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EL DIOS DE LOS MSTICOS

Jean Danilou
El Dios oculto de la Revelacin no se hace conocer solamente a travs de los testimonios que da de su obra y cuyo significado desentraa la teologa especulativa. Se revela tambin directamente al alma. Es el Dios sensible al corazn, cuyo fuego consumi el alma de Pascal durante la noche que relata su memorial. Pero es el mismo Dios cuya presencia arranc a Adn de s mismo en la creacin de la mujer, prefiguracin misteriosa de la creacin de la Iglesia; es el que se manifest a Moiss en la tiniebla y el fuego del Sina; es aqul cuyo peso demasiado grande abrumaba el corazn de Teresa y de Javier, de Felipe y de Francisco, de Bernardo y de Domingo; es el Dios de los santos, no el de los telogos; o mejor dicho, el Dios de los telogos y los santos al mismo tiempo, no solamente de los telogos. Pero los telogos nos explican qu es la experiencia de los santos. Nos dicen que la Trinidad, al tocar el alma con su gracia, la eleva por encima de ella misma y la diviniza. La hace participar del amor con el que Dios se ama a s mismo y del conocimiento con el que l se conoce. El hombre espiritual est dotado de aptitudes nuevas, de sentidos nuevos, que lo connaturalizan con esa tiniebla divina, inaccesible al hombre carnal, y le permiten penetrar en ella. Estas nuevas aptitudes son las virtudes teologales, los dones del Espritu Santo que capacitan al alma, ahora divinizada, para percibir las cosas divinas. Es lo que ni el ojo vio ni el odo oy y que Dios ha revelado a quienes lo aman. Y ese testimonio de quienes han tocado as a Dios lleva en s una evidencia tan asombrosa que es, incluso para quienes no lo han experimentado, una de las razones para creer en Dios. Este conocimiento mstico de Dios no depende, como el conocimiento teolgico, de los procesos de la inteligencia discursiva iluminada por la fe que busca entender las verdades de la Revelacin. Difiere de ellos en primer lugar por su objeto, que es la Trinidad, en cuanto est presente en el alma. Esta morada de Dios en el alma se ubica en la secuencia de las mirabilia Dei, en el designio de la historia de la salvacin, en las grandes obras de la Trinidad. Constituye la realizacin misma de este designio de Dios, la fuente de la adopcin filial. El conocimiento mstico es un aspecto de la vida trinitaria. Es la realizacin por el hombre de su ser ms profundo, de lo que Dios quiso cumplir al creado. La gloria de Dios es el hombre vivo; y la vida del hombre es la visin de Dios, deca san 1reneo. De ninguna manera se trata de una realidad excepcional, sino, por el contrario, de la realizacin por parte del hombre de su verdadero ser. El punto de partida de esta captacin misteriosa de Dios es la llegada de la Trinidad al alma por medio del bautismo. Si alguno me ama -dijo Cristo- vendremos a l y haremos morada en l [1]. San Pablo vuelve muchas veces sobre el hecho de que el alma bautizada es el templo del Espritu Santo [2]. Es decir que la iniciativa pertenece completamente a Dios. No se trata, como en las espiritualidades naturales, de que el alma capte su propia esencia por un esfuerzo de interiorizacin, sino de la conciencia de una accin de la Trinidad que se acerca al alma y mora en ella de manera permanente. Ahora bien: es en la Iglesia donde mora la Trinidad, y por eso el bautismo transforma al alma en morada de la Trinidad al incorporada a la Iglesia. La mstica cristiana se sumerge en la vida sacramental, y la desarrolla. Debemos mostrar en primer lugar cmo se sita en este aspecto el bautismo dentro del designio de Dios. El Gnesis nos describe las maravillas de la creacin primigenia. Pero los libros profticos nos anuncian que en el final de los tiempos Dios realizar una nueva

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creacin. Para la Biblia, la creacin es ms un futuro que un pasado. Y podemos decir que eso es lo que la diferencia de los libros religiosos de las naciones paganas. Pues he aqu que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no sern mentados los primeros ni vendrn a la memoria (Is 65,17). Observemos las ltimas palabras de este texto. Ciertamente, la primera creacin es una cosa admirable. Pero la nueva creacin ser an ms admirable. Es lo que dice un prefacio: Mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti. El sol que ilumina esta creacin es deslumbrante. Pero el brillo del sol de la nueva creacin lo oscurecer. No ser para ti ya nunca ms el sol luz del da, ni el resplandor de la luna te alumbrar de noche, sino que tendrs a YHWH por luz eterna, ya tu Dios por tu hermosura (Is 60,19). La Biblia slo menciona las grandes obras de Dios en el pasado para fundar la esperanza de obras ms grandes en el futuro. El Paraso no est detrs, sino delante de nosotros. El hombre de la Biblia, escribe Jean Hring, no es la princesa enviada al exilio que ansa el retorno, sino Abraham que se pone en marcha hacia un pas desconocido que Dios le mostrar. El Nuevo Testamento afirma que la nueva creacin anunciada por los profetas para el final de los tiempos lleg con Jess: Hodie mecum eris in Paradiso. Todo el Nuevo Testamento est en este Hodie. Es la afirmacin de que con Jess llegaron los tiempos escatolgicos. El mismo Verbo, que en el origen pronunci la primera creacin, por quien todo se hizo, viene en Jess para retomar la creacin y rehacerla, despus de que sta fuera corrompida por el pecado. La Encarnacin del Verbo es una accin csmica, tan importante como la creacin del mundo, incluso ms importante, aunque se realice en silencio, en una profunda oscuridad. El Verbo toma en la Encarnacin la naturaleza humana, y por medio de la Resurreccin la transfigura por las energas divinas que hay en l. Pero esta recreacin de la naturaleza humana, realizada sustancialmente en Cristo, contina en la Iglesia. Es precisamente en el bautismo donde se realiza. San Pablo, en una frmula extraordinaria, se hace eco de Isaas: Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5,17). La diferencia entre Isaas y Pablo es que el primero anunciaba esta creacin como algo por venir, y el segundo la muestra realizada. Es tambin Pablo quien marca el paralelismo entre esta nueva creacin y la creacin original: El mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz, ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo (2 Cor 4,6). Cristo es el sol de la nueva creacin, sol eternamente naciente: Oriens est nomen ejus. El bautismo, que los antiguos llamaban iluminacin (photisms), nos hace pasar de la tiniebla de la ignorancia y el pecado, a la luz de la gracia y la gloria. La Iglesia es el lugar donde los rayos que parten de la humanidad glorificada de Cristo resucitado vienen a vivificar nuestro ser para hacerlo capaz de una existencia de hijo de Dios. Pero hay ms. Hemos considerado el bautismo solamente en su significado de acontecimiento creador. Ahora bien: lo que caracteriza a los sacramentos es que son signos eficaces. Operan lo que significan. Existe, por lo tanto, una relacin entre los smbolos que utilizan y las realidades que cumplen. Debemos preguntarnos entonces en qu sentido los ritos del bautismo son significativos de una accin creadora. Lo esencial de estos ritos es la efusin de agua, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Solemos interpretar este rito en el sentido de una simple purificacin. Pero una vez ms el estudio de la Biblia nos abre otros horizontes.

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Hemos visto antes que Cristo deca que la regeneracin deba cumplirse por medio del agua y del Espritu. Esta relacin del agua y el Espritu con la creacin es un tema bblico central y se vincula con el simbolismo del agua como principio de fecundidad. El texto fundamental es el segundo versculo del Gnesis: El Espritu de Dios aleteaba por encima de las aguas. De las aguas primordiales, pues, ha hecho surgir el Espritu la creacin primera, que es la potencia vivificante de Dios. Del mismo modo, de las aguas bautismales el Espritu hace surgir la nueva criatura. El agua primitiva ha engendrado la vida escribe Tertuliano para que no nos sorprendamos de que en el bautismo las aguas sean capaces de vivificar (De baptismo, 2). Pero aqu tambin hay que seguir las etapas del desarrollo que conduce de la creacin primera surgida de las aguas a la nueva creacin en la pila bautismal. Este desarrollo nos hace pasar por los profetas. En un texto fundamental para los orgenes del bautismo, Ezequiel nos habla de la efusin de agua y Espritu que caracterizar a los tiempos mesinicos: Os rociar con agua pura y quedaris purificados... y os dar un corazn nuevo. Infundir mi espritu en vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos. (Ez 36,25-27) Efectivamente, Ezequiel nos muestra un ro de agua viva que brota en el corazn del Templo futuro. El Nuevo Testamento nos muestra cmo se cumple esta efusin de agua y de Espritu que es el bautismo. En esta perspectiva se sita el bautismo de Juan: Yo os bautizo en agua...l os bautizar en el Espritu Santo (Mt 3,11). Los exegetas que buscaron el sentido del bautismo de Juan ven en l el cumplimiento de la accin anunciada por los profetas [3]. se es el contexto ms probable. No tiene nada en comn con las purificaciones legales del judasmo ni con los baos de iniciacin de los misterios paganos. Pero, como ya hemos observado, el bautismo de Juan es incompleto. Es un bautismo de agua, no de Espritu. Significa, pero no opera. Sigue siendo un gesto proftico. El cumplimiento de la accin creadora anunciada por los profetas se encuentra en el bautismo de Jess, cuando el Espritu desciende sobre las aguas. y la referencia ms cierta a este descenso del Espritu sobre las aguas del Jordn es el versculo 2 del Gnesis [4]. Del mismo modo en que el Espritu haba hecho surgir de las aguas primordiales la creacin primera, el Espritu hace surgir de las aguas del Jordn la nueva creacin que es la del hombre-Dios. As lo entiende san Ambrosio. Por qu eres sumergido en el agua? Leemos: que las aguas produzcan seres vivos. y los seres vivos nacieron. Eso fue hecho al comienzo de la creacin. Pero a ti te est reservado que el agua te regenere por la gracia, como sta ha engendrado la vida natural (De sacramentis III,3). En el bautismo de Cristo es instituido el bautismo cristiano. Y el significado del rito consiste en expresar que una nueva creacin surge de las aguas bautismales bajo la accin del Espritu, como la primera creacin de las aguas primordiales. Este simbolismo del agua del bautismo como principio creador est, pues, slidamente basado en la exgesis. Es tambin el de toda la tradicin litrgica. Releamos las plegarias de bendicin del agua de la noche pascual. Adquieren toda su plenitud, despus de lo que hemos dicho: Oh, Dios cuyo Espritu descendi sobre las aguas en los orgenes del mundo

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para que ya entonces la naturaleza de las aguas concibiera una virtud santificante, T que fecundas por una misteriosa mezcla de tu poder esta agua preparada para regenerar a los hombres, para que una raza celeste emerja de ella renacida a una nueva creacin.... As, el bautismo significa y opera una nueva creacin. Es la creacin de una vida nueva que es la del Espritu, una vida diferente a la vida natural, una vida especficamente divina. Esta vida del Espritu nos configura a Cristo, como dice san Pablo, y nos convierte en sus miembros. Y as nos hace hijos del Padre, por la comunicacin de la graci; de la adopcin filial. El bautismo que se da en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu es una participacin en la vida de las Tres Personas. Este significado del bautismo como participacin en la vida de la Trinidad es frecuentemente sealado por los Padres. A veces se pone el acento en la unin con Cristo. Sumergidos en Cristo escribe Cirilo de Jerusaln y habindoos revestido de Cristo, os hacis conformes (symmorphoi) a Cristo. Por eso, al participar de Cristo, sois legtimamente llamados cristianos [5]. A veces, el agua del bautismo aparece como el sacramento del Espritu. El Espritu de Dios, invisible a toda inteligencia, se sumerge (baptizei) en s mismo y regenera al mismo tiempo nuestro cuerpo y nuestra alma, con la asistencia de los ngeles [6]. A veces tambin se nos muestra que toda la Trinidad se apodera del hombre en el bautismo y se comunica a l. San lreneo escribe: Cuando somos regenerados por el bautismo en el nombre de las Tres Personas, somos enriquecidos en este segundo nacimiento con los bienes que estn en Dios Padre, por medio de su Hijo, con el Espritu Santo. Porque quienes son bautizados reciben el Espritu de Dios, que se los da al Hijo; y el Hijo los toma y los ofrece a su Padre; y el Padre les comunica la incorruptibilidad [7]. Orgenes relaciona las tres inmersiones bautismales, con los tres das pasados por Cristo en el sepulcro y las Tres Personas de la Trinidad, uniendo as el doble simbolismo de las tres inmersiones. Cristo es resucitado de entre los muertos al tercer da para que los salvados que sean bautizados en espritu, alma y cuerpo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que son los Tres Das que subsisten juntos eternamente para quienes son por ellos hijos de la luz [8]. Porque el Padre es luz. Y en su luz, que es el Hijo, vemos al Espritu Santo [9]. De modo que el bautismo opera en el alma una creacin nueva. Esta creacin nueva es la de la gracia, que es participacin en la vida de la Trinidad. Por eso, esta vida nueva hace que entremos en una unin muy ntima, misteriosa y viva con Dios, segn las palabras de Scheeben [10]. El misterio de la gracia es el misterio de esa vida de intimidad con Dios. La elevacin de nuestra naturaleza slo tiene como objetivo hacemos entrar en la familiaridad de Dios, en la sociedad del Hijo, en la comunicacin del Espritu. De ese misterio hablaremos ahora. Es el misterio de la adopcin divina. De manera que la ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe... Pues yo os digo: mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo, con ser dueo de todo... De igual manera, tambin nosotros, cuando ramos menores de edad, vivamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abba, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de Dios (Ga 3,24 - 4,17).

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La adopcin divina nos hace, en primer lugar, hijos de Dios. Transforma las relaciones del cristiano con Dios, que son, a partir de all, relaciones de hijo a padre, y ya no de esclavo a amo. El primer efecto de esto es la libertad de palabra, la parrhesa, segn la expresin de los Padres. La parrhesa es el privilegio del ciudadano libre, basado en la igualdad con los dems ciudadanos, en el carcter soberano del ciudadano en la ciudad democrtica. Los Padres retoman este lenguaje para expresar la condicin del hijo de Dios en sus relaciones con su padre. Al ser imagen de Dios, posee una dignidad soberana. Y goza del derecho de franqueza hacia Dios, que es propio del hijo: Al dejar de lado todo elemento extrao dice Gregorio de Nisa es decir, todo pecado, y haberse despojado de la vergenza de sus faltas, el alma recobra la libertad y la confianza. La libertad es la semejanza con aquello que no tiene amo ni soberano, que nos ha sido dado por Dios en el origen y que borr la vergenza del pecado (PG, XLVI, 101 D). El alma humana manifiesta su carcter real y noble, alejado de toda bajeza, en el hecho de que no tiene amo y es autnoma, disponiendo en forma soberana de s misma por sus propias decisiones. Por otra parte, no es nuestra alma imagen de aqul que reina sobre todo? (PG, XLIV, 136 B). sta es la libertad de los hijos de Dios que el hijo de Dios debe tener en sus relaciones con su padre. Qu prueba ms digna de fe tenemos de que Moiss logr realizar la perfeccin, que el hecho de que sea llamado amigo de Dios?.. Porque realmente la perfeccin no consiste en abandonar la vida pecadora por miedo al castigo, como hacen los esclavos, sino en temer slo una cosa, perder la amistad divina, y estimar slo una cosa, hacerse amigo de Dios, que es la perfeccin de la vida (PG., XLIV, 430 C). El Seor prescribe a quienes se presentan ante Dios que se vuelvan dioses. Por qu, dice, te presentas ante Dios agobiado por el miedo, como un esclavo, y torturando tu conciencia? Por qu no te permites la confianza (parrkesa) que es el fruto de la naturaleza libre del alma? (PG, XLIV, 1180 A). Dios escribe Scheeben te haba elevado por encima de los seres sin razn. Pero no era conveniente que sirvieras al menos a los serafines? Dios no te impuso esa carga. Tu noble libertad te ha elevado tan alto que no deba ya reconocer nada creado por encima de ella. Slo Dios es tu amo. Slo a l debes adherirte con todas tus fuerzas. Pero l tampoco quiere verte como un siervo; quiere hacerte su amigo. Te ha dado su propio Espritu, Espritu que el Apstol describe as: "Donde est el Espritu del Seor, est la libertad". Nuestra libertad es verdaderamente santa e inefable cuando dejamos de ser siervos para ser amigos del Seor de todas las cosas, cuando vemos venir a nosotros al Seor de todas las cosas como si furamos sus semejantes, como si tuviramos el derecho de acercarnos a l con la confianza y la libertad de un amigo [11]. La adopcin divina nos eleva ya infinitamente por encima de la condicin de siervo; nos coloca en una condicin libre y en cierta igualdad con Dios. La amistad divina hace eso de manera mucho ms completa an. Nuestro Seor mismo nos ensea que se trata de una amistad cuando contrapone su amistad hacia nosotros con las relaciones entre amo y siervo: No os llamo ya siervos... a vosotros os he llamado amigos (Jn 15,15). Qu hay ms bello escribe san Agustn que hacerse amigo de Dios? Esta dignidad supera los lmites de la naturaleza humana. Todas las cosas sirven al Creador. Mientras tanto, el Seor eleva a sus siervos que observan sus mandamientos a una gloria sobrenatural: ya no los llama siervos, sino amigos. Los trata .en todo como amigos (In Joh. X, 13-14). Esta amistad se realiza en una intimidad que slo la gracia permite y que es la familiaridad con Dios. Esta familiaridad es la oracin cristiana desde sus comienzos: el Padrenuestro la expresa perfectamente. Pero se va desarrollando a travs de la vida de hijos de Dios para convertirse, en los santos, en una conversacin continua, un cara a cara con el Padre que es el Paraso recobrado.

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Al hacernos hijos de Dios, es decir, al hacernos hijos del Padre, la gracia coloca a nuestra alma en una relacin muy especial con el Hijo nico de Dios. Por otra parte, es propio de todo lo concerniente a la vida de la gracia que toda relacin con una persona divina implique necesariamente una relacin con las dems personas, puesto que todas las obras de Dios son comunes a las Tres Personas. As, todo lo que hemos dicho del espritu filial se refiere a toda la Trinidad pero conviene especialmente al Padre. Del mismo modo todo lo que diremos ahora de la configuracin y la unin con Dios se aplica tambin a toda la Trinidad se refiere ms especficamente al Hijo. Esta relacin que la gracia establece entre el Hijo de Dios y nosotros presenta dos aspectos principales. Es en primer lugar una configuracinn: Pues a los que de antemano conocin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8,29). En este sentido, el Hijo es el modelo, el ejemplar, el arquetipo segn el cual la gracia nos recrea. Pero esta imitacin de Jesucristo no es solamente una reproduccin exterior. Imagen de Cristo significa algo ms profundo: es una participacin en la vida misma de Cristo una transformacin en Cristo comunica al sarmiento. As estar configuradas a Cristo con su vida un vnculo que se crea entre l y nosotros que une nuestras almas a l en una unin y una intimidad incomparables. Al convertimos en hijos del Padre nos convierte en hermanos de Cristo que deben hacerse semejantes a l en todo para merecer ese nombre. El principio de esa semejanza nos es dado en el bautismo. Pero toda la vida cristiana tiene como nico objeto extenderla a todo lo que somos. Es lo que san Pablo llama revestirse de Cristo. Hijos mos! por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gl 4,19). Cristo nace en nosotros en el bautismo. Es preciso que en cada una de nuestras almas alcance su estatura. Todo el ejercicio de la vida cristiana consiste desarrollar en nosotros la semejanza con Cristo cada una de nuestras almas sea una imagen que reproduzca los rasgos de Jesucristo. Si Cristo es Hijo de Dios y si os habis revestido de Cristo escribe Juan Crisstomo teniendo en vosotros al Hijo y transformados en l por semejanzatesco con el Padre es el vuestro. Ya no hay judo ni gentil, esclavo ni libre, hombre ni mujer. Todos vosotros sois uno en Jesucristo. (PG., LXV,656). La vida de la gracia esn con Cristo. Pero no se trata solamente de una imitacin exteriorn en la vida misma de Cristo. Cristo no es slo el modelon el cual debemos reformar nuestra alma: es tambin la nica fuente desde la cual la vida de la gracia puede derramarse en nosotros. Es la enseanza de san Juan y san Pablo: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto. Porque separados de m no podis hacer nada (Jn 15,5). De l todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el amor (Ef 4,16). La vida cristiana no es solamente una vida como la de Criston la expresin que le gustaba usar a san Pablo: Todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gl 3,28). Entre Cristo y los cristianos existe una unin vital. Como l est en todos escribe Gregorio de Nisa recibe en l a todos los que estn unidos a l por la comunin de su cuerpo, los hace a todos miembros de su propio cuerpo, de tal modo que la multitud de los miembros forman un solo cuerpo. Habindonos unido as a l, y habindose unido l a nosotros, habindose vuelto uno con nosotros, hace suyo todo lo que es nuestro (PG., XLIV, 1317). La Eucarista es el medio privilegiado de esta unin a Cristo: Por un solo cuerpo, su propio cuerpo, el Hijon nico bendice a sus propios fieles, hacindolos un solo cuerpo con l y entre s [12].

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Pero esta transformacin en Cristo, que nos hace hijos del Padre, es operado por el Espritu Santo que mora en nosotros. Es la doctrina de la inhabitacin de Dios en nosotros. Esta inhabitacin, como todo lo que concierne a la accin de Dios en la santificacin de nuestras almas, es obra de toda la Santa Trinidad. Si alguno me ama... vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). Sin embargo, los Padres de la Iglesia suelen hablar ms de la inhabitacin en nosotros del Espritu Santo. El Espritu Santo es, en efecto, esencialmente Don. Es el don que hace el Padre al Hijo. Es natural, pues, que sea bajo ese aspecto como se expresa generalmente la inhabitacin de Dios en nosotros, aunque esa inhabitacin implica tambin a las otras dos Personas. Esta doctrina ocupa un lugar importante en la vida de los primeros cristianos. En el Discurso despus de la Cena, vemos que Nuestro Seor insiste en esto. Yo pedir al Padre y os dar otro Parclito, para que est con vosotros para siempre, el Espritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Pero vosotros lo conocis, porque mora con vosotros (Jn 14,16-17). Lo mismo san Pablo: No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruir a l. Porque el templo de Dios es sagrado, y vosotros sois ese templo (1 Cor 3,16-17). No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que no os pertenecis? (1 Cor 6,19). Porque nosotros somos templos del Dios vivo, como dijo Dios: Habitar en medio de ellos y andar entre ellos; yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (2 Cor 6,16). Esta doctrina vuelve a aparecer con frecuencia en los Padres de la Iglesia. Pero debemos sealar aqu que, en los primeros siglos, la atencin de los cristianos se dirige ms a la persona del Verbo. As, Serapin de Thmuis atribuye la santificacin del alma del bautizado al Verbo, mientras que ms adelante la liturgia la atribuir a la virtud santificante del Espritu. La liturgia celebr el Verbo en Pascua, antes de celebrar en Pentecosts la fiesta del Espritu Santo. Tambin podemos ver que, a propsito de esta doctrina, Orgenes y Gregorio de Nisa insisten mucho en la inhabitacin del Verbo en el alma. Es la base de la teologa espiritual de este ltimo. Cristo presente en el alma opera la gracia y, a travs de la gracia, el alma toma conciencia de su presencia. Ms tarde, especialmente con Cirilo de Alejandra en el siglo v, en la poca en que se constituye la doctrina del Espritu Santo, se pone el acento en la presencia del Espritu Santo. San Cirilo demuestra precisamente as la divinidad del Espritu Santo. Que el Espritu es Dios, y de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo, nadie en su sano juicio puede dudado. Si lo niegan, que nos digan cmo puede participar el hombre de la naturaleza de Dios recibiendo el Espritu, cmo nos convertimos en Templos de Dios al recibir el Espritu si ste no fuera Dios (Com. Joh, IX, 14-1 7). Cirilo de Alejandra explica esta presencia del siguiente modo: Al recibir la impronta del Espritu Santo somos reformados a imagen de Dios... No es a la manera de un pintor como el Espritu Santo pinta en nosotros la divina esencia, como si fuera diferente a ella. No, no es as como nos hace semejantes a Dios. Es l mismo quien, al ser Dios y proceder de Dios, se estampa, como lo hara un sello en la cera, en el corazn de quienes lo reciben. Por la unin con l y por la semejanza as producida, hace revivir los rasgos de la imagen de Dios. El P. de Regnon comenta esto con exactitud: La presencia sustancial y personal del Espritu Santo nos santifica estampando en nosotros su impronta. Sin duda la gracia habitual no es el Espritu Santo, as como la impronta en la cera no es el sello. Pero la presencia del sello es necesaria para estampar la impronta y conservarla [13]. Podemos distinguir dos etapas en esta presencia de Dios en el alma. Hay una primera venida del Espritu Santo, que es radical en la esencia del alma a partir del bautismo, para

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producir en ella la gracia santificante y elevarla. Esta produccin es el efecto de una presencia especial y cesara sin esa presencia. Esta presencia crea en el alma la gracia santificante y suscita las virtudes de la fe y la caridad. Por medio de estas virtudes, el hombre es capaz de volverse hacia Dios presente en l y unirse a l a travs de la inteligencia y el amor. Hay otra forma de presencia, que no es tanto presencia de Dios en el alma como presencia del alma en Dios. Por ella, el alma se vuelve hacia Dios y lo posee, goza de su presencia, lo que constituye, hablando con propiedad, la vida interior y, en sus grados ms altos, la vida mstica. sa es la sensacin de presencia a la que alude Gregario de Nisa, que no constituye la presencia, sino que es su resultado, y cuya progresin describe con toda la gama de sentidos espirituales, desde el perfume que es indicio de una presencia lejana, hasta el contacto con el alma en la oscuridad de la fe. El conocimiento mstico ser, pues, la toma de conciencia de la presencia de la Trinidad en el centro del alma a travs del espejo de la gracia. Los grandes msticos nos describieron la atraccin fuerte y suave con la cual la Trinidad recoge al alma en lo ms ntimo de ella y permanece all. Agustn, al emprender la bsqueda de Dios, lo busc al principio a travs del mundo visible. Luego, entr dentro de s mismo y se derram sobre su alma. All, por encima de mi alma, est la Casa de Dios. All habita. Desde all me mira, me gobierna, vela por m, me atrae, me llama [14]. Y santa Teresa: Al introducir Dios el alma en su propia morada, que representa la cumbre de la vida espiritual, donde el alma est ms en Dios que Dios en el alma, las Tres Personas de la Santa Trinidad se comunican a ella. Esta alma ve notoriamente que ellas estn en lo interior de su alma, en lo muy muy interior; en una cosa muy honda que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa [15]. Pero, sin duda; nadie mejor que el gran dominico Tauler describi esta atraccin de Dios presente en el fondo del alma: Los que no tienen el cuidado de conservar la desnudez interior -de manera que el fondo misterioso de la divinidad, que quiere manifestarse e imprimirse en el fondo del alma, no puede hacerla por causa de las imgenes que ya estn all- son, por as decir, como ayudantes de cocina. Quien nunca desciende a ese fondo interior para mirar all y probar el sabor, muestra, como dice Orgenes, que jams ser reconfortado por Dios [16]. De modo que Dios permanece en nosotros desconocido y oculto. Pero pocas veces tiene el hombre la valenta de descender a tales profundidades, de sondear las honduras del fondo de su alma, para encontrar a la Trinidad que all mora. Pocas veces penetra en ese santuario interior. y sin embargo es all donde encontrara lo que en vano busca tan lejos, aunque est tan cerca, y que le dara la felicidad. Puede definirse mejor la naturaleza de esta presencia que se halla en el origen de toda mstica cristiana? Est claro que hay una presencia universal de Dios en el conjunto de la creacin y, por lo tanto, en el alma. Dijimos que la captacin de esa presencia caracterizaba las msticas naturales, que provienen de la revelacin csmica. Pero aqu se trata de otra cosa. Algunos ubican esta presencia sobrenatural en el alma en los actos de inteligencia y de amor que tienen a Dios por objeto [17]. As l estara presente como el amado en el amante. Pero, en primer lugar, no se entiende bien cmo puede el amor ser causa de presencia. De manera que hay que admitir, con el P. de la Taille, que existe una presencia de Dios en la sustancia misma del alma [18]. Y la inteligencia y el amor no son la causa, sino la captacin de esa presencia que es anterior a ellos. Dios est presente en el alma antes de que el alma est presente en l. Dios est presente en el alma en cuanto opera en ella la vida de la gracia, la constituye a su imagen y semejanza. Esta es, en efecto, la doctrina comn a los grandes doctores msticos, desde Gregorio de Nisa a Agustn, y de Ruysbroeck a Juan de la Cruz. Dios est presente en

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el alma como principio actual de la vida sobrenatural. sta dice el P. de la Taille adems del don creado que la constituye, comporta un don increado sin el cual se desvanece [19]. Si se quita el Espritu Santo, se desvanece la gracia, que es perfume de Dios, rayo de su luz, impronta de su carcter. Lo que el alma capta en forma directa y experimental, es la vida de la gracia. La experiencia mstica es esa vida que se vuelve consciente. A travs de esta vida, que es su obra e implica su proximidad, el alma se une a la misma Trinidad, sin detenerse en ella, se une a las Personas divinas, ellas son las que la atraen, es a ellas a quienes se adhiere. Porque, a diferencia de las obras de Dios en el orden natural, las obras sobrenaturales, que son una participacin en la vida ntima de Dios, proceden directamente de las relaciones eternas de las Personas. La generacin del Verbo en el alma, esa perpetua natividad que Tauler describi siguiendo a Orgenes, procede de la generacin eterna del Hijo por parte del Padre. El don de consejo escribe Ruysbroeck es un toque en la memoria del hombre que proviene de la eterna generacin del Padre, que engendra al Hijo en la alta memoria, por encima de la razn, en la esencia misma del alma [20]. Pero el Verbo "engendrado en ella arrastra al alma hacia el Padre, llevndola en el movimiento eterno por medio del cual el Verbo increado se une totalmente al Padre. Y el surgimiento de la vida espiritual en el abismo de la memoria procede de la eterna procesin del Espritu Santo. El alma aparece as como imagen de Dios en un sentido nuevo y ms perfecto, porque sus operaciones tienen una estructura trinitaria. Esto no se refiere simplemente a las facultades naturales: memoria, inteligencia y voluntad, sino a esa imagen sobrenatural de las relaciones eternas de las Personas que son las operaciones de la Trinidad en el alma [21]. sta es tomada y llevada ms all de s misma en el movimiento mismo de la vida trinitaria y, a travs de ese espejo, se revelan a ella en la oscuridad de la fe la Trinidad misma y su misterio escondido. El alma experimenta entonces en la plenitud de su contenido, el significado de la palabra de Cristo: La vida eterna es conocerte a ti y al que has enviado, Jesucristo. Es verdaderamente la vida eterna, que brota en el alma al contacto con el Espritu, y suscita en ella la fe beatificante, que es ya el preludio de la visin beatfica. Gregorio de Nisa expres esto en forma notable. l compara las virtudes del alma con el perfume del Cantar de los cantares: Unguentum effusum nomen tuum. Estas virtudes constituyen la vida sobrenatural. y su presencia revela la presencia de la Trinidad, como los perfumes la del Esposo. De ello resulta y esto es muy importante que el aumento del conocimiento de Dios, la sensacin de presencia (aisthesis parousas), como l escribe, ser proporcional al aumento de la gracia. A medida que el alma se transforma en Dios, la presencia de Dios se hace ms prxima y su atraccin, ms irresistible. Entonces el alma, en su sed de la visin cara a cara, soporta con impaciencia los espejos y los enigmas mencionados por san Pablo, que caracterizan su condicin presente. Gregorio de Nisa describi admirablemente esta desesperacin del alma en la bsqueda de Dios, que primero espera poseerlo completamente y luego se angustia cuando ve que siempre se le escapa. Pero ese velo de tristeza se levanta cuando el alma aprende que progresar sin cesar y no dejar nunca de ascender, eso es realmente gozar del Bienamado, el deseo colmado a cada instante, que engendra el deseo de lo que sigue existiendo ms all [22]. As, el alma que crece en la vida de la gracia es siempre colmada por Dios en la medida de su capacidad, pero la gracia, al comunicarse a ella, dilata su capacidad y la vuelve capaz de nuevas gracias. La experiencia mstica est hecha, pues, de posesin y de deseo, de interioridad y de xtasis. Es, como dice Gregorio, movimiento y reposo, pozo de aguas vivas, que estn inmviles y al mismo tiempo brotan.

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Es la misma doctrina que encontramos en san Juan de la Cruz. Nadie insisti tanto como l en el hecho de que en su bsqueda de Dios el alma recibe muchas iluminaciones y sensaciones, pero nunca debe detenerse en ellas, y que en la oscuridad de la fe es donde llega a Dios tal como l es en s mismo. El trnsito del alma a la unin con Dios merece ser llamado noche, porque el medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unin es la fe, que es oscura para el entendimiento como la noche. En primer lugar se trata de purificarse de toda luz natural. Pero es ms an. Aunque los bienes sobrenaturales sean donados al alma en abundancia, sta debe despojarse de ellos a medida que llegan. El alma debe quedar as en la oscuridad, como un ciego, apoyndose en la fe oscura, tomndola como luz y como gua, sin buscar apoyo en nada que ella comprenda, guste, sienta o imagine [23]. Pero esta captacin oscura de la fe se vuelve ms penetrante a medida que el alma se transforma en Dios por el amor. J acques Maritain ha mostrado cmo en esto la experiencia de san Juan de la Cruz, refirindose adems a santo Toms, muestra que la caridad, al crecer, nos transforma en Dios, a quien ella llega directamente en s mismo, y, al no poderse cumplir esa espiritualizacin cada vez ms perfecta sin repercutir en el conocimiento, porque el espritu es interior a l mismo, el Espritu Santo se sirve de esa misma transformacin amorosa en Dios, de esa connaturalidad sobrenatural, como medio apropiado de un conocimiento delicioso y penetrante, que a su vez vuelve al amor de caridad tan plenamente posesivo y unitivo como es posible en este mundo... As el amor sobrenatural de caridad, al hacemos entrar en la intimidad de las Personas divinas, hace que la fe se vuelva penetrante y deliciosa [24]. Ntese aqu el primado del amor. La caridad llega desde este mundo a Dios, tal como l es en s mismo. Segn la expresin que suelen usar todos los msticos, es una salida del alma fuera de s misma. El alma est como des centrada de ella misma, despojada, desposeda. Se vincula enteramente a Dios, sin ninguna mirada hacia s misma. Y en ese amor llega a l tal como l es en s mismo, en el xtasis del amor que la arrebata fuera de s misma, para arrojada a l. Aqu debemos citar una vez ms a san Juan de la Cruz, inspirado en Gregorio de Nisa. Sal tras ti clamando, y eras ido. Esta salida significa que se sale de uno mismo, olvidndose y abandonndose, y esto supone un santo odio a s mismo, nacido de un amor a Dios que eleva al alma tan alto que la obliga a salir de s misma. En suma, el alma dice esto: Al herirme de amor, no slo me arrancaste de todas las cosas, hacindome extraa a ellas, sino que me hiciste salir de m misma y me elevaste hacia ti, ahora que estoy desligada de todo, para ligarme a ti [25]. A travs de este amor que la une directamente a l, el alma capta oscuramente a Dios en la fe, esperando contemplado en la visin cara a cara. Y este captar de la fe est hecho a la medida del amor, porque es el amor quien, al transformar el alma en Dios, vuelve cada vez ms prxima su presencia y su atraccin cada vez ms irresistible. El alma est como consumida por el fuego divino del Espritu, pero persiste en su diferencia, que es la condicin de su unin de amor con las Tres Personas. Ese fuego, lejos de destruida, la vivifica y la vuelve capaz de amar ms. De este modo, como dijimos, a travs del crecimiento de la vida de la caridad en el alma, las Tres Personas son conocidas por el alma con ese conocimiento oscuro y amante en que el conocimiento tiene la medida del amor: es la teologa mstica, el alba real de la visin eterna.
-----------------------------------------------------Notas [1]1 Jn 14,23. [2] Le Signe du Temple, 43-47. [3] G. W. H. Lampe, The Seal ofthe Spirit (1951) 26. [4] C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Cospel Tradition (1947) 39. [5] PG 33,1088 A.

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[6] Ddimo, De Trin., PG 39, 672 C. [7] Dem. Apost., 7. [8] Com. Mat., 12,20. [9] Com. Rom.,5,8. [10] Les merveilles de la grce divine, 86. [11] Ibid, 144 [12] Cirilo de Alejandra, Como Joh., 11,2. [13] tudes sur la Trinit, 4, 484. [14] Enarr. Ps., 41, 8. [15] El castillo interior, 7 morada. [16] OEuvres completes (Tralin) 2,52. [17] Cf. la crtica a esta opinin en Galtier, L'habitation en nous des Trois personnes, 161. [18] Actuation cre par acte incr: RSR (1928) 258-259. [19] Ibid., 261. [20] Royaume des amants de Dieu, cap. 15, trad. fr., 135. [21] Cfr. Ch. Boyer, L'Image de la Trinit, synthese de la pense augustinienne: Gregorianum (1946) 173-199,333-352. [22] Com. Cant., PG 14, 1037 BC. Vase Jean Danilou, Platonisme el thologie mystique,329ss. [23] Subida al Monte Carmelo, 2, 7. [24] SaintJean de la Croix, praticien de la contemplation: tudes carmlitaines (abril 1931) 94-95. [25] Cntico Espiritual, 1, 1.