle de savoir o se trace limite essentielle entre l'animal et l'homme. (GA 33, 126[129-130]) Cette prudence dans le questionnement laquelle Heidegger nous appelait encore en 1931, il n'y sera pas lui-mme rest fidle lorsqu'il regrettera d'avoir utilis l'expression Dasein humain , considrant celle-ci garante puisqu'elle laisse penser qu'il pourrait y avoir quelque chose comme un Dasein animal ou vgtal (Beitrge, 176, 300). Qu'il n'y ait pas de Dasein vgtal, cela se comprend si louverture au monde n'advient qu'avec l'apparition de la perception (aisthsis) comme puissance de dcouvrement (altheuein) de l'tant et comme pouvoir de discriminer (krinein) qui permet le se mouvoir (kinein) dont est dpourvu le simplement vivant . Mais, quil y avait bien quelque chose comme un Dasein animal et, ce, aux yeux de Heidegger alors quil laborait ce qui nallait pas tarder devenir les existentiaux de Sein und Zeit voil ce que nous esprons avoir montr ici. Ce n'est pas simplement par coquetterie ou par amour des sentences obscures que Heidegger refusait d'utiliser le terme homme pour dsigner le Dasein, mais bien parce que Dasein ne dsignait pas simplement le mode d'tre de l'homme : L'trepossibilit des animaux a de lui-mme atteint ce mode d'tre : avoir perception de ce qui constitue son bien-tre et son tre-mal, tre-orient vers cela et l'indiquer autrui. (GA 18, 46). Le fait que Heidegger en viendra affirmer que les animaux ne peroivent pas vraiment, qu'ils n'ont pas de monde et que les sons qu'ils mettent sont des bruits insignifiants180, n'est pas une raison pour ignorer ce que la publication des travaux du jeune Heidegger nous permet maintenant d'tablir avec certitude : les animaux ont bien eu, pour un temps, le mode d'tre du Dasein.

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l'extrme oppos de ce qu'il enseignait en 1924, Heidegger dira que les sons inarticuls qu'mettent les animaux [...] sont de simples psophoi, des bruits. Ce sont des phonations vocales (phon) auxquelles manque quelque chose, savoir la signification. (GA 29/30, [443]).

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