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CAPÍTULOS DO

MARXISMO OCIDENTAL
FUNDAÇÃO EDITORA DA UNESP

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Editor Executivo
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CAPÍTULOS DO
MARXISMO OCIDENTAL

ISABEL MARIA LOUREIRO


RICARDO MUSSE
ORGANIZADORES
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Capítulos do marxismo ocidental / Isabel Maria Loureiro, Ricardo


Musse organizadores. – São Paulo: Fundação Editora da UNESP,
1998. – (Prismas)

Vários autores.
ISBN 85-7139-202-1

1. Crítica marxista 2. Filosofia marxista 3. Marx, Karl, 1818-


1883 4. Socialismo I. Loureiro, Isabel Maria. II. Musse, Ricardo.
III. série.

98-3561 CDD-320.5315091812

Índice para catálogo sistemático:


1. Marxismo ocidental: Ciência política 320.5315091812

Editora afiliada:
SUMÁRIO

Apresentação 7
Isabel Maria Loureiro
Ricardo Musse

1 Teoria e prática 13
Ricardo Musse

2 Uma filosofia expressionista:


sobre o Espírito da utopia de Ernst Bloch 35
Carlos Eduardo Jordão Machado

3 “É possível uma história materialista


da cultura?” Walter Benjamin (re)lê
Friedrich Engels 59
Ernani Chaves

4 Brecht, Adorno e o interesse do engajamento 77


Iná Camargo Costa

5 Herbert Marcuse – a relação entre


teoria e prática 99
Isabel Maria Loureiro
6 Habermas: herdeiro de Frankfurt? 121
Fernando Haddad

7 Cultura: um tópico britânico


do Marxismo ocidental 145
Maria Elisa Cevasco

8 Althusser ou Marx sem Hegel 173


José Veríssimo Teixeira da Mata

9 Marx no espelho de Wittgenstein 195


Haroldo Santiago

10 Ruy Fausto e o pacto com a dialética 209


Leda Maria Paulani

11 Lugar da dialética, dialética do lugar – Três notas


sobre filiações, fidelidades e afinidades na formação
intelectual de Roberto Schwarz 229
Francisco Alambert
APRESENTAÇÃO

ISABEL MARIA LOUREIRO


RICARDO MUSSE

Nesta coletânea, uma série de artigos sobre alguns dos princi-


pais nomes do marxismo no breve século XX (1914-1989), o lei-
tor encontrará uma exposição, ao mesmo tempo sucinta e detalha-
da, das principais obras desse período: de O espírito da utopia
(Ernst Bloch) a Teoria do agir comunicativo (Jürgen Habermas),
de Marxismo e filosofia (Karl Korsch) a Dialética negativa (Theodor
Adorno), de História e consciência de classe (Georg Lukács) a
Contra-revolução e revolta (Herbert Marcuse), de Eduard Fuchs,
o colecionador e o historiador (Walter Benjamin) a Cultura e socie-
dade (Raymond Williams) ou As idéias fora do lugar (Roberto
Schwarz), de Ler O Capital (Louis Althusser) a Marx: lógica &
política (Ruy Fausto) ou Trabalho e reflexão (Giannotti).
O resultado da justaposição de onze ensaios escritos quase
que simultaneamente no âmbito da vida universitária por um grupo
de “jovens pesquisadores”, como indica a simples enumeração dos
livros abordados, constitui mais do que a mera demarcação de capí-
tulos do marxismo ocidental. Encontramos aqui o acompanhamento
individual de trajetórias intelectuais precisas e mesmo o quadro
referencial de algumas culturas nacionais (alemã, francesa, inglesa
8 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

e brasileira), imprescindível tanto para a compreensão da evolu-


ção da obra de cada pensador quanto para a delimitação das ma-
trizes gerais de uma época em que não só a política econômica e a
soberania nacional, mas a própria vida intelectual inseria-se
prioritariamente nos marcos do Estado-nação.
Além disso, estabelece-se também uma teia de fios cruzados,
quer pela referência à linhagem do marxismo anterior ou con-
temporâneo, quer pelo pendor comparativo inerente às tentati-
vas de generalização, quer pelo tratamento pontual ou exaustivo
de tópicos essenciais, inclusive para a elucidação das trajetórias
individuais. Desse emaranhado de citações cruzadas (explícitas
ou veladas), de tópicos e temas comuns, de conexões intelectuais,
culturais e históricas surge um conjunto ainda fragmentado (daí a
denominação inscrita no título, capítulos) mas coerente e unitá-
rio o suficiente para justificar a remissão a uma mesma totalida-
de: o marxismo ocidental.
Não se trata, porém, apenas de uma recapitulação de itinerá-
rios intelectuais ou de uma reconstrução de esforços teóricos apar-
tados da realidade e da história. Se há algum ponto que unifique
coletivamente, enfeixando, à maneira de um projeto comum, cada
um desses “capítulos” do marxismo ocidental é a observância (for-
ça motriz de cada percurso e do próprio conjunto) da considera-
ção, estabelecida já desde o prólogo de História e consciência de
classe, de que o marxismo se caracteriza sobretudo pela preocu-
pação em compreender o presente histórico (consideração que não
passou desapercebida a nenhum dos nossos autores). Assim, não
seria demasiado dizer que o leitor se deparará ao longo deste li-
vro não apenas com uma parcela importante da história das idéi-
as desse período (que Giovanni Arrighi denominou um bifronte
“século americano, século marxista”), mas também com uma es-
pécie de introdução à história do breve século XX.
Uma história a contrapelo, que não se detém na cadeia dos
eventos, a série sinistra própria de uma época que mais do que
nunca pode ser comparada, retomando a frase de Hegel, a um
“matadouro, ao qual foram conduzidos ao sacrifício a felicidade
dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude dos indivíduos”,
sendo antes um repertório das formas e das tentativas de resistên-
cia (de certo modo, inseparáveis da melhor reflexão, muitas vezes
APRESENTAÇÃO 9

feita no calor da hora, sobre os acontecimentos decisivos de nos-


so tempo).
Da dinâmica da sucessão de crise e guerra na primeira meta-
de do século à estabilização do capitalismo num mundo tripartido
em um núcleo orgânico regido pelo Estado do bem-estar social,
um segundo mundo apenas nominalmente “comunista” e uma
periferia entregue a insuficientes políticas desenvolvimentistas;
da derrota das tentativas revolucionárias na Europa industrializa-
da nos anos 20 à integração do proletariado, em parte com o
auxílio da social-democracia do pós-guerra; do proletariado or-
ganizado em classe (e em partidos independentes) à política de
minorias pós-68; da possibilidade ou não de uma arte engajada e
da subjugação da arte e da cultura autônomas às leis do mercado;
do lugar da ciência e da filosofia no marxismo e nesse novo tem-
po em que o desenvolvimento das forças produtivas não parece
mais entravado pelas perversas relações sociais ainda vigentes; de
tudo isso, e um pouco mais, eis os assuntos tratados pelos autores
do marxismo ocidental e, por conseguinte, nesse pequeno passo
que demos para compreendê-lo.

Outros fatores contribuíram para a unidade deste conjunto


de artigos, além da já mencionada homogeneidade própria do
marxismo ocidental. Em certa medida colados à metodologia dos
autores abordados, a maioria dos ensaios procura aplicar o método
da unidade de pensamento e história, explicitado em 1923 por
Georg Lukács como uma espécie de interpretação da história (fi-
losofia da história) pela leitura dos principais textos do período
(história da filosofia).
Afora a coincidência na etapa da carreira universitária (todos
os participantes da coletânea doutoraram-se há poucos anos ou
estão concluindo o doutorado), muito da homogeneidade do li-
vro advém igualmente da formação comum dos nossos autores
que, em sua maioria, fizeram seus doutorados no Departamento
de Filosofia da USP (ressalte-se ainda que mesmo os membros de
outras unidades aqui presentes sempre foram freqüentadores as-
síduos de alguns cursos desse Departamento). A preocupação co-
mum em estudar o marxismo ocidental não deixa portanto de
10 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

indicar que nesse Departamento procura-se cada vez mais supe-


rar a influência da historiografia francesa na história da filosofia,
ou seja, a famigerada leitura estrutural que marcou por décadas
os estudos uspianos de filosofia.
Entretanto, o principal fator de homogeneidade entre os arti-
gos aqui coligidos deve-se ao fato de que, apesar da fatura indivi-
dual, eles são em parte produto de um trabalho coletivo. Expli-
cando melhor: os textos que ora publicamos são, no mínimo,
resultado de duas séries de discussões e debates em comum. No
primeiro semestre de 1989, alguns dos autores aqui reunidos (na
época ainda redigindo suas teses) encontraram-se num curso de
pós-graduação sobre Adorno, ministrado por Ricardo Terra. Mais
tarde, os participantes desse primeiro curso voltaram a encon-
trar-se em vários seminários e cursos do Departamento de Filoso-
fia da USP (em um grupo ampliado no qual participaram, entre
outros, Cristina Mendonça, Marcos Nobre, Ricardo Terra, José
Carlos Estevão, Emmanuel Appel e Rubens Machado). Foi daí
que surgiu a idéia desta coletânea. A partir de 1995, no âmbito do
grupo de pesquisa “Marxismo: cultura e política”, núcleo origi-
nal da revista Praga, estes textos foram retomados em longas dis-
cussões que contaram também com a participação de Cilaine Alves,
Roseli Martins Coelho e Thelma Lessa da Fonseca. O que o leitor
tem em mãos é portanto resultado de um processo que vem sendo
há muito amadurecido.
Finalmente, gostaríamos de lembrar Paulo Arantes, o mestre
de todos nós. Seja por seus livros, ao mesmo tempo continuação
e crítica do marxismo ocidental, seja por seus cursos, conferências
ou argüições em exames de qualificação e em bancas de defesa de
tese. Ele é para nós inspiração e estímulo intelectual constante.
Foi com ele que aprendemos a situar o marxismo ocidental e acre-
ditamos que também será com ele que reaprenderemos a pensar o
marxismo como compreensão e crítica do presente histórico.

O marxismo ocidental já foi equivocadamente criticado pela


falta de vínculos com a prática, por ser um marxismo de filósofos
que davam as costas para questões de tática e de estratégia políti-
APRESENTAÇÃO 11

ca. Por paradoxal que possa parecer, o seu interesse decorre pre-
cisamente disso. Numa época de derrota das esperanças revolucio-
nárias como foi o século XX desde os anos 30, proclamar a uni-
dade entre teoria e prática não passava de voto piedoso, ou de
pura ideologia, tanto na esfera de influência do stalinismo, quanto
na da social-democracia, ou na da oposição de esquerda. No pri-
meiro caso, tratava-se de legitimar a experiência soviética, no se-
gundo, de exorcizá-la em nome da cooperação de classes, e no
último, em nome da pureza revolucionária defendida por seitas
minúsculas.
Nesse ambiente, o que restava ao materialista histórico conse-
qüente? Fugindo de atitudes baluartistas estéreis e a partir de um
marxismo renovado, não só criticar impiedosa e abertamente toda
teoria e prática legitimadoras do capitalismo tardio, como tam-
bém do stalinismo. O que poderia parecer uma posição impoten-
te, abstrata e apolítica era, ante uma realidade política falsa, a
única atitude conseqüente. Precisamente por isso, essa crítica ra-
dical da hora presente deu resultados teóricos que até hoje nos
inspiram como alternativa ao pensamento unidimensional.
De 1989 para cá muita coisa mudou, no Brasil e no mundo. A
queda do Muro de Berlim parecia naquele momento simbolizar a
vitória definitiva do capitalismo. Os meios de comunicação espa-
lhavam aos quatro ventos o novo catecismo, cujos mandamentos
deviam ser obrigatoriamente seguidos pelos fiéis, sob pena de fi-
carem para sempre expulsos do paraíso da modernidade: o mer-
cado, a concorrência e a competitividade, a globalização da pro-
dução e dos fluxos financeiros, a divisão internacional do trabalho,
a moeda forte, a desregulamentação, a privatizção, a liberalização.
As elites brasileiras, para não fugirem à tradição de importadoras
da última moda, procuraram impor ao país esse figurino interna-
cional. Mas a roupa ficou mal ajustada e o freguês já começa a
reclamar, ainda que debilmente. Quem sabe, aquilo que nós nun-
ca conhecemos – “um espírito de contradição organizado sem um
momento sequer de descuido afirmativo ... não estaria prestes a
nascer agora que o capital também nos desobrigou de sermos ‘a
favor’ de uma saída para o Brasil, já que nos colocou na vanguarda
da desintegração mundial (afinal afundamos dez anos antes do
12 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

socialismo real), com isso apressando a secessão definitiva de nossas


elites ocupantes”?1 É como se agora nos encontrássemos objeti-
vamente naquela situação em que a retaguarda vira vanguarda –
do nosso observatório tristemente privilegiado sabemos que a
modernização capitalista não resolverá o problema do atraso. Por
isso mesmo, para um intelectual de esquerda, não há qualquer
possibilidade de ilusão compensatória, assim como não havia para
os marxistas ocidentais estudados neste livro. A nossa tarefa, em
tempos de contra-revolução – aliás um traço comum entre nossa
época e a deles –, é, seguindo-lhes o exemplo, continuar a
revalorizar a dimensão crítica do marxismo, tentando assim re-
criar um pensamento anticapitalista que ajude a superar os
impasses teóricos e práticos em que nos encontramos. Esperamos
que os textos aqui publicados possam servir de estímulo a um
debate que parecia encerrado em 1989, mas que felizmente está
de volta, tanto na metrópole quanto na periferia do capitalismo.

São Paulo, agosto de 1998

1 ARANTES, P. O fio da meada. São Paulo: Paz e Terra, 1996, p.323.


1 TEORIA E PRÁTICA

RICARDO MUSSE*

Apesar de recolocado em circulação por Maurice Merleau-


Ponty em 1955 com As aventuras da dialética, o termo “marxis-
mo ocidental”, preso ainda à noção de um marxismo weberiano,
só adquiriu plena cidadania, em 1976, com o livro de Perry
Anderson, Considerações sobre o marxismo ocidental, primeira
tentativa de compreensão histórica desse conceito.
Perry Anderson identifica no marxismo ocidental um retorno
à estirpe da cultura burguesa, com o deslocamento do centro de
interesse dos temas econômicos e políticos para assuntos filosófi-
cos. Essa alteração no centro de gravidade do marxismo europeu,
o progressivo abandono da investigação daqueles que seriam os
problemas fundamentais da teoria marxista – exame das leis eco-
nômicas da evolução do capitalismo como modo de produção,
análise da máquina política do Estado burguês, estratégia da luta
de classes necessária para derrubá-lo –, deve-se, em larga medida,
ao predomínio dos filósofos profissionais, mas também deve ser
atribuída à incapacidade dessa corrente em unir a teoria marxista
e a luta de massas.

* Professor de Filosofia, UNESP, Campus de Marília.


14 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Como conseqüência desse divórcio estrutural entre o marxis-


mo ocidental e a prática política, faltou-lhe

a unidade orgânica entre a teoria e a prática operada pela geração


de marxistas anterior à I Guerra Mundial, que desempenharam uma
função político-intelectual inseparável dos seus partidos respecti-
vos da Europa central e oriental. (Anderson, s. d., p.43)

Anderson situa o desenvolvimento da tradição marxista dentro


de um esquema geracional. Nesse quadro, os teóricos do marxis-
mo ocidental, pertencentes à quarta geração – Lukács, Korsch,
Gramsci, Horkheimer, Della Volpe, Marcuse, Lefebvre, Adorno,
Sartre, Goldmann, Althusser e Colletti –, são comparados e julgados
não com Marx e Engels, mas com Lenin, Rosa Luxemburg, Trotsky,
Bukharin etc., membros de uma terceira geração preocupada com a
elaboração de uma teoria política das estruturas do Estado burguês.
O padrão de medida usual é, segundo Anderson, insuficien-
te, pois a obra de Marx não poderia ultrapassar o ritmo histórico
dado por um proletariado ainda inexperiente. Elege, então, como
modelo de marxismo, uma geração de revolucionários descartan-
do tanto os dois fundadores do materialismo histórico quanto a
segunda geração, de Labriola, Mehring, Kautsky e Plekhanov,
gestada num período de calma relativa e de predomínio da II
Internacional.
Assim, ao nomear uma das formas do marxismo como “mar-
xismo clássico” e ao escolhê-la como guia e baliza, a análise de
Anderson recai, mesmo que involuntariamente, num comparati-
vismo.1 Estabelecendo, de antemão, as insuficiências do marxis-
mo europeu a partir de sua variação em relação a um paradigma,
Anderson constrói, para ele, uma imagem de incompletude, em-

1 Korsch repudia, em nome de uma aplicação da concepção materialista de


história à própria história do marxismo, qualquer avaliação comparativa. Se-
gundo ele, não devemos investigar “dogmaticamente, com um qualquer cânone
abstrato de uma doutrina pura e autêntica, a maior ou menor concordância
das diferentes variantes em questão da teoria marxista, mas antes considerar-
mos todas estas ideologias marxistas passadas e presentes, de forma simples-
mente histórica, materialista e dialética, como produtos de uma evolução his-
tórica” (Korsch, 1977b, p.18).
TEORIA E PRÁTICA 15

bora, na verdade, o marxismo ocidental seja apenas distinto do


padrão que Anderson elegeu como desejável.
Recusando-se a fazer uma análise imanente, Anderson elude
toda a problemática contida nessa nova configuração intelectual.
A crítica à concepção de partido e à estratégia da II e da III Inter-
nacionais, o repúdio ao socialismo realmente existente, o refluxo
do processo revolucionário, a integração do proletariado, enfim,
a própria crise do marxismo são temas que, apesar de desconside-
rados pelo autor, estão no cerne dos debates e das teorias do mar-
xismo ocidental.
Anderson tampouco examina convenientemente as articula-
ções, estabelecidas no seio do marxismo ocidental, entre marxis-
mo e filosofia. De qualquer forma, independentemente da rele-
vância e da necessidade interna de se levar em conta essa tradição
temática fundamental para o marxismo europeu, ele não se deu
conta ou apreendeu aquilo que parece ter sido a lição definitiva
do livro Marxismo e filosofia, de Karl Korsch – o fato de que o
marxismo sempre esteve, em qualquer época ou geração, vincula-
do a uma forma determinada de filosofia.
Podemos, então, seguindo as análises de Korsch, situar
Anderson como o mais recente defensor, nesse aspecto, do mar-
xismo ortodoxo, inserindo-o numa tradição que, da social-demo-
cracia da II Internacional ao bolchevismo de Lenin, em nome do
socialismo científico, isto é, de um materialismo purificado de ele-
mentos idealistas e religiosos, compartilha a pretensão de ultrapas-
sar a filosofia – “essa ideologia típica da cultura burguesa”.2
Para os teóricos do marxismo ocidental, no entanto, desde
Korsch até o primeiro Habermas, não basta a observação de que
marxismo e filosofia sempre andaram juntos. Mesmo o propósito
de substituir o cientificismo e mecanicismo – associados erronea-
mente à obra de Marx por Engels e pelos seus continuadores da II
e III Internacionais – por uma outra filosofia tampouco parece sufi-

2 Para Korsch, tanto a ortodoxia social-democrata como o partido comunista


russo baseavam-se nos mesmos princípios teóricos: cientificismo, objetivismo,
idolatria das ciências naturais. Essas características expressam uma idêntica
pretensão de suprimir a filosofia sem a realizar (cf. Korsch, 1977b).
16 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

ciente. Afinal, o mero repúdio ao positivismo, o seu descarte en-


quanto expressão de uma ideologia burguesa, deixa intocada uma
questão crucial: como evitar a desconfiança, comum nas hostes
marxistas, de que toda e qualquer filosofia seja apenas ideologia?
O fundamento e a origem dessa suspeição são o conjunto das
críticas que Marx, em sua obra, endereça à filosofia. Visando ini-
cialmente combater aquilo que julgava ideológico na filosofia ale-
mã, Marx leva a cabo uma crítica total da filosofia pós-hegeliana,3
que culmina – na XI tese sobre Feuerbach: “Os filosófos se limita-
ram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo”
(Marx, 1978b, p.53) – com uma separação brutal e completa en-
tre a sua démarche e o método filosófico tradicional.4
Para Korsch, o mote “superar a filosofia” não é uma questão
meramente terminológica. Não se trata, tampouco, de substituí-
la por um sistema concatenado de ciências positivas. Dotada de
uma intenção prático-revolucionária, a perspectiva materialista
dialética tem como objetivo, “segundo as palavras inequívocas
dos próprios Marx e Engels, não só a superação (Aufhebung) da
filosofia idealista burguesa, mas também, ao mesmo tempo, a
superação da filosofia, quer dizer, de toda a filosofia” (Korsch,
1977a, p.83).
Elevando a questão para o terreno mais geral das relações
entre os elementos da superestrutura e as condições materiais de
produção, Korsch associa a questão marxismo e filosofia à ques-
tão marxismo e Estado de forma tal que a necessidade da filosofia
só cessaria com o próprio fim do Estado. A filosofia subsiste, en-
tão, não apenas como arma de combate no campo ideológico, mas

3 O objetivo de Marx em A ideologia alemã e em obras anteriores é esclarecer as


suas diferenças em relação aos seus companheiros de geração, conhecidos
hoje, como “jovens hegelianos”. Segundo ele, “tratava-se, de fato, de acertar
as contas com a nossa antiga consciência filosófica” (Marx, 1978a, p.131).
4 Essa tese foi lida, freqüentemente, enquanto palavra de ordem, como uma
decretação do fim da filosofia. Isso se deu, em parte, pela sorte editorial desse
manuscrito. Redigido por Marx em 1845, essas teses só foram publicadas em
1888 como apêndice no livro de Engels Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia
clássica alemã (1977). Nesse livro, Engels enfatiza a negação da filosofia, ao
considerá-la apenas ideologia e por defender “a saída desse labirinto dos siste-
mas para o conhecimento positivo e real do mundo” (p.85).
TEORIA E PRÁTICA 17

também porque só pode ser superada e suprimida no plano teóri-


co com a transformação prática de toda a socidade existente.5
Ao fundamentar o seu método de compreensão dos desdo-
bramentos da teoria marxista tanto em uma perspectiva teórica
como em razão da atividade prática, Korsch reafirma a existência
de um vínculo interno entre essa teoria e a filosofia do idealismo
alemão, através de um paralelismo que, considerando-os como
etapas de um processo evolutivo, vai além da mera constatação
de que o marxismo é uma herança da filosofia idealista alemã.
Assim, para Korsch,

o sistema marxista, expressão teórica do movimento revolucioná-


rio da classe proletária, deve, no plano ideológico, estar para com
os sistemas da filosofia idealista alemã, expressão teórica do movi-
mento revolucionário da classe burguesa, na mesma relação em
que o movimento revolucionário de classe do proletariado está para
com o movimento revolucionário burguês, no domínio da prática
social e política. (1977a, p.78)

A filosofia torna-se, portanto, na concepção de Korsch, um


elemento indissociável do marxismo.6 Recusa-se, assim, a inter-
pretação prevalecente no seio do marxismo tradicional que, se-
guindo a proposta de Engels, atribui a cada ciência a elaboração de
sua própria dialética, não concedendo à filosofia sequer o direito
de organizar uma dialética original dos resultados da ciência.
Segundo Engels, a interpretação marxista da história põe fim
à filosofia. Assim, “expulsa da natureza e da história, só resta à
filosofia um único refúgio: o reino do pensamento puro, no que
dele ainda está de pé: a doutrina das leis do próprio processo do
pensamento, a lógica e a dialética” (1977, p.116).

5 É assim que Korsch interpreta o lema do jovem Marx – “não podereis superar
a filosofia sem realizá-la” (Marx, 1969, p.115). Esse projeto de realização da
filosofia, como bem lembra Paulo Arantes (1996, p.371-87), a passagem da
anamnésia (Erinnerung) à prognose, é um dos pontos centrais do programa
jovem-hegeliano. Acerca da relação entre a esquerda hegeliana e o marxismo
ocidental, cf. também Adorno, 1982, p.146-7.
6 Para Korsch, aliás, o conteúdo conceitual da filosofia está presente mesmo nas
ciências positivas e na prática social.
18 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

A intenção de Engels de reduzir a filosofia a uma ciência par-


ticular ocupada unicamente com as leis do pensamento efetivou-
se, na ortodoxia marxista da social-democracia, com a supressão
da filosofia por um sistema de ciências positivas e não-dialéticas.
Essa concepção de socialismo científico, segundo Korsch, redu-
ziu o marxismo a uma teoria das leis de evolução da sociedade,
convertendo-o em uma mera soma de conhecimentos puramen-
te científicos.
Merleau-Ponty complementa a análise de Korsch acrescen-
tando que a influência do Engels de Ludwig Feuerbach e o fim da
filosofia clássica alemã também frutificou, graças a uma concep-
ção estreita da filosofia, na nova ortodoxia bolchevique:
A gnoseologia de Lenin torna a dialética um fundamento ab-
soluto no ser ou no objeto puro e retorna, assim, não somente para
aquém do jovem Marx, mas para aquém de Hegel. Daí o ecletismo
comunista, este pensamento sem franquia (franchise) e que não se
percebe bem, essa mistura instável de hegelianismo e cientismo,
que permite à ortodoxia rejeitar em nome de princípios “filosófi-
cos” tudo aquilo que as ciências humanas tentaram dizer desde
Engels, e de no entanto responder “socialismo científico” quando
se fala de filosofia. (Merleau-Ponty, 1955, p.89)

Desse modo, contra o marxismo vulgar que quer suprimir,


sem mais, a filosofia e a ideologia, Korsch procura restabelecer
alguns dos princípios do materialismo dialético, em especial a teo-
ria que afirma que as formações espirituais devem ser concebidas,
teoricamente, e tratadas, na prática, como realidades sociais.7
Com essa teoria não só inocula-se uma vacina contra as ten-
tativas de supressão das formas de consciência por atos do pensa-

7 Esta teoria é sintetizada, por Merleau-Ponty, nos seguintes termos: “As ideolo-
gias burguesas, que contaminam toda a sociedade burguesa, inclusive seu pro-
letariado, não são aparências: mistificam a sociedade burguesa e apresentam-
se a ela como um mundo consistente. São exatamente tão ‘reais’ quanto as
estruturas da economia capitalista, com as quais formam um único sistema”
(1980, p.78). Condenando a concepção que faz da ideologia algo de “subjeti-
vo” e a contrapõe ao processo objetivo da economia, Merleau-Ponty reafirma
que “a economia e a ideologia estão ligadas interiormente na totalidade da
história, como a matéria e a forma numa obra de arte ou numa coisa percebi-
da” (p.77).
TEORIA E PRÁTICA 19

mento, como também concede-se à filosofia e às demais formas


ideológicas um tratamento que as elevam à condição de elemento
material do conjunto da realidade histórica. Assim, para Korsch,
as representações econômicas, políticas e jurídicas

não fazem mais que exprimir, na sua forma particular, o todo da


sociedade burguesa. E o mesmo fazem a arte, a religião e a filosofia.
Todas juntas, elas constituem a estrutura espiritual da sociedade bur-
guesa, que corresponde à estrutura econômica desta sociedade, no
mesmo sentido em que sobre esta estrutura econômica, se ergue a
superestrutura jurídica e política desta sociedade. (1977a, p.132)

Esta questão, a localização da filosofia na teoria marxista, é


reduzida por Habermas, em Para a reconstrução do materialismo
histórico – em termos drásticos –, à seguinte indagação: a filoso-
fia é uma força produtiva ou uma falsa consciência?
Para responder a isso, o primeiro passo de Habermas é pro-
mover uma reavaliação da produção cultural, à luz das transfor-
mações sofridas pela cultura burguesa no seio do capitalismo avan-
çado. Trabalha, então, com um quadro bastante distinto daquele
elaborado pelas análises de Marx.
No esquema de Marx, a moral e a religião são fontes cristali-
nas de falsa consciência; já a ciência e a técnica, por sua vez, são
puro potencial produtivo; enquanto a arte e a filosofia permitem,
nas palavras de Habermas, a “reflexão da falsa consciência e [a]
reconstrução do seu conteúdo racional (como sempre, expresso
em uma forma invertida [verkerhter])” (1976, p.50).
Habermas promove uma modificação radical nesse esquema,
efetuando a seguinte inversão: a religião e a moral perdem – jun-
tamente com a queda de sua influência – as suas funções ideológi-
cas, sendo substituídas, enquanto forças legitimadoras, pela téc-
nica e pela ciência.8

8 Cf. Habermas, 1976, p.52-3. Korsch nos lembra que, para o marxismo orto-
doxo, existem três graus de realidade: a economia, única realidade verdadeira
em última análise e destituída de todo caráter ideológico; o Direito e o Esta-
do, menos reais, apresentando até certo ponto um aspecto ideológico; e a
pura ideologia, puramente irreal, desprovida de objeto (1977a, p.117).
20 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Habermas observa, então, (a) que o socialismo deve preser-


var as forças produtivas liberando-as de suas contradições, isto é,
possibilitar o seu amplo desenvolvimento; mas pondera também
(b) que a tarefa da filosofia é opor a potência da reflexão crítica a
toda forma de objetivismo. Conclui que a filosofia é imprescindível
para a perspectiva prática de realização de um mundo racional.
Devemos, portanto, segundo Habermas, considerar a filoso-
fia como parte integrante das forças produtivas. Nesse sentido, o
mote que instaura como tarefa realizar a filosofia deixa de sinali-
zar com a supressão da filosofia, pois passa a significar, propria-
mente, para o marxismo, a necessidade de apropriar-se do poten-
cial produtivo da tradição filosófica.9
Desse modo, Habermas identifica marxismo e filosofia: “Des-
de que compreendamos por filosofia a forma mais radical de auto-
reflexão possível em cada época, os princípios teóricos de um
marxismo não dogmático são também, com certeza, filosofia”
(1976, p.56).
Aqui, no exame das relações entre o materialismo dialético e
as criações espirituais, na associação entre filosofia e ideologia, a
veemência das controvérsias nos indica que se encontra em jogo
algo mais que distintas interpretações da XI tese sobre Feuerbach:
o fulcro central das divergências parece ser o próprio sentido da
obra de Marx.
Isso fica claro, se atentarmos que Anderson, por exemplo, ao
julgar negativamente o giro do marxismo ocidental para a filoso-
fia, apóia-se menos na interpretação de um conjunto de autores
pertencentes ao western marxism do que numa leitura peculiar da
obra de Marx. A passagem seguinte é uma comprovação disso:

Assim, como um todo, o marxismo ocidental inverteu parado-


xalmente a trajetória do próprio desenvolvimento de Marx. En-

9 Habermas compartilha essa posição, entre outros, com Adorno. Para este, a
teoria – precisamente mediante aquilo que a diferencia da práxis, da ação
imediata, isto é, em sua autonomia – “devém força produtiva prática,
transformadora” (Adorno, 1980, p.175). Habermas situa-se, assim, numa po-
sição intermediária entre dois extremos: a concepção anarquista da história –
isto é, a recusa de qualquer forma de continuidade entre o mundo burguês e o
socialismo – e a concepção social-democrata, que eleva ao âmbito de forças
produtivas até mesmo as instituições existentes.
TEORIA E PRÁTICA 21

quanto o fundador do materialismo histórico passou progressiva-


mente da filosofia para a política e depois para a economia, tendo
sido este o grande terreno do seu pensamento, os seus sucessores,
pertencentes à geração que surgiu após 1920, passaram progressi-
vamente da economia e da política para a filosofia, abandonando a
ligação direta com o que tinham sido as preocupações do Marx da
maturidade quase tão completamente quanto este tinha posto de
parte o prosseguimento das reflexões da sua juventude. (Anderson,
s. d., p.71)10

Essa interpretação da obra de Marx, porém, está longe de ser


incontroversa. Já Korsch nos adverte que a passagem para a críti-
ca da economia política indica apenas a adoção, por parte de Marx,
de uma forma mais profunda e radical de crítica revolucionária,
teórica e prática, da sociedade. Assim, enquanto crítica, ao mesmo
tempo das relações materiais de produção e das formas de consciên-
cia social da época capitalista, O capital, na leitura de Korsch, tem
como alvo a crítica da totalidade da sociedade burguesa.
Essa interpretação de Korsch, antes de se tornar banal, ao ser
compartilhada por toda uma tradição do marxismo europeu, teve
em Herbert Marcuse um de seus primeiros defensores. Num texto
de 1932 intitulado Novas fontes para a fundamentação do materia-
lismo histórico, destinado a interpretar os récem-divulgados Ma-
nuscritos econômico-filosóficos de 1844, Marcuse escreveu:

Se, então, o ajuste de contas com a base da problemática filo-


sófica de Hegel entra na própria fundamentação da teoria de Marx,
não mais cabe a afirmação de que essa fundamentação seria apenas
uma transposição do terreno filosófico para o econômico, no sen-
tido de que em sua forma ulterior (econômica) a filosofia estaria
superada e liquidada de uma vez por todas. Ao contrário, a funda-
mentação, em todas as suas fases, traz consigo a base filosófica, e
isso em nada é alterado pelo fato de que seu sentido e objetivo não

10 Para cometer tamanha simplificação, Anderson joga sombra, entre outras, so-
bre uma teoria fundamental para a interpretação de O capital – a teoria, de
extração filosófica, da reificação. Assim, ele reitera a mesma insuficiência teó-
rica que levou Engels, Plekhanov, Lenin e toda uma plêiade de teóricos a
ignorar um ponto central da obra de Marx, ponto este que só foi retomado
em 1923, por História e consciência de classe (cf. Colletti, 1976, p.336-7 e
também Lukács, 1974, p.361-2).
22 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

mais sejam puramente filosóficos e sim prático-revolucionários.


(1972a, p.10)

Consciente da impossibilidade de restaurar a unidade sistêmica


do pensamento de Marx, o marxismo ocidental concentra-se na
compreensão do método marxiano.11 A decantação dos pressu-
postos e das conseqüências metodológicas da doutrina de Marx
antecede à sua aplicação – tanto à história do materialismo dialético
quanto ao pensamento de Marx, ou ainda às questões do presente
histórico.
Cabe, portanto, primeiro, fundamentar uma teoria que – de-
nominada, desde Lukács, “ciência revolucionária” – indique o
caminho para a resolução das questões teóricas e práticas. O cerne
do marxismo – a chave para o conhecimento “correto” da socie-
dade e da história – reside, portanto, em seu método, isto é, na
dialética – “o que há de fundamentalmente revolucionário na ciên-
cia proletária não é apenas o fato de opor à racionalidade burguesa
conteúdos revolucionários, mas sim, em primeiro lugar, a essên-
cia revolucionária do próprio método” (Lukács, 1974, p.41).
O método, condição de possibilidade da ortodoxia, torna-se,
então, essencial para o marxismo ocidental, ao garantir a sobre-
vivência do marxismo numa outra situação histórica. Anderson,
porém, sem reconhecer isso, considera essa busca apenas uma
“preocupação epistemológica”:

Nenhum filósofo da tradição marxista ocidental afirmou que


o objetivo principal e último do materialismo histórico fosse a teo-
ria do conhecimento, mas eles partiam praticamente do pressupos-
to de que a teoria preliminar da investigação teórica do marxismo
consistia em joeirar os princípios de análise social descobertos por
Marx, soterrados ainda nos temas particulares de seu trabalho e, se
necessário, completá-los. Resultou daí que um considerável volu-

11 Em Lukács, o método é a única garantia da ortodoxia: “Um marxista ortodo-


xo sério poderia ... rejeitar todas as teses isoladas de Marx, sem por isso, por
um só momento, se ver forçado a renunciar à sua ortodoxia marxista. O mar-
xismo ortodoxo não significa, pois, uma adesão sem crítica aos resultados da
pesquisa de Marx, não significa uma ‘fé’ numa ou noutra tese, nem a exegese
de um livro ‘sagrado’. A ortodoxia em matéria de marxismo refere-se, pelo
contrário e exclusivamente, ao método” (Lukács, 1974, p.15).
TEORIA E PRÁTICA 23

me da produção do marxismo ocidental se tenha tornado um ex-


tenso e complexo Discurso do Método. (s. d., p.71)

Na realidade, só é lícito atribuir ao marxismo ocidental um


apego exagerado à exegese da obra de Marx ou mesmo uma ênfa-
se demasiada na filosofia, se tivermos em mente outra coisa
(completamente distinta da afirmação da posse da verdade de Marx
ou, ainda, da presença de uma vocação epistemológica): a tendên-
cia – manifesta ao longo do marxismo europeu – a complementar
o pensamento de Marx pela adição de uma teoria filosófica.
Analisando uma obra do primeiro Habermas, Bento Prado Jr.
chega a uma conclusão que lhe parece passível, por sua abrangên-
cia, de ser aplicada a toda uma tradição do marxismo ocidental:

Mais uma vez topamos com um autor – essa longa série – que,
venant du côté de chez Marx, afirma que o marxismo não dispõe da
filosofia que merece. A ambição de Habermas não é muito diferen-
te de outras, como as de Sartre (que queria dar fundamento exis-
tencial à dialética), de Althusser (que queria dar-lhe seu devido fun-
damento epistemológico), de Giannotti (que lhe oferece a necessária
ontologia do social) ou ainda de Lukács (que lhe oferece a mesma
coisa). (1985, p.11)

A atribuição – por parte do marxismo ocidental – de uma


carência filosófica à obra de Marx, implícita nessa ânsia de com-
plementar filosoficamente o marxismo, permitiu a Bento Prado
Jr.12 retomar uma crítica que Korsch dirigiu aos seus predecesso-
res aplicando-a, no entanto, com pertinência, contra os seus suces-
sores. Korsch reclama das múltiplas variedades de socialistas
“filosofantes” que viam como sua missão “completar” o sistema
marxista com concepções gerais filosófico-culturais ou com idéias
tiradas da filosofia de Kant, Dietzgen, Mach ou de qualquer outra.
É que precisamente ao considerarem que o sistema marxista ne-
cessitava de um complemento no plano filosófico, eles manifesta-

12 A tese oposta, sustentada por Brum Torres, é de que, na verdade, “as análises
de Marx são saturadas filosoficamente e que é desta sobredeterminação lógica
dos textos que provêm os problemas que se supõe deva o Materialismo Dialético
resolver” (Brum Torres, 1979, p.43).
24 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

vam com suficiente clareza que, também para eles, o marxismo


em si era desprovido de conteúdo filosófico (Korsch, 1977a, p.67).
Esse movimento de complementação da teoria de Marx teve
um de seus principais momentos no desenvolvimento, pelo mar-
xismo ocidental, do conceito de práxis. Este conceito, reelabora-
do – através de uma radicalização do pensamento de Marx – a
partir das Teses sobre Feuerbach, serviu, de certo modo, como
matriz para o detalhamento das relações entre teoria e prática,
que se tornaram alvo de incisivas controvérsias, constituindo um
dos temas centrais do marxismo ocidental.
Para Korsch, as Teses sobre Feuerbach não indicam que a crí-
tica prática tenha simplesmente substituído e eliminado a crítica
teórica. Desse modo, a frase de Marx – “os filósofos se limitaram
a interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo”– não
deve ser lida como uma declaração de que “a filosofia é uma sim-
ples quimera; ela exprime, pelo contrário, uma rejeição categóri-
ca de toda teoria, filosófica ou científica, que não seja, ao mesmo
tempo, uma prática e uma prática real, terrena, deste mundo,
humanamente sensível – e não a atividade especulativa da Idéia
filosófica” (Korsch, 1977a, p.130).
Renegando tanto a abstração filosófica da teoria pura quanto
a abstração oposta, antifilosófica, da prática pura, Korsch nomeia,
portanto, como crítica apenas a unidade, modelada segundo o
conceito de práxis, entre a teoria e a prática – “a prática humana
e a compreensão dessa prática”.
Esta concepção unitária decorre, em grande medida, de uma
interpretação da II tese sobre Feuerbach – “A questão se cabe ao
pensamento humano uma verdade objetiva não é teórica mas prá-
tica. É na práxis que o homem deve demonstrar a verdade, a sa-
ber, a efetividade e o poder, a citeriocidade (Diesseitigkeit) de seu
pensamento. A disputa sobre a efetividade ou não-efetividade do
pensamento isolado da práxis – é uma questão puramente
escolástica” (Marx, 1978b, p.51) – que, ao enfatizar o conceito
de práxis, reduz a teoria a uma posição subalterna ante a prática.
Korsch recorre, então, à postulada unidade de teoria e práti-
ca para romper com o esquema dos “epígonos” de Marx que se-
param: de um lado, as questões filosóficas, a teoria; e, de outro,
TEORIA E PRÁTICA 25

as questões políticas, a prática. Lenin, por exemplo, segundo Korsch,


teria destruído, ao retornar à oposição abstrata e pré-marxista
entre pensamento e ser, todas as formas de relação dialética, seja
entre consciência e ser, seja entre teoria e prática.
Lukács também reitera, contra alguns teóricos do marxismo,
a unidade entre teoria e prática.13 A sua concepção de práxis,
mais complexa e elaborada que a de Korsch, só pode ser desen-
tranhada, no entanto, após uma série de mediações, num proces-
so circular.
Para Lukács, a prática sem alguma espécie de esclarecimento
teórico permanece obscura e ininteligível. Para que a práxis seja
um autêntico “guia da ciência revolucionária” é preciso antes cer-
tificar-se de que ela aponta para uma efetiva transformação da
realidade e não para uma mera “aparência de vias de ação, de
transformação do mundo”.
Não basta reconhecer a necessidade da teoria ou exigir que
ela se apodere das massas, é preciso desenvolvê-la no sentido de
uma dialética revolucionária: “antes se trata de procurar, tanto
na teoria como no seu modo de penetrar as massas, esses momen-
tos e essas determinações que fazem da teoria, do método dialético,
o veículo da revolução” (Lukács, 1974, p.16).
Como complemento essencial, ou melhor, momento
inseparável do método dialético, Lukács adota, enquanto pers-
pectiva metodológica, a consideração do ponto de vista da totali-
dade – “o domínio da categoria da totalidade é o portador do
princípio revolucionário da ciência” (p.41).
Alcançar o ponto de vista da totalidade significa, porém, no
modelo conceitual de Lukács, a superação das concepções que
tomam o indíviduo como sujeito. Assim, o “sujeito verdadeiro”
só pode ser a classe, ou seja, o proletariado, uma vez que “a rea-

13 Enquanto Korsch repudia Lenin, um dos alvos prediletos de Lukács é Engels.


Lukács acusa Engels de manter, com sua concepção de dialética, a separação
dicotômica entre teoria e prática: “a relação dialética do sujeito e do objeto no
processo da história não chega a ser mencionada, e muito menos colocada (como
deveria) no âmago das considerações metodológicas. Ora, privado desta deter-
minação, o método dialético deixa de ser método revolucionário” (1974, p.17).
26 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

lidade só pode ser apreendida e compreendida como totalidade,


e só um sujeito que já é em si uma totalidade é capaz desta com-
preensão” (p.53).
O proletariado exerce, portanto, um papel crucial na teoria
de Lukács.14 Intenção de totalidade ou totalidade em intenção,
condição da verdade, mediador entre a consciência e a realidade,
sujeito e objeto do processo histórico, somente o proletariado, a
classe destinada à compreensão correta da sociedade e capacitada
para a práxis, pode garantir a unidade efetiva entre a teoria e a
prática: “a unidade de teoria e práxis é pois apenas a outra face
da situação social e histórica do proletariado” (p.35).
Não é muito dizer, então, que tanto a perspectiva (teórica) da
totalidade quanto a unidade (prática) entre teoria e prática de-
pendem do proletariado. O proletariado, porém, concebido como
autoconsciência do objeto, não se confunde com um mero agru-
pamento de proletários; só adquire a sua verdade, a sua realidade
ao tornar-se práxis: “O proletariado só se realiza suprimindo-se,
levando até o fim a sua luta de classe e instaurando assim a socie-
dade sem classes” (p.95).15
É então a concepção de práxis, a possibilidade, latente no
proletariado, de uma prática revolucionária que confere ao apa-
rato teórico assentado nos conceitos de extração idealista a sua
veracidade. As categorias hegelianas de totalidade e de unidade
de sujeito e objeto ganham, assim, uma nova vida útil, transfigu-
radas por uma concepção de práxis que afirma e fundamenta, em
sua essência, “a necessidade da revolução social, de transforma-
ção total da totalidade da sociedade” (p.54).

14 O conceito de proletariado, em Lukács, não pode ser confundido com a cons-


ciência imediata da classe proletária. A consciência de classe do proletariado,
enquanto consciência do próprio processo dialético, tende à sua verdadeira
essência, ao aspecto ativo, prático, apenas nas crises agudas da economia capi-
talista. Sem isso, mantém-se apenas de modo teórico e latente, em consonân-
cia com a crise permanente e latente do capitalismo (cf. 1974, p.55).
15 “É ... aqui, para Lukács, que aparece o essencial e a novidade do marxismo...
A consciência de classe não é, no proletariado, estado de alma ou conheci-
mento e nem é tampouco uma concepção do teórico porque ela é uma práxis”
(Merleau-Ponty, 1955, p.66).
TEORIA E PRÁTICA 27

Neste sentido, qualquer teoria por si só, mesmo a premissa


materialista, a determinação da consciência pelo ser social, é ina-
dequada. Para aceder ao plano revolucionário e dialético o pensa-
mento deve “desprezar o plano puramente teórico e tornar-se
problema prático” (p.34).16 Aquilo que subjaz aqui é uma relação
entre teoria e revolução que procura superar a mera contingên-
cia; a teoria “pela sua essência, não é mais do que a expressão
pensada do próprio processo revolucionário” (p.17).
Dessa forma, o círculo se completa. A premissa inicial de uma
unidade entre a teoria e prática, a exigência de um desdobramen-
to da essência prática da teoria, o desenvolvimento das interdepen-
dências entre a teoria e a prática acaba por fazer da práxis o fun-
damento último da teoria. Instaura-se, portanto, a primazia da
prática, numa inversão completa do primado teórico da filosofia
tradicional.17
O movimento, comum a várias filosofias do século XX, de
inserção das realizações teóricas em seus contextos práticos de
formação e aplicação especifica-se, no marxismo europeu, nos
múltiplos desdobramentos do conceito de práxis.18 O projeto ini-

16 Abre-se, assim, caminho para que o partido adquira um papel decisivo; afinal,
“só uma problemática orientada para as questões de organização nos permite
criticar realmente a teoria a partir do ponto de vista da prática” (Lukács,
1974, p.308-9).
17 Como vimos, isso não significa que haja uma determinação imediata da teoria
pela práxis, mas apenas que a práxis é um pré-requisito indispensável da teo-
ria. No entanto, para conduzir a bom termo o delineamento da essência prá-
tica da teoria é necessário aceitar – em detrimento de um livre desenvolvimen-
to da teoria – uma imposição restritiva: todas as determinações teóricas devem
estar, em última instância, assentadas na práxis.
18 Merleau-Ponty, por exemplo, indo além de uma mera retomada de Lukács,
inova a noção de práxis, concebendo-a como uma ação política que deve ser, a
cada momento, reinventada. O conceito de práxis, então, permite conceber a
maneira pela qual as diversas sociedades estabelecem a sua relação com a natureza,
instaurando, assim, a possibilidade da atribuição de sentido à história. A práxis
torna-se, portanto, para Merleau-Ponty, a categoria central do marxismo – o
índice capaz de distingui-lo de uma mera transposição materialista da filosofia
de Hegel. Por outro lado, com Merleau-Ponty, a filosofia da práxis atenua o
vínculo revolucionário que possui em Lukács: “o sentido profundo, filosófi-
co, da noção de práxis é nos instalar numa ordem distinta do conhecimento,
a da comunicação, da troca, da frequentação” (Merleau-Ponty, 1955, p.70).
28 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

cial, de estabelecer mediações, relações necessárias entre a teoria


e a prática, desemboca como um todo – guiado pelo pressuposto
de uma unidade entre a teoria e a prática – no primado da práxis.19
Parte da desconfiança de Adorno ante o legado do marxismo
ocidental advém de uma interpretação que o acusa de – ao simples-
mente inverter a relação clássica entre teoria e práxis – conservar
uma relação de sujeição. Rejeitando, de antemão, a concepção
pré-dialética que faz da prática uma prescrição da teoria, Adorno
adverte que: “A relação de teoria e práxis ... não é de passagem,
muito menos ainda, de subordinação” (1980, p.190).
A práxis nem deve ser o critério da teoria nem seguir as ins-
truções desta. Contesta-se, assim, tanto a inversão levada a cabo
pelo marxismo ocidental quanto a anterior primazia do teórico.
Mantém-se, no entanto, a relação de reciprocidade entre a práxis e
a teoria, agora redesenhada através de um quiasmo: “a práxis não
transcorre independente da teoria e esta não é independente da-
quela” (p.189).
Teoria e práxis não se confundem numa identidade imediata
mas tampouco são absolutamente distintas. Adorno detecta, en-
tão, nessa relação de descontinuidade entre a teoria e a práxis, a
presença de uma contradição. Esta lhe permite – sem recuar ante
o desafio de uma articulação necessária entre a teoria e a prática –
contestar explicitamente um dos postulados centrais do marxis-
mo ocidental: “O dogma da unidade de teoria e práxis é, contra a
doutrina que invoca, não-dialético” (p.190).20
O caminho para suplantar o primado da práxis inicia-se, por-
tanto, com a recusa de qualquer forma de indiferenciação entre a

19 Por conseguinte, se quisermos identificar constantes, poderemos dizer que o


marxismo ocidental tem como uma de suas principais características a inver-
são – a partir de uma interpretação renovadora das Teses sobre Feuerbach – do
primado da teoria ante a prática.
20 Para Adorno, a defesa feita por socialistas da unidade de teoria e prática deno-
ta um ranço romântico: “Se arriscássemos, excepcionalmente, para além das
diferenças históricas nas quais os conceitos de teoria e práxis têm a sua vida,
uma assim chamada perspectiva ampla, descobriríamos o que há de infinita-
mente progressivo na separação entre teoria e práxis, separação esta lamenta-
da pelo romantismo e difamada, na esteira deste, por muitos socialistas ainda
que não pelo Marx da maturidade” (1980, p.177).
TEORIA E PRÁTICA 29

teoria e a prática. O primeiro passo consiste – levando em conta a


impossibilidade presente de uma práxis verdadeira – em colocar sob
suspeição o conceito corrente de práxis: “Cabe até questionar se
toda práxis, até hoje dominação da natureza, não seria, em sua indi-
ferença ante o objeto, uma práxis aparente (Scheinpraxis)” (p.169).
Trata-se, portanto, de repensar, de redefinir a práxis através
da reflexão teórica. Assim, entrelaçando o problema da práxis
com a questão do conhecimento, Adorno abre espaço tanto para
recusar a associação feita por Lukács entre a unidade de teoria e
práxis e a unidade de sujeito e objeto – “porém, assim como a
separação de sujeito e objeto não é imediatamente revogável por
um decreto (Machtspruch) do pensamento, tampouco há unidade
imediata de teoria e práxis: ela imitaria a falsa identidade de su-
jeito e objeto e perpetuaria o princípio de dominação que põe a
identidade” (p.175-6) – quanto para privilegiar aquilo que consi-
dera o cerne dos debates acerca da possibilidade de uma práxis
verdadeira: a destinação e o tratamento concedidos ao objeto pela
teoria.
A práxis deve, portanto, antes de tudo, respeitar a primazia
do objeto, ou seja, levar em conta a mediação do sistema global
da sociedade. Atender à necessidade do objeto, no entanto, não
significa reduzir a práxis a uma adaptação ou torná-la agente de
consolidação de uma objetividade heterônoma, ao contrário, de-
nota apenas que é preciso atentar para as suas carências.
Apoiando-se nessas considerações, Adorno insiste: só se pode
pensar criticamente a prática com o auxílio da teoria – “práxis
sem teoria, aquém do estado de progresso mais avançado do co-
nhecimento, tem que fracassar” (p.176).
Adorno retoma a discussão da questão acerca da teoria e da
prática – sem desconsiderar, criticamente, a contribuição de Marx
e atento, ainda que negativamente, aos desdobramentos do mar-
xismo ocidental – a partir dos termos de sua formulação em Kant
e em Hegel:

a filosofia moral de Kant e a filosofia do direito de Hegel represen-


tam dois graus dialéticos da autoconsciência burguesa da práxis.
Ambas – cindidas nos pólos opostos do particular e do universal
que dilaceram aquela consciência – são igualmente falsas, ambas
30 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

terão razão uma contra a outra enquanto não se revelar na realida-


de uma possível figura superior de práxis; para isto é preciso refle-
xão teórica. (p.175)

Portanto – uma vez que não se pode retroceder aquém de


Hegel –, a práxis só tem sentido enquanto ação política: “Um
conceito não-limitado de práxis pode referir-se unicamente à po-
lítica, às condições da sociedade que condenam amplamente a
práxis de todo indivíduo à irrelevância” (p.174).
Porém, mesmo admitindo que desde Hegel nenhuma refle-
xão não-política sobre a práxis é pertinente, Adorno adverte que
a ampliação política do conceito de práxis introduz sub-repti-
ciamente uma ameaça à própria concepção de humanidade pois
sanciona a repressão do indivíduo pelo universal.
Ao perder o contato com o objeto, o primado da práxis dege-
nera numa práxis impermeável à teoria, em pseudo-atividade. Essa
pseudo-atividade, ideológica, oculta o enfraquecimento da ver-
dadeira práxis – uma vez que esta pressupõe algo inexistente: um
ator livre e autônomo; contudo, contraparte objetiva do predo-
mínio do objeto, resulta de condições sociais objetivas.
Assim, é a partir de novas premissas, da tese que liberando a
teoria de ser moldada pelo primado da práxis não ignora ou
desconsidera a práxis, que Adorno rediscute o conceito de teoria.
Se, por um lado, Adorno considera a práxis fonte e meta da
teoria, o lugar de onde esta extrai as suas forças e o seu telos; por
outro, rejeita para a teoria – mesmo ao salientar que pensar é um
fazer, logo, uma forma de práxis21 – qualquer espécie de entrave
pragmático.
A teoria preserva, por sua capacidade em ultrapassar a estrei-
teza da práxis, a possibilidade da liberdade num mundo não-livre:

Conquanto não possa ser extirpada (herausoperiert) do conjun-


to do processo social, a teoria tem também, dentro deste, autono-
mia; não é só meio do todo mas também momento; de outra forma
não teria como resistir ao encantamento (Bann) do todo. (p.190)

21 “Na medida em que o sujeito, a substância pensante dos filosófos é objeto; na


medida em que ele incide no objeto, nessa medida ele é, por antecipação,
também prático” (ibidem, p.171).
TEORIA E PRÁTICA 31

Essa concepção de teoria rejeita veementemente o primado


da práxis, ainda que oculto sob o dogma da unidade de teoria e
prática:
A exigência de unidade da práxis e da teoria rebaixou irresisti-
velmente esta última até o ponto de torná-la uma serva; eliminou
dela aquilo que ela deveria, sob essa unidade, realizar. O visto da
prática que se reclama de toda teoria transformou-se em certifica-
do de censura. (Adorno, 1982, p.146)

A subordinação da teoria à práxis também deve ser contesta-


da a partir de uma perspectiva histórica. A mudança das circuns-
tâncias demanda uma reorientação de prioridades, uma vez que a
relação recíproca entre a práxis e a teoria, não podendo ser deci-
dida de uma vez por todas, varia historicamente:
O momento (Augenblick) ao qual estava vinculada a crítica da
teoria não pode ser teoricamente prolongado. A práxis adiada sine
die, não é mais a instância de objeção a uma especulação satisfeita
consigo mesma, mas, na maior parte do tempo, o pretexto para
abafar ... o pensamento crítico. (p.15)

O que mais importa, agora, para preservar a autonomia da


razão e com ela a concepção de liberdade e a virtual autodetermi-
nação da sociedade humana, é denunciar a atual carência de teo-
ria.22 Logo, é preciso pôr em xeque as próprias premissas do mar-
xismo ocidental. O que cabe, portanto, não é complementar ou
desenvolver a concepção de práxis de Marx, mas sim inverter a
ênfase com que foi lida a XI tese sobre Feuerbach:
A filosofia, que outrora pareceu ultrapassada, conserva-se viva
porque o momento de sua realização não foi aproveitado. O juízo
sumário segundo o qual ela apenas interpretou o mundo e que, por
resignação ante a realidade, ter-se-ia atrofiado em si mesma, tor-
nou-se derrotismo da razão depois que a transformação do mundo
fracassou. (p.15)

22 Adorno acusa as escolas que julga representarem melhor o espírito do tempo –


o positivismo lógico e as tendências ontológicas inspiradas no segundo
Heidegger – de desacreditarem tendencialmente o pensamento, pois suas dou-
trinas, sob o pretexto de combater a metafísica, na realidade, consumam o
abandono da especulação (cf. 1963, p.15-17).
32 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Desse modo, inverte-se também a proposição de Korsch de


abolir, no limite, a filosofia. Já que só é possível escapar do anáte-
ma da práxis pela própria práxis, Adorno adverte que aquilo que
deve ser escolhido, utopicamente, como alvo de uma futura su-
pressão não é mais a teoria, mas sim a própria práxis: “A meta de
uma práxis correta seria a sua própria supressão” (1980, p.178).

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2 UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA:
SOBRE O ESPÍRITO DA UTOPIA
DE ERNST BLOCH

CARLOS EDUARDO JORDÃO MACHADO*

A TEORIA DO ORNAMENTO EM ESPÍRITO DA UTOPIA

Espírito da utopia é um livro incomum na história das idéias


deste século; sem construir um sistema filosófico tradicional, reú-
ne em uma mesma obra estética, ética e filosofia da história, ou
uma estética expressionista, uma ética da esperança e uma filoso-
fia materialista da história. A parte estética compreende uma teo-
ria do ornamento, uma teoria do drama (posteriormente elimina-
da na edição de 1923) e uma filosofia da música. É a esfera estética
que introduz a reflexão filosófica do livro – o que pode ser visto
certamente como uma “guinada estética” (e política) da filosofia.
É nela que chegamos “ao encontro conosco mesmos” – conforme
a ordenação esquemática dos capítulos; é a partir dela que se che-
ga ao “mistério”, à “forma da questão inconstruível”, que inclui
uma digressão sobre a história da filosofia e um importante ca-

* Professor de Filosofia, UNESP, Campus de Assis.


36 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

pítulo sobre Kant e Hegel, “a interioridade supera a enciclopédia


do mundo”; elabora a seguir a teoria do “não-mais-consciente” e
do “ainda-não-consciente” e o famoso capítulo conclusivo sobre
Marx.
A obra é um preâmbulo de toda produção posterior do filó-
sofo, do monumental Princípio esperança ao livro sobre a história
da matéria (Das Materialismusproblem, seine Geschichte und
Substanz), do livro sobre Hegel ao Experimentum mundi. No
âmbito da teoria estética não é só a atualidade da nova arte que é
tomada como objeto de reflexão, mas certamente o seu elemento
sui generis diz respeito também ao papel estratégico desempenha-
do pela arquitetura e pela pintura. A arquitetura e as artes plásti-
cas constituem o primeiro nível de uma construção estético-utó-
pica que culmina na música; tanto a espacialidade como a
temporalidade estão submetidas à reificação-racionalização. Cer-
tamente, não se pode subestimar a forte influência e a importân-
cia da arquitetura e da pintura na Viena da passagem do século,
da irrupção do expressionismo na Alemanha, ou do cubismo fran-
cês, do futurismo etc. sobre o livro como um todo. Bloch toma
em consideração a questão central da arte depois do fim do sécu-
lo XIX, isto é, a obsessão estilístico-decorativa e a introdução da
máquina na arte. Pode-se dizer de antemão que o seu pensamento
está em polêmica aberta tanto contra os excessos de estilo e dos
estilos do passado como contra a ilusão de conciliar arte com
indústria.
Mas esse livro não é apenas reflexão do impacto deixado pela
experiência contemporânea do expressionismo e das vanguardas
históricas ou uma reflexão a posteriori desta, mas uma “filosofia do
expressionismo” que – segundo Adorno – “aceitando o primado da
expressão sobre o significado, não está preocupada em que as pala-
vras esclareçam os conceitos nem que os conceitos encontrem uma
morada para as palavras...” (Adorno, 1979a, v.I, p.231). Uma fi-
losofia da expressão, capaz de retornar aos objetos concretos e
que “comunica, de maneira não ambígua, aquilo que de maneira
unívoca recusa comunicar” (Adorno, 1979b, v.II, p.242).
Bloch faz uma utilização do conceito de ornamento inteira-
mente diversa da usual, de sentido meramente decorativo, ou como
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 37

a de Adolf Loos no seu ensaio de 1908, “Ornamento e delito”. Se


para Loos (1984, p.217-28) “o caminho da civilização conduz à
ausência de ornamento”, para Bloch, ao contrário, longe da
estilização, do luxo e da lavabilidade das modernas construções
de vidro e aço, trata-se do minimum de estilo que abandona to-
dos os estilos (cf. Raulet, 1988, p.211-44). Bloch, para determi-
nar o sentido e a significação do conceito, utiliza com freqüência
um termo (tapete) extraído da Filosofia da arte de Lukács: o or-
namento entendido como um “tapete autêntico da pura forma
abstrata”. Mas seu objetivo não consiste em determinar a autono-
mia da “esfera” estética, como em Lukács; ao contrário, sua in-
tenção é demarcar a problemática mais atual da história da arte,
inaugurada por Riegl e Worringer sobre a ornamentação. Bloch
tinha que se situar em uma história da arte, que, depois de Riegl,
parece dar mais importância à ornamentação dos objetos de uso
do que à grande arte.
Não por acaso, a exposição começa com uma consideração
sobre um vaso velho (“Ein alter Krug”). Ele utiliza o quadro
conceitual de Worringer, sobre a arte gótica, para fazer aparecer a
arte expressionista como a concretização mais perfeita da ten-
dência à expressão que perpassa toda a história da arte ocidental,
a “expressão” do selvagem ao expressionismo. Mas essa proximi-
dade com Worringer deve ser criticada (Collombe, 1988, p.206).1
Pois a teoria do ornamento de Bloch é diversa e até mesmo con-
traposta à de Worringer, sobretudo do ponto de vista estético –
Bloch valoriza o orgânico, Worringer o inorgânico, também, mas
em menor intensidade, do ponto de vista da história das artes.2
Para ilustrar essa contraposição, basta tomar como exemplo
as suas reflexões sobre o ornamento gótico, apoiadas em
Worringer, que, segundo ele, encontra sua expressão máxima no
gótico setentrional-oriental e não é derivado da vivificação do
inorgânico, como na análise de Worringer, a quem ele se refere

1 Este ensaio de Collombe explora corretamente os vínculos históricos entre a


discussão sobre o ornamento no período e o pensamento de Bloch.
2 Worringer é assunto desde as primeiras cartas trocadas entre Bloch e Lukács.
Ver Bloch, 1985, v.I, p.73-5.
38 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

diretamente aqui: “foi nas produções artísticas das invasões bár-


baras e, sobretudo, no gótico, que se verificou a simbiose entre
norte e oriente e o afã orgânico-psíquico encontrou a sua verda-
deira realização no ornamento. No entrelaçar-se das linhas nórdi-
cas se reconhecem corpos e serpentes, cavalos marinhos e cabeças
de dragões entrecruzadas: não há nada de comparável a este pathos
inquietante que alguns fazem derivar erroneamente da vivificação
do inorgânico”.
Em seguida, referindo-se novamente a Worringer, agora de
forma positiva, reconhece sua eficácia em demonstrar que neste
entrecruzar de linhas de ornamento gótico está presente “em se-
gredo” o barroco do período posterior (Bloch, 1973a, p.36, ed.
ital., p.31, doravante citada entre colchetes).3 A proximidade maior
se refere à concepção da história da arte de Riegl, na qual se apóia
também Worringer, que permite valorizar períodos históricos
desprezados pela historiografia tradicional como a arte primiti-
va, o gótico e o barroco. Mas Bloch tenta ir além destas conquis-
tas, ao incorporar no seu conceito de ornamento a experiência da
nova arte.
“A produção do ornamento” – capítulo inicial de Espírito da
utopia – começa com uma reflexão sobre a simultaneidade entre
o atual e o primitivo; a quase impossibilidade de se fazer algo
artesanal na atualidade, apesar de se poder pintar como os selva-
gens, os primitivos. A impossibilidade de algo artesanal é simultâ-
nea ao “selvagem”, que significa aqui o inquieto, o desocupado, o
melhor sentido do início. As máscaras rituais eram talhadas ape-
nas como necessidade de expressão. Essa necessidade de expri-
mir-se é também comum à atualidade, caracterizada por uma
fisionomia cindida: “Simultânea e clara é a separação entre os
dois momentos, e que nos ajuda e nos constringe a tornar real-
mente frio o frio objeto de uso funcional para nos mostrar o que
resta ainda para aquecer bem” (Bloch, 1973a, p.15[p.20]).
Ao evocar o primitivo, Bloch sabe muito bem que o artesão
não retorna. A radical confrontação crítica da máquina não sig-

3 A referência a Worringer, aqui, certamente não é acidental, pois está inserida


em meio às “características fundamentais da vontade artística” e ao “tornar-se
gótico como ressurgir”, em particular.
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 39

nifica de modo algum, para um bom leitor de Marx, destruí-la ou


deixá-la sem função. Somos constrangidos a pensar friamente o
frio objeto funcional: “a frieza técnica”. A recusa da técnica não é
abstrata; ao contrário, é dada pela sua utilização e simplesmente
não aceita uma reconciliação entre arte e máquina. A máquina
utilizada pelo produtor tem sido responsável pelo crime generali-
zado contra a sua própria fantasia, ela afeta tanto o produtor quan-
to o consumidor. O exemplo é tirado da arquitetura: “A máquina
chega a tornar toda coisa inanimada e subumana no particular,
como são em seu conjunto os nossos novos quarteirões ... Mas
hoje reina soberana a lavabilidade. É como se escorresse água das
paredes por todos os lados, e o encanto das modernas instalações
sanitárias penetra imperceptivelmente, como a priori da mecâni-
ca finita, mesmo nos modernos produtos industriais mais caros e
apurados” (ibidem, p.16 [p.21]).
Qualquer ilusão na possibilidade de suprimir nossa necessi-
dade de expressão na frieza técnica é uma batalha perdida: “não
serão certamente as máquinas que engendrarão uma produção de
mercadorias plena de calor humano” (ibidem, p.16 [p.22]). É
necessária uma inversão no modo de utilização da técnica: “Produ-
zir-se-ia uma técnica inteiramente diversa, não ligada ao ganho,
uma técnica humanista inventada para fins diversos e exclusiva-
mente funcionais ... Apenas este alívio da fadiga e que ao mesmo
tempo permitiria limitar e revolucionar a forma funcional do es-
pírito mecânico, dando vida a uma policromia e plenitude so-
mente de expressão e livres da decoração e do velho luxo” (ibidem,
p.17[p.22]). Alívio funcional do trabalho e não mero automatismo,
plenitude de expressão e não o decorativismo. Bloch restringe o
campo técnico unicamente à “máquina enquanto alívio funcional
do trabalho e não à vil produção industrial em série ou à desola-
ção de um total automatismo do mundo” (ibidem).
A crítica radical à utilização da técnica, à mera maximização
da produção que não facilita o trabalho humano, que não alivia a
fadiga, apóia-se na possibilidade inversa, isto é, da técnica liberar
a expressão do esforço e até mesmo do esforço da estilização ar-
tística. A crítica radical à técnica industrial que suprime a fantasia
do produtor e do consumidor e sobretudo sua posição de não
decretar guerra ao ornamento e transformá-lo numa “úlcera” –
40 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

de acordo com uma expressão de Bloch ao se referir a Loos na


década de 19604 –, não significa um elogio da ornamentação de-
corativa, do excesso estilístico ou de um retorno a um historicismo
de museu, a um grande depósito de mercadorias culturais: “Já
que a perda do gosto e o projetado início de uma função pura-
mente objetiva (rein sachlich) não conduz mais à nossa terra anti-
ga e bem conhecida, a técnica conscientemente funcional leva,
todavia, em determinadas condições, à significativa liberação da
arte, seja dos excessos de estilo e da estilística do passado, seja da
nua forma funcional” (Bloch, 1973a, p.23[p.17]). As condições
de possibilidade de utilização autêntica da máquina “são estrita-
mente ligadas às condições de um expressionismo como antítese
de luxo” (ibidem, p.18[p.23]).
Bloch não utiliza, todavia, o conceito de Sachlichkeit, que
significa uma “racionalização sem ratio”, uma reprodução do
mundo das coisas transformadas em mercadorias, do espaço va-
zio etc. É através deste conceito que, distinguindo a sua forma
“imediata” da “mediata”, critica a experiência do movimento
moderno na arquitetura, particularmente nas suas tentativas de
reconciliar arte e indústria. Na verdade, a crítica da frieza técnica
é uma antecipação do conceito de Sachlichkeit de Erbschaft dieser
Zeit. A frieza técnica na produção dos objetos de uso, como ma-
nifestação da racionalização-reificação, é, como tal, inevitável.
Bloch apresenta aqui, pela primeira vez, sua própria elaboração
do conceito de racionalização-reificação (Sachlichkeit ).
Não se pode esquecer aqui que Weber chegou a ler o esboço
dos capítulos sobre uma filosofia da música, como veremos pos-

4 Bloch, 1974. O texto é de importância crucial para compreender a concepção


estética de Bloch sobre arquitetura e pintura. Ele faz uma retrospectiva do
movimento moderno na arquitetura e da arte figurativa na época da máquina.
Loos, Frank Lloyd Wright, Van der Velde, Le Corbusier são criticados a partir
do seu conceito de Sachlichkeit, desenvolvido nos anos 30. O ornamento, que
foi nervosamente combatido pela nova arquitetura, tornou-se com o excesso
de vidro e aço e a ampliação do espaço vazio, com a lavabilidade das formas e
com o excesso de construções na forma de caixotes (Eierkiste) uma úlcera.
Bloch sempre se mostrou crítico em relação às “ilusões”, que alimentaram as
tendências da arquitetura moderna de Ruskin, Loos, Bauhaus ao funcionalis-
mo, de reconciliação entre arte e indústria. Ainda sobre a questão da relação
arte e indústria ver Bloch, 1965a e b.
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 41

teriormente, e fora a relação mutuamente estridente entre autor e


leitor, o livro como um todo, principalmente na edição de 1923,
é uma crítica à tese weberiana da racionalização-reificação, tanto
da especialidade como da temporalidade, em sentido bem próxi-
mo daquela crítica da reificação elaborada por Lukács em Histó-
ria e consciência de classe.
No plano anterior à primeira edição do livro, havia uma consi-
deração sobre a plástica negra, que ampliava e enfatizava a con-
frontação entre o início selvagem, primitivo da expressão, e o
mundo da frieza técnica. Bloch quer pensar a unidade desses
momentos: trata-se de uma forma funcional e de uma exuberân-
cia expressiva, e não de uma excludente contraposição entre fun-
ção e expressão em que a primeira emudeça a segunda. Na atua-
lidade, permanece o problema da possibilidade de como fabricar
novos objetos de uso à maneira da arte. Sob a hegemonia da in-
dústria, a beleza dos estáticos objetos de uso e das construções
funcionais não vai além “do concreto pintado em várias cores”.
Bloch não é indiferente à possibilidade de adequação da forma a
um fim funcional ou a de livrar os objetos de uso e as construções
funcionais do peso da decoração, ao contrário, sua atenção está
voltada para esses objetos e não para a grande arte autônoma,
sem contudo excluí-la da reflexão. A sua análise é dotada de uma
sensibilidade micrológica, pois é justamente em dimensões míni-
mas que o ornamento (o tapete autêntico) encontra a sua realiza-
ção adequada: “parece que no caso teórico mais favorável, usan-
do materiais naturais e construindo claras formas funcionais, se
possa atingir apenas a saltos aquele minimum estilístico que apa-
recia na cornija dos primeiros móveis, mesmo antes de qualquer
beleza estilística, e que encontrou sua última manifestação no sé-
culo passado no Biedermeier, depois do refluxo dos grandes esti-
los” (ibidem, p.18[p.23-4]).
Este elogio do Biedermeier como manifestação do minimum
estilístico nos objetos de uso e, ao mesmo tempo, como abando-
no de todos os estilos, torna clara sua inequívoca e incomum posi-
ção diante do ornamento, isto é, contra a falsidade do excesso.
Bloch problematiza e em boa medida antecipa, nesse seu ensaio, as
grandes questões do movimento moderno. Não se trata de cobrir
os objetos de uso e as construções funcionais com decorações;
42 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

devem-se evitar analogias construtivas entre um arranha-céu e


um zigurate. Essa nova construção, segundo Bloch: “Entra em
contradição consigo mesma, dá-se um significado diverso, patéti-
co; instalações que encontram o seu próprio valor e a sua própria
essência na inaparição, na práxis privada de pathos, na finalidade
rigorosamente utilitarista, na sobriedade felizmente clara do
inessencial” (ibidem, p.18-9[p.24]).
Bloch tem como referência atual da arquitetura moderna os
cine-teatros projetados por Pölzig, exemplos de uma realização
bem-sucedida entre forma funcional e exuberância expressiva:
“Não poderão jamais surgir casas em Pölzig...” (ibidem). A pro-
posta de Bloch é clara: é necessário livrar os objetos de uso e as
construções funcionais de qualquer peso decorativo para dar lu-
gar à exuberância expressiva e, portanto, deste ponto de vista,
não deve haver também nenhuma muralha da China entre a gran-
de obra de arte e um simples objeto de uso bem feito. Ao traçar
este paralelo, Bloch menciona Lukács. É o que sempre acontece
ao longo do livro, principalmente na edição de 1918, quando se
trata de buscar exemplos ou definições da grande obra de arte, da
arte grega, do Renascimento etc. O seguinte trecho é ilustrativo:

Apenas quando a forma funcional permanece nos seus limites


de ação, se revela esta diversa dimensão, livre das preocupações e
do estilo ... O nascimento da técnica integral e o nascimento da
expressão integral, por mais que sejam rigorosamente distintas,
emergem da mesma magia: em uma, como a mais radical falta de
decorações, em outra, como a mais profunda exuberância, a arte
do ornamento, mas ambas variáveis do mesmo êxodo. Ou, como
diz Lukács, um arquiteto moderno pode alcançar todo o talento de
Michelangelo no desenho mesmo que apenas em uma mesa bem
feita. (ibidem, p.21[p.25-6])

Bloch não está interessado em refundar as categorias da esté-


tica tradicional, não tenta articular uma redefinição da autono-
mia da arte, a sua própria concepção da arte está toda ela voltada
para a expressão. Esta está presente nas formas mais variadas e
múltiplas, da asa de vaso a uma pintura de Michelangelo; essa
multiplicidade e variedade da expressão vale também tanto para
o produtor como para o consumidor. É a expressão que estabele-
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 43

ce um contato entre o longínquo e o mais próximo, aproxima a


máscara primitiva da pintura do Blauer Reiter, ou o primitivo do
atual, e reintroduz a arte no cotidiano e o cotidiano na arte. É a
“expressão exuberante” que rompe com a separação entre a arte
avançada, por assim dizer, e as manifestações espontâneas autên-
ticas do cotidiano, da pintura das crianças, dos camponeses etc.
Em suma, a expressão rompe a racionalização-reificação da
cultura do especialista. Salvo engano, podemos dizer que Bloch
antecipa as tentativas de vanguarda do século voltadas para uma
redefinição das relações entre arte e público, na qual a arte avan-
çada se reintegra às expressões do cotidiano, sem, ao mesmo tem-
po, se dissolver e sem confundir o estético com o funcional ou
vice-versa. Seu fascínio duradouro pelas pinturas do Blauer Reiter
consiste justamente nisto.

Hoje é possível a um povo, como sempre fizeram as crianças e


os camponeses, criar obras expressivas e emblemáticas, mesmo que
sejam privadas de maestria e estilo, sem nada em comum com objets
d’art. Esta é a estrada que Klee e Marc queriam indicar; e é a mes-
míssima idéia que concebe a necessidade da arte aplicada, a extraor-
dinária conquista da facilitação técnica e a abundância expressionista;
um relâmpago de signos nítidos e misteriosos, um improviso de to-
das as vias ... que levam à via principal do desenvolvimento huma-
no. (ibidem, p.20[p.26])

Bloch é antiornamento no sentido do excesso decorativo, do


velho luxo, da reutilização dos estilos do passado; sua aproxima-
ção da arte com a espontaneidade autêntica, com a expressão, é o
contrário de qualquer dissolução da arte no cotidiano, ou me-
lhor, é contra a estetização do cotidiano (“estilização hedonista
da vida inferior”) ou contra a trivilização kitsch das formas da
arte, mas propõe uma democratização do luxo, para que domine
a “grande expressão”:

É preciso que de agora em diante a arte seja mantida a distân-


cia do uso e não ceda ao baixo apelo do gosto, à estilização hedonista
da vida inferior: deve dominar a grande técnica, o luxo para todos,
o luxo democrático e engenhoso que alivia o cansaço ... uma re-
construção da estrela Terra que tenha em mira a eliminação da
pobreza, ao transferir o cansaço para as máquinas, ao tornar auto-
44 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

mático e centralizado o inessencial e por isso tornar possível o ócio;


e deve dominar a grande expressão que de novo oriente o orna-
mento em profundidade e conceda à pena interior, que ressoa no
silêncio da preocupação externa, os claros signos da compreensão,
aos puros ornamentos da solução. (ibidem, p.20-1[p.26])

Bloch tenta estabelecer uma comunicação entre universos se-


parados sem trivializá-los, sem confundir a esfera prática com a
esfera estética, sem criar falsas antinomias entre função e expres-
são: sua oposição à não-reconciliação entre máquina e arte cor-
responde à sua atitude radical contra a estetização do cotidiano.
Formula uma nova concepção de ornamento capaz de dar conta
das mudanças históricas que transformaram os objetos de uso tra-
dicionais em objetos reproduzidos pela grande indústria, alteran-
do a própria relação entre esses objetos e as obras de arte, e sensí-
vel às tarefas da nova arte. Propõe uma arte aplicada em sentido
diverso daquele resultante de uma falsa síntese. “Entre a cadeira e
a estátua se insere assim um terceiro elemento que vai muito além
da estátua: uma arte aplicada de ordem superior na qual, no lugar
do tapete de uso um pouco gasto e de muito sossego, cômodo e
luxuoso, se estende um tapete autêntico da pura forma abstrata
que olha além.” Uma arte aplicada diversa, não voltada à mera
decoração dos objetos de uso, mas capaz de produzir o minimum
estilístico, o tapete autêntico; e nas construções funcionais a ma-
gia do espaço de Pölzig. Uma arte aplicada que se apropria do
preciso caráter expressionista, do ornamento linear e arabescado
que se apresenta como um prelúdio; antes é: enquanto tapete au-
têntico e forma pura, enquanto corretivo mais fácil de conseguir e
por isso exemplar, que conduz à forma que transcende, ao sigilo,
ao ornamento explosivo, pluridimensional, que transcende, ao or-
namento da nova pintura, da nova escultura e da nova arquitetura.
(ibidem, p.29[p.23])

Ao analisar a pintura, Bloch centra sua atenção na experiên-


cia da arte pós-impressionista, sobretudo Van Gogh e Cézanne,
para poder apreender a experiência da arte novíssima, isto é, do
cubismo de Picasso, Braque e Derain; do futurismo de Boccioni;
das esculturas de Archipenko, de Rousseau; das improvisações de
Kandinsky, Franz Marc, Klee. Se levarmos em consideração que o
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 45

texto foi escrito em 1915-1916, todas estas experiências estavam


em plena ebulição. Picasso e Braque continuavam a pintar de modo
semelhante; Boccioni e Marc ainda estavam vivos etc. Não são
apenas as telas do expressionismo que são comentadas, mas toda
a arte avançada da década.
Bloch rompe definitivamente com a estética tradicional, ao
colocar no centro de sua análise da pintura aquela experiência
“explosiva” das vanguardas, da virada do século aos anos 10. Em
vez de qualquer vestígio de declínio na interpretação do desen-
volvimento da arte pré-impressionista, ao contrário, temos uma
análise que tenta agarrar os elementos de ruptura e de transfor-
mação da nova arte. Desse ponto de vista, podemos dizer que o
livro não é apenas uma “filosofia do expressionismo”, mas uma
“filosofia das vanguardas históricas”.5 Isto é correto se levarmos
em consideração seus comentários sobre o cubismo, o futurismo
e o expressionismo. É uma reflexão sobre uma experiência artís-
tica antes de ela ter se esgotado estética e historicamente.
Bloch enfoca duas questões-chave da pintura moderna, as múl-
tiplas transformações produzidas na cor e no desenho depois do
impressionismo. A cor pode ainda ser utilizada de acordo com o
matizado atmosférico, com o predomínio dos tons terra, cinza,
violeta, pode até mesmo ser eliminada, ou, ao contrário, ganhar
plena autonomia e se tornar pura:
Kokoschka usa tons de cinza, marrom, violeta-escuro e todos
os terra. E se Marc e Kandinsky preferem tintas mais puras (o se-
gundo chega por isso próximo de uma “teoria da harmonia” da
pintura) e no conjunto se impõe a moda de abandonar o matizado
atmosférico, para deliciar-se com o esplendor e com a transparên-
cia das cores puras, todavia não se goza da cor em si, mas se esco-
lhe e se compõe a mais pura e intensa luminosidade para alcançar o
conteúdo emotivo. (Bloch, 1973a, p.35-6[p.41])

Bloch sempre manifestou uma profunda admiração pelo tra-


tamento autônomo da cor, pela cor pura, e sobretudo pelo signi-
ficativo paralelo existente entre a experiência de Kandinsky, como

5 Oskar Negt chega a se referir ao autor de Espírito da utopia, como “o filósofo


alemão da Revolução de Outubro” (Negt, 1972, apud Schmidt, 1985, p.61).
46 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

também de Klee em relação à cor e à experiência da nova música


quanto à harmonia, constituindo ambas o que de mais significati-
vo o expressionismo produziu. Destaca a conexão existente entre
a música de Schönberg e a pintura de Kandisnky, mas também a
afinidade intelectual entre os escritos de Schönberg sobre harmo-
nia e os de Kandinsky sobre a cor. Mas isto não o impede de
admitir e valorizar outras alternativas de utilização da cor, como
em Kokoschka e Picasso. O que é possível, na medida em que sua
análise abre mão de estabelecer um padrão mais avançado do
material artístico, de conseqüências determinantes e estratégicas
não só para a sua teoria do ornamento, como da música. A cor
pura e as possibilidades de radicalização das suas características
não proíbem – “não se trata da cor em si” – a sua utilização de
modo tradicional, nem mesmo que seja eliminada.
A cor desde sua expressão pura à sua supressão: Bloch mani-
festa uma sensibilidade capaz de dar conta da variedade e plurali-
dade de procedimentos da cor sem o perigo seja do ecletismo que
dissolve as contradições, seja do normativismo que elimina o plu-
rarismo estético e enrigece as contradições. Sua avaliação das pos-
sibilidades expressivas de utilização da cor é aberta e radicalmen-
te crítica daqueles apreciadores da “boa pintura” impressionista.
“Esta é a força da cor e o limite de sua escolha, já que esta deve
servir como até agora nunca fez. Se se quiser, pode-se até trocar a
sua alegria, a sua vida formal e, diante de tão incoercível necessi-
dade de anunciar a mensagem, o puro pictórico, cuja descoberta
era o obscuro alarde de muitos impressionistas, é obrigado a re-
troceder” (ibidem).
Com isso, Bloch não pretende eclipsar da sua análise a im-
portância estética dos impressionistas na utilização da cor. A ques-
tão é de outra ordem, é dada pela atualidade; trata-se de abrir os
olhos para perceber, além das conquistas dos impressionistas, as
transformações revolucionárias que estavam eclodindo na pintu-
ra das vanguardas. Sua análise do cubismo é crítica, como vere-
mos, mas não é insensível, muito pelo contrário, ao procedimen-
to cubista de suprimir a cor.
Ele localiza já em Marrés modificações significativas na ten-
são da linha do desenho; não é apenas a cor que se modifica, mas
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 47

é também o desenho que dá um vigoroso passo adiante: um novo


modo de entender os objetos nas suas superfícies que dá ao dese-
nho uma tensão mais profunda: “E como não se mira a cor em si,
assim se refuta a linha em si, a menos que essa não se componha
em um conjunto denso e expressivo e não em contornos pálidos.
Assim, por exemplo, Rousseau e Kandinsky exprimem o tremor
ou a cavalgada em uma curva breve e impressionante, a seta da
vingança de uma enérgica estrutura de flecha”. Sua análise se es-
tende também ao tratamento da linha dotada de violência plásti-
ca das esculturas de Archipenko e da movimentação pictórica do
tríptico de Boccionni: “Boccioni pinta ‘aqueles que vão’, não mais
homens tranqüilos que caminham ao acaso, mas o caminhar en-
quanto tal que domina o corpo transformando-se em corporeida-
de” (ibidem, p.36-7[p.42]).
Bloch articula uma análise surpreendente do cubismo, da pin-
tura de Picasso, Braque e Derain e é sensível à tentativa de de-
compor o espaço que rompe com a unidade naturalista da com-
posição, um procedimento que não é compreendido apenas como
um mero mecanismo de construção. Deste ponto de vista, o prin-
cípio de composição das pinturas cubistas corresponde à sua pos-
terior teoria de montagem que elabora juntamente com a experiên-
cia do surrealismo, do teatro de Brecht e da produção filosófica
de Benjamin, mas, de outro modo, já se mostra também alerta às
possibilidades de restauração do equilíbrio e da medida na “hiper-
trofia geométrica”, ao que, posteriormente, denomina “reificações
pintadas”, ao comentar a pintura da Neue Sachlichkeit. Mas a
significação do cubismo como o seu novo modo de pensar as coi-
sas segundo cubos e curvas é diversa:

o cubismo é expressão conseqüente da magia espacial nova e ao


mesmo tempo antiga. Começou-se com a simples decomposição
dos objetos, trazendo para a superfície da tela os seus planos es-
condidos. Uma das primeiras pinturas de Picasso traz o título
revelador Violino decomposto; mas o que era jogo e tentativa se
transformou em experiência real, com todo o raro fascínio de que
é revestida a superfície subdividida já perceptível na planimetria e
nos planos regulares. É o fascínio pela decomposição ativa do obje-
to no fundo, das relações de equilíbrio entre as massas, pela cria-
ção linear em si nua e ativa; a consciente vontade de opor-se à
48 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

superfície arabescada facilmente suprimível para restabelecer as no-


ções de medida, volume e massa e reencontrar aquela misteriosa
atração, ordem e estática que regula o espaço tornando-o a resultan-
te de equilíbrio entre quadrados e cubos. (ibidem, p.38[p.42-3])

Nas telas cubistas há, poderíamos dizer, utilizando um con-


ceito dos anos 30, um princípio de “montagem mediata”, pela
quebra da unidade do espaço da composição, pela maneira como
os elementos disparatados são apresentados um ao lado do outro,
pela fragmentação dos planos, ou também pelo modo de se tentar
reencontrar as referências do objeto. Mas, de outro modo, a críti-
ca de Bloch à concepção de espaço dos cubistas, o que denomina
“quieto espaço interior” e “hipertrofia geométrica”, poderia tam-
bém ser entendida como um preâmbulo da sua posterior crítica
da Sachlichkeit. Há uma ambivalência nos seus argumentos e pode-
se até mesmo perguntar se a sua recepção do cubismo não estava
sob a forte influência do Blaue Reiter, um dos primeiros a divul-
gar as imagens e os escritos do cubismo francês na Alemanha.
Tem-se a impressão também que certos rostos conhecidos, um
olho, uma chave de violino ou mesmo um número permanecem
quase involuntariamente nas telas cubistas, propriamente em Braque,
Derain e outros jovens pintores do grupo de Picasso; pode-se de-
monstrar até que, ao contrário, a propósito de toda subtração do
cubismo, se deseja ainda reencontrar estas referências aos objetos,
e não apenas no início, como testemunhas últimas de um comovi-
do adeus ao mundo, e não só no sujeito, mas no mais abstrato
predicado da obra de arte. (ibidem, p.39[p.44])

Bloch traça um paralelo crítico entre cubismo e futurismo e


entre cubismo e expressionismo. Se Kokoschka e Picasso, artistas
tão diferentes entre si, destruíram a anterior fé na cor pura, de
outro modo, o futurismo põe à prova a tendência estabilizadora
do cubismo e na movimentação faz brotar o sentido de fábula:
o movimento futurista com sua vontade de embriaguez, dinamis-
mo e temporalidade que escorre em mil correntes, turva os círcu-
los de ordem vazia e extinta das obras cubistas. Movimento, mais
ainda: jorra o mais inesperado sentido de fábula do desenho e da
linha violentíssima reação contra toda pintura “absoluta” aparen-
temente paga pela sua própria imagem, reduzindo a estatuária
cubista e funcional a uma fórmula estabilizadora de mediação ou
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 49

ao máximo à forma da inferior determinação do objeto no mundo


expressionista em que o Eu se constrói e se projeta. (ibidem, p.38
[p.43-4])

Bloch não se mostra indiferente às conquistas construtivas do


cubismo ou da movimentação violenta das pinturas do futuris-
mo. A superioridade do expressionismo se refere não a uma su-
posta síntese de momentos construtivos e expressivos próximos à
estabilização e ao equilíbrio, mas sobretudo à sua sensibilidade
mais elevada, sua natureza emotiva que se opõe a uma pintura
fechada de “quieto espaço interior”, como acontece com a pintu-
ra cubista, como também às tormentosas construções auxiliares
da pintura futurista. Na pintura expressionista se atinge a “figura
mais significativa” e não uma mera construção pictórica de pla-
nos: “Isto é possível em virtude de uma transparência plasmada
que encontra o seu ponto de partida na realização da forma sem,
por outro lado, coincidir com ela e sem ser continuamente acom-
panhada de preocupações estilísticas, da alegria da construção que
era ainda presente no impressionismo e reencontra no cubismo
uma total hipertrofia geométrica” (ibidem, p.39[p.44]).
Na parte final, “O nosso secreto monograma pictórico”, Bloch
caracteriza de que modo se apresenta o novo olhar na pintura
desde Van Gogh e Cézanne. Com Van Gogh começa a mudança
significativa da pintura; nas suas telas se reúnem o longínquo e o
mais próximo, tudo se entrelaça improvisadamente de modo es-
tranho; mas as coisas são ainda reconhecíveis. Nelas a expressão
do longínquo, do que se tornou perdido para nós, vem à luz como
em seguida aparece também no drama expressionista de
Strindberg. Bloch não pretende contrapor a “expressão” na pin-
tura de Van Gogh à “construção” na de Cézanne, ambos são com-
preendidos em conexão direta com o expressionismo. Ele colhe
nos monogramas pictóricos de Van Gogh e Cézanne os elementos
de antecipação estética da pintura expressionista ou da “inversão
expressionista”. Suas reflexões constituem um bom exemplo de
todo um processo de reavaliação radical da nova pintura que es-
tava em plena atividade, cuja contribuição decisiva das retrospec-
tivas (a partir de 1906) das obras de Cézanne, Van Gog e Gauguin
não se pode subestimar.
50 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Mas talvez ainda mais profundamente que em Van Gogh, a


inversão do expressionista é clara em Cézanne, por mais escondi-
da, em parte recoberto pela rigorosa fachada pictórica que faz dele
o último grande estilista moderno: já que estes não são mais frutos,
nem tão pouco frutos modelados com a cor, mas tudo reúne uma
vida apenas imaginável; e de tal modo essas naturezas mortas são
paisagens heróicas, a tal ponto essas imagens são ricas de um peso
místico e de uma mitologia ainda desconhecida e inominada, que a
sua queda incendeia o mundo. (ibidem)

Os comentários sobre a “natureza morta” na obra de Cézanne


destacam justamente como o novo processo de caracterização pic-
tórica do objeto, pela sua intensificação do pequeno, possibilita
uma aproximação do interior e do exterior. Há uma conquista
estética e um enriquecimento interior. Se, por um lado, Bloch se
refere explicitamente a uma unidade entre exterior e interior ao
analisar a arte de Cézanne, não recorre, por outro, à fórmula da
arte autônoma ou da grande pintura do passado. Bloch afirma
que, nas telas de Cézanne, até a “coisa em si” kantiana recebe
simultaneamente uma “máscara” e um “conceito”:

A “natureza morta” não só permaneceu praticamente o único


objeto, mas pelo seu ser brotado, pela sua intensidade do pequeno
é também, ou pode ser, superior a cada cultura. No melhor dos
casos ele é um sigilo, não um ideograma que coincide perfeitamen-
te com o nosso interior mais íntimo, com o mistério de nós e do
fundamento, como no caso da última música pensável e da última
metafísica pensável; na nova tela portanto a coisa em si se transfor-
ma em máscara e em “conceito”, na maneira disforme e desnaturada
das arcanas emoções da meta: o íntimo humano e o íntimo do
mundo se avizinham. (ibidem p.419[p.46-7])

Bloch tem uma compreensão peculiar da arte; o caráter utó-


pico da arte é colocado ao lado do mito; o fetiche, a máscara etc.
Não está pretendendo com isto propor uma nova “mitologia da
modernidade”, como fará o surrealismo de Aragon alguns anos
depois e que será alvo das críticas de Benjamin, mas, como afirma
o próprio Bloch em um ensaio escrito décadas depois, quer uma
“salvação do mito através da luz”; no calor do debate sobre o
expressionismo, Bloch propõe uma “racionalização do irracio-
nal”. Ele não pretende com isto subordinar a arte ao mito; ao
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 51

contrário, a arte é entendida como recordação, como aproxima-


ção entre o atual e o primitivo, selvagem; em suma, como expres-
são e utopia concreta. Ele também demonstra uma insuspeita ca-
pacidade de pensar os problemas da nova arte, e de incorporar na
sua reflexão uma tal elasticidade de referências históricas e cultu-
rais, como aquelas dos chamados períodos de decadência artísti-
ca ou da arte primitiva. Na arte, e sobretudo na nova arte de
Cézanne e Van Gogh, o interior do mundo e o interior do eu se
avizinham e o inatual, a recordação e o vivo se tocam:

Superfícies evanescentes, crescendo de plenitude, torna-se sel-


va, fluxo e refluxo das coisas da selva de cristal do eu (Ichkristallwald),
profundíssima explosão criativa, pan-subjetivismo na coisa, dentro
da coisa, como coisa mesma, onde o objeto externo desaparece
para retornar como uma das quinhentas divindades de Cantão no
templo da oculta Cantão interior. Aqui as obras de arte conhecidas
na sua heterogeneidade podem aparecer como espelho da terra em
que descobrimos o nosso futuro como dissimulado ornamento da
nossa figura mais íntima, como realização finalmente percebida e
adequada, como presença do si do eternamente pensado, do eu, do
nós, do tat twam asi, da nossa glória que vibra no mistério, da
nossa oculta existência divina. (ibidem, p.43-4[47-8])

NOTAS SOBRE UMA FILOSOFIA


“EXPRESSIONISTA” DA MÚSICA

A filosofia da música de Bloch possui a mesma originalidade


de construção da sua teoria do ornamento. Está ordenada em três
partes: uma consideração sobre a história da música; uma filoso-
fia da história da música e uma teoria da música. Como no capí-
tulo sobre o ornamento, toda a reflexão sobre teoria e história da
música está voltada para a atualidade, isto é, para a música expres-
sionista. Toda a sua ampla consideração sobre a história da músi-
ca está livre da concepção da historiografia tradicional que opõe
épocas de progresso e épocas de decadência. Mais que isto, sua
filosofia da música é uma crítica à racionalização do material
musical, ou da teoria do progresso aplicada à música. Para isto,
Bloch constrói uma “egologia místico-musical”, que é muito se-
52 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

melhante às “características fundamentais do Kunstwollen” em


que o grego antecipa o egípcio. A história é um mero receptáculo
em que tem lugar a metamorfose desse ego, a perspectiva é não-
linear, pois pode facilmente ocorrer que a figura exemplar de um
nível anterior dessa egologia apareça em uma etapa historicamente
posterior. Afirma que a subjetividade, o Ego e suas metamorfoses
históricas constituem o coração e o centro da música, e não certo
tipo de racionalidade do material musical, caso contrário, é o que
denomina “domínio do inessencial”:

O debilitamento do inessencial para a história da música, e a


crescente subjetivação, a adequação da procura e da aventura, do
espírito imprévu, e próprio no elemento impressivo que este pos-
sui obedece a um pensamento expressionista voltado ao essencial,
um pensamento que encontra sempre o trouver sobre o construer.
(ibidem, p.62[p.57])

A música possibilita a construção de “uma casa semelhante


ao eu”, cuja dimensão depende do ego, tanto do produtor como
do ouvinte. O importante é colher os diferentes estados geniais
do eu, que se tornam exemplares para cada um no sentido de
Mozart, Bach e Beethoven. “Mas o elemento ainda mais central
que faz explodir o simples jogo formal do ordenamento dialético
é a relação que se limita a acenar entre o grego Mozart, o gótico
Bach, o barroco Beethoven, Wagner, e o seráfico músico desco-
nhecido, e os correspondentes indícios posicionais de uma filoso-
fia da história da interioridade edificada no mundo” (ibidem,
p.66[p.60]). É necessário construir para cada mestre verdadeira-
mente importante uma casa do eu. A tipologia egológica tem suas
etapas. A primeira é a etapa do “pequeno ego mundano”, o harmô-
nico, os gregos, o ego que vive em perfeita harmonia mas sem ten-
sões. Mozart é representativo dessa etapa com a música que com-
pôs aos quinze anos. Na segunda etapa se expressa “o ego espiritual
pequeno” exemplificado por Bach. A casa desse ego é pequena, e a
atmosfera que reina principalmente nela é a devoção, a piedade e a
tácita exaltação. É difícil dizer se o herói da terceira etapa, e do
“grande ego mundano” representado por Beethoven, Wagner e
Bruckner vive em alguma casa.
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 53

Ao discutir o contexto sociológico da música, enfatiza, apoian-


do-se nas observações de Nietzsche em O nascimento da tragédia,
a juventude da música. Para Bloch, Nietzsche apreende correta-
mente a “não-contemporaneidade” da música, ao destacar que
Bach aparece somente quando a história da pintura moderna já
havia chegado a época de Watteau e de Tiepolo. A “explosiva
juventude” da música é uma perpétua síncope da história moder-
na. A interpretação de Nietzsche, acrescenta Bloch, mostra-se, no
entanto, incapaz de perceber a não-contemporaneidade da músi-
ca a partir do futuro: “Além disso, o próprio Nietzsche, quando
colhe a não-contemporaneidade histórica da música, a transfor-
ma muito violentamente em uma simples revenante e a liga muito
ao passado em vez de iluminá-la a partir do futuro: como espírito
do grau utópico...” (ibidem, p.57-8[p.53]).
Ao insistir na “explosiva juventude da música”, Bloch demar-
ca a descontinuidade e a desigualdade de desenvolvimento das
artes, e que a música, principalmente do século XIX, realiza um
processo sem paralelo: “A técnica compositiva andou adiante, al-
gumas formas pouco importantes se interromperam, desenvol-
veu-se uma forma das bases expressivas ainda mais profundas e a
expressão se elevou de tal maneira que, no século XIX, na música,
não há, em geral, nenhuma correspondência com o declínio e o
sucessivo forte desenvolvimento que interveio na pintura” (ibidem,
p.60[p.55]). Esta juventude inesgotável culmina na música
expressionista:

Aqui só o jovem que não morre, que não renuncia, o jovem


que incessantemente se renova no gênio, traz consigo a maturida-
de, aquela maturidade que, enquanto tal, dá, antes de tudo, subs-
tância à “juventude”; as dissonâncias soltas, o intensificar-se do
crescendo e até a música atonal aparentemente um tanto anárquica
constituem, na realidade, apenas o contramovimento inferior de
um mais alto expressionismo que está se impondo e da visão da
essência que não atinge nunca os inícios, em que se esgota a gótica
exuberância. (ibidem, p.62-3[p.57])

Ao analisar a questão da teoria da harmonia, Bloch se detém


na obra de Schönberg. O uso da dissonância é sobretudo um modo,
um novo som que quer exprimir algo de novo. Schönberg coloca
54 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

o insólito em destaque, pois diz com palavras novas o que é novo,


sua nova associação sonora exprime simbolicamente o mundo
afetivo do novo homem:

Possuímos um grande número de excelentes tratados de teoria


e em particular referimo-nos ao manual de Schönberg Manual de
harmonia para dar solução prática ao problema; isto não porque o
autor seja um músico criativo que perseguiu só um sistema de ex-
posição (porquanto estamos de acordo com ele) e não um sistema
da natureza, quanto mais pelo motivo mais profundo, porque este
livro ... se preocupa significativamente que a forma não supere o
seu objeto nem em sentido finalístico. (ibidem, p.156-7[p.140])

Sem podermos aprofundar aqui a análise de Bloch sobre a


teoria da música, não podemos deixar de mencionar, de passa-
gem, a sua valorização da música de Wagner e os vários capítulos
dedicados à sua obra. Este juízo de Bloch permanece inalterável,
sobretudo quando, nos anos 30, a música de Wagner passa a ser
objeto de manipulação dos nazistas. Para Bloch, o “nazi coze em
caldo próprio”. Após a Segunda Guerra Mundial, ainda morando
na antiga República Democrática Alemã, não deixava de assistir
assiduamente ao festival em Bayreuth.
Poderíamos confrontar a sua análise com a de Adorno, o que
seria profundamente relevante para se compreender como se co-
locava também de modo polarizado a questão da música no “de-
bate sobre o expressionismo”, mas o paralelo precário que vamos
fazer aqui diz respeito apenas à crítica da racionalização do mate-
rial musical. Ambos, mesmo sem fazer referência direta, elabo-
ram uma filosofia da música em polêmica com Weber.
O processo de racionalização-desencantamento das anterio-
res relações tradicionais, de acordo com o conceito de moderni-
dade de Weber, significou na música um progressivo domínio das
ações musicais que apenas possuem legitimação tradicional e que
gradualmente são derrotadas no conflito. As ações musicais
deliberadamente racionais são fruto da “razão matemática”. Fehér
analisa o ensaio de Weber “As bases racionais e sociais da música”
de 1911. Para ele a filosofia da música de Adorno e Bloch estão
em polêmica direta com Weber: “um poderoso estímulo negati-
vo” (Fehér, 1989).
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 55

Os capítulos dedicados por Bloch à filosofia da música foram


escritos durante o verão de 1915. Bloch, que nunca pertenceu ao
círculo de Weber e que, segundo Fehér, experimentava um certo
ressentimento por sua exclusão desse “paraíso espiritual”, possi-
velmente não pôde conhecer o ensaio de Weber em forma de
manuscrito. No entanto, sabemos pela correspondência de Bloch
que ele discutiu o plano da “Filosofia da música” com Weber, da
qual resultou uma entrevista singularmente insensível. Não pode
ser uma casualidade que o único motivo polêmico em que Bloch
captou a mensagem de sua filosofia da música, em uma carta a
Lukács, tenha sido uma invectiva contra a idéia de “progresso”
musical que era, certamente, o ponto central da tese da racionali-
zação weberiana (Bloch, 1985, v.I, p.157, 160).6 A crítica de Bloch
nas notas sobre uma filosofia “expressionista” da música à teoria
da racionalização de Weber é, no entanto, assistemática. No lugar
de uma teoria da racionalização do material, ele constrói uma
“egologia místico-musical”, como vimos. Para Bloch a idéia de
racionalizar a música é outra versão dessas inumeráveis tentativas
de reformular a existência humana mediante a administração do
inessencial (die Verwaltung des Unwesentlichen).

O HERÓI CÔMICO VERSUS O HERÓI TRÁGICO


E O DRAMA NÃO-TRÁGICO

Na primeira edição do livro, em 1918, o capítulo sobre “O


herói cômico” sucedia ao capítulo sobre a “produção do orna-
mento” e antecedia a parte sobre a “Filosofia da música”, e, pos-
teriormente, foi excluído da edição de 1923.7 Pode-se perceber a
construção de uma estética muito peculiar, isto é, não-sistemática
e voltada para as múltiplas manifestações da nova arte: ele parte

6 Bloch comenta com Lukács as impressões (mutuamente conflituosas) de Weber


sobre o seu projeto de uma filosofia da música, carta de agosto de 1916,
p.171-2.
7 Bloch já dá notícias sobre “O herói cômico” em uma carta a Lukács de maio
de 1913, (1985, v.I, p.112-6).
56 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

das formas cotidianas, uma asa de vaso, salta para o ornamento, a


arquitetura e a pintura, faz o elogio do herói cômico na literatura
e no drama e elabora, ao final, uma filosofia da música. Todas estas
formas são pensadas em conexão com a experiência do expressio-
nismo: Pölzig, Kandinsky, Strindberg e Schönberg. A importância
desse capítulo diz respeito ao seu elogio do herói cômico e, não
por acaso, trava também uma polêmica direta com o “neo-
classicismo” de Lukács, antecedendo a querela dos anos 30.
A primeira parte do ensaio é dedicada ao herói “cômico-me-
lancólico” Dom Quixote e, a segunda, a uma “Teoria do drama”,
onde defende a superioridade do herói “sério”. Interessam aqui
os seus comentários diretos sobre a “Metafísica da tragédia” de
Lukács. Bloch questiona se o herói “sério” deve tornar-se dilacera-
do (zerrissen) ou se é essencial para tornar-se sério que ele se torne
dilacerado. O que lhe parece certo não o é, todavia, para Lukács,
que é citado. Este nega os impulsos (Blutenmüssen); quer um he-
rói perfeito e não uma perfeição condicionada. “É um jogo amar-
go o trágico. Já foi dito, é verdade, que os homens trágicos estão
já há muito tempo mortos antes de falecerem” (Bloch, 1973b).
A consciência do destino de um herói trágico é representada
por meio de um instante dado fora da temporalidade dos aconte-
cimentos. A morte trágica é um privilégio dos grandes persona-
gens que vivem suas ações como algo que lhe deveria necessaria-
mente acontecer. O herói deve alcançar o seu destino. Retoma a
questão do ensaio de Lukács: “apenas quando nós estivermos in-
teiramente sem deus, teremos novamente uma tragédia ... Nunca
as almas humanas trilharam tão solitárias os seus caminhos, por-
que a natureza e o destino nunca foram tão terrivelmente sem
alma como hoje; por isso é de esperar para nós novamente o nas-
cimento de uma tragédia” (ibidem, p.69).
Bloch polemiza com a preocupação de Lukács sobre a atuali-
dade da tragédia. Questiona o seu elogio da tragédia clássica de
Paul Ernst a Hebbel, a Alfieri, Corneille e Racine até Sócrates.
Mostra como o instante trágico em sua imanência perfeita de sen-
tido, como quer Lukács, coloca-se fora do cotidiano, sem atingir
o mundo que o circunda, ao contrário do cômico, que configura
homens “reais” em uma anarquia de claro e escuro sem fim. O
UMA FILOSOFIA EXPRESSIONISTA: SOBRE O ESPÍRITO... 57

cômico representa uma condição e não um mero instante. O cô-


mico é reflexivo e o trágico construtivo. No cômico tudo torna-se
sem perigo, acidental e episódico. As inúmeras risadas constituem
uma nova comoção. A comédia autêntica possibilita não apenas
um eu para o mundo mas um mundo para o eu. Esta forma, con-
clui Bloch, não se move em meio a conceitos ou à fantasmagoria
artística de uma perfeição imanente da forma (cf. ibidem, p.77).8
O elogio do “herói cômico” é essencial para a compreensão do
posicionamento de Bloch diante da literatura moderna, desde O
espírito da utopia aos seus comentários sobre o “romance da
bizarrice” de Joyce ou sobre o teatro épico de Brecht, à sua inter-
pretação do “humor objetivo” na Estética de Hegel, como tam-
bém à sua leitura do Kolportage, dos romances de detetive etc.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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______. Der Komische Held. In: ______. Geist der Utopie. Frankfurt, a.
M.: Suhrkamp, 1973b.

8 Em uma carta de novembro de 1916, Bloch se posiciona contrariamente à


predileção de Lukács pelo trágico. No seu entender, Lukács gravita em torno
de uma “metafísica da forma”, como se os elementos e as estruturas da obra
de arte refletissem “esssências atemporais” (Bloch, 1985, v.I, p.183). Nicolas
Tertulian percebe corretamente as diferenças de opinião neste contexto entre
Lukács e Bloch. Segundo ele, “A carta de Bloch contém in nuce a crítica que
desenvolverá anos depois contra as posições estéticas de Lukács: acusa-o de
neoclassicismo” (Tertulian, 1986, p.260). Sobre a confrontação estético-polí-
tica entre Bloch e Lukács ver Machado, 1998.
58 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

BLOCH, E. Über bildende Kunst im Maschinenzeitalter (Vortrag auf


der Documenta III, 1964). In: UERDING, G. (Org.) Aestetik des
Vor-Scheins 2. Frankfurt, a. M.: Suhrkamp, 1974. p.160-6.
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Weimar, le tournant esthétique. Paris: Anthropos, 1988.
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SCHMIDT, B. Ernst Bloch. Stuttgart: Metzler, 1985.
TERTULIAN, N. L’estética de Lukács, i suoi critici, i suoi avversari. In:
V.V. A.A. György Lukács nel centenario della nascita (1885-1985).
Urbino: Quattroventi, 1986.
3 “É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA
DA CULTURA?” WALTER BENJAMIN
(RE)LÊ FRIEDRICH ENGELS*

ERNANI CHAVES**

A Cristina Diniz Mendonça

“A experiência da nossa geração: que o


capitalismo não morrerá de morte natural.”
(Walter Benjamin)

A questão que dá título a este artigo é uma pergunta feita


pelo próprio Benjamin, nas suas anotações relativas ao ensaio in-
titulado “Eduard Fuchs, o colecionador e o historiador” (GS II-3,
p.1358).1 Esse ensaio – sugestão e encomenda de Horkheimer

* Uma versão preliminar deste texto foi apresentada, com o mesmo título, em
forma de comunicação, na mesa-redonda “Ensaio e Forma”, durante o Curso
de Difusão Cultural “Teoria Crítica, Arte e Literatura”, promovido pelo De-
partamento de Teoria Literária e Literatura Comparada – FFLCH/USP, entre
28 de abril e 19 de maio de 1995.
** Professor de Filosofia, Universidade Federal do Pará. Agradeço a Marcus Vinícius
Leite (Núcleo de Altos Estudos Amazônicos – UFPa) pela leitura atenta, co-
mentários e sugestões.
1 Todas as citações de Benjamin são referenciadas a partir dos Gesammelte Schriften
(GS), 1992. Após a sigla GS, indicam-se, com números romanos, a secção e,
em arábicos, a subsecção, seguindo-se a página. Sempre que houver, indica-se
a edição brasileira do texto correspondente.
60 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

para a Revista do Instituto de Pesquisa Social (publicado no nú-


mero 6 da Revista, em 1938, quando o Instituto já estava sediado
em Nova York) – servirá de fio condutor para as questões que
serão levantadas aqui. Ensaio importante, cuja ausência de tradu-
ção o tornou quase que totalmente desconhecido no Brasil, pois
nele Benjamin expõe, pela primeira e única vez, de forma deta-
lhada, sua concepção “materialista” da história e, por conseguin-
te, do próprio marxismo. Ensaio de longa e penosa redação, que
demorou mais de três anos para ser concluído e cujo processo
está largamente documentado na correspondência com Scholem.2
Do ensaio, entretanto, interessa-nos, neste momento, menos sua
análise das obras de Fuchs – jornalista, caricaturista, escritor, histo-
riador, famoso por suas coleções de arte erótica e de caricaturas – e
mais a questão geral que Benjamin coloca e que diz respeito à
possibilidade de uma teoria materialista da cultura.
Não que esta questão geral esteja desligada da análise das obras
de Fuchs. Ao contrário, não é por acaso que Benjamin apresenta
suas primeiras considerações sistemáticas acerca do materialismo
histórico, num ensaio sobre alguém que se tornara célebre por
seus trabalhos nesse domínio que chamamos, por falta de uma
palavra melhor, “história da cultura”. Ao lado de Mehring e
Plekhanov, Fuchs se alinha, segundo Benjamin na abertura do seu
ensaio, entre os que intentaram estabelecer uma “tradição” de
cunho “materialista histórico” nas pesquisas acerca da história da
cultura (GS II-2, p.465). Estabelecer uma “tradição” significa aqui
construir a história de uma teoria. Ora, diz Benjamin, “a tradição
que conduz de Marx a Bebel, passando por Wilhelm Liebknecht”
ocupou-se muito mais do aspecto político do marxismo. As ques-
tões relativas ao domínio da cultura, domínio da superestrutura,
teriam ficado, assim, relegadas a um segundo plano. Daí a impor-
tância de Fuchs. No resumo escrito em francês do seu ensaio,

2 A primeira referência à encomenda de Horkheimer encontra-se na carta de


7.12.1933, escrita de Paris. Nela, Benjamin confirma que conheceu pessoal-
mente Fuchs, que também se encontrava exilado em Paris. Descreve-o como
um “tipo respeitável e imponente, e pela sua pessoa pode-se fazer idéia de
como eram os homens que foram social-democratas na época das leis socialis-
tas” (Benjamin & Scholem, 1993, p.132).
“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 61

escreve Benjamin: “Ce travail porte sur les écrits de Fuchs, con-
sidérés comme exemple de la méthode matérialiste contemporaine.
Le jugement critique porté sur l’oeuvre de Fuchs se confond avec
un jugement critique sur la notion d’histoire de la culture, qui
dominait alors la science populaire d’inspiration socialiste” (GS II-
3, p.1361). As relações que se estabeleceram entre Fuchs e
Mehring, em que pesem as consideráveis diferenças entre um e
outro, constituíram-se, segundo Benjamin, ponto de partida para
o estabelecimento de uma “tradição” materialista no campo da
história da cultura.
Não é descabido dizer que Benjamin pretende inserir-se nessa
tradição. Menos descabido ainda – pois nos parece ser essa a idéia
que alimenta seu ensaio – é dizer que ele pretende não só inserir-
se nessa “tradição”, como também fazer uma espécie de correção,
para refundá-la, desta vez, em bases que julgava mais sólidas. Se
Fuchs é considerado uma espécie de “pioneiro de uma reflexão
materialista sobre a arte”, caberia investigar as condições que tor-
naram possível esse “pioneirismo”. Tais “condições”, Benjamin
as encontra na “situação histórica em que ele [Fuchs] se via mer-
gulhado” (GS II-2, p.466), e essa situação era “a própria situação
do materialismo histórico”. Assim, fazer uma espécie de correção
dessa “tradição” em vias de se estabelecer supunha examinar mais
de perto a teoria do materialismo histórico no seu estágio atual,
ou seja, aquele em que ela se encontrava no final dos anos 30. É
nesta perspectiva que Benjamin reencontra e relê Engels.
Para discutir a situação histórica do próprio materialismo,
em especial no que diz respeito aos fenômenos da esfera da cul-
tura, Benjamin toma como ponto de partida a famosa carta de
Engels a Mehring, datada de 14.7.1893. Dessa carta, Benjamin
cita a seguinte – e igualmente célebre e sobejamente conhecida –
passagem:
É esta aparência de uma história autônoma das constituições,
dos sistemas jurídicos, das representações ideológicas, como um
domínio específico de investigação, que, sobretudo, fascina a maioria
das pessoas. Se Lutero e Calvino “superam” a religião católica ofi-
cial, se Hegel [supera] Fichte e Kant e se Rousseau, com seu repu-
blicano Contrato social [supera] indiretamente o Montesquieu cons-
titucional, trata-se [para o ideólogo] de um processo que permanece
62 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

nos limites da Teologia, da Filosofia, da Ciência Política, que apre-


senta (darstellt) uma etapa na história dessas regiões particulares
do pensamento e que nunca pode sair da região do pensamento. E,
desde que a isso se acrescentou a ilusão burguesa da eternidade e
do caráter definitivo da produção capitalista, até mesmo a supera-
ção dos mercantilistas pelos fisiocratas e Adam Smith passa a ser
considerada como uma simples vitória do pensamento, não como
o reflexo no pensamento de mudanças nos fatos econômicos, mas,
ao contrário, como a compreensão exata, finalmente alcançada,
das reais condições que subsistem sempre e em todos os lugares.
(GS II-2, p.466)3

A interpretação que Benjamin faz dessa passagem é, como


veremos, bastante singular. De início, de seu ponto de vista, po-
der-se-ia extrair dela duas importantes conseqüências. A primei-
ra, diz ele, é que Engels critica toda tentativa, no âmbito da histó-
ria da cultura, do uso de categorias como a de “desenvolvimento”
(Entwicklung) ou ainda a de recorrer à interpretações tão comuns
quanto ingênuas, que reduzem uma “escola literária” à mera “rea-
ção”, um novo “estilo literário” à simples “superação” de um outro
que lhe antecedeu. A segunda conseqüência, correlata e comple-
mentar à primeira, é a crítica da prática igualmente usual de sepa-
rar essas “novas” escolas e esses “novos” estilos do seu efeito so-
cial ou de suas implicações econômicas e culturais.
Essa referência tão elogiosa a Engels merece, sem dúvida, al-
gumas considerações. O que salta aos olhos, de imediato, é o quan-
to Benjamin toma Engels num sentido bastante diferenciado da
leitura dominante a partir da II Internacional, que enfatizava a
“teoria da revolução do último Engels”, a partir de suas implica-
ções com um pensamento de base darwinista. Lembremos que
Kautsky, um dos teóricos da “darwinização” do marxismo, afir-
mava que a leitura decisiva para sua formação não fora a do Capi-

3 Benjamin faz a citação, a partir da biografia de Engels escrita por Gustav


Mayer (Friedrich Engels. Eine Biographie. Bd. II: “Friedrich Engels und der
Aufstieg der Arbeiterbewegung in Europa”. Berlin, S. 450/451). A referência
na edição alemã é Marx & Engels, 1984, p.96-100. Cf. também a tradução
brasileira Marx & Engels, 1977, p.43; e a espanhola Mehring, 1976, p.131.
Agradeço a Emmanuel Appel a indicação e o acesso a essas traduções.
“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 63

tal, mas a do Anti-Dühring. Segundo ele, “Engels contribuiu para


que se entendessem as doutrinas marxistas mais do que poderiam
fazê-lo todas as breves e apodíticas sentenças de Marx sobre o
modo pelo qual queria ser entendido quanto a esse ou aquele
ponto” (in Salvatori, 1982, p.302-3).
Ao retomar uma referência a Engels apartada da leitura do-
minante de sua obra, Benjamin indica, logo no início do seu tex-
to, sua posição crítica diante do marxismo da II Internacional.
Nesse ponto, ele é tributário de duas leituras decisivas não só
para ele, mas para grande parte de sua geração, a de História e
consciência de classe, de Lukács, e a de Marxismo e filosofia, de
Karl Korsch, ambos publicados em 1923 e, não por acaso, dura-
mente criticados por Kautsky e pelo Partido. Nessa mesma pers-
pectiva, pode-se entender, de imediato, o que Benjamin está pen-
sando quando se refere à “própria situação do materialismo
histórico”: trata-se, podemos já então afirmar, da “situação” do
marxismo após a II Internacional, onde se dá o triunfo das cor-
rentes positivistas e darwinistas. Assim, o pano de fundo sob o
qual se desenrola tanto a obra de Fuchs quanto a análise que se
queira fazer dela só pode ser um: “Os inícios [da obra] de Fuchs –
escreve Benjamin – estão na época em que, tal como o foi deno-
minada na Neue Zeit, se assenta ‘em toda parte, a raiz do Partido
Social-Democrata num crescimento orgânico, elo por elo’” (GS
II-2, p.472).4 Isso quer dizer que qualquer interpretação do mar-
xismo, na época, caminha de par com a solidificação “por toda
parte” do SPD.
A ênfase de Benjamin em procurar separar Engels – e Marx
também – da “ideologia” da II Internacional pode também ser
percebida quando está em questão um dos pilares dessa “ideolo-
gia”, ou seja, a crença na inevitabilidade do “progresso”. Esse
tema aparece no ensaio exatamente onde Benjamin aponta, em
Fuchs, seu pertencimento a essa “concepção determinista”
complementada por um “forte otimismo”. Comentando tal
“concepção”, escreve Benjamin:

4 Benjamin refere-se ao artigo de A. Max, Zur Frage der Organisation des


Proletariats der Intelligenz, in: Die Neue Zeit. XIII, Stuttgart, 1985, I, S. 645.
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A concepção determinista se acasala com um forte otimismo.


Sem confiança, nenhuma classe poderá intervir, politicamente, com
êxito, durante muito tempo. Mas, faz-se uma diferença, se vige o
otimismo da capacidade de ação da classe ou o das relações sob as
quais ela opera. A social-democracia se inclinou para o segundo e
questionável otimismo. A perspectiva da barbárie iniciante, que
relampejara (aufgeblitz war) a um Engels na Situação da classe tra-
balhadora na Inglaterra e a um Marx no prognóstico do desenvol-
vimento capitalista e que, mesmo hoje, é familiar ao homem políti-
co médio, foi posta abaixo pelos epígonos na mudança do século.
(GS II-2, p.488)

Neste sentido, a obra de Fuchs é profundamente devedora e,


ao mesmo tempo, reveladora das tensões de sua época: “Nesta
época”– completa Benjamin – “Eduard Fuchs se formou e traços
decisivos de sua obra provém dela. Esta [obra] faz parte de uma
problemática que, utilizando-se de uma fórmula, é inseparável da
história da cultura. Essa problemática nos leva de volta ao texto
de Engels citado. Se poderia crer encontrar-se nele, o locus classicus
daquilo que o materialismo histórico define como história da cul-
tura. Não deve ser este o verdadeiro sentido dessa passagem?”
(GS II-2, p.476).
Não se trata, justamente, de recolocar a questão no seu devi-
do lugar, ou seja, de deixar de considerar a história da cultura
através do estudo das disciplinas particulares, problematizando seu
“enclausuramento”, denunciando seu resultado como mero “in-
ventário” das grandes realizações da humanidade, cujo conteúdo é
mera aparência e cujo fundamentado é a “falsa consciência”? Para
o “materialista histórico”, trata-se de mostrar, ao contrário de um
Alfred Weber, por exemplo,5 que a existência da arte e da ciência
“não se deve apenas ao esforço dos grandes gênios que a criaram,
mas também, em maior ou menor grau, à anônima escravidão dos
seus contemporâneos”. O que a história da cultura até então pra-
ticada ignorou é que “não há nenhum documento da cultura sem
ser, ao mesmo tempo, um documento da barbárie” (GS II-2, p.477).
Como se vê, a valorização que Benjamin faz do texto de Engels
é imensa. Seu “verdadeiro sentido” estava num lugar ignorado
pelos epígonos, cuja visão obliterada pela crença no progresso

5 Sobre a crítica a Alfred Weber, cf. GS II-2, p.476, nota 14.


“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 65

furtava-se à “simples inspeção daquilo que foi”. Tornar os fatos


da cultura passíveis de uma análise materialista, eis a questão. Os
“epígonos”, pode-se dizer, acabaram por reproduzir nas suas aná-
lises “materialistas” os mesmos pressupostos que a resenha “His-
tória da literatura e ciência da literatura” chamava de “falso univer-
salismo” ( GS III , p.285). Já aqui, Benjamin denunciava a
impossibilidade dos germanistas de sua época em elaborar de for-
ma fecunda as relações entre literatura e história por permanece-
rem presos aos pressupostos historicistas do século XIX. “Coletar
e cuidar” (“Sammel und Hegen”) continuava sendo a palavra de
ordem, que ao lado de uma tentativa de aproximação das ciências
naturais e da tematização privilegiada do “colossal cortejo do triun-
fo das grandes figuras ideais” (GS III, p.285)6 formava o alicerce
da espécie dominante em História da literatura. Esses pressupos-
tos abriram o caminho, diz Benjamin, para o método da história
da cultura. De uma maneira enfática, ele escrevia nessa resenha
que “apenas uma ciência que renuncie ao seu caráter museológico
pode substituir essa ilusão por algo efetivo” (GS III, p.288). Não
temos dúvidas de que o ensaio sobre Fuchs nomeia explicitamen-
te esta “ciência”: o “materialismo dialético”.
Entretanto, a leitura que Benjamin faz do texto de Engels me-
rece outro tipo de consideração. Ou seja: trata-se agora de mostrar
de que modo, à custa de que e com quais conseqüências, Benjamin
minimiza o comprometimento de Engels com o pensamento triun-
fante da II Internacional. Em outras palavras, o que vem a ser um
“materialismo dialético” liberto da possibilidade de ser absorvi-
do, integrado, adaptado ao historicismo? De que modo se pode
reconhecer que um documento de cultura é, ao mesmo tempo,
um documento de barbárie?
O comprometimento de Engels com a visão criticada por
Benjamin já está presente na própria citação que este último tanto
elogia: trata-se, para Engels, de reafirmar sua famosa “teoria do
reflexo” contra “a ilusão burguesa da eternidade e do caráter de-
finitivo da produção capitalista”. Fazendo a economia desse tre-
cho, o que afirma Benjamin? Podemos dividir sua resposta em
dois aspectos: 1) que as idéias de Engels possuem uma “força de

6 Cf., a respeito Seligmann-Silva, 1991, p.240 ss.


66 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

ruptura” que, desde meio século, são ainda fundamentais; 2) que


o que essas idéias colocam primordialmente em questão é “o
enclausuramento (Gesschlossenheit) dos domínios do saber e sua
formação” (GS II-2, p.467).
Analisando a posição de Benjamin, Krista Greffrath (1981,
p.24-5) já apontava, com precisão, que só haveria uma única pos-
sibilidade de Benjamin e Engels concordarem integralmente: se,
em oposição à idéia de “enclausuramento” à qual alude Benja-
min, idéia que, segundo ele, é criticada por Engels, não estivesse
uma outra idéia, esta propriamente benjaminiana, que é a de um
“inacabamento” (Unabgeschlossenheit) da base econômica, uma
espécie de “abertura” em direção a esta. Em outras palavras, uma
concordância completa entre eles significaria, necessariamente,
que ou Engels renunciasse à teoria do reflexo ou que Benjamin a
ela aderisse. Se esse acordo não é possível, na medida em que
Benjamin não aderiu à teoria do reflexo, a qual concepção de
“inacabamento” nos remete Benjamin, concepção esta que, a seus
olhos, é decorrência da crítica engelsiana ao “enclausuramento”
dos diferentes domínios do saber? Isto é: de que modo Benjamin
se vê uma espécie de herdeiro de Engels sem concordar, de ma-
neira nenhuma, com a teoria do reflexo?
É apenas transpondo o raciocínio engelsiano para o domínio
da arte que Benjamin pode responder a essa questão. Nesta pers-
pectiva, ele escreve:

a força explosiva (Sprengkraft) dessas idéias, que Engels trouxe


consigo há meio século, chega profundamente até nós. Ela põe em
questão o enclausuramento (Gesschlossenheit) dos diferentes do-
mínios de investigação e de sua formação. Assim, no que diz res-
peito à arte, [põe em questão] seu próprio domínio e aquele das
obras o qual seu conceito correspondente abarca. Essas obras inte-
gram, para aquele que se ocupa delas como um dialético historia-
dor, sua pré- e pós-história – uma pós-história e por causa dela
também sua pré-história reconhecida conceitualmente como em
permanente mudança. Elas lhe ensinam como sua função ultrapas-
sa seus criadores, como suas intenções são deixadas atrás de si,
como a recepção através de seus contemporâneos faz parte dos
efeitos que a obra-de-arte tem sobre nós mesmos hoje e de como
esses efeitos, nos seus cruzamentos, tocam não apenas no seu cria-
dor, mas na história que chega até os nossos dias. (GS II-2, p.467)
“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 67

Eis uma referência cheia de dificuldades e de sinais cifrados.


Pensemos apenas, por exemplo, na relação entre criadores e obras7
e na crítica às concepções que insistem em remeter a “verdade” das
obras-de-arte exclusivamente às “intenções”, ocultas ou não, de
seus criadores. Insistamos, entretanto, na consideração dos aspec-
tos dessa passagem que implicam diretamente a releitura que Benja-
min está fazendo de Engels. Ou melhor: de que maneira Benjamin
parte de Engels para chegar a uma conclusão que é totalmente
benjaminiana? Que as “obras” da “cultura” digam respeito à histó-
ria, eis o ponto de concordância entre eles. Entretanto, que elas
digam respeito à sua “pré” e “pós-história”, eis o que Benjamin
acrescenta.
E o que ele acrescenta não é pouco: trata-se de entrelaçar
duas questões que ocupam o cerne do seu pensamento – a da
temporalidade das obras e a da “transmissão” do seu legado. Ambas
as questões são fundamentais para Benjamin, na medida em que,
através delas, ele pode confrontar-se criticamente tanto com a
tradição do “darwinismo social” vigente no marxismo, quanto
com a tradição do historicismo. Eis então, já presente no texto
sobre Fuchs, uma “premissa gnosiológica” (para parafrasear o
próprio Benjamin) que as “Teses” Sobre o conceito de História
irão assumir integralmente: a de que há entre o modelo historio-
gráfico burguês (o historicismo) e o modelo historiográfico vi-
gente na esquerda (o “darwinismo social”) um traço comum, que
é justamente a idéia de uma temporalidade “homogênea e vazia”,
que subtende uma cega crença no progresso.8 “Pré-” e “pós-histó-
ria”, por sua vez, dizem respeito aos laços que ligam as obras

7 Esse é um tema importante, que ocupa a quinta parte do ensaio. Dele, não
trataremos aqui. Mas gostaríamos apenas de ressaltar que Benjamin critica a
forte influência de concepções biológicas no conceito de “criação artística”
em Fuchs embora, ao mesmo tempo, considere este o “primeiro”, que tornou
a Psicanálise “frutífera” para os estudos sobre a arte (GS II-2, p.484). Com
essa posição em relação à Psicanálise Horkheimer não concordará, inclusive
remetendo a um testemunho pessoal de Fuchs (GS II-3, p.1335).
8 Em carta a Horkheimer, de 22.2.1940, escrita em francês, diz Benjamin: “Je
vien d’achever um certain nombre de thèses sur le concept d’Histoire. Ces
thèses s’attachent, d’une part, aux vues qui se trouvent ébauchées au chapitre
I du ‘Fuchs’ . Elles doivent, d’autre part, servir comme armature théorique au
deuxième essai sur Baudelaire” (GS II-3, p.1355).
68 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

tanto ao momento de sua emergência quanto ao momento pre-


sente, incluindo-se aí os efeitos sobre os seus contemporâneos.
Não é à toa que no ensaio sobre Fuchs encontramos vários
indicativos da teoria benjaminiana da “recepção”, uma teoria que,
retomando alguns elementos já mencionados, se funda no
questionamento do laço indissolúvel que tantas considerações so-
bre a arte insistem em manter, entre obras e criadores. Inseparável
de sua “transmissão”, a obra não é redutível àquilo que seus cria-
dores “quiseram” que ela fosse. Ela é também – e talvez, de um
modo mais decisivo – o que foi dito e escrito sobre ela: “A revisão
crítica do processo de transmissão de uma obra do passado reveste-
se de uma importância epistemológica e política fundamental, a de
desembaraçá-la da ganga de imagens feitas que nos impedem de
perceber o que ela pode comportar em futuros irredutíveis ao
futuro que a tradição lhe reservou. É somente após ter conscien-
temente analisado a imagem transmitida que o crítico pode espe-
rar atingir a significação de um texto” (Gagnebin, 1983, p.221).
Não se trata, para Benjamin, de “expor as obras de literatura
no contexto de suas épocas, mas antes, de trazer à exposição, na
época em que elas surgiram, o tempo que as conhece – ou seja, o
nosso” (GS III, p.290). Desse modo, os laços que unem a “pré-” e
a “pós-história” de uma obra fazem que o que esteja em foco seja,
contra todo historicismo, o próprio presente do crítico, signifi-
cando, em última instância, como já o destacara Márcio Seligmann-
Silva (1991, p.250), “um alargamento das fronteiras da crítica da
obra na direção da crítica do próprio presente”.
A crítica do conceito diltheyano de “compreensão” fecha o
círculo. A ele, Benjamin opõe a “compreensão” no sentido do
materialismo histórico. Esta outra concepção de compreensão está
diretamente acoplada – e não poderia ser de outro modo – a uma
teoria da recepção:

O materialismo histórico interpreta a compreensão histórica


como uma sobrevivência do compreendido, cujas palpitações são
sensíveis até o presente. Essa compreensão tem seu lugar em Fuchs,
mas não de modo tranqüilo. Nele convive uma idéia de recepção
dogmática e ingênua ao lado de uma [concepção] nova e crítica. A
primeira se resume na afirmação de que nossa recepção de uma
obra deveria ser a recepção que se encontra nos seus contemporâ-
“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 69

neos. Em exata analogia com a frase de Ranke “como isso realmen-


te foi” está a frase “é apenas isso que importa”. Ao lado disso, entre-
tanto, está, imediatamente, a concepção dialética e o vastíssimo
horizonte de conhecimentos que ela abre para se avaliar a impor-
tância de uma história da recepção. (GS II-2, p.469).

A consideração do “conteúdo histórico de uma obra de arte”


não significa, como críticos apressados poderiam supor, o sacrifí-
cio da obra como “obra de arte”. Ao contrário, o diz explicita-
mente Benjamin, “só se compreende o conteúdo histórico de uma
obra de arte, na medida em que esta, como obra de arte, tornou-
se transparente para nós. Toda propaganda em torno de uma obra
de arte deve permanecer vã, onde seu sóbrio conteúdo histórico
não for afetado pelo conhecer dialético” (GS II-2, p.469). Benja-
min dá aqui, nos parece, a versão “materialista” da distinção que
o ensaio sobre As afinidades eletivas fazia entre “teor coisal” e
“teor de verdade” das obras.
Nesta perspectiva, o “inacabamento” de que fala Benjamin
remete, fundamentalmente, ao lugar do passado nas considera-
ções que se pode fazer do presente. Ao “enclausuramento” dos do-
mínios do saber e de sua produção, tomando como exemplo privi-
legiado a dita “História da cultura”, Benjamin opõe uma “abertura”
em direção ao passado. Que lugar ocupa então o passado nesse
outro contexto, nessa outra concepção de recepção, “nova e críti-
ca”, cujo avatar mais famoso seria, segundo o próprio Benjamin,
a “Lessing-Legende” de Mehring?
É o modo de “consideração do passado”, que Benjamin con-
sidera o “decisivo” (das Entscheidende) para o conceito materia-
lista de cultura (GS II-2, p.479). Essa “consideração do passado”
não significa mais, como o desejava o historicista, “reconstruí-lo
tal qual ele foi” ou ainda simplesmente apagá-lo como uma etapa
“anterior”, “primitiva”, incompatível com o “progresso” repre-
sentado pelo presente, mas estabelecer com o passado uma expe-
riência da ordem da “interlocução”. Não se trata nem de venera-
ção, nem de mumificação, mas de considerar o legado da tradição
como um incessante apelo para o pensamento e a ação dos ho-
mens no presente. Neste sentido, analisando a relação entre Fuchs
e a concepção clássica da arte, concepção que segundo ele ainda é
reconhecível em Marx, Benjamin destaca o caráter de ruptura da
70 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

obra de Fuchs. Nela não encontramos mais nenhum dos conceitos


“clássicos”: “nem bela aparência, nem harmonia, nem unidade da
diversidade” (GS II-2, p.478).9 Conclui-se portanto, continua Ben-
jamin, que a “hierarquização de valores” de um Winckelmann ou
de um Goethe não tem mais nenhuma influência sobre Fuchs. O
que isso quer, de fato, dizer? Benjamin descarta, de imediato, que
a mera modificação conceitual baste para “deslocar” a concepção
idealista da arte. É necessário algo mais. Neste sentido, escreve:

Todavia, seria errôneo pensar que, por isso, a própria concep-


ção idealista de arte foi deslocada. Não pode ser este o caso antes
que os disjecta membra, que o Idealismo tem em mãos, por um
lado como “apresentação histórica” (geschichtliche Darstellung) e
por outro como “apologia”, “valorização” (Würdigung) tenham se
tornado um e, como tal, superados. Alcançar isto, permanece re-
servado a uma ciência histórica (Geschichtswissenchaft), cujo obje-
to não é formado por um novelo de puros acontecimentos, mas
por um grupo contado de fios que apresentam a intromissão de um
passado na textura do presente (seria um erro igualar essa intro-
missão com um simples nexo causal. Ela é bem mais uma conexão
dialética e, durante séculos, fios podem ter sido perdidos e que o
atual correr da história (Geschichtsverlauf), súbita e inadvertida-
mente, retoma de novo). (GS II-2, p.479)

O leitor de Benjamin reconhecerá nessa passagem tanto


métaforas já conhecidas, em especial a bela métafora da história
como texto e como tessitura, como também a antecipação da “Tese”
14 de Sobre o conceito de História acerca das relações entre pas-
sado e presente, na qual Benjamin adota com respeito a Marx o
mesmo procedimento relativo a Engels, ou seja, eliminando a
consideração crítica do 18 Brumário acerca da “repetição” do
passado. De outro modo, esta passagem é mais uma na qual Ben-
jamin faz a crítica da “Würdigung” como apreciação a-crítica,10
como tomada de posição favorável em relação às obras separada
de toda “apresentação histórica”. Num fragmento do Passagen-

9 Em História da literatura e ciência da literatura Benjamin referia-se às “sete


cabeças” da “Hidra da estética escolar”: criatividade, empatia, atemporalidade,
recriação, co-vivência, ilusão e gozo artístico (GS III, p.286).
10 Cf. a respeito Seligmann-Silva, 1991, p.241 ss.
“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 71

Werk, a crítica do “apologético” é correlata daquela dirigida a


uma concepção continuísta da história: “A ‘Würdigung’ ou apolo-
gia esforça-se em encobrir os momentos revolucionários do desen-
volvimento da história. Nela encontra-se de modo central a insti-
tuição de uma continuidade” (GS V-1, p.592). Do mesmo modo, em
uma das notas preparatórias às “Teses”, lê-se: “Würdigung é empatia
com a catástrofe” (GS I-3, p.1246). Ora, insistir na “Würdigung”
tem como conseqüência mais grave perseverar numa concepção
de temporalidade “homogênea e vazia” e numa concepção de his-
tória que se limita a estabelecer “nexos causais entre os diferentes
momentos da história” (GS I-3, p.1248).
O correlato metodológico dessa abertura em direção ao pas-
sado é a ênfase no aspecto “destrutivo” da dialética. O “momento
destrutivo”, diz Benjamin, é o que define, de forma autêntica,
tanto o pensamento dialético quanto a experiência daquele que
faz dialética (GS II-2, p.478). O “aspecto destrutivo” da dialética
não apenas rompe com o radiante otimismo daqueles que confiam
que a classe operária nada a favor da maré mas, ao mesmo tempo,
com a concepção continuísta de história dominante e, por conse-
qüência, com o próprio conceito de cultura e com a crença de que
a história da cultura representava um “avanço do conhecimen-
to”. O “momento destrutivo”, quando pensado no âmbito da arte,
vai revelar seu “processo de reificação” (GS II-2, p.480). Essa “força
destrutiva do pensamento” Benjamin remete a Hegel e, na sua
continuidade, a Marx e a Engels, relembrando, enfim, as “escara-
muças” (Scharmützel) em que Mehring se mete no “Lessing-
Legende” (GS II-2, p.481). É o esquecimento desse “lado destru-
tivo” da dialética que impede aos epígonos desmascarar o “lado
destrutivo do desenvolvimento técnico” (GS II-2, p.475), contri-
buindo com isso para a “infeliz recepção da técnica” nos anos que
antecedem a Primeira Guerra Mundial.
O conceito de “destrutivo” retoma aqui o pequeno texto de
Imagens do pensamento intitulado, justamente, “O caráter destrutivo”
(GS IV-1, p.396-8).11 Como já o observara Irwing Wolfhart, “caráter
destrutivo” não tem, em Benjamin, nenhum sentido psicológico.

11 Cf. trad. bras. Benjamin, 1987b, p.235-7.


72 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Trata-se, antes, da “destruição do caráter burguês” (1979, p.68):


“Através do desaparecimento dos seus traços – comenta Wolfahrt –
surge o paradigma de uma ausência de caráter tornada positiva”.
Para Winfried Menninghaus, “a obra de Walter Benjamin é um
elogio da destruição” (1991, p.293). Rastreando em diversos tex-
tos o conceito de “destruição”, Menninghaus o conecta com dois
outros conceitos fundamentais, os de “interrupção” (Unterbrechung)
e “purificação” (Reinigung), ao mesmo tempo em que procura
mostrar as “afinidades” e as “distâncias” deste conceito com o de
“desconstrução”, de Derrida. O conceito de “interrupção” deter-
mina a “positividade” da “destruição”. “Positividade” que tem a
ver com aquela que Benjamin atribui às figuras da “cesura” e da
“ruptura”, tanto na sua filosofia da história quanto na sua filoso-
fia da linguagem e na sua “estética”.12 O conceito de “purifica-
ção” (Reinigung), de clara conotação teológica, distingue-se en-
tretanto do de simples “pureza” (Reinheit), por não evitar o contato
com aquilo que é “impuro” e por não implicar um processo pací-
fico, mas de violência: violência como separação, dissociação,
dissolução.13 Esses dois elementos marcam a distância que separa a
“destruição” benjaminiana da “desconstrução”, embora ambos os
gestos – segundo Meninghaus (1991, p.308) – sejam alimentados
pelo mesmo impulso “destrutivo”, com seus efeitos de “desconti-
nuidade”, destotalização”, “repetição” e “não-identidade”.
Do mesmo modo, é necessário relembrar que a despeito da
possível “afinidade” entre “destruição” e “desconstrução” assina-
lada por Meninnghaus, ao “momento destrutivo” segue-se, em
Benjamin, o “momento construtivo”, a “redenção” (Rettung): “Para
o historiador materialista é importante diferenciar enfaticamente
a construção de um conteúdo histórico daquilo que comumente
se chama ‘reconstrução’. A ‘reconstrução’ é compreensível na
empatia (Einfühlung). A ‘construção’ pressupõe a ‘destruição’” (GS
V-1, p.587), pressuposto que a “Tese” 14 retomará ponto a ponto.

12 Cf. a respeito, Gagnebin, 1994.


13 “Separação”, “dissociação” e “dissolução” são também elementos do conceito
de “salvação” (Erlösung) (cf. Gagnebin, 1994). A associação entre “salvação”
e “destruição” escapa completamente a Habermas na sua apreciação da “atua-
lidade de Benjamin”, em 1972. Cf. a respeito, Weber, 1990.
“É POSSÍVEL UMA HISTÓRIA MATERIALISTA DA CULTURA?” ... 73

A consideração do passado como aberto e inacabado como o


cerne de toda consideração materialista sobre a “história da cul-
tura” e a consideração “metodológica” da dialética como dotada
dessa “força destrutiva” constituem, a nosso ver, os dois aspectos
fundamentais das reflexões de Benjamin sobre o “materialismo
dialético” no ensaio sobre Fuchs. Aspectos que circunscrevem com
rara precisão o seu próprio entendimento da “dialética”, tornan-
do menos estranha sua lapidar definição desta como “Dialética
em estado de paralisação” (“Dialetik im Stillstand”) e do concei-
to que lhe corresponde, ao qual o próprio conceito de “contradi-
ção” está subsumido: o de “imagem dialética”. “Ao pensar” – lê-
se num dos fragmentos do Passagen-Werk – “pertence tanto o
movimento como o paralisar do pensamento. Onde o pensamen-
to paralisa em uma constelação saturada de tensões, aí aparece a
imagem dialética. Ela é a cesura no movimento do pensamento.
Seu lugar, naturalmente, não é agradável. Em uma palavra, ela
deve procurá-lo onde a tensão entre as contradições dialéticas são
maiores. Portanto, na apresentação histórica materialista, o obje-
to constituído é a própria imagem dialética. Ela é idêntica ao ob-
jeto histórico; isso justifica seu salto para fora do continuum do
decorrer histórico” (GS V-1, p.595). Formulação semelhante en-
contramos na “Tese” 17. Seria interessante analisar como essas
duas diretrizes – a consideração do “inacabamento” essencial do
passado e a do “caráter destrutivo” da dialética –, estabelecidas
no ensaio sobre Fuchs, encontram-se novamente, não apenas nas
“Teses” (onde estão mais explícitas), mas principalmente no se-
gundo ensaio sobre Baudelaire (onde estão mais implícitas).
À pergunta “é possível uma teoria materialista da cultura?”
podemos dizer que a resposta de Benjamin é afirmativa. Entre-
tanto, essa afirmação pressupõe, de uma maneira geral, um traba-
lho de “destruição” dos pressupostos historicistas e “darwinistas”
presentes nas análises que se dizem “materialistas”. De uma ma-
neira específica, entretanto, pressupõe a reinvenção do próprio
conceito de cultura, “para diminuir o peso dos tesouros que se
amontoam nas costas da humanidade” (GS II-2, p.478), não para
livrar-se do peso ou para receber esses “tesouros” nas mãos. Mas
para “escová-los a contrapelo”. Tais pressupostos, vigentes ainda
74 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

hoje em muitas análises à esquerda e à direita, têm sido danosos


quando se trata de discutir as questões culturais. De outro modo,
eles também tornam possível compreender que as núpcias entre a
social-democracia e o neoliberalismo não aconteceram por acaso.

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4 BRECHT, ADORNO E O INTERESSE
DO ENGAJAMENTO

INÁ CAMARGO COSTA*

“Como entrará a tília numa discussão com alguém que a


censura por não ser um carvalho?”
(Bertolt Brecht)

Em 1962, Adorno publica na Alemanha Ocidental o ensaio


“Engagement”, no qual ataca a dramaturgia de Brecht com os
objetivos declarados de salvar o dramaturgo – falecido alguns anos
antes – de seguidores que tentariam desvincular seu teatro da
política e reanimar o debate sobre o engajamento (talvez porque
o teatro alemão ocidental retomara os assuntos políticos sem se
dar ao trabalho de discutir aquele problema francês). Mas como
se trata de filósofo dialético, não seria de admirar se o resultado
desse no contrário, isto é, dificultar a percepção das qualidades
da dramaturgia brechtiana e apresentar mais uma defesa como
sempre empenhada da arte autônoma, com base em pressupostos
assumidos já nos anos 30.
Com fundamento crítico na idéia de que as obras devem des-
montar a aparência de modo a explodir a arte por dentro, ou re-

* Professora de Teoria Literária na USP.


78 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

sistir exclusivamente através da forma ao curso do mundo, são


apresentadas sérias restrições ao teatro de Brecht que, diferente-
mente de Beckett, não cumpriria tal exigência, caso particular de
A Santa Joana dos Matadouros (1931) e A resistível ascensão de
Arturo Ui (1941), cujos tropeços se explicariam sobretudo pelo
engajamento do dramaturgo, que se traduziria em teses expostas
ou pressupostas, nestas e em outras peças, como a “glorificação
do Partido”, a submissão às políticas stalinistas e a apologia do
socialismo (ou da revolução, que para Adorno é a mesma coisa).
Embora o ensaio tenha um alcance muito maior, aqui nos restrin-
giremos a discutir alguns dos argumentos de Adorno contra estas
duas peças, a exemplo do que fez Christopher McCullough (1994)
com os de Eric Bentley a propósito da primeira, guardadas as
necessárias proporções.
São estes os principais argumentos contra Santa Joana:

A crítica a Brecht não pode ignorar que – por razões objetivas


além do alcance de suas próprias criações – ele não cumpriu a nor-
ma por ele mesmo estabelecida como meio de salvação. Santa Joana
foi a obra central de seu teatro dialético. (A alma boa de Setsuan é
uma variação dela ao contrário: enquanto Joana favorece o mal
pela imediaticidade de sua bondade, Chen-tê, que deseja o bem,
tem que se tornar má.) A peça se desenvolve numa Chicago a meio
caminho entre as fábulas do Oeste selvagem de Mahagonny e fatos
econômicos. Mas quanto mais Brecht se preocupa em informar,
menos procura imagens e mais perde a essência do capitalismo que
a parábola pretende representar. Meros episódios na esfera da cir-
culação, na qual os concorrentes se entredevoram, são relatados
em vez da apropriação da mais-valia na esfera da produção e, com-
parados a estes, a beligerância dos negociantes de gado para garan-
tir sua participação no butim é epifenômeno incapaz de provocar
alguma crise. Mais ainda, as transações econômicas apresentadas
como maquinações de corretores rapaces não são meramente pue-
ris – que parece ser como Brecht pretendeu apresentá-las – elas são
também ininteligíveis até pelos critérios da mais primitiva lógica
econômica. A contrapartida desta última é uma ingenuidade políti-
ca que só poderá provocar nos oponentes de Brecht um sorriso
irônico, ao pensar num inimigo tão ingênuo. Eles poderiam ficar
tão tranquilos com Brecht quanto ficam com a agonia de Joana na
impressionante cena final da peça. Mesmo admitindo a máxima
liberdade para licenças poéticas, a idéia de que a liderança de uma
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 79

greve apoiada pelo Partido possa confiar uma tarefa crucial a um


não-militante é tão inconcebível quanto a idéia subseqüente de que
o fracasso desse indivíduo poderia arruinar a greve como um todo.
(Adorno, 1994a, p.183-4)

Embora a afirmação de que Santa Joana é peça central do


teatro dialético de Brecht traga um problema de ordem histórica
e conceitual, vamos deixá-la para outra oportunidade, pois seu
exame exige informações que ainda não estão ao nosso alcance.
Da mesma forma, deixaremos para outra vez as relações com A
alma boa de Setsuan, mas não custa adiantar que, nesta outra peça,
mais importante do que o problema das aparências de bondade e
maldade é o exame da mitologia sobre a acumulação primitiva do
capital, fato que estabelece uma relação muito interessante com a
crise do capitalismo exposta em Santa Joana.
Comecemos então pelo capitalismo que Brecht queria repre-
sentar nesta peça: a crer em Adorno, seria o do primeiro volume
de O capital, no qual Marx expôs como a mais-valia absoluta é
extraída do trabalhador pelo capital em hipotéticas “condições
normais”. Brecht, no entanto, até por razões conjunturais, estava
interessado numa questão mais ampla e menos abstrata – a da
crise de superprodução que, paralisando a produção e, conseqüen-
temente, interrompendo o processo de realização de mais-valia
num determinado setor, transforma populações inteiras de traba-
lhadores em item supérfluo, obrigando os verdadeiramente inte-
ressados no fim da mais-valia, como parece ter sido o caso de
Adorno nesse ensaio, a pensar em outras questões um pouco mais
elementares, como a da sobrevivência da espécie.
Com este interesse, é um acerto de Brecht pôr no centro da
peça, a partir da produção paralisada, episódios da esfera da cir-
culação, como mercadorias (trabalhadores, latas, salsichas) enca-
lhadas, não meros episódios, mas imagens altamente reveladoras
do que conta para o capital e seus detentores, os quais determi-
nam prioridades – aquelas que Adorno reduziu a pueris “maqui-
nações de corretores rapaces”, ou beligerância de negociantes de
gado. É também um achado estratégico do dramaturgo encenar
essa crise na área do abastecimento de carne, que pode ser gene-
80 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

ralizada para o problema político fundamental do abastecimento,


tal como se apresenta não só agravado, mas sobretudo provocado
pelos interesses do capital. O recorte do problema, tratado no
âmbito da carne industrializada e da concentração em Chicago
dos negócios, que vão da disputa pelos preços do “boi em pé” à
comercialização da carne enlatada, levou Brecht a localizar na-
quela cidade a parte visível fundamental do seu argumento, pois,
como se sabe, desde o século passado, a Chicago da curralada dos
matadouros concentra o essencial dos negócios mundiais no ramo
da agricultura, razão pela qual tem a mais importante bolsa mun-
dial de futuros, como se diz, onde se decidem a curto, médio e
longo prazos a vida e a morte de pequenos, médios e grandes pro-
dutores agrícolas em todo o mundo, para não falar no abasteci-
mento e na fome de populações inteiras.
Ainda neste âmbito, é preciso rejeitar com vigor a afirmação
de Adorno sobre as “ininteligíveis e pueris” maquinações dos cor-
retores. De fato, o dramaturgo quis mostrar isso e mais alguma
coisa: operando na base do mais elementar cálculo contábil, tran-
sações econômicas de alcance mundial, nas quais estão em jogo
interesses econômicos e políticos, devidamente concertados e po-
derosíssimos, a ilusão de corretores e investidores de bolsas, de
que têm controle sobre o jogo em que se engalfinham, é pueril
mesmo e deve ser mostrada como tal. Quanto a concluir daquelas
cenas que são ininteligíveis (para o público), há um passo arrisca-
do. Brecht não acharia nada mal que sua peça estimulasse estudos
críticos de economia política. Mas isso ainda não é tudo: mais
importante é perceber que o dramaturgo acentuou o caráter alie-
nado da atividade, isto é, entender que agentes de especulação,
grandes ou pequenos, mas em especial os que não têm “amigos
em Wall Street” ou nas esferas do poder político para lhes passa-
rem inside information, não entendem, eles mesmos, o que fa-
zem. São incapazes de perceber o alcance de decisões apoiadas no
interesse individual por lucro imediato e, quando se dão mal, tam-
bém em conseqüência de suas operações contraditórias, continuam
sem entender o que lhes aconteceu.
Em suma, Brecht expõe uma totalidade que se movimenta à
revelia dos que se supõem seus agentes e, assim, aponta para a
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 81

necessidade de compreendê-la. De preferência, criticamente, já


que ela, seus pretensos agentes e aliados são uma clara ameaça à
sobrevivência da própria humanidade. Ameaça estrategicamente
cifrada com genuína coragem artística no absurdo objetivo repre-
sentado pela produção da fome, da miséria, do desespero e da
morte por aqueles que açambarcaram o processo mais essencial à
manutenção da vida, que é justamente o da produção de alimen-
tos. É sobre este terreno, bem mais amplo e significativo que um
vago “meio caminho entre Mahagonny e o faroeste”, que se mo-
vimentam as figuras de Santa Joana.
Partindo do exposto por Marx, segundo o qual todos os en-
volvidos pela crise de superprodução nela se comportam feito
baratas tontas (porque o sujeito automático parece adquirir vida
própria, como se vê no âmbito da especulação financeira), sem
entender o que se passa, os aproveitadores tanto quanto as suas
vítimas, e acrescentando sua percepção pessoal de que muito menos
o partido é que deveria ter capacidade para criticá-la e uma estra-
tégia para enfrentá-la, se possível revolucionária, Brecht vai ex-
por uma série de relações pressupostas pela crise, como as tra-
balhistas, as comerciais, a especulação, e as que vão se sobrepondo
para complicar um quadro que já era por si mesmo complexo. Acom-
panhemos os principais grupos de baratas tontas e seus feitos.
Os capitalistas são criadores de gado, industriais da carne
enlatada, atacadistas e, acumulando ou não funções, especuladores
da bolsa de futuros. Estes estão com a iniciativa o tempo todo. A
peça começa com a crise já em andamento (e não esperando por
algum ato que a desencadeie, como pareceu a Adorno, em descon-
certante expectativa dramática) e a primeira tentativa, fracassada,
de solução é o monopólio da produção/eliminação da concorrên-
cia por parte de um industrial com boas relações nos círculos “bem
informados” de Wall Street. A saída encontrada, depois de muitas
peripécias, é a formação de um cartel que deverá “racionalizar” o
sistema de abastecimento, desde a criação planejada do gado até
o escoamento, sem crise, do produto final, a carne enlatada.
Os trabalhadores: empregados, desempregados em número
maior em todos os níveis de degradação e, nos dois casos, em
diferentes graus e tipos de organização ou desorganização, con-
82 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

forme o ponto de vista. Apresentam todos os tipos de comporta-


mento, da tão decantada solidariedade de classe à mesquinhez (a
troco de um prato de comida) mais extrema. São manipulados,
enganados, assassinados e, sobretudo, do começo ao fim da peça,
estão permanentemente correndo para recuperar o prejuízo, e o
maior deles é a incompreensão, até o fim, do que se passa.
Com diferentes graus de percepção do papel que representa,
o grupo religioso é o terceiro bloco em importância, do qual emer-
girá a fracassada candidata a heroína, Joana. Este evolui de uma
situação mais ou menos consciente de parasitismo para uma aliança
explícita com o capital, depois de ficar claro para as partes inte-
ressadas o papel que lhes caberá na “solução” da crise: serão ins-
trumento auxiliar de garantia da paz social, atuando de maneira
planejada junto aos desempregados cujo número deverá aumen-
tar em conseqüência dos “imperativos tecnológicos” da moderni-
zação e da redução dos custos de produção, estocagem e distri-
buição das mercadorias encalacradas.
O Partido Comunista, com nível muito pequeno de adesão
dos trabalhadores, é quase um corpo estranho à classe e está pre-
sente na peça quase que na forma de vestígios. Também não en-
tende nada do que está acontecendo, a tal ponto que num quadro
de desemprego em massa e lockout aparece com a palavra-de-
ordem de greve geral – como se sabe, código para revolução – e
atua como se tivesse proposto uma greve setorizada. Os donos da
vida, que nunca estão para brincadeiras, corretamente interpre-
tam a palavra-de-ordem como declaração de guerra civil e, con-
seqüentemente, a enfrentam com armas de todos os calibres. Enten-
da-se: a classe dominante entendeu que a única tática cabível naquela
situação era a declaração de guerra, por isso a reação aparente-
mente despropositada. Podemos, aqui, corrigir uma das observa-
ções de Adorno: com inimigos como os que Brecht mostra, a clas-
se dominante pode dormir tranqüila.
Os fios principais do enredo macabro de Santa Joana provêm
dessa espécie de pas de quatre, mas há outros ingredientes revela-
dores, dentre os quais cabe destacar o Estado, na forma da repres-
são policial armada, que atua com toda a violência cabível (ou-
vem-se todos os tipos de tiros durante o massacre da greve),
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 83

produzindo um número incalculável de mortes e só se interrom-


pendo após o anúncio da derrota total; a Imprensa, no papel de
porta-voz político do capital, divulgando apenas as notícias de
interesse dos donos da vida, canonizando Joana d’Arc em sua con-
dição de mártir pacifista; e o mesmo Estado na forma de agente
político, que intervém no auge da crise acentuada pela especula-
ção, derrubando barreiras alfandegárias para favorecer a circula-
ção de mercadorias, tanto para abastecimento das indústrias com
matéria-prima importada (para forçar a queda dos preços da ma-
téria-prima local) quanto para exportação das mercadorias enca-
lhadas nos mercados locais abarrotados.
Só depois de identificado este conjunto de relações épicas
tem sentido o exame das diferentes trajetórias de alguns persona-
gens que, evidentemente, não podem mais ser vistos como autôno-
mos e responsáveis por seus atos, pois não têm nenhum controle
sobre os seus efeitos. O dramaturgo dá destaque ao processo vivido
por Joana também por razões de crítica dialética da maior relevân-
cia: afinal, trata-se de uma mulher que, sem abrir mão de suas con-
vicções religiosas, se apresenta como aliada dos trabalhadores –
com a nobre finalidade de minorar seus sofrimentos – e, justamente
por suas convicções, só contribui para o desastre anunciado. O
dramaturgo fornece todos os materiais necessários para se concluir
que é esta a razão de sua canonização. Com aliados como Joana, a
classe trabalhadora está bem arranjada. E quanto aos inimigos e
seu poder, não pode haver dúvidas sobre o teorema adicional a
respeito da grande imprensa: é só acompanhar o noticiário e a pro-
moção de Joana à heroína, e depois santa, para entender que, para
Brecht, ela é mais que um aliado dos inimigos do gênero humano.
A trajetória de Joana há de ter alguma exemplaridade, pois, do
contrário, a personagem não daria nome à peça. Bem entendido,
dá nome em sua condição de heroína da imprensa inimiga. As-
sim, interessa ver o que a personagem foi chamada a representar
e qual o resultado da operação nos termos da peça. Como a paró-
dia da história de Joana d’Arc, também na então recente versão de
Bernard Shaw, é bastante evidente, não precisando de destaque,
vejamos o componente religioso da história – elemento central da
experiência crítica proposta por Brecht. Em suas palavras,
84 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

o que se discute aqui não é a “essência profunda da religião”, a


existência de Deus, ou a fé, e sim o comportamento do indivíduo
religioso (na medida em que pode ser reconhecido por sinais exte-
riores), o “falar em Deus”, os esforços de alguns seres humanos
para despertar a fé nos demais ... A obra assinala que para julgar o
comportamento de instituições religiosas (como a seita dos Boinas
Pretas) é necessária uma compreensão da totalidade desses movi-
mentos. Este movimento, em particular, é apresentado como algo
contraditório: nele se juntam de modo indissolúvel o gênio religio-
so (Joana d’Arc) e a instituição (Snyder e o resto do grupo). Mas o
espectador não deve preocupar-se demais com a luta destes ele-
mentos contraditórios. Não deve, por exemplo, aceitar Joana e re-
cusar a instituição, ou vice-versa. Sua crítica deve enfocar a insti-
tuição como totalidade ... Nem Joana sozinha, nem a instituição
em separado podem provocar as conseqüências que se observam
na realidade. Da mesma forma, o “outro mundo” dos matadouros
é uma unidade contraditória e de certo modo – para ser mais preci-
so, frente aos operários excluídos (e só aqui está contida a grande
crítica da obra, que mostra o insustentável de nossa situação atual) –
Joana e Bocarra, e com eles os Boinas Pretas e os proprietários dos
grandes meios de produção, constituem uma unidade. (Brecht, 1973,
v.1, p.99-100)

Na boa tradição marxista, o que interessa a Brecht, no exame


de Joana, é tratar criticamente a relação entre capital e religião,
vista esta última tanto em seu aspecto institucional (oculto, aqui
encarnado por Snyder) quanto em seu lado manifesto – o com-
portamento político-religioso de determinados indivíduos (Joana).
O modo como se dão essas relações aparece na peça em diversas
combinações, desde a atuação da moça, contribuindo para a der-
rota da greve, até as relações econômicas institucionais (na co-
brança de taxas ao capital) e as assumidamente políticas. Estas
últimas estão minuciosamente expostas na definição negociada
(entre Snyder e Bocarra) da missão de fornecer alimentos e con-
forto espiritual aos novos contingentes de trabalhadores excluí-
dos da produção. Como o fim da crise também põe a produção
em novo estágio tecnológico, reduzindo custos, ampliando nova-
mente a taxa de lucros e promovendo dispensa de trabalhadores
em massa, o capital passa a ter maior disponibilidade de fundos
para financiar instituições como a dos Boinas Pretas.
Com esse objetivo, o dramaturgo cuidou ainda de mostrar
como a “heroína” vai aos poucos assumindo essa condição em dois
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 85

níveis. No individual, são expostas as suas pretensões (como o


sonho paranóico em que aparece liderando as massas), ações con-
seqüentes (“escaramuças” com Bocarra, sem a menor noção do
que se passa antes, durante, nem depois dos encontros, resultan-
do em avaliação equivocada dos efeitos dessas ações). No plano
objetivo, podemos observar a rápida percepção, por Bocarra e
pela imprensa (para não dizer nada da própria seita), das imensas
possibilidades de instrumentalização de suas ingênuas pretensões,
da qual decorrem primeiro sua projeção à condição de heroína e,
depois, a canonização. Ao lado disso, fica indicada na própria
peça a necessidade de observação cética – ou distanciada – de
suas estrepolias (por exemplo, na figura da viúva que observa:
“eu sempre achei que ela iria embora quando começasse a chover
de verdade” (Brecht, 1990, v.4, p.99)).1 Como detalhe a registrar,
essa viúva já fora exaustivamente caracterizada como materialista
do tipo que sabe que chorar (a morte trágica do marido em aci-
dente de trabalho) de barriga cheia é menos ruim do que chorar
com fome ou, pior, clamar com fome por uma inacessível justiça.
Não sendo necessário demonstrar o caráter evidentemente
cômico de uma proposta de greve geral executada como greve
setorizada quando está em andamento um lockout, passemos ao
espanto de Adorno com dois acontecimentos por ele ligados como
causa e efeito: a designação de Joana para uma tarefa crucial (en-
trega de uma carta) à realização da greve e a derrota dessa greve
como conseqüência de sua omissão. Adorno não leva em conta
que, durante a distribuição das cartas entre os militantes, o se-
guinte argumento precede a decisão desastrada de dar uma delas
a Joana: “eu a conheço, ela é dos Boinas Pretas e a polícia tam-
bém sabe quem é. Ninguém desconfiaria dela. Acho que seria uma
boa idéia, porque o ponto com o pessoal das fábricas Criddle2 já
está vigiado. Nós não temos ninguém que dê menos na vista do
que ela” (p.86). A seguir, mesmo não havendo garantias do com-

1 As próximas citações serão seguidas das páginas desta edição entre parênteses.
2 Não é demais lembrar que, para acentuar o caráter cômico do discurso desse
dirigente, as fábricas Criddle estão participando do lockout, de modo que a
notícia da decisão sobre uma “greve geral” não faria muita diferença para “o
pessoal de lá”, a menos que estivesse em jogo a ocupação da fábrica – questão
que em nenhum momento foi colocada.
86 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

portamento de Joana, a carta lhe é entregue. Está caracterizada,


assim sumariamente, a irresponsabilidade dos dirigentes partidá-
rios, travestida de esperteza em matéria de contra-espionagem. É
esta atitude que Brecht quer discutir, já que Joana só surpreende-
ria se entregasse a carta. E para não restarem dúvidas sobre o
quanto ele foi conseqüente na construção do perfil da agente reli-
giosa, tratou de expor o seu conflito interior entre a convicção
religioso-pacificista e o impulso para cumprir um dever de solida-
riedade assumido por livre e espontânea vontade. Não havendo
peripécia no comportamento, o dramaturgo espera que se pense
sobre esse tipo de “aliados” que volta e meia se apresentam aos
trabalhadores (organizados em partido ou não). Seria muito abu-
so chamar a isto “didatismo negativo”?
Embora o mesmo dirigente que recomendou Joana tivesse
dito que, se ela furasse a rede, todas as outras malhas ficariam
sem préstimo, seria resultado de uma leitura muito linear da peça
a conclusão que acata essa advertência, isto é, de que a greve fra-
cassou porque Joana não entregou a carta. Aliás, avaliação muito
cômoda para o partido (é mais fácil fazer “autocrítica” admitindo
falha na distribuição de tarefas do que admitir erro total de con-
duta por falta de estratégia revolucionária), sem falar que tam-
bém é essa a opinião expressamente paranóica da própria Joana:
ela morre em meio a delírios de grandeza nos quais se considera
individualmente responsável pela derrota do movimento. Primei-
ro porque, no plano restrito da missão não cumprida, essa “con-
clusão” ignora o que Joana também ignorava – o fuzilamento da
mulher que, percebendo o furo da falsa aliada, tentou substituí-
la. A relação entre as cenas sugere que, independentemente do
executor, a tarefa não seria mesmo cumprida, pois o inimigo ti-
nha mais poder e estava mais armado do que supunham aqueles
dirigentes partidários. Em segundo lugar, porque não leva em
consideração o recurso à força máxima por parte do exército ini-
migo: a ofensiva armada do capital só se interrompe quando a
imprensa proclama a “falha” da greve geral. Mais ainda: se con-
cluirmos simplesmente que a greve falhou ou fracassou, também
estaremos acolhendo a avaliação da imprensa e de seus aliados,
pois Brecht mostrou exaustivamente no plano da sonoplastia, em
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 87

cenas de trabalhadores presos, de devastação e outras que, mais


do que derrotada, a greve foi massacrada. A diferença não é mera
questão semântica e da sua compreensão depende toda a análise
da cena final quando, excluídos do jogo os trabalhadores, organi-
zados ou não, está novamente com a palavra a classe dominante
através de todas as suas instituições e mecanismos, inclusive nas
homenagens à “santa” Joana, canonizada pelos relevantes serviços
prestados à nobre causa da manutenção de um status quo que ameaça
a sobrevivência da humanidade. Adorno apenas disse que a cena
da agonia de Joana é impressionante. Faltou acrescentar que a
impressão forte decorre da paródia e do kitsch utilizados por Brecht
como arma, tanto voltada contra o mito de Joana d’Arc quanto
contra candidatos a herói/mártir na luta dos trabalhadores.
Uma possível explicação para a leitura de Adorno, tão sumá-
ria e tão presa ao conteúdo, talvez se encontre em sua convicção
arraigada a respeito da subserviência de Brecht ao Partido Comu-
nista, o que já não era verdade nos anos 20 nem nos anos de
exílio. Após a guerra, a adesão formal do dramaturgo ao partido,
com direito a cargo e a patrocínio do Berliner Ensemble, teve
antes características de capitulação política (após cerca de três
anos de negociações), mas dificilmente de capitulação estética. O
ex-apátrida Brecht não escreveu uma única “peça nova” depois
de obter da Alemanha Oriental, a duras penas, a carta de cidada-
nia que lhe foi negada por Moscou e por todos os países do oci-
dente consultados, inclusive e sobretudo a Alemanha ocupada pelo
mesmo exército americano,3 cujos serviços de informação não
opuseram nenhum obstáculo ao retorno dos veteranos da Escola
de Frankfurt. Se o filósofo tivesse duvidado um pouco de suas
certezas a respeito da atitude política proposta pelo dramaturgo

3 Entre outros, o oportunista John Fuegi se refere a estes fatos com o seguinte
comentário envenenado: “sempre meio passo à frente da Gestapo e da KGB e,
mais tarde, do FBI e da CIA. Suspeito em toda parte, ele adquiriu a marca da
persona non grata para todas as grandes e pequenas agências de informação,
tanto do Leste como do Oeste. Mesmo depois de morto continuou sendo um
escândalo, um enigma e uma pessoa em quem não se pode confiar” (Cf. Fuegi,
1994, p.9). Com esse tipo de artistas engajados, escreve Adorno, a classe do-
minante pode ficar tranqüila... Pena que ele não a avisou a tempo de seus
agentes concederem a Brecht cidadania na Alemanha Ocidental.
88 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

nesta peça, ele poderia ter percebido no plano da composição (e


distribuição dos materiais) a presença quase insignificante do par-
tido em relação ao conjunto: em pessoa, o partido aparece apenas
em duas cenas – a da distribuição das cartas, expondo uma análi-
se de conjuntura parcial e apoiada nas aparências, propondo uma
tática de luta e executando outra por isso mesmo suicida, além de
apostar irresponsavelmente na disciplina de uma problemática
“simpatizante” da luta; e depois, a cena dos dirigentes presos,
ridiculamente parodiando a mitológica atitude dos bolcheviques
cooptando cossacos na ofensiva revolucionária de 1917.
Esse resultado, efeito das estratégias de composição do texto,
por certo está nos antípodas da opinião política de Adorno.4 Não
vendo razão para aposta no poder espontâneo (ou revolucioná-
rio?) do proletariado – também produto da sociedade burguesa –,
o filósofo acreditava, desde os anos 30, que para essa classe superar
a alienação, precisaria alcançar uma teoria que, conforme insinua
numa boutade ter aprendido em Lenin, só pode ser introduzida
por “sujeitos dialéticos”, isto é, por intelectuais autônomos (ou,
na língua dele, da mesma esfera da arte autônoma), isto é, não
filiados a partidos,5 e muito menos ao comunista.

4 No ensaio em questão, Adorno, além de afirmar que Brecht queria nos con-
vencer de que a vida boa se encontrava na zona ocupada pelo Exército Verme-
lho (p.188) e que a falsidade da política por ele adotada contamina a forma
estética, desenvolve esta última proposição nos seguintes termos: “(suas obras)
estavam envenenadas pela falsidade de sua política. Pois o que ele justificava
não era simplesmente, como por muito tempo ele acreditou sinceramente, um
socialismo incompleto, mas uma dominação coercitiva na qual forças cega-
mente irracionais voltaram novamente a operar. Quando Brecht se tornou um
apologeta dessa harmonia, sua voz lírica foi obrigada a afinar e desafinou ... O
rugido selvagem de A decisão abafa o barulho do desastre que se abateu sobre
a causa, que Brecht convulsivamente tenta proclamar como salvação” (p.187).
Ora, o que Adorno entende como apologia do Estado soviético na verdade é
afirmação da necessidade da revolução – única perspectiva colocada, segundo
Brecht, para as vítimas (participantes ou excluídas) da “irracionalidade da
atual estrutura social”, para usar uma expressão do próprio Adorno.
5 Estamos, evidentemente, forçando a interpretação de um trecho cômico da car-
ta de 18.3.1936 a Benjamin onde, para espanto até de bolcheviques desavisados,
ou de leitores atentos de História e consciência de classe, Adorno parece cobrar
do amigo mais fidelidade a Lenin e por assim dizer esboça uma inacreditável
“teoria leninista do intelectual autônomo”. (Cf. Adorno, 1994b, p.122-3). Com
Brecht e outros comediógrafos aprendemos a levar piadas a sério.
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 89

Brecht, por seu lado, aqui, como em sua adaptação de A mãe,


de Gorki, longe de “glorificar o Partido”, antes afirma a necessi-
dade de uma direção – partidária, por certo – conseqüente para a
luta revolucionária contra os inimigos do gênero humano. Ao
mesmo tempo demonstra que, com um partido como aquele, suas
táticas, ações irresponsáveis diante de inimigo tão poderoso e
aquele nível de organização – precário a ponto de precisar recor-
rer à “ajuda” de pessoa insuspeita para a polícia –, o que se tem
no horizonte (não só da peça) são massacres como o encenado
aqui e sua conseqüência, os vitoriosos ditando até mesmo o modo
como deve ser interpretado o conjunto destas mesmas experiên-
cias. Se não houver abuso nesta contraposição, a avaliação discre-
pante dos feitos de Brecht em Santa Joana decorre sem dúvida de
questões estéticas, também no âmbito da dramaturgia, seus direi-
tos, alcance e possibilidades.6 Mas as divergências estéticas pres-
supõem irreconciliáveis divergências políticas de princípio, mes-
mo quando, como no caso, existe acordo em relação aos fins,
pois enquanto Adorno avalia que desde os anos 20 a revolução
está fora da agenda (se é que algum dia esteve), Brecht continuou
acreditando que, mesmo com a classe dominante mantendo o con-
trole e a ofensiva, a luta de classes persiste e sua solução em favor
dos excluídos só pode ser revolucionária.
O mesmo tipo de divergências é pressuposto na leitura
adorniana de Arturo Ui. Sobre esta peça, e aproveitando o ensejo
para acertar contas com Chaplin, operação que nos obriga a pen-
sar também sobre o problema do humor para Adorno, temos o
seguinte:

A comédia de Brecht sobre a resistível ascensão do grande di-


tador Arturo Ui expõe a nulidade subjetiva e a pretensão de um
líder fascista sob uma luz dura e precisa. Entretanto, a desmisti-
ficação de líderes, como de todos os indivíduos em Brecht, se pro-
jeta na reconstrução do nexo social e econômico em que age o
ditador. Em vez de uma conspiração dos ricos e poderosos, temos
uma organização trivial de gânguesteres, o truste da couve. O ver-
dadeiro horror do fascismo é exorcizado; ele não é mais o resulta-

6 Adorno escreve, por exemplo, que “todos os papéis podem ser representados,
menos o de operário” (p.187). Seria preciso entender a razão desse veto.
90 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

do da concentração do poder social, mas um mero acaso, como um


acidente ou um crime. Esta conclusão é ditada pelas exigências da
agitação: os adversários devem ser diminuídos. A conseqüência é
má política, na literatura assim como já foi na prática antes de 1933.
Contra toda dialética, o ridículo a que Ui é reduzido torna inócuo
o fascismo que foi antecipado com precisão por Jack London déca-
das antes. O artista antiideológico preparou assim a degradação de
suas próprias idéias em ideologia. A aceitação tácita da tese de que
em metade do mundo já não existem mais antagonismos 7 é
suplementada pelo escárnio de tudo o que desminta a teodicéia
oficial da outra metade. Não que o respeito pela escala histórica
proíba rir de pintores de parede, embora o uso deste termo contra
Hitler tenha sido ele mesmo uma dolorosa exploração da consciência
de classe burguesa. O grupo que maquinou a tomada do poder na
Alemanha certamente também era uma gangue. Mas o problema é
que tais afinidades eletivas não são extraterritoriais: elas estão
enraizadas na própria sociedade. Eis porque a palhaçada do fascis-
mo, evocada igualmente por Chaplin, era ao mesmo tempo o seu
horror máximo. Se ele é suprimido, e uns poucos lamentáveis ex-
ploradores de quitandeiros são ridicularizados, ali onde estão em
questão posições-chave do poder econômico, o ataque fracassa. O
grande ditador perde toda a força satírica e se torna obsceno quan-
do uma jovem judia acerta com uma panela as cabeças de toda uma
fileira de tropa de choque sem ser trucidada. Em nome do
engajamento político, a realidade política é trivializada: isso reduz
o efeito político. (Adorno, 1994b, p.184-5)

A estas objeções ao tratamento dado por Brecht e Chaplin a


Hitler ou ao fascismo, cabe antes de mais nada contrapor algu-
mas das considerações de Brecht sobre Arturo Ui:

7 (Grifos nossos) Como já vimos, para Adorno estava descartada a tese exposta
mais tarde por Frederic Ewen: “Brecht assinalava que a União Soviética não
era ‘apenas um Estado de trabalhadores, mas também um Estado de trabalha-
dores’, isto é, uma situação histórica específica. O plano Qüinqüenal, a
coletivização e a industrialização, bem como o fortalecimento do aparato de
defesa eram responsáveis pela forma específica de Estado – stalinista. Mas
também isso estava sujeito a mudanças e por meio das próprias classes traba-
lhadoras” (Cf. Ewen, 1991, p.369, grifos nossos). Além disso, pressupõe que
suas peças se puseram a serviço da propaganda stalinista, quando isto não
aconteceu nem no Berliner Ensemble – basta ver as insistentes acusações de
“formalismo” e “cosmopolitismo” de que Brecht foi vítima, para não falar no
veto ao Fatzer, que batia de frente com o “esforço de reconstrução” da Alema-
nha segundo o modelo stalinista.
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 91

Segundo uma opinião muito difundida, é estéril e de mau gos-


to expor ao ridículo os grandes delinqüentes políticos, vivos ou
mortos. Dizem que até o povo pobre é sensível em tais questões,
não só porque se viu envolvido no delito, mas também porque os
que ainda sobrevivem entre as ruínas não podem achar graça num
tema assim ... Os grandes delinqüentes políticos devem ficar total-
mente expostos e, de preferência, ao ridículo. Porque, antes de mais
nada, não são grandes delinqüentes políticos, mas agentes de grandes
delitos políticos, o que é muito diferente ... É necessário acabar com
o respeito pelos assassinos. Não é porque a situação se repete há
séculos que vamos nos acovardar ... A tragédia costuma tratar os
sofrimentos do homem de modo mais ligeiro que a comédia ... Ui é
uma parábola escrita com a intenção de destruir o habitual respeito
pelos grandes mortos. (Brecht, 1976, v.2, p.69-72, grifos nossos)

Como se vê, o filósofo e o dramaturgo se encontram em ter-


renos opostos no que diz respeito ao tratamento adequado de
certos temas, em particular os mais diretamente políticos. Mas
dessa contraposição interessa o ponto que também envolve Chaplin
e diz respeito ao tratamento humorístico de questões graves. Quan-
do Brecht afirma que a tragédia costuma tratar os sofrimentos
humanos de modo mais ligeiro que a comédia, está tocando numa
questão realmente crucial para as artes públicas no século XX. Os
anos de hegemonia burguesa no teatro do século XIX estabelece-
ram que “temas sérios” devem ser tratados de maneira dramática
(ou trágica, como ainda acreditam alguns dos adversários de
Brecht) e os “ligeiros” com os recursos da alta comédia (ou comé-
dia dramática, para sermos mais rigorosos). Por estes critérios
ficaram banidas até mesmo do conceito de teatro todas as formas
de teatro popular, também e sobretudo as satíricas, por comete-
rem entre outros o sacrilégio de rir de coisas sérias, como as da
esfera política, por exemplo.
Mas não é à toa que todo governo teme o ridículo mais do que
qualquer coisa e por isso nenhum abre mão da censura às diversões
públicas: o veto da burguesia – primeiro legal/policial, depois esté-
tico e finalmente teórico – à sátira política diz muito sobre a “fragi-
lidade deste ataque”, muito mais do que as páginas escritas por
filósofos contra o riso nas artes. Por isso mesmo Brecht escreveu
que um teatro em que não se pode rir é um teatro do qual se deve
rir e que as pessoas sem senso de humor são ridículas (Cf. Ewen,
92 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

1991, p.452). Já Adorno está aqui atualizando o velho argumen-


to contra a sátira ao afirmar que o ataque fracassa quando uma
lamentável gangue é ridicularizada ali onde estão em questão po-
sições-chave do poder econômico. Se pode ser verdade que Ador-
no não endossa a autorização do riso incidente sobre os excluídos
(se se deixa passar o riso sobre pintores de parede, mesmo cifran-
do-se a desqualificação das pretensões artísticas de Hitler, é uma
categoria de trabalhadores que está no alvo), por certo é verdade
que ele generaliza o veto. Entre outras observações disseminadas
em sua obra contra o riso, encontramos esta, que também
desqualifica o público de Chaplin: “O riso da platéia no cinema ...
é tudo menos revolucionário; ao contrário, está totalmente con-
taminado pelo pior sadismo burguês” (Adorno, 1994b, p.123: Carta
de 18.3.1936 a Benjamin). Brecht e a geração que revolucionou o
teatro no século XX, ao contrário, mais próximos da teoria
freudiana do humor patibular que da teoria do chiste, sem apos-
tar que na saída de um espetáculo o público fosse pegar em ar-
mas, acreditavam no potencial revolucionário de obras que rebai-
xassem qualquer assunto à escala humana de objeto de riso.
O que mais espanta no argumento de Adorno contra Arturo
Ui é sua análise ter passado por cima do fato de que Brecht dei-
xou absolutamente claras as posições-chave do poder econômico,
mostrando como a vegetação nazista floresceu em solo muito bem
adubado por relações político-econômicas, tanto as evidentes quanto
as obscuras, e a partir da rede tramada entre esses interesses e os da
gangue nazista estabeleceu o terreno político no qual cabe ridicula-
rizar uma figura como a de Hitler/Arturo Ui, inclusive expondo
metateatralmente o seu lado canastrão. E, como bonificação extra,
localizando novamente sua cena em Chicago, aproveitou para pro-
por uma analogia muito procedente entre as gangues do nazismo
e as organizações mafiosas dos Estados Unidos (a menos que não
se reconheça o papel parafascista por elas desempenhado no com-
bate às organizações dos trabalhadores americanos).
Entre os elementos que Adorno não viu ou não quis ver nesta
peça, encontra-se, logo na introdução, a seqüência que mostra a
ligação íntima entre interesses econômicos, decisões políticas e a
facilidade com que um “homem honesto” em posição de poder se
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 93

corrompe desde que seus interesses nos negócios privados também


estejam em jogo. Uma vez envolvido na corrupção, este se torna
presa fácil de gangues como a de Ui. Da mesma forma, a expan-
são das novas relações políticas, apenas na aparência baseadas em
regras mafiosas, só se explica por claros interesses econômicos, apre-
sentados, como em Santa Joana, e sem margem para dúvidas, como
saída para a crise de superprodução, mas maquiados para o “públi-
co externo” como soluções de “interesse da coletividade”.
Esse é outro aspecto que passou ao largo da leitura de Ador-
no e, como Chicago, liga Arturo Ui a Santa Joana. Aqui novamen-
te está em foco o problema do abastecimento (produção, distri-
buição e superprodução de couve), mas agora visto através de
uma categoria social decisiva no apoio aos nazistas: os Junker.
Brecht ainda teve o cuidado de ligar as demandas dessa categoria
por mercados tanto aos interesses do capital financeiro quanto
aos do pequeno varejo para estabelecer que na ascensão do nazis-
mo ninguém foi inocente. Muito mais grave que os horrores
(Auschwitz?) a que alude Adorno é o horror de constatar que, de
alto a baixo, a sociedade alemã, apostando todas as suas fichas na
manutenção das nada éticas relações capitalistas de produção, aco-
lheu, apoiou, e financiou o nazismo; fez vista grossa ou simples-
mente se acovardou diante da ascensão do notório delinqüente
que era Hitler, assim como se fez em tempos mais recentes, em
país não muito remoto, quando outro notório delinqüente tam-
bém ascendeu democraticamente à presidência da república e pelo
mesmo tipo de razões. Como enuncia o coro ao final da peça, ex-
plicitando a “moral” da parábola, enquanto a sociedade for orga-
nizada segundo os interesses do capital, a ascensão de gangues
como a nazista será sempre uma possibilidade inscrita numa clara
rede de interesses, e de maneira alguma um acidente. Quanto aos
horrores produzidos por seu “pouco ortodoxo” exercício do po-
der, estes já são conseqüência – Brecht está interessado no com-
plexo de causas.
Neste ponto específico, cabe ainda lembrar como a objeção
de Adorno coincide com a de alguns críticos desta peça, mesmo
os classificáveis entre os grandes simpatizantes de Brecht. É o caso,
por exemplo, do seu biógrafo Frederic Ewen, que, na ânsia de
94 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

reafirmar a importância de tratar antes dos horrores do nazismo


e de recusar a comparação entre máfia e nazistas, não percebe o
escândalo de suas observações finais – que acabam dando razão
ao argumento fundamental da peça:

Para uma platéia dominada por lembranças de um horror sem


precedentes em toda a história civilizada e não civilizada, perpetra-
do por uma nação outrora alegadamente dedicada ao humanismo,
Arturo Ui podia aparecer apenas como uma marionete de paródia
distorcida, e a analogia com o ganguesterismo americano como
trivial. Em nenhuma circunstância se podia igualar este último ao
hitlerismo, tendo em vista sobretudo que o ganguesterismo é um
fenômeno aceito na vida moderna, parte da estrutura da sociedade
contemporânea, provavelmente não causando mais que um protes-
to gentil. (Ewen, 1991, p.351, grifos nossos)

Ora, não é exatamente este o horror de que fala a peça? A


sociedade contemporânea aceitar o ganguesterismo com o mesmo
doce constrangimento e débeis protestos com que em 1933 a Ale-
manha aceitou a transferência “democrática” do poder para Hitler?
O problema de Adorno é pressupor que Brecht, ao escrever o
Arturo Ui, estava praticando (por antecipação?) o maniqueísmo
dos tempos da guerra fria. Além de tal anacronismo não contri-
buir em nada para esclarecer esta peça (mesmo admitindo que
alguns de seus reais interlocutores, os brechtianos stalinistas, o
praticassem), ele obscurece o fato de que Brecht, em 1941, já não
tinha nenhuma ilusão a respeito do que representava o Estado
Soviético, bem como na peça não está fazendo, nem mesmo taci-
tamente, aquela contraposição consagrada pela propaganda
stalinista, correta e reiteradamente denunciada por Adorno em
sua crítica.
Walter Benjamin, a cujos escritos Adorno foi dos primeiros a
ter acesso, registra em seu diário do exílio as seguintes objeções
de Brecht a Stalin e ao Estado Soviético: “A economia socialista
não precisa da guerra, e por isso não pode suportá-la. Isto e so-
mente isto é o que expressa o ‘amor do povo russo pela paz’. Não
pode haver economia socialista em um só país. O proletariado
russo foi duramente conduzido a um retrocesso por causa dos ar-
mamentos; e em parte para estágios há tempos superados pelo
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 95

desenvolvimento histórico. Ao monárquico, entre outros. Na


Rússia domina um regime personalista. Naturalmente só os que
têm pó de serra na cabeça o negam”. E mais adiante: “Na Rússia
domina uma ditadura sobre o proletariado. Mas devemos evitar
desligar-nos dela enquanto suas realizações forem a favor do
proletariado, isto é, enquanto contribuir para um equilíbrío en-
tre proletariado e baixo campesinato, garantindo a predominân-
cia dos interesses proletários” (Benjamin, 1976, p.148 e 151-2,
grifos nossos).8
O “truste da couve”, exposto por Brecht em sua docemente
constrangida aliança com uma gangue que ao mesmo tempo ga-
rante a “segurança” do funcionamento mesquinho de seus negó-
cios no pequeno varejo, a expansão do grande negócio agrícola
da produção de “chucrute” e suas alianças com o grande capital
(empreiteiras, capital financeiro etc.), é uma imagem deliberada-
mente rebaixada para mostrar não que o inimigo é frágil como
afirmou Adorno, mas que ele também está ali mesmo, no bar da
esquina, quitanda ou padaria, e que, além de se submeter às chan-
tagens desse tipo de escória produzida pelo mesmo sistema que os
beneficia, é apenas a ponta visível de um tenebroso iceberg capaz
de fazer a humanidade acabar num mar de sangue. Por isso a peça
termina com a emblemática invasão da Áustria.

EPÍLOGO

Como sabem os leitores de Adorno, o ensaio contra o


engajamento do teatro brechtiano não foi a última palavra do
filósofo sobre o assunto. A Teoria estética já o aborda com outros
materiais e, diríamos, outros resultados, inclusive no que respeita
a Brecht, mesmo que preservados sobretudo os vetos às tentativas
de encenar teses já expostas pela teoria marxista. Vejamos algu-
mas de suas últimas considerações:

8 Brecht não viveu o suficiente para ver a hora de romper com o Estado Sovié-
tico, que para muitos só soou depois do XX Congresso do PCUS.
96 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Brecht de fato não ensinava nada que não pudesse ser reco-
nhecido independentemente das suas peças – e ainda mais nitida-
mente na teoria – ou, ainda, que não fosse conhecido por seus espec-
tadores: o fato de que os ricos fiquem com uma parte melhor que os
pobres, que a injustiça é deste mundo, que sob a igualdade formal se
perpetua a opressão, que o bem privado se torna seu contrário por
causa da maldade objetiva e que – sabedoria duvidosa – o bem tem
a necessidade da máscara do mal. (Adorno, 1974, p.326)

Aqui estão vetos implícitos e explícitos, acompanhados de


uma curiosa interpretação da Alma boa de Setsuan, possivelmen-
te com o sinal invertido, cifrada na última observação. A enume-
ração irônica dos “ensinamentos” do teatro brechtiano, para além
de assimilar o teatro de Brecht ao teatro de propaganda, é prati-
camente uma pá de cal sobre o conjunto dessa dramaturgia, pois
se a levássemos a sério não haveria motivo para se perder tempo
com tal tipo de platitudes. Em todo caso, esta discussão nos enca-
minharia para o problema do “teatro didático”, que Adorno tam-
bém assimila ao engajado, entendido como pregação, o que nos
levaria longe demais. Por enquanto deve bastar a sua indicação.9
Voltando ao texto da Teoria estética, logo adiante temos:
Mas o rigor sentencioso com que ele [Brecht] transpôs em ges-
tos cênicos tais pontos de vista sem grande originalidade confere às
obras a sua tonalidade; o didatismo levou-o às suas inovações drama-
túrgicas que liqüidaram o teatro psicológico e o teatro de intrigas,
tornados caducos. Em suas peças, as teses assumiram uma função
completamente diferente daquela que se exprimia pelo conteúdo.
Tornaram-se constitutivas, imprimiram ao drama um caráter
antiilusório e contribuíram para a decomposição da unidade da
coerência do sentido. É nisso que está a sua qualidade, e não no
engagement, mas esta qualidade está ligada ao engagement, que se
torna seu elemento mimético. O engagement de Brecht traz, por

9 Fica evidente nas considerações de Adorno que ele não leva em conta a possi-
bilidade das “peças didáticas” terem sido concebidas para fins didáticos pro-
priamente ditos, no interior de uma pedagogia na qual atores deveriam apren-
der a estranhar personagens e processos de modo a, nos espetáculos propriamente
ditos, chamar a atenção do espectador para tomar partido em vez de identifi-
car-se. “A designação peça didática vale apenas para as peças que ensinam
àqueles que representam. Elas não necessitam de público”, escreveu Brecht
um pouco antes de morrer (Cf. Koudela, 1992, p.34).
BRECHT, ADORNO E O INTERESSE DO ENGAJAMENTO 97

assim dizer, à obra de arte aquilo para que ela historicamente gravita:
ele a desloca. No engagement, se exterioriza freqüentemente, e por
uma prática crescente, o processo de fabricação, que a arte implica.
O que as obras foram em si, elas transformam em para si. A ima-
nência das obras, a sua distância quase a priori da realidade empírica,
não existiria sem a perspectiva de um estado realmente transfor-
mado por sua práxis consciente de si mesma ... O tabu do conheci-
mento que incide sobre toda utopia positiva também impera sobre
as obras de arte. A práxis não é o efeito das obras, mas se enquista
em seu conteúdo de verdade. Eis porque o engagement pode tor-
nar-se uma força estética produtiva. Em geral, tudo o que se res-
munga contra a tendência e o engagement é subalterno. O empe-
nho ideológico de manter a cultura pura obedece à preocupação de
que tudo na cultura seja fetichizado, e assim permaneça realmente
preso ao antigo. (Adorno, 1974, p.326-7)

Pena que o filósofo demorou tanto tempo para chegar a uma


conclusão que sempre foi evidente para os artistas da grande fa-
mília engajada que, na luta concreta por um teatro livre do antigo,
começa com Antoine, passa por Hauptmann, integra Maiakovski,
Piscator, Brecht, e tantos outros – os que se engajaram na cons-
trução de um palco e de uma dramaturgia à altura do seu tempo.
Mas Hegel continua com a razão: a coruja de Minerva só levanta
vôo depois que a poeira vermelha assenta ao entardecer.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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98 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

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5 HERBERT MARCUSE –
A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA

ISABEL MARIA LOUREIRO*

“o divórcio do pensamento e da ação, da teoria e


da prática, é ele mesmo parte integrante de um
mundo não livre. Nenhum pensamento, nenhuma
teoria pode abolir sua separação, mas a teoria
pode ajudar a preparar o terreno para
a sua reconciliação.”
(Marcuse, Nota sobre a dialética)

INTRODUÇÃO

Herbert Marcuse, filósofo cuja popularidade foi muito além


dos meios acadêmicos nas décadas de 1960 e 1970, tem sido rela-
tivamente relegado ao esquecimento, pelo menos no Brasil. As ra-
zões para isso parecem óbvias: alguém que durante toda a sua lon-
ga vida, contra a miséria material e espiritual do capitalismo tardio,

* Professora de Filosofia na UNESP, Campus de Marília.


100 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

sempre defendeu o advento de uma sociedade justa e racional por


meio da revolução só pode parecer anacrônico aos olhos deste fim
de século que busca apressadamente enterrar todas as utopias.
Mas como a adesão acrítica de parte da esquerda ao “pensa-
mento único” neoliberal não tem oferecido soluções para os im-
passes do mundo contemporâneo, ainda vale a pena nos debruçar-
mos sobre os “oásis utópicos” do marxismo ocidental na esperança
de que nos ajude a imaginar o que seria uma vida não reificada.
Com o objetivo de contribuir para essa tarefa, vamos aqui retomar
algumas idéias de Marcuse, por acreditar que continuam sendo fru-
tíferas para quem busca alternativas a uma sociedade fundada no
lucro e na mercadoria. Ao mesmo tempo, não deixaremos de apontar
certas ambigüidades da obra, típicas de um pensador que tinha
no centro de suas preocupações a instituição de uma “existência
pacificada” numa época de derrota da revolução.
Marcuse é um representante típico do marxismo ocidental.
Embora tenha participado da revolução de 1918 por um curto
período – segundo ele “o verdadeiro início de [sua] experiência”
(apud Raulet, 1992, p.27) –, fica posteriormente encerrado na vida
acadêmica e sua obra restringe-se ao âmbito da filosofia. Inspirador
direto da rebelião estudantil de 68, nunca foi militante político, a
não ser nesse breve período da sua juventude.1 Entretanto, esse
“descolamento” da prática tem origem política, uma vez que se
funda na desilusão com os rumos da esquerda após o final da Pri-
meira Guerra Mundial. Em Marcuse, a ligação entre filosofia e
política é sempre muito evidente, o que no entanto não significa
busca de uma estratégia ou de um programa político imediato.

1 Marcuse entrou no SPD em 1917 e ali permaneceu até o fim da guerra. Admi-
rava Kurt Eisner, presidente do governo provisório implantado na Baviera com
a revolução de novembro de 1918 e defensor da posição política mais realista
naquele momento: a coexistência de conselhos e parlamento. Nessa época, foi
membro do conselho de soldados de Reinickendorf, em Berlim, abandonan-
do-o quando os antigos oficiais passaram também a ser eleitos. Curiosamente,
não se aliou aos spartakistas, por considerar que suas aspirações revolucioná-
rias não correspondiam à real consciência da classe operária alemã. Acabou
finalmente deixando o SPD por considerá-lo responsável pelo assassinato de
Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, passando então a dedicar-se aos estudos
(cf. Wiggershaus, 1991, p.113-4; e Katz, 1982, p.30-2).
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 101

Diga-se de passagem, Marcuse foi o único filósofo da Escola


de Frankfurt que, mesmo sem ter militância política em sentido
estrito, sempre permaneceu um “teórico da revolução” (Dubiel,
1992, p.61). Aliás, tendo “partido de uma posição teórica conser-
vadora, fez-se cada vez mais radical durante a vida. Além disso, foi
o único [da Escola de Frankfurt] que assumiu um papel diretamen-
te político” (Habermas, 1986, p.286). Justamente por isso, o nexo
entre teoria e prática é vital na sua reflexão filosófica.2
O próprio Marcuse, em entrevista a Habermas, deixa muito
clara essa relação entre filosofia e política na sua obra ao explicar
a adesão, nos anos 20, à filosofia heideggeriana como resultado
da derrota da revolução alemã e do assassinato de Rosa Luxemburg
e Karl Liebknecht. A morte dos líderes spartakistas representava
para ele o fim do caminho para o socialismo revolucionário, fora
do controle bolchevique. Após essa tragédia, “parecia que não
havia nada com que nos pudéssemos identificar. ... Que acontece
depois do fracasso da revolução? Uma pergunta que para nós era
absolutamente decisiva. Certamente continuava-se a ensinar Fi-
losofia; a cena acadêmica estava dominada pelo neokantismo, o
neo-hegelianismo e, de repente, apareceu Ser e tempo como uma
filosofia realmente concreta. Neste livro se falava do Dasein, da
‘existência’, do ‘impessoal’ [Man], da ‘morte’, da ‘preocupação’
[Sorge]. Isto parecia dizer-nos alguma coisa” (ibidem). Porém, aos
poucos, Marcuse foi-se dando conta do caráter transcendental,
abstrato da filosofia de Heidegger. Com a descoberta dos Manus-
critos econômico-filosóficos de Marx surge a seus olhos um subs-
tituto para essa filosofia falsamente concreta, “um novo Marx
que era realmente concreto e que ao mesmo tempo se elevava
acima do petrificado e amolecido marxismo teórico e prático dos
partidos” (Habermas, 1986, p.239).

2 Manuscritos dos anos 40, recentemente descobertos, da autoria de Marcuse e


Neumann, mostram haver nessa época duas tendências no interior da teoria
crítica: a análise filosófico-cultural das tendências da civilização ocidental fei-
ta por Adorno e Horkheimer na Dialética do esclarecimento e o desenvolvi-
mento mais político-prático da teoria crítica como teoria da mudança social,
levado a cabo por Marcuse e Neumann. Para ambos, a teoria crítica era uma
teoria da mudança social, unindo filosofia, teoria social e política radical,
precisamente o projeto abandonado por Adorno e Horkheimer no início dos
anos 40 (cf. Kellner, 1992, p.307).
102 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Nesse depoimento vemos a importância da derrota da revo-


lução alemã para um intelectual de esquerda, crítico da social-
democracia e do stalinismo, leitor de Lukács e Korsch, para quem
o marxismo é “algo mais que uma estratégia política e um objeti-
vo político”. Isso significa que haveria – eis as suas palavras –
“um fundamento ontológico mais ou menos implícito na obra de
Marx” (ibidem, p.240). Tal consideração leva-nos diretamente ao
início da carreira filosófica de Marcuse, quando sofre a influência
direta de Heidegger (de quem foi aluno e amigo). Os artigos por
ele publicados no final dos anos 20 e começo dos anos 30 na
revista Die Gesellschaft (órgão teórico da social-democracia ale-
mã, dirigido por Rudolf Hilferding), nos Philosophischen Heften
(de Maximilian Beck) e no Archiv für Sozialwissenschaften und
Sozialpolitik “representam a variante fenomenológica da tentati-
va (idealístico-hegelianizante) de Korsch e Lukács de determinar
filosoficamente o marxismo” (Schmidt, 1992, p.16).

MARXISMO E FILOSOFIA

Pode-se dizer que o problema central dos escritos de 1928 a


1933 é o da unidade entre teoria e prática, ou, para falarmos nos
termos do jovem Marx retomados por Marcuse, o da realização-
superação da filosofia. Esse problema aparece explicitamente nos
textos em que busca fazer uma síntese entre fenomenologia e
marxismo.3 Tal projeto, que procura unir duas teorias aparente-
mente inconciliáveis, explica-se pela atmosfera política e filosófi-
ca da época. A interpretação positivista do marxismo, que sepa-
rava kantianamente sujeito e objeto, teoria e prática, ser e dever,
já fora criticada por Lukács e Korsch como responsável, em par-
te, não só pela derrota da revolução na Alemanha, mas também
pelos posteriores impasses do socialismo alemão, que se encon-
travam ainda mais agravados no final dos anos 20.

3 “Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus” (1928),


“Über konkrete Philosophie” (1929), “Neue Quellen zur Grundlegung des
Historischen Materialismus” (1932), “Über die philosophischen Grundlagen
des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs” (1933). Todos estes ensaios
encontram-se publicados em Marcuse, 1981a.
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 103

Tendo como pano de fundo a derrota da revolução num país


capitalista avançado e a interpretação economicista do marxis-
mo, corrente nos partidos oficiais da classe operária, Marcuse
volta-se para Ser e tempo (ST) (1927) em busca de elementos que
lhe permitissem fundamentar filosoficamente o marxismo e as-
sim revitalizar uma teoria no seu entender petrificada. Além dis-
so, do ponto de vista filosófico, inspirar-se em Heidegger signifi-
cava criticar o neokantismo imperante na universidade alemã.4
Mas mesmo nessa tentativa de combinar fenomenologia e
marxismo, Marcuse não concorda completamente com o seu
professor. Ou seja, lê a partir “de um espectro de interesses mar-
xista”(Habermas, 1986, p.239), precisamente o que lhe permite
realizar uma verdadeira proeza interpretativa: traduzir a “cripto-
terminologia” (Adorno) de Heidegger num discurso revo-
lucionário, ainda que abstratamente filosófico.
Explicando melhor. A fenomenologia de Heidegger, com sua
análise das “estruturas ontológicas” (Marcuse, 1981a, p.398)
da existência humana, dá-lhe o fundamento ontológico da revo-
lução proletária, permitindo-lhe assim contrapor-se ao imobilis-
mo dos partidos operários tradicionais. Contra esse imobilismo,
Marcuse, bem ao gosto da época, prega um “decisionismo e
voluntarismo de esquerda” (Schmidt) ao estilo de História e cons-
ciência de classe, obra de que também sofreu forte influência.
Para justificar a revolução, procura elaborar uma teoria da
historicidade estrutural da existência humana, em que essa ne-
cessidade prática se assente.
Como observa Schmidt (1992), Marcuse, como revolucioná-
rio, aceita a ambigüidade das categorias da analítica do Dasein,
traduzindo, sem nenhuma mediação, o vazio decisionismo hei-

4 A respeito do sopro de ar fresco representado por Heidegger no tedioso pa-


norama filosófico universitário alemão ver Arendt, 1987, p.222-3. Numa en-
trevista concedida a Frederick Olafson (1977), Marcuse esclarece que a influên-
cia de Heidegger não foi um caso pessoal, mas deu-se sobre toda uma geração
de universitários alemães depois da Primeira Guerra: “Nós víamos em Heidegger
o que antes víramos em Husserl, um novo começo, a primeira tentativa radi-
cal de fundamentar a filosofia de maneira realmente concreta – filosofia que
se preocupava com a existência humana, com a condição humana e não ape-
nas com idéias e princípios meramente abstratos”.
104 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

deggeriano na teoria marxista da revolução. Söllner (1984, p.66)


também é dessa opinião: “Marcuse ignora essa mediação [da po-
lítica] e aplica a classificação fenomenológica da alienação direta-
mente a uma filosofia da ação revolucionária, ao decisionismo
revolucionário de um sujeito proletário por outro lado desconhe-
cido”. Mais tarde, em “A luta contra o liberalismo na concepção
autoritária do Estado” (de 1934), o próprio Marcuse (1979c,
p.36) critica o existencialismo político pela sua defesa de uma
atividade pela atividade, sem nenhum objetivo racional.
Marcuse, filósofo que participara da revolução como mem-
bro de um conselho de soldados, mas filósofo, tem pois como
projeto construir uma “filosofia concreta” (1981a, p.358, 385),
quer dizer, uma filosofia que tenha relação imediata com a exis-
tência humana, que não seja simples teoria do conhecimento em
que o sujeito é entendido apenas como consciência pura, sujeito
cognitivo (e era o que ocorria na filosofia neokantiana que domi-
nava na época a universidade alemã), mas como “homem total”
(p.449, 478, 517), que ama, sofre, tem carências, trabalha e sobre-
tudo age. O seu objetivo é mostrar que a determinação primeira do
homem é a ação que, por sua vez, funda-se na “historicidade da
vida” (p.485). Portanto, ao reinterpretar os conceitos de ST numa
óptica marxista, com o objetivo de elaborar uma teoria da “ação
radical”, Marcuse pensa com Heidegger contra Heidegger (para
quem a ação se encontra no terreno da “existência inautêntica”).
Em resumo, esse primeiro projeto consiste no seguinte. Para
elaborar sua teoria da ação radical, nosso filósofo recorre a ST
resumindo em três pontos o que considera as conquistas dessa
obra em que a “filosofia burguesa” atingiu seu ponto culminante:
em primeiro lugar, ST reconhece a existência humana como his-
tórica e determinada pela vida em comum. Em segundo, o con-
ceito de Dasein como ser-no-mundo supera a separação entre su-
jeito e objeto da filosofia tradicional, o que, por sua vez, implica
a superação da antinomia teoria-prática. E, por último, ao anali-
sar a existência humana atual como inautêntica, ST aponta para a
“possibilidade da existência autêntica”, lançando assim uma ques-
tão prática. Ou, nas suas palavras: ST torna-se “pura ciência práti-
ca”, “teoria da revolução” (1981a, p.363, 367).
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 105

Mas neste ponto Marcuse considera que Heidegger não sou-


be tirar as conseqüências práticas do seu radicalismo filosófico e
aponta os limites de ST: a abstração do próprio conceito de histo-
ricidade (que ignora as divisões sociais e a relação entre as esferas
econômica e política)5 e o individualismo da existência humana.
Para ele, ação radical significa “reestruturação abrangente de to-
das as esferas do espaço público” (1981a, p.364), ação coletiva, e
não, como para Heidegger, “decisão” do “Dasein solitário”, “in-
dividual”. O espaço público deixa de ser a esfera da inautenticidade
(Heidegger, 1993, par.37, 38) para se tornar o único lugar possí-
vel da ação transformadora.
Donde o projeto de unir materialismo histórico e fenomeno-
logia. A fenomenologia deve tornar-se dialética, isto é, mostrar o
solo material, histórica e socialmente determinado em que a exis-
tência individual está enraizada, o que, por sua vez, revelará a
reificação existente e a necessidade de sua abolição.
Contrariamente a Heidegger (1993, p.47-8), para quem “A
determinação de historicidade precede ao que se chama história
(acontecer histórico-universal)”, Marcuse procura elaborar um
conceito concreto de historicidade, evidentemente um contra-sen-
so. Segundo Schmidt (1992, p.21), a formulação de Marcuse “exis-
tência material da historicidade” é, da perspectiva de ST, uma
contradictio in adjecto. A idéia de historicidade como “condição
de possibilidade de uma história material” (Schmidt, 1969, p.22-3)
revela o caráter transcendental da filosofia de Heidegger que, na
época, nosso filósofo não percebia.

5 Numa resenha de 1933 da Filosofia de Jaspers, Marcuse já revela seu distan-


ciamento de Heidegger, embora ainda utilize o jargão heideggeriano. Escreve:
em Heidegger, assim como em Jaspers, “a esfera decisiva da existência perma-
nece transcendente face à história real: ‘a-histórica’! ... Todo discurso sobre a
historicidade permanece abstrato..., enquanto a totalidade da situação con-
creta ‘material’ não for enfatizada, situação na qual a existência que filosofa
vive facticamente, enquanto não forem consideradas, a partir de suas estruturas
fácticas, as possibilidades e realidades do existir autêntico” (apud Brunkhorst,
1990, p.27). Marcuse nesta época já era membro do Instituto de Pesquisa
Social e conhecia certamente o ensaio de Horkheimer “História e Psicologia”
(1932) que também critica o conceito de historicidade da fenomenologia
(Horkheimer, 1974, p.24).
106 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Qual a razão para Marcuse recorrer a ST se o marxismo lhe


dava precisamente a concretude que buscava e cuja ausência des-
de sempre criticou em Heidegger? Era precisamente, repetimos,
encontrar um fundamento ontológico para a “ação radical”. A fim
de “garantir” a revolução, fracassada no início dos anos 20, seria
necessário fundá-la numa espécie de “essência” humana históri-
co-prática (e por isso mesmo mutável) ou, nos termos de “Contri-
buições para uma fenomenologia do materialismo histórico”, na
historicidade ontológica da existência humana.
Aparentemente, a conseqüência mais óbvia desse projeto se-
ria a queda no objetivismo e a eliminação da política, terreno das
decisões. Marcuse (1981a, p.372) aponta para esse risco, mas tira
a conclusão oposta; é justamente a partir do conhecimento da
historicidade ontológica da existência que decorre a necessida-
de imperiosa da ação, “contra a própria existência herdada, ou
contra a permanência de formas de existência necessariamente
decadentes”.
O reconhecimento da historicidade da existência, em vez de
implicar fatalismo ou quietismo apolítico, leva ao mais extremo
ativismo, à decisão de tomar o destino nas próprias mãos, rompendo
com o presente alienado e com a tradição herdada (“inautêntica”),
no sentido de realizar o futuro, entendido como recuperação de
possibilidades perdidas no passado.
Tal ativismo traduz, em linguagem filosófica, a máxima de
Lutero adotada por outra ativista radical, por quem Marcuse ti-
nha a maior admiração, Rosa Luxemburg – “hier stehe ich, ich
kann nicht anders” (“aqui estou, não posso agir de outro modo”).
O “destino” não deixou outra alternativa a não ser agir para rea-
lizar a necessidade histórica. Entretanto, é bom frisar, realização
da necessidade histórica não significa curvar-se ao determinismo,
uma vez que “também representaria uma realização de valores”
(1981a, p.372).
Ao enfatizar que a necessidade histórica não se realiza sem a
mediação da ação, Marcuse (tal como o Lukács de História e
consciência de classe e o Korsch de Marxismo e filosofia) rejeita
o marxismo objetivista e reformista da social-democracia alemã
cuja política conciliadora contribuiu em grande parte para a
derrota da revolução. Porém, diferentemente de Lukács, sua
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 107

análise ainda paira no céu da abstração. Como sabemos, em


História e consciência de classe, Lukács não faz ontologia e sim
análise das realidades objetivas e subjetivas do capitalismo, cujo
protótipo é a mercadoria.6
Entretanto, não é bem isso que interessa aqui, e sim apontar
para um traço constitutivo do ensaio, acabado de examinar, que
permanece na obra de Marcuse: o projeto de construir uma teo-
ria que dê conta tanto da “facticidade” quanto da ontologia.
No horizonte teórico do marxismo, o problema central con-
siste precisamente na integração entre o momento lógico e o his-
tórico. É o que Marcuse procura fazer nesses primeiros estudos
em que está à procura do seu caminho e do seu estilo. Exprime-se
aqui, de maneira ainda confusa, o mesmo impulso teórico que, de
formas variadas, percorre todo o seu projeto intelectual: como
marxista, Marcuse quer dar conta da história, das mudanças, da
mobilidade do ser social. Como filósofo, busca a “estrutura es-
sencial”, a “essência” de cada forma de existência histórica e social.
Em outras palavras, ele busca “a integração efetiva de um padrão
essencial de crítica com seus objetos materiais, históricos” (Katz,
1982, p.64).
Entretanto, no artigo aqui analisado ainda permanece o
dualismo entre história e historicidade, superado um pouco de-
pois ao abandonar Heidegger pelo Marx dos Manuscritos econô-
mico-filosóficos de 1844. No ensaio “Novas fontes para a funda-
mentação do materialismo histórico” (1932), em que analisa os
Manuscritos de 1844, o conceito de trabalho do jovem Marx dá-
lhe a concretude que buscara em Heidegger, permitindo-lhe unir
essência humana e condições materiais de existência.7

6 O Lukács ontólogo, no seu prefácio de 1967 a História e consciência de clas-


se, critica equivocadamente o livro pela sua orientação contrária à ontologia
do marxismo (1975, p.XVII) e por não ter o trabalho como modelo da prática
(p.XIX).
7 Em 1932 Marcuse publicou A ontologia de Hegel e a fundação de uma teoria
da historicidade, originalmente pensada como Habilitationsschrift sob a orien-
tação de Heidegger. Adorno, ao resenhar essa obra para o segundo número da
Zeitschrift für Sozialforschung escreve que Marcuse estava se afastando “da
ontologia fundamental para a filosofia da história, da historicidade para a
história” (apud Jay, 1974, p.63).
108 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

O conceito de historicidade, fundamento da ação radical, é


agora substituído pela categoria ontológica de trabalho,8 entendi-
do como realização da essência humana: não “uma essência hu-
mana abstrata que persiste indiferentemente por toda a história
concreta e sim ... uma essência que se determina na história e
somente na história ... Contudo, com o reconhecimento da histo-
ricidade da essência do homem ainda não se identifica a história
da essência do homem com sua história fáctica” (Marcuse, 1981a,
p.535). Quer dizer, no capitalismo não há identidade entre essên-
cia e existência. Enquanto o trabalho deveria ser “a verdadeira
expressão da liberdade humana” (p.532), no capitalismo o traba-
lho alienado é pura escravização, simples meio de manter vivo o
trabalhador.
Assim, a identidade entre essência e existência só pode ser
“tarefa propriamente livre da prática humana” (ibidem) ou, em
outras palavras, de uma “revolução proletária como uma revolu-
ção total e radical” (p.516) que permita ao homem realizar livre-
mente todas as suas potencialidades pelo trabalho. Se o objetivo
de Marcuse permanece o mesmo – encontrar um fundamento on-
tológico para a “revolução radical” – e mesmo que ainda exista
uma certa influência de Heidegger na leitura dos Manuscritos eco-
nômico-filosóficos, a “filosofia concreta” pode agora tornar-se
verdadeiramente concreta, pois a “essência genérica” do homem
é retratada contra a alienação real do processo de trabalho na
sociedade capitalista (Katz, 1982, p.77).
Com a participação de Marcuse no projeto do Instituto de
Pesquisa Social e o contato com Horkheimer desaparecem os ves-
tígios de Heidegger no seu pensamento e, por conseguinte, qual-
quer traço de ontologia. Marcuse deixa de ocupar-se exclusiva-
mente com problemas filosóficos abstratos, voltando-se para temas
históricos e sociais concretos, analisando-os pelo prisma do mar-
xismo, visto como método crítico e não mais como ontologia.

8 Segundo Schmidt (1992, p.16), é difícil avaliar a importância dos Manuscritos


de 1844 no desenvolvimento intelectual de Marcuse. Mais tarde, quando fala
sistematicamente de Marx, recorre sempre como ponto de partida à categoria
do “trabalho alienado”. É o que ocorre em Razão e revolução (1941) e Con-
tra-revolução e revolta (1972).
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 109

Numa comparação entre as dialéticas de Marx e Hegel, sua mu-


dança de posição é assim explicitada:

Para Hegel, a totalidade era a totalidade da razão, um sistema


ontológico fechado, que acabava por se identificar com o sistema ra-
cional da história. O processo dialético de Hegel era, pois, um pro-
cesso ontológico universal no qual a história se modelava sobre o
processo metafísico do ser. Marx, ao contrário, desliga a dialética
desta base ontológica. Na sua obra, a negatividade da realidade
torna-se uma condição histórica que não pode ser hipostasiada como
uma condição metafísica. (Marcuse, 1978, p.286)

Nos ensaios publicados na Zeitschrift für Sozialforschung, con-


siderados dentre os “mais significativos da teoria crítica” (Schmidt,
1992, p.22), uma das idéias centrais é a de que os conceitos uni-
versais da filosofia continham um potencial emancipador que a
teoria crítica não podia ignorar. “Razão, espírito, moralidade, co-
nhecimento, felicidade não são apenas categorias da filosofia
burguesa, mas também assuntos da humanidade. Enquanto tais
devem ser conservados e redescobertos” (Marcuse, 1979a, p.239).
Esses conceitos eram contraditórios: por um lado, constituíam
um protesto contra a realidade injusta e conservavam a memó-
ria do que poderia ser; por outro, o protesto permanecia no
plano da pura subjetividade, não tendo alcance prático. O que
não significava que a filosofia fosse mera ideologia a ser abolida.
Glosando o jovem Marx da Introdução à crítica da Filosofia do
Direito de Hegel, para quem a religião era não só o ópio do povo,
mas também o espírito de um mundo sem espírito, Marcuse
(1979b, p.66) dirá que os universais abstratos são a denúncia de
uma realidade catastrófica, e que só poderão tornar-se concretos
quando a “prática transformadora” instaurar uma “organização
racional da sociedade”.
Essa sociedade racional seria antes de mais nada uma socie-
dade igualitária do ponto de vista econômico, político e cultural:
a distribuição dos bens materiais dar-se-ia segundo as necessida-
des da coletividade, a sociedade seria autoplanejada e não entregue
“ao acaso da concorrência nem à necessidade cega de relações econô-
micas reificadas”, não haveria separação entre trabalhadores e
meios de produção, o trabalho seria “um meio para a vida” em
110 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

vez de a vida estar “a serviço do trabalho”, os valores culturais


não constituiriam privilégio nem objeto de “lazer”, mas encon-
trar-se-iam realmente ligados à existência coletiva (ibidem, p.72).
Mas onde estaria o portador desse socialismo libertário e de-
mocrático? Justamente nos anos 30 começam a surgir dúvidas em
relação ao papel revolucionário da classe operária: “Hoje, o des-
tino do movimento operário, no qual a herança desta filosofia [o
idealismo alemão] se conservara, é incerto” (Marcuse, 1979c,
p.44).9 Por isso mesmo, o sujeito revolucionário é obscuramente
identificado com “determinados grupos e indivíduos, que lutam
por uma organização mais racional da sociedade” (idem, 1979b,
p.76). O fato é que a teoria crítica ainda podia encarnar-se num
sujeito histórico, por mais problemático e vago que fosse. Já no
pós-guerra, com a integração dos trabalhadores à sociedade capi-
talista, a teoria crítica vê-se cada vez mais forçada a uma “posição
de transcendência” (Jay, 1974, p.86).
A verdade é que, nos anos 30, assim como no restante da
obra de Marcuse, a unidade entre teoria e prática era só uma
esperança utópica. Enquanto a ação solidária entre os homens
não efetivasse os ideais abstratos da filosofia, a balança inclinava-
se para o lado da teoria. Embora a teoria não pudesse deixar de
dar ouvidos à prática, sob pena de virar mera ideologia, a impos-
sível unidade entre ambas numa época de derrota da revolução
levava Marcuse a dizer que “A teoria preserva a verdade mesmo
se a prática revolucionária se desvia do seu caminho próprio. A
prática segue a verdade, e não a verdade a prática” (1978a, p.293).

A CRÍTICA DA SOCIEDADE INDUSTRIAL

Na perspectiva de Marcuse, o presente é o tempo das antino-


mias cuja solução só poderá resultar da prática transformadora.

9 Em contrapartida, no ensaio “Contribuições para uma fenomenologia do


materialismo histórico”, Marcuse afirma que o sujeito da ação revolucionária
é o proletariado (Cf. 1981a, p.383).
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 111

Mas como o sujeito revolucionário teima em permanecer oculto,


a questão crucial de que a teoria precisa dar conta é a da derrota
da revolução. Agora, a tarefa mais importante passa a ser a de
identificar o sujeito revolucionário, o que exige uma análise con-
creta da sociedade capitalista. Por isso mesmo, em Eros e civiliza-
ção (1955), Marcuse voltou-se para a psicanálise, por acreditar
que ela “talvez pudesse proporcionar uma chave para responder à
pergunta de por que em 1918/19 tudo fora a pique. Por que todo
esse potencial revolucionário, historicamente extraordinário, não
só não fora utilizado, mas fora desperdiçado por décadas e mes-
mo aniquilado”. Ou formulada de outro modo: “como aconteceu
que a estrutura psíquica dos homens tenha sempre, de novo, im-
pedido ou posto a perder a revolução possível? E isto é uma per-
gunta histórica, quer dizer, a pergunta de como a sociedade, a
sociedade de classes, manipula a estrutura pulsional ... primeiro de
forma totalmente indireta e depois, com o progresso da técnica e
da psicologia, de forma cada vez mais direta e eficaz” (Habermas,
1986, p.242, 253).
Trocando em miúdos: para entender as novas formas de con-
trole social no capitalismo tardio não bastariam, segundo Marcuse,
conceitos econômico-políticos, mas seria necessário recorrer a uma
démarche psicológico-antropológica, uma vez que, na sociedade
totalmente administrada, o próprio aparato psíquico dos indiví-
duos se acha sob controle. Há em Eros e civilização a idéia de que
junto com o Termidor histórico-social ocorre o “Termidor psíqui-
co” – isto é, haveria nos próprios indivíduos “uma dinâmica in-
terna que nega a possibilidade da libertação e da satisfação”
(Marcuse, 1970a, p.365). Ou nos termos de Eros e civilização: “A
luta contra a liberdade reproduz-se na psique do homem, como a
auto-repressão do indivíduo reprimido, e a sua auto-repressão
apóia, por seu turno, os senhores e suas instituições” (Marcuse,
1978b, p.37). Encontrar a resposta de por que “todas as revolu-
ções foram também revoluções traídas” ou de por que os homens
se negam a sair da sua condição de escravos exigia uma análise
que integrasse filosofia, teoria social, política e psicologia, o que
representava uma inovação no campo do marxismo.
Voltando ao problema da relação entre teoria e prática. A
pergunta crucial que Marcuse formula em Eros e civilização é a
112 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

seguinte: “como pode a civilização gerar livremente a liberdade,


quando a não-liberdade se tornou parte integrante do aparato
mental? E, se assim não for, quem está autorizado a estabelecer e
impor os padrões objetivos?” (p.195) Ou, em outras palavras,
como eliminar a “servidão voluntária”? (p.15).
A idéia de que os homens educados numa sociedade antagô-
nica “não podem chegar a conhecer seus verdadeiros interesses”
(Marcuse, 1979d, p.278) e que, por isso mesmo, aceitam como
feliz uma situação opressora, apareceu pela primeira vez em 1938
no ensaio “Para a crítica do hedonismo”. Aí Marcuse explica que
o interesse verdadeiro não seria o “interesse fáctico, imediato” do
indivíduo formado no capitalismo, mas decorreria da união entre
razão e sensibilidade, numa sociedade sem propriedade privada
dos meios de produção. Esta sociedade não é fruto de “nenhum
ato de educação, de renovação moral dos homens, mas um pro-
cesso econômico e político” (p.279), visando o socialismo.
O que Marcuse quer dizer é que numa sociedade não antagô-
nica a harmonia entre o interesse individual e o interesse geral,
fruto da “decisão racional de indivíduos livres”, está garantida e,
por conseguinte, a felicidade também é possível: “A felicidade
geral pressupõe o conhecimento do verdadeiro interesse: pressu-
põe que o processo vital da sociedade esteja administrado de tal
maneira que possa conciliar-se a liberdade dos indivíduos com a
conservação do todo, sobre a base das condições históricas e na-
turais objetivamente dadas” (p.281).
Em certa medida, parece que não saímos da filosofia hegeliana.
Aliás, Marcuse lembra que Hegel já dissera que o interesse uni-
versal só pode realizar-se pela mediação do interesse particular.
Observa, porém, que numa sociedade antagônica a idéia de astú-
cia da razão suprime a felicidade individual. Ou seja, o hegeliano
(e materialista) Marcuse vai além de Hegel ao recusar-se a renun-
ciar à idéia de felicidade individual: “falar de uma felicidade geral
separada da felicidade individual é uma frase sem sentido” (p.256).
Como então conciliar o interesse dos indivíduos e o interesse ge-
ral? Não se trata de reduzir a felicidade ao consumo e ao ócio,
conforme faz o hedonismo, mas de compreendê-la como um es-
tado atingido na “luta solidária por uma sociedade racional”, que
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 113

“já não é um estado emocional subjetivo, uma vez que nas neces-
sidades liberadas dos sujeitos atua a preocupação geral pelas pos-
sibilidades dos indivíduos” (p.283).
Isto significaria então que, mais uma vez, num rasgo tipica-
mente filosófico, as necessidades individuais ficariam subordina-
das às necessidades da razão? Segundo Marcuse, numa sociedade
reconciliada, em que não exista separação entre o “desenvolvimen-
to das necessidades materiais” e o “desenvolvimento das necessida-
des anímicas e espirituais”, isto é, numa sociedade de homens
livres e iguais, não faz sentido contrapor razão e sensibilidade, uma
outra maneira de dizer que não faz sentido contrapor interesse
geral e interesses individuais. Os sentidos e a razão condicionam-se
reciprocamente: os sentidos tornam-se racionais, a razão torna-se
sensível.10 Ou, nesta formulação epigramática: “Em sua forma
acabada, felicidade e razão devem coincidir” (p.285).
Devemos, entretanto, reconhecer que, com isto, a pergunta
sobre quem determina o interesse geral num mundo não-livre não
foi ainda respondida. Na entrevista a Habermas, quando questio-
nado a respeito, Marcuse afirma serem todos capazes de determi-
nar o interesse geral, desde que não reprimidos. O sadio instinto
humano determinaria o universal. Embora concorde com Habermas
quando este lembra que em cada contexto histórico muda o con-
teúdo dos universais, Marcuse acredita não ser difícil mostrar onde
reside o interesse universal. Em último caso, caberia à teoria de-
terminá-lo. Isto nos leva à idéia da ditadura educativa, da van-
guarda intelectual esclarecida que, embora rejeitada em Eros e
civilização (Marcuse, 1978b, p.195) e ambiguamente defendida
em O homem unidimensional (Marcuse, 1968, p.65-6), Marcuse
refuta na entrevista dizendo saberem todos o que é melhor para
si, caso não haja repressão das pulsões.11

10 Robert Kurz (1992, p.232), claramente inspirado em Marcuse, refere-se à


necessidade de “uma razão sensível, que é exatamente o contrário da razão
iluminista, abstrata e burguesa vinculada à forma-mercadoria”.
11 Segundo Jay (1974, p.111) “o problema chave acerca do modo pelo qual
poderia produzir-se a mudança numa sociedade que controlava a consciência de
seus membros continuou sendo um elemento de perturbação em grande parte
de toda a obra posterior de Marcuse, especialmente One-dimensional man”
114 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Em Eros e civilização Marcuse procura uma saída para o pes-


simismo da antropologia de Freud e para o impasse de uma “socie-
dade sem oposição”, totalmente dominada pela razão instrumen-
tal, tal como fora teorizada por Adorno e Horkheimer na Dialética
do esclarecimento (1947). A saída estaria precisamente numa ra-
zão estético-erótica ancorada na dinâmica das pulsões. Tentando
reconciliar Marx e Freud, Marcuse aponta o caminho que permi-
te a realização do potencial de felicidade do homem para além do
princípio de realidade e da razão instrumental. Dessa maneira, a
intenção política da teoria crítica dos anos 30 permanece, condu-
zindo a “uma reafirmação da dimensão utópica de seu radicalis-
mo” (Jay, 1974, p.184). Vejamos rapidamente como ele procede.
Nesse livro considerado “o mais especulativo e o mais realis-
ta de Marcuse” (Söllner, 1989), ele elabora a tese bem conhecida
de que, em virtude da crescente automação do trabalho na socie-
dade contemporânea, não há mais base pulsional para sustentar a
ideologia da escassez e da necessidade do trabalho penoso que,
assim, se torna obsoleta. Por isso, objetivamente, os indivíduos
não precisam mais ser reprimidos para que a energia pulsional
seja canalizada para o trabalho; ela pode voltar a ser energia eró-
tica. Mas exatamente porque a ideologia da escassez não tem mais
base objetiva é que se torna necessário o controle total das cons-
ciências. Surge então a pergunta inevitável: como era possível acre-
ditar no “renascimento da subjetividade rebelde” (Marcuse, 1979e,
p.21) se a razão instrumental dominara tudo? Como numa socie-
dade que controla completamente a consciência de seus membros
pode brotar a negação? Ela só poderá vir de uma natureza não
maculada, anterior à razão (instrumental), isto é, só poderá vir
da pulsão de vida, de Eros. É por acreditar numa “natureza que
é anterior à individuação e à razão” que Marcuse aposta conti-

(cf. também Goldmann, 1969, p.42-3). Num manuscrito inédito do início dos
anos 40, escrito em colaboração com Franz Neumann (“A history of the doctrine
of social change”), ao referir-se a Platão, Marcuse defende a idéia de que só o
filósofo tem acesso ao conhecimento das verdadeiras necessidades, interesses
e políticas que permitem reorganizar a vida social. É provável que a concep-
ção política do filósofo rei, que mais tarde escandalizou parte da esquerda,
seja proveniente do seu estudo de Platão (cf. Kellner, 1992, p.303).
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 115

nuamente na possibilidade de uma vida emancipada (Habermas,


1986, p.292).12
Porém, defrontamo-nos aqui com um problema: como esse
fundamento naturalista, a “base pulsional” do socialismo, se tradu-
ziria em termos políticos? Quem é o portador do negativo na socie-
dade de consumo? Apenas alguns fugiriam à anestesia das consciên-
cias? A vanguarda? A teoria crítica? Todos, desde que não
reprimidos? Quem é o sujeito histórico no capitalismo tardio?
Em suma, como se dá a relação entre teoria e prática?
A resposta a esta pergunta varia na obra mais recente do nosso
filósofo, a qual, apesar de buscar novas categorias de análise, per-
manece no interior do quadro de referências teóricas do marxis-
mo. Podemos dizer que Marcuse abandona a letra do materialismo
histórico para permanecer fiel ao seu espírito. Nas suas análises do
capitalismo tardio constata que a dinâmica interna do capitalismo,
desde o século XIX, conduziu a uma mudança estrutural na classe
trabalhadora. Essa mudança leva-o a concluir em O homem uni-
dimensional pela inexistência de negação interna no capitalismo.13
O homem unidimensional é, sem dúvida, seu livro mais pessi-
mista – ali teoria e prática encontravam-se desarticuladas, pois a
prática não apontava numa direção emancipadora, restando à teo-
ria crítica permanecer apenas negativa e leal à Grande Recusa. Po-
rém, oito anos mais tarde, em Contra-revolução e revolta (1972), a
constatação das mudanças ocorridas na classe trabalhadora leva-o
a uma conclusão otimista, que tem por pano de fundo a conjuntu-
ra daquela época: o movimento da Nova Esquerda, a contestação
à guerra do Vietnã, o movimento de libertação das mulheres. Tanto
que escreve: “A dinâmica interna do capitalismo muda o padrão

12 Habermas considera que buscar uma “base pulsional” para o socialismo, por
mais polêmica que seja essa idéia, tinha por “função fixar um dos traços mais
dignos de admiração de Herbert Marcuse: sua capacidade de resistência con-
tra o derrotismo” (p.294).
13 Ou de maneira mais precisa: Marcuse diz que O homem unidimensional osci-
la entre duas hipóteses contraditórias: a de que a sociedade industrial avança-
da não permitirá qualquer ruptura e a de que há tendências capazes de fazer
explodir a sociedade. Mas a primeira predomina (cf. Marcuse, 1968, p.21).
116 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

da revolução: longe de reduzir, amplia a base potencial de massa


para a revolução e necessita do renascimento de metas mais radi-
cais do que mínimas do socialismo” (Marcuse, 1981b, p.14). Que
metas seriam essas?
O capitalismo, ao proporcionar elevado padrão de vida ma-
terial a grandes massas da população, gera ao mesmo tempo ne-
cessidades transcendentes que não pode satisfazer: necessidades
culturais e materiais, da consciência e da sensibilidade, do processo
de trabalho e do lazer. A revolução no capitalismo avançado só
pode, pois, ser entendida como um salto qualitativo em direção à
satisfação dessas necessidades transcendentes, que poderíamos re-
sumir assim: “Não será possível viver sem essa estúpida, exaustiva
e interminável labuta – viver com menos esbanjamentos, menos
plásticos e menos aparelhos mas com mais tempo e mais liberdade?”
(p.31). Em outras palavras, a revolução será “um projeto comple-
tamente diferente do que foi para Marx” (Habermas, 1986, p.278).
Embora a classe trabalhadora, como afirma Marcuse na en-
trevista, continue

o agente potencial, o sujeito da revolução ... é preciso contar com


grupos que na primitiva teoria de Marx não tinham quase nenhum
significado e nem precisavam tê-lo, por exemplo, os famosos grupos
marginais, como os estudantes, as minorias raciais e nacionais opri-
midas, as mulheres, que não são uma minoria mas uma maioria, os
movimentos sociais. Mas isto não quer dizer que estes grupos sejam
grupos substitutivos que se convertem nos novos sujeitos da revo-
lução. Trata-se, como os chamei, de grupos antecipadores, que po-
dem atuar como catalisadores, nada mais. (Habermas, 1986, p.278)

Com a derrota da revolução alemã e a ascensão do nazismo,


o papel revolucionário da classe operária havia ficado em suspenso,
pelo menos num futuro previsível. As últimas esperanças tinham
sido enterradas sob os escombros da Guerra Civil espanhola e
dos processos de Moscou (Marcuse, 1970a, p.13). Nos anos 60,
com o surgimento da New Left, Marcuse volta a tematizar a ques-
tão do sujeito revolucionário. Entretanto, este modificou-se. O
sujeito potencial da revolução não é mais o proletariado fabril do
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 117

século XIX, mas uma classe trabalhadora ampliada, que incorpo-


rou o setor de serviços e os intelectuais.
Logo, a revolução no século XX não será apenas econômica,
social e política, mas também cultural. É necessário reformular a
teoria marxista, não só porque mudaram a estrutura e a consciên-
cia da classe trabalhadora, mas também porque o capitalismo con-
seguiu estabilizar-se. Numa palavra, é preciso pensar a revolução
no âmbito da sociedade de consumo.
Daí o fascínio exercido pelas idéias de Marcuse sobre as re-
voltas estudantis dos anos 60, quando se percebeu que o capitalis-
mo podia ser posto em xeque não em virtude de carências mate-
riais, mas espirituais. Nas suas palavras:

O trabalho humano, em vez de ser uma mercadoria produtora


de mercadorias, de acordo com a lei da mais-valia, poderia produ-
zir para as necessidades humanas, de acordo com a lei da liberda-
de, as necessidades de uma existência humana liberta; surge uma
alternativa que envolveria a subversão da cultura material e inte-
lectual. A sociedade de consumo levanta o espectro não só de uma
revolução econômica, mas também cultural: uma nova civilização
em que a cultura não é mais um ramo privilegiado na divisão social
do trabalho mas, pelo contrário, em que a cultura dá forma à socie-
dade, em sua totalidade, abrangendo todos os ramos, inclusive os
da produção material, e muda radicalmente os valores e aspirações
predominantes. (Marcuse, 1981b, p.38)

E mais. Quando se fala em revolução cultural, não se pode


esquecer a radicalidade do conceito marcuseano de revolução,
que implica também uma total transformação da própria sensibi-
lidade humana. É preciso que o homem se reconcilie com a natu-
reza, externa e interna; é necessária a “emancipação dos senti-
dos”, única possibilidade de rejeitar pela base a racionalidade
instrumental do capitalismo.

Numa sociedade baseada no trabalho alienado, a sensibilidade


humana está embotada: os homens só percebem as coisas nas for-
mas e funções em que lhes são dadas, feitas, usadas pela sociedade
existente; e só percebem as possibilidades de transformação tal como
são definidas e limitadas na sociedade existente. Logo, a sociedade
118 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

existente é reproduzida não só na mente, na consciência do ho-


mem, mas também nos seus sentidos; e nenhuma persuasão, ne-
nhuma teoria, nenhuma argumentação podem romper essa prisão,
a menos que a sensibilidade fixa, petrificada dos indivíduos seja
“dissolvida”, aberta a uma nova dimensão da história, até que a
familiaridade opressiva com o mundo objetal dado seja quebrada –
numa segunda alienação, esta, a que nos afaste da sociedade aliena-
da. (ibidem, p.74)

Como vemos, a idéia de revolução como resposta às antino-


mias do presente permanece no horizonte de Marcuse, assim como
permanece a idéia da classe trabalhadora como “sujeito potencial”
da revolução, além dos “grupos antecipadores”, como vimos.
Portanto, se considerarmos a entrevista a Habermas como o seu
testamento filosófico-político, vemos que há uma retomada do
otimismo revolucionário e a recusa explícita da idéia de vanguar-
da esclarecida, na medida em que Marcuse considera que todos
sabem o que é melhor para si, desde que não reprimidos. Essa
permanência da idéia de revolução no seu pensamento revelaria
anacronismo ou espírito antecipador? Vejamos como ele encerra
a entrevista a Habermas e tiremos daí nossas conclusões:

A questão é – e aqui para mim a teoria de Marx é verdadeira-


mente posta à prova – quanto tempo vai durar a estabilização do
capitalismo tardio? Suas tensões internas se tornarão realmente mais
agudas, de qualquer tipo que sejam – e não creio que sejam apenas
as formuladas por Marx – ou conseguirá o capitalismo tardio con-
solidar-se num período de tempo não grande demais, baseado num
imperialismo político e econômico mais intenso, inclusive talvez
com a China e a URSS como mercados? Se isto ocorrer então os
dominadores poderão dormir tranquilos durante séculos. Pois não
haverá nenhuma revolução. (Habermas, 1986, p.281)

E se o capitalismo tardio só conseguir consolidar-se por meio


da exclusão violenta das grandes maiorias pobres da terra, con-
forme está ocorrendo precisamente neste fim de século, perspec-
tiva que, embora encarada por Marcuse, não chegou a ser central
na sua filosofia da maturidade, voltada para a análise de uma hoje
quase esquecida sociedade de abundância? Neste cenário pode-
rão os dominadores dormir tranqüilos? Por quanto tempo?
HERBERT MARCUSE – A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA 119

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6 HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT?*

FERNANDO HADDAD**

É caso muito raro na história do pensamento um autor de-


senvolver uma abordagem tão requintada e tão cheia de mean-
dros que lhe permita conquistar apoios tanto à direita quanto à
esquerda. O caso mais famoso é o de Hegel. Depois dele e, prin-
cipalmente, depois do seu “discípulo à esquerda” mais famoso,
Karl Marx, ninguém apostaria que a proeza poderia ser nova-
mente realizada: o materialismo, finalmente, havia estabelecido
certos cânones que dividiam com rigor – isso na opinião desse
mesmo materialismo – aqueles que estavam do lado da reação
daqueles que estavam do lado da revolução. Fazia-se, no máxi-
mo, a concessão de admitir a importância do diálogo com certos
teóricos conservadores para um eventual refinamento de teses já
consagradas ou para suprir certas insuficiências dessas mesmas
teses. Sem dúvida, a recepção de Nietzsche, Weber e Heidegger
pelo marxismo ocidental inscreve-se nesse registro, mas apesar
da influência desses autores ser incontestável e de ter provocado

* Este artigo foi publicado em Novos Estudos CEBRAP, v.48, jul. 1997.
** Professor de Ciência Política na USP.
122 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

até algumas reviravoltas no materialismo, ninguém ousaria defi-


nir-se como, por exemplo, um “adorniano de direita”.
Contudo, no que se refere a Habermas, essa caracterização
parece perfeitamente possível, o que lança muitas dúvidas sobre o
verdadeiro caráter da teoria do agir comunicativo. O fato de ela
ter uma penetração muito significativa em redutos do pensamen-
to conservador causa justificáveis inquietações naqueles ainda com-
prometidos com um questionamento radical do status quo. A des-
confiança, no entanto, se dissipa um pouco quando se percebe
que há os que, não sem alguma razão, enxergam nessa teoria a
possibilidade de uma retomada importante dos movimentos
emancipatórios de alcance mais geral. Por tudo isso, considero
que a resposta à pergunta que dá título a este pequeno ensaio não
é tão óbvia como pode parecer à primeira vista. Tendo a reconhe-
cer como legítimos os argumentos que dividem, à esquerda,
habermasianos e não-habermasianos. Diante disso, talvez o pro-
cedimento intelectualmente mais honesto para respondê-la seja,
em vez de elencar esses argumentos, deixar que a própria teoria
habermasiana fale por si.

A RECEPÇÃO DE WEBER POR FRANKFURT

Em A teoria do agir comunicativo, há um capítulo intitulado


“De Lukács a Adorno” que, se puder ser estendido de modo a
transformá-lo em algo do tipo “De Lukács a Habermas, passando
por Adorno”, daria ao leitor as melhores condições para, por si
mesmo, decidir se considera ou não Habermas parte dessa tradi-
ção, ou mais do que isso, seu legítimo herdeiro.
Como o capítulo em questão trata da recepção da teoria da
racionalização de Weber pelo marxismo ocidental, permito-me
apresentar um rápido esboço dessa teoria, dando especial ênfase
para as duas teses que, juntas, compõem o diagnóstico weberiano
da modernidade. Weber, como se sabe, concebe a modernização
como o resultado de um processo histórico-universal de raciona-
lização. Esse processo, segundo Weber, caracteriza-se pela dispo-
sição do homem, motivado pelas necessidades metafísicas do es-
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 123

pírito, a compreender o mundo como um cosmos com sentido.


Esse movimento, comum a todas as religiões universais, teria o
grau de racionalização medido, segundo Weber, pela distância que
cada uma delas toma do pensamento mágico. Enquanto a magia
procura acalmar a ira de um deus ou exorcizar um demônio que
faz sofrer o crente, a religião, em geral, busca uma explicação
para esse sofrimento, caracterizado por uma distribuição desigual
de bens terrenos e soteriológicos, e traça os caminhos da salva-
ção. Como essa busca exige a progressiva satisfação das exigências
do pensamento operacional-formal, o processo de racionalização
acaba por apontar, em todos os casos, para a mesma direção de
uma visão desencantada do mundo. Quando, finalmente, a ética
protestante da profissão anula a ruptura entre busca ascética de
salvação e ordens profanas do mundo, promovendo uma
metodização de todos os aspectos da vida, abre-se o caminho para
um visão não só desencantada, mas totalmente moderna de mun-
do que, não obstante, solapa a base ético-religiosa sobre a qual
ela própria se erigiu. Daí o diagnóstico weberiano da modernidade,
baseado na concepção crítica de duas tendências: no plano da
cultura, a diferenciação de esferas autônomas de valor; no plano
da sociedade, a crescente independência dos sistemas de ação ra-
cional regida por fins. A essas tendências correspondem, respecti-
vamente, duas teses da maior importância: a tese da perda de sen-
tido e a tese da perda de liberdade.
Com relação à primeira tese, Weber observa o rompimento da
unidade das imagens religioso-metafísicas do mundo e, conseqüen-
temente, a impossibilidade de atribuir a esse mundo um sentido.
Os princípios supremos em que se fundavam essas imagens racio-
nalizadas mantinham a unidade dos três aspectos sob os quais o
mundo poderia ser acessível – o cognitivo, o normativo e o ex-
pressivo. Contudo, com a diferenciação das esferas de valor,
cada qual seguindo uma lógica própria de desenvolvimento, “a
razão se dissocia, destruindo sua própria universalidade”. O que
se vê, no seu lugar, é a inevitabilidade de conflitos derivados do
fato dessas distintas esferas penetrarem simultaneamente um mes-
mo âmbito institucional. Weber descreve essa situação como um
“novo politeísmo”, numa referência ao processo, verificado nas
124 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

sociedades tribais, de personificação de conflitos entre valores


como um conflito entre deuses projetado nos céus.
Vale a pena a reprodução do texto onde Weber recusa tanto a
unificação ética do mundo em nome da fé quanto a unificação teó-
rica do mundo em nome da ciência:

a impossibilidade de alguém se fazer campeão de convicções práti-


cas “em nome da ciência” – exceto o caso único que se refere à
discussão dos meios necessários para atingir fim previamente esta-
belecido – prende-se a razões muito mais profundas. Tal atitude é,
em princípio, absurda, porque as diversas ordens de valores se de-
frontam no mundo, em luta incessante. Sem pretender traçar o
elogio da filosofia do velho Mill, impõe-se, não obstante, reconhe-
cer, que quando se parte da experiência pura, chega-se ao politeísmo.
A fórmula reveste-se de aspecto superficial e mesmo paradoxal, mas,
apesar disso, encerra uma parcela de verdade. Se há uma coisa que
atualmente não mais ignoramos é que uma coisa pode ser santa não
apenas sem ser bela, mas porque e na medida em que não é bela – e a
isso há referências no capítulo LIII do Livro de Isaías e no salmo 21.
Semelhantemente, uma coisa pode ser bela não apenas sem ser boa.
Nietzsche relembrou esse ponto, mas Baudelaire já o havia dito
por meio das Fleurs du Mal, título que escolheu para sua obra poé-
tica. A sabedoria popular nos ensina, enfim, que uma coisa pode
ser verdadeira, conquanto não seja bela nem santa nem boa. Esses,
porém, não passam dos casos mais elementares da luta que opõe os
deuses das diferentes ordens e dos diferentes valores. Ignoro como
se poderia encontrar base para decidir “cientificamente” o proble-
ma do valor da cultura francesa face à cultura alemã; aí, também,
diferentes deuses se combatem e, sem dúvida, por todo o sempre.
Tudo se passa, portanto, exatamente como se passava no mundo
antigo, que se encontrava sob o encanto dos deuses e demônios,
mas assume sentido diverso. Os gregos ofereciam sacrifícios a
Afrodite, depois a Apolo e, sobretudo, a cada qual dos deuses da
cidade; nós continuamos a proceder de maneira semelhante, em-
bora nosso comportamento haja rompido o encanto e se haja des-
pojado do mito que ainda vive em nós. (Weber, 1993, p.41-2; apud
Habermas, 1989b, p.320-1).

Essa passagem “completa” a “dialética do esclarecimento”


ocidental, a partir da qual Weber interpreta o desafio existencial
de nosso tempo. Os poderes pessoais do antigo politeísmo, des-
tronado pelo processo de racionalização, retornam na forma de
poderes impessoais desencantados, depois de o pathos da ética
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 125

cristã ter mascarado, por mil anos, os eternos conflitos entre va-
lores que envolvem nossas vidas. Aos que anseiam por novos pro-
fetas e salvadores, Weber recomenda um outro caminho que con-
siste em “entregar-se ao trabalho e responder às exigências de
cada dia”, tarefa que se torna fácil “se cada qual encontrar e obe-
decer ao demônio que tece as teias de sua vida”.
Com relação à segunda tese, Weber investiga a ameaça à li-
berdade do indivíduo representada pela crescente autonomia da
empresa capitalista e do Estado moderno. Permito-me, aqui tam-
bém, reproduzir o texto em que Weber a formula:

um dos elementos constitutivos do moderno espírito capitalista (e


não somente deste, senão de toda cultura moderna), a saber, a con-
dução racional da vida sobre a base da idéia de profissão, teve sua
origem no capitalismo da ascese cristã ... Pois ao transferir-se a
ascese das celas monacais à vida profissional e começar seu domí-
nio sobre a moral intramundana, contribuiu para a construção des-
te poderoso cosmos da ordem econômica moderna que, ligado às
condições técnicas e econômicas da produção mecânico-maquinis-
ta, determina hoje, com força irresistível, o estilo de vida de todos
os que nascem dentro de suas engrenagens (não só dos que partici-
pam diretamente na atividade econômica), e lhe seguirá determi-
nando quiçá até que acabe por consumir a última tonelada de com-
bustível fóssil. A preocupação pelos bens exteriores, dizia Baxter,1
só devia pesar sobre o ombro de seus santos como “um leve manto
do qual se pode despojar a qualquer instante”. O destino conver-
teu esse leve manto em um invólucro férreo. O ascetismo se pro-
pôs a tarefa de atuar no mundo e transformá-lo; com isso, os bens
exteriores deste mundo alcançaram um poder crescente e ao fim
irresistível sobre os homens, um poder que não houve semelhante
na história. Hoje seu espírito deslizou para fora desse invólucro,
quem sabe se definitivamente. O capitalismo vitorioso, descansan-
do como descansa em um fundamento mecânico, já não necessita,
em todo caso, de seu apoio ... Ninguém sabe, todavia, quem habi-
tará no futuro este invólucro vazio, ninguém sabe se ao fim desse
prodigioso desenvolvimento surgirão novos profetas ou renasce-
rão com força antigas crenças e ideais, ou se, à falta disso, não se
perpetuará a petrificação mecanizada guarnecida de um tipo de
convulsivo sentir-se importante. Neste caso, os “últimos homens”
desta cultura farão verdade aquela frase: “especialistas sem espíri-

1 Ministro puritano que influenciou o protestantismo inglês do século XVII.


126 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

to, hedonistas sem coração, essas nulidades se imaginam ter alcan-


çado um estágio da humanidade superior a todos os anteriores”.
(Weber, 1984, p.198-200; apud Habermas, 1989a, p.322)

Ora, Weber não só apresenta o desenvolvimento histórico a


partir de premissas diferentes das defendidas pelo materialismo
histórico, como também chega a um diagnóstico da modernidade
sofisticadíssimo, que aponta numa outra direção. Sua teoria da
racionalização, portanto, não poderia ter passado despercebida.
O primeiro dos grandes intelectuais marxistas a tomar posição
frente à teoria weberiana foi Lukács. Em História e consciência de
classe, numa clara referência crítica a Weber, lê-se:

esta racionalização do mundo, que é aparentemente total e penetra


até ao mais fundo do ser físico e psíquico do homem, é porém
limitada pelo caráter formal da sua própria racionalidade. Isto é,
apesar de que para um observador superficial, a racionalização dos
elementos isolados da vida, os conjuntos de leis formais que daí
resultam se articulam imediatamente num sistema unitário de “leis”
gerais, o desprezo pelo elemento concreto na matéria das leis, des-
prezo em que assenta o seu caráter de lei, manifesta-se na incoe-
rência efetiva dos sistemas de leis, no caráter contingente das rela-
ções dos sistemas parciais entre si, na autonomia relativamente
grande de que dispõem esses sistemas parciais uns em relação aos
outros. Esta incoerência manifesta-se mais cruamente nas épocas
de crise... (Lukács, 1974, p.115-6)

Para Lukács, portanto, o processo de racionalização encontra


um limite na própria racionalidade, meramente formal, do siste-
ma capitalista, e a crise, mais do que tudo, é o momento em que
esse caráter da racionalidade capitalista é posto a nu, desvelando-
se o efeito simplesmente coisificador e, no fundo, irracional da
lógica do capital. Diante disso, Lukács vai recorrer a Hegel para
questionar uma das teses de Weber: a tese da perda de sentido.
Como vimos, segundo essa tese, o processo de racionalização
havia provocado uma dissolução da universalidade da razão em
três esferas autônomas de valor (a cognitiva, a normativa e a ex-
pressiva), cada qual guiada por uma lógica própria, que não man-
teriam entre si uma unidade a não ser formal. Num primeiro
momento, Lukács aceita o argumento defendido por Weber de
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 127

que a modernidade se caracteriza pela “dissolução da unidade


substancial da razão e a sua diferenciação em momentos abstra-
tos, em princípio irreconciliados (aspectos de validez, esferas de
valor), ficando excluída a possibilidade de uma reconstrução teóri-
ca da razão objetiva no plano do pensamento filosófico” (Habermas,
1989a, p.462). Dessa maneira, Lukács rompe com o objetivismo
da teoria de Hegel para quem “os momentos nos quais a razão se
dissocia só voltam a ficar unificados na teoria, mantendo-se a
filosofia como o lugar em que se cumpre e consuma a reconcilia-
ção dessa totalidade que se tornou abstrata...” (ibidem). Contu-
do, Lukács, contra Weber, sugere a tese de que, ainda que os mo-
mentos dissociados da razão não constituam na modernidade uma
totalidade, “não por isso têm que enfrentar-se irreconciliavelmente
no plano dos sistemas de ação racionalizados”.
Assim, num segundo momento, “Lukács toma de Hegel o
conceito de totalidade de uma vida organizada racionalmente e o
utiliza como critério da irracionalidade da racionalização social.
Com esse recurso a Hegel, Lukács, implicitamente, pretende ofe-
recer um desmentido à afirmação central de Weber ... de que
essa unidade [da razão] não pode ser reconstruída sequer dialetica-
mente” (Habermas, 1989a, p.454). Com isso Lukács quer dizer
que, sob o capitalismo, “o complexo de racionalidade cogniti-
vo-instrumental se impõe à custa da racionalidade prática, coi-
sificando os âmbitos comunicativos da vida. Por conseguinte, tem
sentido perguntar-se se a crítica ao caráter incompleto dessa racio-
nalização que se apresenta, com efeito, como coisificação não nos
põe ante a consciência a possibilidade de uma relação de comple-
mentação entre a racionalidade cognitivo-instrumental, de um
lado, e a racionalidade prático-moral e estético-expressiva, de
outro, e isso como critério imanente a um conceito não mutilado
de práxis” (p.463).
Na trilha de Marx, Lukács vai conceber a práxis como a rea-
lização revolucionária da filosofia, o que, do ponto de vista lógi-
co, obriga-o a complementar sua teoria da coisificação com uma
teoria da consciência de classe que vai identificar os sujeitos que
hão de estabelecer praticamente a forma e o caminho pelos quais
a unidade dos momentos dissociados da razão será recuperada.
128 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Pois bem, a muito interessante crítica lukacsiana a Weber, à


parte sua fragilidade teórica que não comentaremos, tinha um
pressuposto material da maior importância: a “incoerência efeti-
va dos sistemas de leis”, o “caráter contingente das relações dos
sistemas parciais entre si”, a “autonomia relativamente grande de
que dispõem esses sistemas parciais uns em relação aos outros”,
numa palavra, as crises recorrentes às quais estava sujeito um modo
anárquico de produção como era o capitalismo em 1922. Ocorre
que a partir da década de 1930, os tais sistemas parciais que dis-
punham de uma relativa autonomia uns em relação aos outros
passam a ser progressivamente integrados. Estado, economia e
cultura imbricam-se dando origem a fenômenos sociais inéditos,
do nazismo à industria cultural. Diante desses fenômenos, o mar-
xismo ocidental se verá obrigado a um reposicionamento ante a
teoria weberiana.
Dessa perspectiva, Adorno e Horkheimer continuam, na es-
teira de Lukács, a enxergar o processo de racionalização como
um processo de coisificação – que eles estendem aos primórdios
da civilização, modificando-lhe o caráter (cf. Habermas, 1989a,
p.480 ss.) – e como tal irracional; só que, se para Lukács, seus
limites ficavam aquém do que a teoria de Weber fazia supor, para
Adorno e Horkheimer esse processo vai muito além do que prog-
nosticava Weber. Nesse sentido, Adorno e Horkheimer observam
o processo de fusão do aparato estatal com a grande empresa
capitalista que acaba por dar origem a uma monstruosidade que
tudo administra. Assim, esposam a tese weberiana da perda de
liberdade, segundo a qual os bens exteriores, sob o capitalismo,
alcançam um poder irresistível sobre os homens, transformando-
se num invólucro férreo que descansa sobre um fundamento me-
cânico. Entretanto, Adorno e Horkheimer, a partir do conceito
de “mundo administrado”, extrapolam o argumento de Weber:
por meio da indústria cultural que também compõe esse mundo
administrado, as próprias consciências são objeto de manipula-
ção. Assim, o limite ao processo de racionalização dado pelo cará-
ter formal da racionalidade capitalista, limite esse que permitiu a
Lukács associar uma teoria da coisificação a uma teoria da consciên-
cia de classe, é rompido, e é no bojo desse processo que Adorno e
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 129

Horkheimer abandonam essa última teoria por uma teoria da


cultura de massas.
A partir dessa análise, a própria tese da perda de sentido ga-
nha um novo colorido: o caos cultural que se poderia esperar da
perda de unidade da razão é suplantado por um movimento de
forças que dá a tudo não um novo sentido, mas um ar de seme-
lhança. Numa referência à tese da perda de sentido, Adorno e
Horkheimer afirmam: “na opinião dos sociólogos, a perda de
apoio que a religião objetiva fornecia, a dissolução dos últimos
resíduos pré-capitalistas, a diferenciação técnica e social e a ex-
trema especialização levaram a um caos cultural. Ora, essa opinião
encontra a cada dia um desmentido. Pois a cultura contemporânea
confere a tudo um ar de semelhança” (Adorno & Horkheimer,
1991, p.113).
Note-se que a releitura frankfurtiana do diagnóstico weberiano
da modernidade, ou seja, a radicalização das teses da perda de
sentido e de liberdade, pressupõe, feitas as contas, um rompimento
implícito com uma das mais importantes teses marxistas: a de que
o desenvolvimento das forças produtivas entraria em contradição
com as relações capitalistas de produção. Nos dizeres de Adorno:
“demasiado otimista era a expectativa de Marx de que seria his-
toricamente certo um primado das forças produtivas, que neces-
sariamente romperia as relações de produção. Nessa medida, con-
tinua Adorno, Marx – este inimigo juramentado do idealismo
alemão – permaneceu fiel à construção afirmativa da História idea-
lista” (Adorno, 1986, p.69-70). Em outras palavras, “as relações
de produção se revelaram mais elásticas do que Marx imaginara”
(p.63), permitindo que a (ir)racionalidade coisificante do sistema
se convertesse numa espécie de mau infinito que, na verdade, se
nutre do desenvolvimento das forças produtivas e por razão ne-
nhuma é por ele ameaçado. Assim, como observa Habermas,
“Adorno e Horkheimer radicalizam a crítica lukacsiana da
coisificação. Não consideram que a racionalização integral do
mundo seja só aparente e necessitam, em conseqüência, de uma
conceituação que lhes permita nada menos do que qualificar o
‘todo’ de falso” (1989a, p.481).
130 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

A RECONSTRUÇÃO HABERMASIANA
DO MATERIALISMO HISTÓRICO

Habermas, tanto quanto Adorno e Horkheimer, está atento


para os fenômenos de manipulação das massas, tendo dedicado
sua tese de livre-docência à Mudança estrutural da esfera pública.
Percebe uma interpenetração progressiva da esfera pública com o
setor privado que, por sua vez, assume funções públicas ou semi-
públicas: nasce um setor intermediário que combina setores estati-
zados da sociedade e setores socializados do Estado sem a mediação
de pessoas que pensem politicamente. Habermas observa, nesse
processo, a transformação de um público restrito pensador de
cultura em um público amplo consumidor de cultura, distante
dos processos de exercício do poder, embora sempre convocado
para fins de aclamação. Assim, para Habermas, tanto quanto para
Adorno e Horkheimer, a idéia partilhada por Marx – de que as
classes despossuídas e incultas, mesmo não preenchendo, à sua
época, as condições de admissibilidade na esfera pública burgue-
sa, justamente propriedade e educação, ainda assim nela penetra-
vam, sendo-lhes possível transformar os conflitos econômicos
numa política revolucionária exitosa – essa idéia não perdura na
realidade contemporânea porque a imbricação do Estado e da
sociedade “retira à esfera pública a sua base, sem lhe dar uma
nova”. Daí Habermas sugerir a perda de referência de uma teoria
da consciência de classe, adotando a perspectiva sociológica de
uma teoria da cultura de massas.
Contudo, apesar de Habermas acompanhar Adorno e
Horkheimer nesse movimento, perdura na sua teoria um resíduo
lukacsiano, transposto, é verdade, para o plano superestrutural:
“não excluo” – diz Habermas – “a possibilidade de que as crises
econômicas possam ser permanentemente evitadas, embora ape-
nas num modo tal que imperativos contraditórios de condição,
que se afirmam na pressão em favor da realização do capital, vies-
sem a produzir uma série doutras tendências de crise. A contínua
tendência rumo ao distúrbio do crescimento capitalista pode ser
processada administrativamente e transferida, por estágios, atra-
vés do sistema político e sociocultural” (1994, p.55).
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 131

Contra Adorno e Horkheimer, Habermas vai afirmar que “não


há produção administrativa de significados” (ibidem, p.92). Em
outras palavras, se as crises sistêmicas, econômicas e político-ad-
ministrativas, podem ser evitadas ou contornadas, o mesmo não
se pode dizer das crises de legitimação e de motivação. Com a
reacoplagem, nas sociedades avançadas, do sistema econômico
ao sistema político, as relações de produção, antes mediatizadas
pelas coisas, são politizadas – perdem sua aura natural –, criando,
dessa maneira, uma crescente necessidade de legitimação. Com
essa refeudalização das relações sociais, o sistema econômico per-
de seu caráter auto-regulativo e os conflitos distributivos podem
ter agora uma solução administrativa, sendo a inflação e a crise
permanente nas contas públicas o preço pago pela sociedade con-
temporânea para garantir a lealdade das massas e manter o pro-
cesso de acumulação.
Apesar disso tudo, Habermas aponta uma série de condições
restritivas para a solução do problema da crescente necessidade
de legitimação: 1) o conflito entre uma política de estabilidade
econômica e uma política de reformas sociais; 2) a internaciona-
lização de capital e trabalho como fator limitante da ação dos
Estados nacionais; 3) a perda de prestígio do nacionalismo como
recurso restaurador de identidades; e, finalmente, 4) a difusão da
instrução como obstáculo a uma planificação da ideologia. “Se,
sob essas condições restritivas, o Estado não consegue manter os
efeitos disfuncionais do processo econômico capitalista dentro
dos limites que ainda podem ser aceitos pelo público dos eleito-
res; e se não consegue tampouco diminuir o nível mínimo de
aceitabilidade, então são inevitáveis fenômenos de deslegitimação”
(Habermas, 1983, p.237).
Essa possibilidade de crise apontada pela teoria de Habermas
permite a ele manter, num outro plano, a crítica de Lukács a Weber.
Habermas não mais se refere, como Lukács, ao caráter meramen-
te formal, negligenciado por Weber, da racionalidade da econo-
mia capitalista; antes ele prefere criticar a idéia weberiana de con-
ceber a “dominação legal com administração burocrática” como
o tipo puro racional de dominação legítima: “o apelo do mono-
pólio do Estado na criação e aplicação de leis, obviamente não
132 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

basta. O próprio processo se encontra sob pressão em favor da


legitimidade. Pelo menos, uma posterior condição precisa por con-
seguinte ser cumprida: os fundamentos para força legitimante des-
ses processos formais precisam ser dados” (Habermas, 1994, p.125).
Isso significa que o legal não coincide com o legítimo, e a
própria condição de validade de um ordenamento jurídico de-
pende do processo de formação, sem coação, de um consenso
entre agentes capazes em torno da construção de uma realidade
normativa. Com esse movimento engenhoso, Habermas recoloca
na ordem do dia um assunto engavetado pelos teóricos de Frank-
furt: uma teoria da emancipação. Só que, em vez de fundá-la,
como Marx e Lukács, no pretenso caráter emancipador do traba-
lho, ele a funda no caráter emancipador da linguagem. É dessa
perspectiva que deve ser estudada a proposta habermasiana Para
a reconstrução do materialismo histórico.
Para melhor visualizar as implicações dessa mudança de re-
gistro no projeto reconstrutivo de Habermas, relembremos, num
primeiro momento, como Marx descreve a crise de um modo de
produção: “num determinado momento do seu desenvolvimento –
diz Marx no seu famoso Prefácio... –, as forças produtivas mate-
riais da sociedade entram em contradição com as relações de pro-
dução existentes, ou seja, com as relações de propriedade (que
são apenas sua expressão jurídica) no interior das quais tais forças
haviam desenvolvido até esse momento. Essas relações, de forma
de desenvolvimento das forças produtivas, convertem-se em en-
traves. E emerge assim uma época de revolução social”. A isto
Habermas acrescenta: a partir dessa descrição da crise “podemos
entender a explicitação das forças produtivas como um mecanis-
mo que cria problemas e que, decerto, abre caminho para a sub-
versão das relações de produção e para a renovação evolutiva do
modo de produção: mas que não as produz” (1983, p.127). “Evi-
dentemente”, continua Habermas, “permanece a questão do modo
pelo qual essa passagem [de um modo de produção a outro] se
realiza. A resposta descritiva do materialismo histórico diz: ela se
realiza através de conflitos sociais, através da luta, através de
movimentos sociais e choques políticos ... Mas só uma resposta
analítica pode explicar por que uma sociedade dá um passo
evolutivo ... A resposta que gostaria de propor soa assim: o gêne-
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 133

ro aprende não só na dimensão (decisiva para o desenvolvimento


das forças produtivas) do saber tecnicamente valorizável, mas tam-
bém na dimensão (determinante para as estruturas de interação)
da consciência prático-moral. As regras do agir comunicativo de-
senvolvem-se, certamente, em reação a mudanças no âmbito do
agir instrumental e estratégico; mas, ao fazê-lo, seguem uma lógi-
ca própria” (ibidem, p.128, grifos meus).
Esta lógica própria do agir comunicativo é a lógica da ação
orientada para o acordo, lógica que, segundo Habermas, pressu-
põe o alargamento teórico do conceito de razão para além da
razão instrumental. Dessa perspectiva, o erro de Marx teria sido
o de usar “o modelo bem mais limitado de uma autoconstituição
da espécie a realizar-se única e exclusivamente pelo trabalho
(Habermas, 1982, p.59), pois ao fazê-lo, “Marx não explicita efe-
tivamente a conexão entre trabalho e interação, mas, sob o título
nada específico da práxis social, reduz um ao outro, a saber, a
ação comunicativa à ação instrumental” (1987a, p.41-2).
Com o conceito de ação comunicativa Habermas pretende
romper com o solipsismo da filosofia da consciência, da qual o
materialismo histórico fundado no paradigma da produção seria
um caso particular. E, nessa perspectiva, Habermas complementa
o conceito de ação comunicativa com o conceito de mundo da
vida, entendido como um contexto referencial por trás dos parti-
cipantes, da interação e no qual eles se movem “desde sempre”.
Dessa forma, Habermas, baseando-se na teoria de Austin dos atos
de fala, vai buscar na linguagem utilizada na comunicação entre
os participantes, a referência para desvendar as estruturas deste
mundo da vida partilhado intersubjetivamente. A partir da análi-
se dos casos puros dos atos de fala, Habermas completa a caracte-
rização deste horizonte por trás dos agentes comunicativos. “Os
participantes já não vão buscar a este mundo da vida somente os
padrões consensuais de interpretação (o saber de base do qual se
alimentam os conteúdos proposicionais), mas também os padrões
de relações sociais de confiança no plano normativo (as solidarie-
dades tacitamente implícitas em que se apóiam os atos elocutórios)
e as competências adquiridas no processo de socialização (o pano
de fundo das intenções do locutor)” (1990b, p.291).
134 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

“Considerado como recurso, o mundo da vida divide-se de


acordo com as componentes ‘fornecidas’ dos atos de fala, ou seja
das suas partes constituintes de caráter proposicional, ilocucional
e intencional, em cultura, sociedade e pessoa. Cultura denomino
eu o arsenal de saber no qual os agentes comunicativos, ao enten-
derem-se mutuamente sobre algo que está no mundo, se munem
com interpretações potencialmente consensuais. Sociedade (no
sentido estrito de uma componente do mundo da vida) chamo eu
às ordens legítimas das quais os agentes comunicativos, ao entra-
rem em relações interpessoais, retiram uma solidariedade funda-
da na pertença de grupos. Personalidade serve de termo técnico
para competências adquiridas que tornam um sujeito capaz de
agir e falar colocando-o assim em situação de, em cada contexto
dado, tomar parte de processos de compreensão mútua e afirmar
a sua identidade em contextos de interação alteráveis. Esta estra-
tégia conceitual quebra com a concepção tradicional, ainda
mantida pela filosofia da práxis e do sujeito, de que as sociedades
são constituídas por coletivos e estes, por sua vez, por indivíduos.
Indivíduos e grupos são, apenas num sentido metafórico, ‘mem-
bros’ de um mundo da vida.”
“De fato a reprodução simbólica do mundo da vida efetua-se
como um processo circular. Os núcleos estruturais do mundo da
vida são, por seu lado, ‘tornados possíveis’ por meio dos proces-
sos de reprodução correspondentes e estes, por sua vez, por meio
de contributos do agir comunicativo. A reprodução cultural asse-
gura que as situações que aparecem de novo (na dimensão semân-
tica) sejam associadas a situações vigentes no mundo: ela assegu-
ra a continuidade da transmissão cultural e uma coerência do saber
suficiente para a necessidade de compreensão mútua da práxis co-
tidiana. A integração social assegura que situações novas que apare-
çam (na dimensão do espaço social) sejam associadas às situações
vigentes no mundo; ela zela pela coordenação de ações exercidas
sobre relações interpessoais reguladas de modo legítimo e consoli-
da a identidade de grupos. A socialização dos membros, finalmen-
te, assegura que as situações novas que aparecem (na dimensão
do tempo histórico) sejam associadas a situações vigentes no mun-
do; ela garante às gerações seguintes a aquisição de capacidade de
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 135

ação generalizada e zela pela concatenação entre histórias indivi-


duais e as formas coletivas de vida. Nestes três processos de re-
produção são renovados esquemas de interpretação capazes de
consenso (ou ‘saber válido’), relações interpessoais ordenadas de
modo legítimo (ou ‘solidariedade’), bem assim como capacidades
de interação (ou ‘identidades pessoais’)” (1990b, p.315).
Por fim, a filosofia de Habermas completa-se com a análise
da reprodução material da sociedade (em sentido lato) e o concei-
to de integração sistêmica. Se a integração social é produzida por
um consenso alcançado normativamente, a integração sistêmica,
a cargo de que está confiada a reprodução material da sociedade,
produz-se por meio de uma regulação não normativa para além
da consciência dos agentes. Assim, o materialismo histórico é
reconstruído por Habermas a partir de uma nova concepção de
evolução social apoiada num processo de diferenciação de segun-
da ordem: por um lado, o processo de racionalização do mundo
da vida que culmina com a diferenciação quase que completa das
estruturas acima mencionadas (cultura, sociedade e personalida-
de); por outro, o processo de aumento contínuo da complexidade
do sistema (garantia da reprodução material), que culmina com o
surgimento de subsistemas, a empresa privada e o Estado. Estes
subsistemas, segundo Habermas, representam formas que se tor-
nam independentes dos fundamentos prático-morais dos quais sur-
giram e que operam através dos meios deslingüistizados de con-
trole, dinheiro e poder, que substituem a linguagem como elemento
de coordenação.
A partir dessas considerações, vale a pena uma pequena retros-
pectiva histórica de como ele enxerga o processo de autoconstituição
da espécie, dos primórdios da hominização até as sociedades mo-
dernas. Para ele, que se baseia em recentes descobertas antropoló-
gicas, já os homínidas trabalhavam socialmente, os machos agru-
pados em hordas dedicados à caça, as fêmeas coletando frutos e
cuidando dos filhos. Esse primeiro modo de produção, o da caça
feita em cooperação, era incompatível com o sistema que, de um
modo geral, governava as relações sociais, qual seja, um sistema de
status fundado, exclusivamente, na capacidade de ameaça daquele
que em cada circunstância detinha determinada posição.
136 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Esse problema sistêmico foi resolvido com o surgimento de


um sistema de parentesco baseado na exogamia. Com o apareci-
mento da família, um homem adulto poderia unir um status no
grupo masculino de caça e outro no sistema das mulheres e crian-
ças. Nasce o sistema social de papéis, fundado em um conjunto de
normas que pressupõe a linguagem. Assim, só se pode falar de ho-
mem, propriamente, quando o sistema de ação está estruturado em
termos convencionais, isto é, quando a ação é orientada para pa-
péis fixos e para a conservação da ordem social, e não para a satis-
fação instrumental das próprias necessidades a partir do trabalho.
Se considerarmos somente um dos níveis de integração social
propostos por Habermas, precisamente o nível das estruturas ge-
rais de ação, pode-se dizer que esse sistema convencional de ação
se mantém até a época moderna, quando, só então, o sistema de
ação é estruturado em termos pós-convencionais, ou seja, quando
os princípios éticos são escolhidos autonomamente, isto é, inde-
pendentemente da autoridade de grupos ou pessoas.
No curso da evolução social, das sociedades primitivas às so-
ciedades modernas, Habermas percebe, como dissemos, um du-
plo movimento de diferenciação interna de mundo da vida e siste-
ma e de diferenciação externa (desacoplamento) de um em relação
ao outro. Se nas sociedades arcaicas se nota uma coincidência entre
integração social e integração sistêmica, ou seja, os mecanismos
sistêmicos não são independentes das instituições por meio das quais
se garante a integração social, nas sociedades modernas há uma
independência quase total dos subsistemas Estado e empresa pri-
vada, só reconectados com a prática comunicativa através das ins-
tituições de direito civil público e privado, respectivamente.
Deste desacoplamento de subsistemas crescentemente inde-
pendentes de um mundo da vida internamente diferenciado multi-
plicam-se, evidentemente, as possibilidades de patologias sociais
induzidas sistemicamente, entre as quais a perda de sentido e a
perda de liberdade. Curiosamente, a racionalização do mundo da
vida (estruturalmente diferenciado pela prática comunicativa) que
permitiu e, de certa forma, exigiu uma maior complexidade
sistêmica, vê-se agora ameaçada pelos imperativos dos subsistemas
econômico e burocrático-estatal que subordinam à racionalidade
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 137

instrumental a racionalidade prático-moral, da qual são frutos, e


a racionalidade estético-expressiva.
É nessa perspectiva que Habermas entende o fenômeno da
coisificação: “a racionalização do mundo da vida torna possível
que a integração social da sociedade se polarize por meios de con-
troles independentes da linguagem, permitindo com isso um des-
garre de âmbitos de ação formalmente organizados, os quais rea-
gem agora, por sua parte, como realidade objetivada, sobre os
contextos de agir comunicativo e opõem ao mundo da vida mar-
ginalizado seus próprios imperativos” (1990a, p.451).
Mas, nesse ponto, é importante observar como a reconstru-
ção habermasiana acaba relativizando as teses weberianas da per-
da de sentido e da perda de liberdade. Habermas submete essas
duas teses a um exame crítico. Quanto à tese da perda de sentido,
Habermas acusa Weber de ter inferido a incompatibilidade de
distintas formas de pretensões de validade a partir da perda de
unidade substancial da razão, sem se dar conta de que essa unida-
de pode ser assegurada, no plano formal, pelo desempenho
argumentativo comum a essas pretensões.
Segundo Habermas, o pluralismo irreconciliável advogado
por Weber existe sim, mas entre sistemas de valores no que
concerne a seu conteúdo. Isso, porém, nada tem a ver com os
aspectos de validade sob os quais se diferenciam as esferas cultu-
rais de valor. Assim, Weber não teria distinguido com suficiente
clareza os conteúdos particulares de valor e os critérios universais
de valor. Segundo Habermas, essa confusão entre conteúdos par-
ticulares e critérios universais contamina inclusive a análise
weberiana do processo de racionalização do direito. E aqui esbar-
ramos em aspectos da tese da perda de liberdade. Pois que a racio-
nalização do direito só é compatível com essa tese se puder ser
abordada sob o prisma exclusivo da racionalidade formal, isto é,
desprovida de valor. É a opção de Weber. Contudo, caso Weber
tivesse realçado as analogias entre evolução moral e racionaliza-
ção jurídica, o que, para Habermas, considerando-se a sua pró-
pria abordagem, teria sido o natural, ele teria obrigatoriamente
que relaxar a hipótese do invólucro férreo que submete os indiví-
duos. Não o fazendo, Weber involuntariamente substitui o mode-
138 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

lo das três esferas de valor racionalizadas segundo sua própria


lógica por um modelo de pluralidade de valores soltos raciona-
lizáveis sob o aspecto único das relações meio-fim (a ciência do
direito, nessa perspectiva, restringe-se a indicar a regra jurídica
mais adequada para obter determinado fim, de acordo com as
normas do pensamento jurídico, sem questionar-lhe a justiça ou a
própria existência). Já no modelo habermasiano, o direito é o
elemento de conexão entre mundo da vida e sistema, e como tal é
justamente uma esfera chave para coibir o processo de coloniza-
ção do mundo da vida pelo sistema, assim como coibir o processo
de colonização interna ou juridificação excessiva da esfera social.
Assim, na sociedade burguesa, segundo ele, os âmbitos de
ação integrados socialmente adquirem, perante os subsistemas
Estado moderno e empresa capitalista, a forma de esfera da opi-
nião pública que compreende as redes sociais de comunicação, e
a esfera da vida privada que compreende as famílias. Assim, se, de
um lado, temos o Estado e a empresa privada (subsistemas regi-
dos por meios), de outro, temos a “praça” pública e a família
(ordens institucionais do mundo da vida); se, de um lado, temos
contribuintes e trabalhadores, de outro, temos cidadãos e consu-
midores. Embora o próprio Habermas observe que “é bem verda-
de que a autonomia dos consumidores, supostamente independentes
ao decidir suas compras, e a autonomia dos cidadãos, suposta-
mente soberanos no ato de votar, são só postulados da economia
burguesa e da teoria burguesa do Estado”, ele não deixa de afir-
mar que “mesmo nestas ficções se torna patente a circunstância
de que os padrões culturais de legitimação têm uma estrutura que
obedece a uma lógica própria; permanecem ligados aos contex-
tos do mundo da vida e não estão abertos aos ataques da econo-
mia e da política como estão as magnitudes mais abstratas que
são a força de trabalho e os impostos” (1990a, p.456).
Dessa reconstrução, são vários os elementos a destacar: 1) a
racionalização do mundo da vida permite que dele se desgarre
meios de ação formalmente organizados, a empresa privada e o
Estado, controlados por meios independentes da linguagem, a
saber, os meios dinheiro e poder, respectivamente; 2) diante dos
subsistemas empresa privada e Estado, encontram-se, ligadas a
contextos do mundo da vida, as figuras do consumidor e do cida-
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 139

dão, cuja “autonomia” encontra-se constantemente ameaçada


pelos imperativos próprios dos subsistemas; 3) não obstante essa
ameaça, não se pode deixar de reconhecer a circunstância de que
o consumidor e o cidadão encontram-se numa esfera própria, in-
dependente daqueles subsistemas, fato que se torna patente se sua
situação for comparada àquela do trabalhador e do contribuinte;
4) a partir daí, Habermas entende como patologias (anomalias)
os desequilíbrios que os subsistemas podem causar ao processo de
reprodução simbólica da sociedade.
Nesse contexto, a coisificação não é um estado permanente
da sociedade capitalista, mas um fenômeno que ocorre quando
quer que a racionalidade instrumental sistêmica sobreponha-se à
racionalidade prático-moral do mundo da vida. Diante dessa ar-
gumentação, a questão da coisificação na teoria habermasiana fica
reduzida à questão empírica de saber até onde o crescimento da
complexidade dos subsistemas pode ir, sem que provoque efeitos
colaterais patológicos no processo de reprodução simbólica do
mundo da vida.
Se agora, num plano mais geral, confrontarmos o materialis-
mo marxista e o materialismo habermasiano, observaremos sem
muita dificuldade que, naquilo que é fundamental, a crítica de
Habermas a Marx pode ser resumida a duas objeções principais
que, no fundo, atacam o mesmo problema: o conceito de totali-
dade. Uma primeira objeção propõe a substituição da relação en-
tre trabalho e natureza pela relação entre agir comunicativo e
mundo da vida nos seguintes termos:

Com os conceitos que se completam reciprocamente do agir


comunicativo e do mundo da vida é introduzida uma diferença
entre determinações que – diferentemente da diferença entre tra-
balho e natureza – não reaparecem como momentos numa unidade
superior. É certo que a reprodução do mundo da vida se nutre de
contribuições do agir comunicativo, enquanto este depende por sua
vez dos recursos do mundo da vida. Este processo circular não deve
ser representado segundo o modelo da autocriação como uma pro-
dução a partir dos seus próprios produtos, nem mesmo associado à
auto-realização. Doutra forma hipostasiaríamos o processo de com-
preensão mútua – como acontece na filosofia da práxis com o pro-
cesso de trabalho – como acontecer mediatizante e exacerbaríamos
140 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

o mundo da vida – como a filosofia da reflexão o faz com o espírito


– numa totalidade de um sujeito de nível superior. A diferença en-
tre mundo da vida e agir comunicativo não é recuperada numa
unidade... (Ibidem, p.314)

A segunda objeção passa igualmente pela crítica à idéia de


totalidade, herdada por Marx da filosofia hegeliana: se a diferen-
ça entre agir comunicativo e mundo da vida não é recuperada
numa unidade, tão pouco a diferença entre mundo da vida e siste-
ma pode sê-lo:

Com efeito, tal qual o jovem Hegel, Marx entende a unidade


de sistema e mundo da vida segundo o modelo de uma totalidade
ética desgarrada cujos momentos, abstratamente separados, estão
condenados a sucumbir. Porém, sob esta premissa, o processo de
acumulação desprendido de toda orientação conforme a valores de
uso tem que apresentar-se literalmente como aparência – o sistema
capitalista não é outra coisa que a forma fantasmagórica de rela-
ções de classe que se tornaram anônimas e se converteram em feti-
che. A autonomização sistêmica do processo de produção tem o
caráter de um encantamento. Marx está convencido a priori de que
no capital não tem ante si outra coisa que a forma mistificada de
uma relação de classes. Este enfoque interpretativo impede que
aflore a questão de se as esferas sistêmicas que são a economia capi-
talista e a moderna administração estatal não representam também
um nível de integração superior e evolutivamente vantajoso frente
às sociedades organizadas estatalmente. Marx concebe até tal pon-
to a sociedade capitalista como totalidade que passa por alto o
intrínseco valor evolutivo que possuem os subsistemas regidos por
meios. (Ibidem, p.479-80)

Por trás dessa idéia de que os subsistemas regidos por meios


têm um valor intrínseco está a concepção de que a economia ca-
pitalista e a administração estatal são o resultado de um processo
interativo de aprendizagem entre agentes capazes, cujos benefícios
podem ser mensurados pela tarefa que cumprem de aliviar a prá-
tica comunicativa cotidiana de problemas aos quais pode ser dada
uma solução através de meios deslingüistizados de controle.
Nesse contexto, os subsistemas cumprem funções de dupla
utilidade: por um lado, ao eximir a interação comunicativa de
problemas de ordem material, os subsistemas desobstruem a re-
HABERMAS: HERDEIRO DE FRANKFURT? 141

produção simbólica do mundo da vida; por outro, a própria repro-


dução material ganha impulso ao se ver livre dos entraves que pode
representar a utilização da linguagem como meio de interação na
solução de problemas que exigem maior eficiência e rapidez. Sen-
do assim, tudo leva a crer que, para Habermas, a desvantagem
dos subsistemas correspondente ao maior risco de efeitos colaterais
coisificadores é mais do que compensada pelos ganhos do ponto
de vista da integração social e da integração sistêmica.
Nesse ponto, o rompimento com a tradição de Frankfurt é
patente e uma comparação com Adorno é ilustrativa. Quando
Adorno submete a dialética hegeliana a uma crítica imanente, ele
propõe a redefinição de algumas categorias, dentre as quais a de
essência e fenômeno. No âmbito da dialética idealista, Hegel proce-
deu a um nivelamento teórico destas categorias. O fenômeno, para
ele, é a determinação imediata que faz da essência o que ela é, ou
seja, é a essência que existe na sua imediatidade. Se, contudo, numa
existência, há o essencial e o inessencial, o elemento que os dife-
rencia não reside, para Hegel, na própria coisa, mas encontra-se
fora do seu movimento imanente. Isso significa que, se os sujeitos
cognoscentes podem conhecer as coisas, não podem determinar o
que nelas é essencial, a não ser que a apreendam de um determina-
do ponto de vista. Nesse caso, porém, o essencial dirá respeito
mais à forma como a coisa foi apreendida do que a ela própria. O
que é essencial sob uma óptica, pode ser inessencial sob outra.
Adorno, em consonância com a dialética materialista, redefine
estas categorias. Para ele, essência é aquilo que está oculto sob a
fachada do imediato. “Essência”, ensina ele, “é antes de tudo uma
monstruosidade, a organização do mundo que rebaixa os homens
a meios de sua própria conservação individual, mutilando e amea-
çando sua vida à medida que a reproduz e simula ser assim para
satisfazer uma necessidade deles; a única coisa que pretende é
conservar a si mesma” (1975, p.170). Sua fachada, todavia, mos-
tra algo oposto, isto é, mostra essa organização servindo à neces-
sidade de conservação do homem: a este simulacro Adorno cha-
ma de fenômeno.
Ora, Habermas acusa a existência de uma essência (sem o
que é impossível se falar em coisificação) – os subsistemas –, mas
142 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

não os concebe como uma monstruosidade, um aparato que re-


baixa os homens; antes, prefere abordá-los pelo valor intrínseco
que possuem por capacitarem os homens a resolver engenhosa-
mente problemas de interação sistêmica cada vez mais comple-
xos. Habermas, é verdade, percebe que a ampliação das margens
de opção e o aumento de graus de liberdade que essas inovações
sociointerativas possibilitam vêm acompanhados da consciência
de novas situações problemáticas eventualmente mais agudas, mas,
ainda assim, opta por inseri-las no quadro de um processo de
aprendizagem prático-moral.
Dessa forma, Habermas, se comparado a Adorno, “humaniza”,
por assim dizer, a essência: ela é boa, mas dada a excessos; cabe a
nós restringirmos as atividades dessa magnífica engenhoca ao ter-
reno para o qual ela é adequada a operar. Para Adorno, ao contrá-
rio, o fenômeno da coisificação sob o capitalismo, longe de ser
um efeito colateral, é seu subproduto mais direto. Neste sentido,
em vez de realçar o valor intrínseco dos subsistemas regidos por
meios (o que o próprio Marx efetivamente não nega), ele prefere
concebê-los como algo que, mais do que se tornar fim em si mes-
mo (o que Habermas também não nega), cria a sensação de estar
a serviço das necessidades humanas quando não faz mais do que
atender a sua própria necessidade de perpetuação. Se, portanto,
para Adorno, há uma contradição dialética entre – no jargão
habermasiano – sistema e mundo da vida, para Habermas há en-
tre eles uma mera tensão que a ação comunicativa pode amainar.

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7 CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO
MARXISMO OCIDENTAL

MARIA ELISA CEVASCO*

COMPONENTES DE UMA CULTURA NACIONAL

Fazendo um mapeamento do solo histórico da cultura britâ-


nica, em um artigo de 1968, Perry Anderson indica: “A Grã-
Bretanha, a mais conservadora entre as grandes sociedades da
Europa, tem no momento uma cultura à sua imagem e semelhan-
ça: medíocre e inerte, em qualquer contexto mais amplo ... Uma
política capaz de superar o capital somente poderia surgir a partir
de uma cultura capaz de contestar frontalmente sua ascendência
intelectual e de apresentar alternativas efetivas. Basta mencionar
isso para se lembrar de que na Grã-Bretanha não há, no momen-
to, nenhum sinal deste tipo de luta...” (1992a, p.49).
Nesta segunda metade da década de 1990, após a acachapante
vitória do neoliberalismo sobre o consenso social democrata do
pós-guerra, comandada pela reversão ideológica do thatcherismo,

* Professora de Literatura Inglesa na USP.


146 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

o pessimismo desta descrição de Anderson parece acertadamente


profético e uma avaliação linear poderia arrolar, entre os suspeitos
de primeira hora, ao lado de mais uma das crises do capitalismo,
o desfibramento de uma resistência incapaz de apresentar alterna-
tivas à ascensão da Nova Direita que, com sua retórica triunfalista
do individualismo possessivo e da eficiência do mercado, veio des-
montar as utopias de mudança que marcaram os anos 60.
Mas em um paradoxo que só surpreenderia os mecanicistas
mais fanáticos, as duas décadas de 1960 a 1980 foram anos de
fecunda produtividade entre os derrotados, e é ainda em suas obras
que devemos buscar os recursos que nos podem ajudar a pensar
os modos de fazer refluir essa imensa maré antiesperança.
E estes recursos, que iriam formar na Grã-Bretanha “a mais
viva das Repúblicas das Letras do socialismo europeu” (Anderson,
1992b, p.197), já estavam lá, bem à vista, mas convenientemente
esquecidos em favor do tom deliberada – e acertadamente polê-
mico e provocador – do mapeamento de Anderson.
Entre as peculiaridades dos ingleses no pós-guerra uma das
mais interessantes e frutíferas é, sem dúvida, a formação de uma
New Left que iria trazer uma contribuição decisiva no interior do
marxismo ocidental, em sua crítica ao capitalismo e à cultura que
o potencia, confirmando a vocação de filosofia do presente histó-
rico do marxismo e estabelecendo uma intelligentsia radical no
seio de uma das mais conservadoras sociedades da Europa.
Formada no “mundo perdido” marcado pelas revelações do
XX Congresso do Partido Comunista da União Soviética, pelo
choque de mais uma evidência do imperialismo ocidental – na
tentativa de invasão do Egito em 1956 – e ainda pela constatação
da falência cada vez mais patente do Labour Party inglês de pro-
duzir uma sociedade socialista, a New Left estava longe de ser
homogênea: sob seu arco se encontravam “comunistas dissiden-
tes”, com fortes ligações com a política e cultura das classes tra-
balhadoras, “socialistas independentes” – intelectuais que conti-
nuavam a tradição marxista dos anos 30 nas duas universidades
mais tradicionais da Inglaterra –, e marxistas “teóricos” – jovens
intelectuais inspirados pelo internacionalismo clássico de corren-
tes marxistas “continentais” (Chun, 1993, p.17).
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 147

O mais forte traço de união neste amálgama produtivo era a


consciência clara da necessidade de uma nova direção política.
“As direções antigas haviam chegado a um beco sem saída e de-
monstrado sua incapacidade de levar a sociedade a um estágio
mais humano”: o stalinismo se revelou “um ultraje às tradições
socialista e bolchevista”; o fabianismo, o Labour Party e os parti-
dos social-democratas sofriam todos de agudo “gradualismo”, uma
estratégia não só “burra”, como “perniciosa”: uma política que
pressupunha “não haver um inimigo a ser derrotado mas simples-
mente uma sociedade fora de moda que uma vez modernizada...”
(Williams, 1989a, p.69). Neste quadro ficou evidente a necessi-
dade de se pensar novas bases para a mudança e a interpretação
socialistas do mundo.
A New Left não pôde fazer, evidentemente, um movimento
socialista vitorioso. Raphael Samuel – um dos membros fundado-
res da University and Left Review e o iniciador, em 1966, do History
Workshop de Oxford, uma das continuações institucionais da New
Left – fazendo um balanço, no trigésimo aniversário do movimen-
to, assim se dirigiu aos jovens estudantes socialistas de Oxford que,
em 1987, haviam organizado um seminário comemorativo: “Toda
vez que me sinto desanimado por causa da política, penso na XI
tese sobre Feuerbach, de Marx – os filósofos apenas interpretaram
o mundo, a questão é mudá-lo – e então acabo me convencendo
que podemos nos consolar revertendo-a – se não podemos efetiva-
mente mudar o mundo o mínimo que devemos fazer é entendê-lo”
(apud Chun, 1993, p.167). E o movimento primeiro da New Left
vai ser justamente a tentativa de, através do programa materialista,
compreender a realidade da experiência da vida sob o capitalismo
na sua feição britânica pós-imperial.
Reconhecendo que a miséria da teoria – bem visível na Ingla-
terra dos anos 50, praticamente isolada, salvo pelas intervenções
do Partido Comunista, dos desenvolvimentos teóricos do marxis-
mo europeu – minava o socialismo inglês, a New Left dedicou-se
então a seguir à risca a recomendação de William Morris de “for-
mar socialistas”. Seus principais campos de atuação vão ser a edu-
cação, a análise teórica e a propaganda.
A educação para adultos foi parte importante da atuação
institucional da New Left. Tanto Raymond Williams como E. P.
148 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Thompson foram membros ativos da Worker’s Education


Association (WEA), um projeto de instrução universitária para
adultos. Este tipo de atividade representava, na avaliação de
Williams (1989c, p.170), uma forma de atividade social e cultural
que lhes possibilitava reunir o que, em suas vidas pessoais, tinha
sido apartado: o valor de um conhecimento mais avançado e o
desapossamento contínuo deste benefício em sua classe de ori-
gem ou afiliação.
A iniciativa de militância intelectual de mais longa duração
da New Left foi a manutenção de publicações que funcionam até
nossos dias como um espaço de difusão, reflexão e de discussão
do pensamento marxista contemporâneo. Nas páginas da New
Left Review, nos livros e mais tarde nas publicações da Verso, a
editora da NLR, vai se firmando um bem-sucedido projeto intelec-
tual de renovação do marxismo na e a partir da Grã-Bretanha. A
New Left Review, fundada em 1960 a partir da fusão de duas ou-
tras publicações, representou uma porta de entrada da produção
do marxismo ocidental na Inglaterra e foi um elo de ligação entre
a tradição de esquerda do momento antifascista dos anos 30 e as
novas manifestações do marxismo dos anos da guerra fria.1
É neste quadro que se destaca a produção de Raymond
Williams. Mais perto por idade e afinidade da primeira geração
da New Left – E. P. Thompson, John Saville, Ralph Miliband –, ele
compartilhava com a segunda geração das preocupações com a
cultura popular, com a análise dos efeitos da nova sociedade dos
mídias e das maneiras de se combater as formas de dominação cul-
tural. Ele foi um importante elemento de ligação entre os dois gru-
pos e sua crítica iluminadora dos impasses político-culturais do
capitalismo representa um componente fundamental da contri-
buição britânica ao pensamento de esquerda contemporâneo.
Sua trajetória concentra muitas das características desse mo-
mento da esquerda européia. Na avaliação da New Left, “um mar-
xismo autônomo e maduro não poderia se desenvolver na Grã-
Bretanha sem antes dar conta do trabalho de Williams” (Williams,

1 Ver, a este respeito, Kenny, 1995.


CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 149

1979a, p.8). Ele é uma das raras unanimidades entre os teóricos


“radicais”, para se usar uma terminologia anglo-saxã. Segundo
Perry Anderson (1976), ele foi “o mais notável pensador socialis-
ta que surgiu da classe trabalhadora do ocidente”. Tony Pinkney
(1989, p.12) lista alguns dos termos de comparação mais comuns
nas apreciações do trabalho de Williams: “talvez o único teórico
marxista inglês que se equipara aos seus companheiros do conti-
nente” (Martin Jay); “para encontrar seus iguais devemos procu-
rar na produção estética de um Luckás, Benjamin ou Goldmann”,
(Terry Eagleton). Para Cornel West (1992, p.6), “ele foi o último
entre os grandes intelectuais socialistas europeus a nascer antes
do fim da idade da Europa”.
Não é fácil delimitar o ponto central de onde se propaga esta
unanimidade. A obra de Williams tem uma abrangência de tirar o
fôlego nestes nossos tempos de especialidades restritas. Escreveu
romances, crítica e história literária – em obras como Drama from
Ibsen to Brecht, Modern Tragedy e The English Novel from Dickens
to Lawrence –, história da cultura – em Cultura e sociedade e The
Long Revolution e, como se poderia esperar de um intelectual que
virtualmente articulou uma nova disciplina, os cultural studies, al-
terando assim “irreversivelmente o mapa intelectual e político da
Grã-Bretanha” (Eagleton, 1989, p.9), uma gama impressionante
de estudos de difícil classificação pelos critérios da divisão usual do
trabalho intelectual – como O campo e a cidade – uma história
social, literária e intelectual das imagens do campo e da cidade em
três séculos de prosa e poesia; ou as reflexões políticas sobre o
futuro do socialismo reunidas em Resources of Hope e Towards
2000; ou, ainda, o exercicío de etimologia histórica em Keywords,
que traça as mudanças históricas nas alterações do sentido de 110
das palavras que usamos para falar de cultura e da sociedade.
É bem possível que o aspecto decisivo de sua obra seja ex-
pressão de sua capacidade de articular em conceitos o entrecruzar
de sua trajetória pessoal e uma conjuntura histórica em que a
expansão da educação, mas também dos meios de comunicação
de massas, da produção de bens, e também do consumismo, alte-
rava os modos da organização e da dominação de classes na Grã-
Bretanha. A obra de Williams vai demonstrando os passos decisi-
150 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

vos da elaboração das categorias e análises que nos possibilitam


pensar essa nova mutação do capitalismo. Ela incorpora muito da
tradição de radicalismo político da classe trabalhadora inglesa, adap-
tado à feição dos novos tempos; assim como a tradição intelectual
de crítica ao capitalismo industrial – o próprio Williams, em Cul-
tura e sociedade, historia esta tradição do momento em que Burke
e Cobbet registram, de pontos de vista contrastantes, os impactos
da Revolução Industrial à atualização desta tradição no segundo
pós-guerra, como concretizada na penetração da crítica de cultu-
ra embutida no projeto do Cambridge English de F. R. Leavis.
Incorpora, ainda, a percepção certeira da New Left de que, àque-
la hora histórica de desmanche da Revolução Bolchevista efetua-
do pelo stalinismo e do gradualismo da via social democrata efe-
tuado pelo conservadorismo evidente nas posições do Labour Party
e pelo idealismo dos fabianos, qualquer projeto político para o
socialismo teria que passar, necessariamente, por uma análise da
cultura (cf. Chun, 1993, p.26).
Se uma das formas de se medir o calibre de uma teoria é
através da sua demarcação de um ponto de vista que abranja a
totalidade da vida sócio-histórica, então o forte da New Left bri-
tânica está mesmo nesta sua “totalidade culturalista” que iria en-
quadrar uma concepção fortemente politizada da cultura como
um “modo de luta”, como “um processo central e uma área de
luta social e política” (Williams, 1980a, p.255). Nesse sentido, a
contribuição do materialismo cultural de Williams, o mais desta-
cado crítico cultural da New Left, é fundamental: a teorização da
cultura ao longo da sua obra corresponde à “aculturação” abran-
gente da vida contemporânea que Fredric Jameson iria teorizar
como a lógica cultural do capitalismo tardio.

CULTURA COMO MODO DE LUTA: DA “CULTURE


IS ORDINARY” AO MATERIALISMO CULTURAL

Williams nasceu em uma comunidade rural, em Pandy, na


fronteira entre o país de Gales e a Inglaterra. Neto de agricultores,
seu pai trabalhava na ferrovia, como sinaleiro, e era membro ativo
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 151

do Partido Trabalhista que em sua época ainda não pensava em


anular a famosa “Cláusula 4”, ou seja, sua adesão ao socialismo.
Williams é o primeiro a notar o papel determinante, em sua
formação, desse cruzamento entre uma “comunidade cognocível”
dos companheiros de classe de Pandy – algo a ser distinguido de
qualquer noção idílica de uma comunidade orgânica, um dos mi-
tos mais persistentes no imaginário social inglês – e as mudanças
trazidas pela estrada de ferro, que radicaliza a experiência moder-
na da mobilidade – antes restrita à emigração à cata de melhores
oportunidades – e também introduz a dimensão da política urba-
na para o vilarejo. Seu pai é sindicalizado, participa ativamente
da greve geral de 1926.
Ele vai dessa formação social para o confronto com o ápice
da cultura oficial inglesa, assim como, é claro, com o núcleo cul-
tural do sistema de classes, ao ganhar uma bolsa de estudos que o
leva a Cambridge. Mas deixa sempre muito claro que sua experi-
ência preponderante foi ter nascido naquele lugar e naquela for-
mação de classe. O caráter formador dessa experiência (no senti-
do forte) é um dos diferenciais que marcam o pensamento de
Williams. Sua reação à vida universitária como aluno e depois como
professor em Cambridge é parte desse diferencial. O esquema de
bolsas é uma característica do sistema educacional britânico – por
um lado, democratiza o acesso ao ensino superior de “Oxbridge”
(o amálgama que designa para os connaisseurs as duas universida-
des mais tradicionais da Grã-Bretanha) e, por outro, significa uma
forma, muitas vezes eficiente, de cooptação, recrutando para o
sistema hegemônico os melhores alunos entre os “pobres”.
Williams está longe de se deslumbrar com o refinamento de
Cambridge. Em um ensaio escrito em 1958 ele reafirma o papel
preponderante de sua origem para sua concepção de cultura:

Crescer naquela região era ver a formação de uma cultura e


suas modalidades de mudança. De pé no alto das montanhas eu
olhava para o norte e via as fazendas e a catedral, ou para o sul, e
via a fumaça e o clarão das fornalhas que compunham um segundo
pôr-do-sol. Crescer naquela família era ver a formação de mentes:
o aprendizado de novas técnicas, a alteração das relações, o surgi-
mento de novas linguagens e idéias. Meu avô, um trabalhador cale-
152 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

jado, chorou em uma reunião da comunidade ao contar, preciso e


emocionado, como tinha sido expulso pelo proprietário da fazen-
da da casa onde morava. Meu pai, não muito antes de sua morte,
falava, calmo e contente, de como tinha fundado uma secção do
sindicato e um grupo do Partido Trabalhista no povoado onde mo-
rava, e, sem amargura, dos “homens atados” da nova política. Eu
falo outra linguagem mas penso nessas mesmas coisas... Usamos a
palavra cultura nesses dois sentidos, para designar um modo de
vida – os significados comuns – e para designar as artes e o apren-
dizado – os processos especiais de descoberta e esforço criativos.
Alguns escritores reservam esta palavra para um ou para o outro
desses sentidos: eu insisto nos dois e na relevância de sua conjun-
ção. As perguntas que faço a respeito de nossa cultura são pergun-
tas a respeito de nossos propósitos comuns e gerais mas também
perguntas sobre significados pessoais profundos. A cultura é co-
mum, em toda sociedade e em todas as mentes. (1979b, p.4)

A centralidade dessa experiência de vida em comunidade mar-


ca a obra de Williams por duas vias contraditórias mas convergen-
tes. Uma é a da insistência nos valores da solidariedade e da satis-
fação das necessidades humanas e na tarefa política de estendê-las
democraticamente. A outra é a ausência de qualquer teorização
mais detalhada da alienação. Seu conceito central, o de cultura, é
expresso em The Long Revolution, como a “relação entre os ele-
mentos que compõem um modo de vida” (Williams, 1961, p.4).
Essa noção pressupõe a possibilidade de uma existência em co-
mum, ou seja, que a cultura – ainda que tomada de um ponto de
vista resolutamente historicizado – pode constituir uma comuni-
dade, uma existência comum. Este tipo de formulação, se, por
um lado, parece deixar em suspenso os estragos causados pela
alienação e reificação nas relações humanas, por outro, está na
base de qualquer possibilidade de se imaginar um futuro diferen-
te: “As pessoas mudam, é certo, através da luta e da ação. Só se
muda algo tão arrraigado quanto uma estrutura de sentimentos
através de uma nova experiência ativa” (Williams, 1989a, p.76).
Então, por isso, a

tarefa em um movimento socialista bem-sucedido terá que ser tare-


fa do sentimento e da imaginação tanto quanto dos fatos e da orga-
nização. Não imaginação e sentimentos no sentido fraco destes ter-
mos – “imaginar o futuro” (uma perda de tempo) ou “o lado
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 153

emocional das coisas”. Ao contrário, temos que aprender e ensinar


uns aos outros as conexões entre uma formação política e econô-
mica, uma formação cultural e educacional e, talvez o mais difícil,
entre as formações de sentimento e de relações que são nossos re-
cursos mais imediatos em qualquer tipo de luta. (Ibidem, p.76)

Os homens de 68 – nome que se dá na Inglaterra à segunda


geração da New Left – tendem a se queixar2 de Williams por sua
insistência na experiência do vivido, no felt thought, na força da
vida em comunidade e em uma cultura comum, como restos do
empirismo inglês e uma recusa a pensar “teoricamente”.
Essas críticas – além de se configurarem em uma idealização
da “teoria” – tendem a deixar de lado o imperativo hegeliano de
“historicizar sempre”. Este é um lapso particularmente grave em
se tratando de Williams cujo trabalho pode ser lido como um
enorme esforço de traçar a história social do sentido das palavras
e das imagens.
Um dos efeitos mais produtivos que esta âncora no vivido deter-
mina é a configuração de um projeto intelectual em que a abstra-
ção do profissional, do especializado, e a experiência estão em per-
manente tensão articulativa. Esta tensão determina, entre outras
coisas, a simplicidade enganosa do estilo característico do autor:
numa primeira leitura, custamos a perceber que esse estilo traduz a
afirmação generosa de um gesto político de se tentar estender o
conhecimento para todos, sem abrir mão da complexidade.
Trata-se do estilo de um homem para quem “culture is ordinary”
e a tarefa primeira do pensador é “reunir o melhor que temos em
termos de trabalho intelectual e confrontar-nos, da maneira mais
aberta possível, com pessoas para quem este trabalho não é um
modo de vida, e nem muito menos um emprego, mas para quem
ele é uma questão de seu próprio interesse intelectual, seu próprio
entendimento de pressões de toda ordem, das mais pessoais às
mais amplamente políticas” (Williams, 1983, p.162).
Mas em nossos tempos de rígida separação entre o público e
o privado o recurso à experiência pessoal na exposição teórica cau-

2 Ver, em especial, Eagleton, 1976, onde ele apresenta uma avaliação negativa,
mais tarde revista e revertida, da obra de Williams; e também, o tom predomi-
nante em Nairn, 1976, p.17-22.
154 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

sa certo desconforto, que pode responder pela ausência, na obra


de seus inúmeros comentadores, de maiores esclarecimentos a
respeito das condições que permitem a Williams oferecer sua pró-
pria experiência como típica, sem parecer indulgente ou piegas.
Eagleton, por exemplo, relega essa característica ao isolamento:
trata-se, segundo ele, “do estilo de um pensador tão isolado que
se torna excêntrico e mesmo assim oferece sua própria experiên-
cia como historicamente representativa” (Eagleton, 1976, p.23).
Falta esclarecer aí que experiência em Williams não é uma
categoria metafísica. Não se trata de uma atitude romântica, como
a de um Wordsworth, colocando-se como “a man speaking to other
men”, ou de uma categoria imutável, isenta de história, um crité-
rio paradigmático único do julgamento subjetivo. Essa experiên-
cia é historicamente representativa porque se trata de uma expe-
riência pessoal filtrada por uma experiência de classe. É nesse
sentido que se pode aplicar a Williams a noção de intelectual or-
gânico. Suas posições devem portanto sempre ser examinadas do
ponto de vista de sua inter-relação com seu momento histórico e
como intervenções deliberadamente formuladas para servir a seus
interesses de luta, sem se esconder em uma pretensa objetividade
ou universalidade, que via de regra funcionam como fórmulas
ratificadoras do interesse hegemônico.
Uma ilustração desse modo de pensar pode ser a resposta, em
uma entrevista de 1986, à pergunta, essencialista, do que signi-
fica para ele “cultura comum”:

Penso que [cultura comum] é uma dessas expressões que co-


meçaram a circular a partir de um estágio da discussão que perten-
ce, basicamente, aos anos 50 e começo dos anos 60, quando preci-
samente os conceitos de cultura comum e de cultura em comum
estavam sendo empregados contra a noção então dominante, e só
então dominante, de cultura: a noção de que cultura e alta cultura
são estritamente equivalentes, e esta expressão, “cultura comum”,
era estritamente uma posição contrária a esta. Tratava-se de argu-
mentar que a cultura era produzida muito mais amplamente do
que pela elite social que a apropriava e era muito mais abrangente
do que pressupunha esta noção, e o ideal de uma expansão na edu-
cação significava que o que antes era restrito em termos de acesso
e distribuição tinha que ser ampliado. (Williams, 1989d, p.193)
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 155

Vê-se, então, que suas noções estão longe de ser idealistas e


abstratas. A idéia da “cultura comum” tinha como um dos alvos
privilegiados nada mais nada menos que o mais ambicioso e in-
fluente projeto intelectual britânico: o Cambridge English, de F.
R. Leavis, cujo objetivo era erigir o estudo da literatura como um
novo absoluto secular, o ponto de vista a partir do qual todas as
outras manifestações culturais deveriam ser julgadas.
A partir de uma tradição que concebia a crítica literária como
uma atividade caprichosamente subordinada aos critérios de uma
autonomeada aristocracia do gosto e de uma disciplina nova nas
universidades tradicionais – o curso de inglês começou em
Cambridge em 1917 considerado uma disciplina menor, popular
entre as mulheres e os alunos de cursos extracurriculares para
adultos –, Leavis vai levar o Cambridge English a ocupar o centro
das ciências humanas, não apenas a tornar-se uma disciplina que
“valesse a pena estudar, mas a atividade mais civilizatória, a es-
sência espiritual da formação social. Longe de se constituir um
estudo amadorístico e impressionista, o inglês”, sob Leavis, “vai
ser área na qual as questões mais fundamentais da existência hu-
mana – o que significa ser uma pessoa, empenhar-se em relações
significativas com outras pessoas, viver a partir do centro vital
dos valores mais essencias – adquiriam relevo e constituiam o
objeto do mais intensivo escrutínio” (Eagleton, s. d., p.34).
Na esteira de I. A. Richards,3 que já dera os primeiros passos
para transformar o diletantismo da crítica de gosto em uma disci-
plina com instrumental técnico próprio – o close reading, o modo
de atenção concentrada nas palavras e nos elementos formais
constitutivos da obra literária –, F. R. Leavis vai expandir esses
modos de ler do Practical Criticism dos textos literários às outras
instituições da sociedade estandardizada – os jornais, as escolas, a
propaganda, a literatura “popular”.
Leavis e o grupo reunido em torno da influente revista Scrutiny
(1932-1953) não só reescreveram a história da literatura inglesa e
estabeleceram o cânone das obras da Great Tradition – as que pos-

3 Este influente modo de ler de Richards está codificado em seus Principles of


Literary Criticism (1924) e Practical Criticism (1929).
156 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

suíam as qualidades essenciais da sensibilidade em relação à vida,


maturidade e seriedade moral –, como lograram constituir uma
crítica agressivamente militante da cultura e das instituições in-
glesas. O que nos importa, diz Leavis, é “a função da crítica como
desempenhada por nós para nossa civilização, nosso tempo e para
nós mesmos” (apud Mulhern, 1979, p.32).
A missão redentora do inglês é o centro do projeto de Leavis –
implementar, por meio da educação, uma “minoria” que se cons-
tituiria na consciência da raça, o foco de onde partiria a resistên-
cia cultural contra as tendências desumanizantes do presente. Não
há dúvida de que com este escopo superambicioso o projeto não
poderia ter sucesso. Há um sentido em que já nasce condenado
por disjunção conjuntural: por mais influente que tenha sido o
projeto de Leavis, era fora do tempo histórico, uma vez que ten-
tava recriar “a esfera pública burguesa” – que havia dado uma
certa representatividade, por exemplo, aos críticos do século XVIII
Addison e Steele – no interior de um sociedade política, marcada
pelo conflito de classes, com uma cultura dominada pela forma
da mercadoria, e uma economia que já tinha ultrapassado o capita-
lismo liberal.4 Este descompasso histórico obriga Leavis e seus se-
guidores ou a ficar na defesa abstrata dos valores de uma comuni-
dade orgânica que, como Williams demonstra, nunca existiu, ou a
recorrer ao autoritarismo implícito em uma crítica que, segundo
Leavis, se abriria ao diálogo com a fórmula “It is so, isn’t it?”
Mas isso não deve obscurecer a magnitude do projeto. Em-
bora criticando o “fatalismo pequeno burguês” (Williams, 1989c,
p.169) de Leavis que o leva a escolher o caminho histórico usual
dessa fração de classe, fazer ajustes de longo prazo para proble-
mas meramente conjunturais, Williams reconhece a força de atra-
ção do “radicalismo cultural” dos leavisites, dos seus ataques ao
academicismo e ao comercialismo da imprensa e em especial de
seu novo método de leitura, o close reading, uma forma rigorosa,
consoante com o nível contemporâneo de debate mais acadêmico
e disciplinar. A descoberta desta maneira mais técnica de ler, nas
aulas de Cambridge, foi “intoxicante, algo excitante, mas que tam-

4 Ver, a este respeito, Eagleton, 1984.


CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 157

bém adormece a inteligência” (Williams, 1979a, p.66) na medida


em que, com todo seu aparente caráter “material” – afinal trata dos
elementos formais concretos de um texto –, cai no mais alto idea-
lismo, já que deixa de lado as questões da estruturação, da ideolo-
gia e da história.
Entretanto, o aspecto mais decisivo desta formação cultural
no trabalho de Williams foi o modo pelo qual o leavismo se cons-
tituiu em prática cultural, um modo de exercer a crítica da cultu-
ra como função social e desenvolver o aparato de análise de uma
disciplina acadêmica como um modo de intervenção na vida
sociopolítica.
Então, os que se lembram apenas do Leavis elitista e autoritá-
rio e dos ataques posteriores de Scrutiny ao reducionismo e ao
sociologismo da crítica marxista – é notória a avaliação do Dr.
Leavis sobre The Long Revolution; “Queenie”, sua esposa, Q.
D. Leavis, autora de um estudo sobre o público leitor, “já tinha
feito tudo isso nos anos 30” – tendem a se esquecer de que o
trabalho de Leavis é parte das condições de possibilidade do ma-
terialismo cultural de Williams. A atuação de Leavis como editor
de Scrutiny, como educador e como intelectual representou um
bem-sucedido esforço de acumulação cultural e abriu um espaço
para uma crítica “militante, engajada e intervencionista”. Para
Francis Mulhern (1979, p.329), “no nível mais prático e perti-
nente, fica claro que Scrutiny tinha aberto um espaço a partir do
qual as instituições culturais do capitalismo democrático burguês
poderiam ser submetidas à análise crítica”.
É justamente este o espaço que Williams, no decorrer de sua
carreira, vai ocupar; incorporar para a tradição socialista e modi-
ficá-la para incluir o rigor que as análises de Leavis eram capazes
de atingir, rigor que não subsistia na tradição de crítica de cultura
marxista inglesa, cujo nome mais significativo, na geração pré-
New Left, era o de Christopher Cauldwell. Ao apresentar, ao lon-
go de suas várias obras e de sua prática política e educacional, um
projeto intelectual voltado para a mudança radical do futuro da
sociedade, Williams incorpora e suplanta o projeto de Leavis –
preso, como se viu, a uma visão restrita, elitista e passadista de
cultura – e reelabora, em termos que descrevem muito bem a
158 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

nossa realidade saturada de imagens e formas, uma teoria marxis-


ta da cultura.
Em um primeiro momento, e olhada do ângulo de sua rela-
ção com a formação cultural dominante do leavismo, a obra de
Williams descreve um esforço de leitura a contrapelo dos seus
grandes temas e sua incorporação. Pelo menos quatro dos gran-
des livros de Williams — Culture and Society, The Long Revolution,
e The English Novel from Dickens to Lawrence —, onde ele apre-
senta sua própria leitura da Great Tradition e O campo e a cidade
trazem contra-ecos da hegemonia de Leavis.
Em Culture and Society, ao traçar o desenvolvimento históri-
co do sentido das palavras indústria, democracia, classe, arte e,
principalmente, cultura nos pensadores ingleses de 1780 até 1950,
Williams não só refaz o percurso da tradição que tornou sua obra
possível, como muda o rumo das discussões sobre literatura e
cultura na Grã-Bretanha. Estabelecida a historicidade dos concei-
tos de cultura e de arte, e desenhado o movimento de apropria-
ção conservadora dos termos para significar somente alguns tipos
de manifestações feitas apenas por alguns dos setores da socieda-
de, fica mais difícil sustentar a argumentação da “cultura da mi-
noria” ou a da arte atemporal, repositária dos mais altos valores
da humanidade. Abre-se também a possibilidade de se refutar o
uso contemporâneo do termo contra “a democracia, a classe tra-
balhadora, a educação popular e o socialismo” (Williams, 1979a,
p.98), e se constrói um ponto de vista teórico a partir do qual é
possível elaborar uma nova posição política a respeito da inter-
relação cultura-sociedade em termos que não são facilmente
descartáveis pelos argumentos de sempre de que se trata de uma
posição “engajada”, incapaz de reconhecer o estatuto autônomo
da arte.
O que a história traçada neste livro demonstra é que a cultura
é sempre alinhada, na medida em que é uma prática social que se
dá entre pessoas em situações específicas. Articula, portanto, sig-
nificados específicos que podem variar – e efetivamente variam –
em diferentes situações sociohistóricas. Trata-se não do espaço de
cancelamento da luta por mudanças sociais, o espaço onde somos
todos igualmente humanos, mas de um espaço fundamental para
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 159

a autação política. É já nesse primeiro livro – que Williams injus-


tamente mais tarde critica como “radicalismo de primeiro está-
gio” – que sua teoria se volta para uma articulação – neste caso
através de uma prospecção histórica das reações de pensadores da
cultura às modificações da organização e da experiência humanas
que acompanham o processo de industrialização da Inglaterra –
de uma posição a partir da qual seja possível teorizar a nova mo-
dalidade capitalista em curso, na qual a forma mercadoria toma
conta de vez dos textos da cultura. Agora fica cada vez mais evi-
dente, aos observadores atentos, que a cultura é um espaço dessa
dominação, é uma das formas através das quais ela se dá.
Em The Long Revolution, Williams busca as formulações que
lhe possibilitem teorizar sua percepção da mudança qualitativa
da vida social sob o impulso da expansão do consumo e dos meios
de comunicação de massas na Grã-Bretanha da virada dos anos
60. Para Williams, “não é possível compreender as mudanças em
que estamos envolvidos se nos limitarmos a pensar”, como nos
incita a fazer a fragmentação característica da vida sob o capita-
lismo, “as revoluções democrática, industrial e cultural como pro-
cessos separados” (1961, p.xi). “A verdade de uma sociedade está
nas relações reais ... entre os sistemas de decisão, os sistemas de
comunicação e aprendizagem, o sistema de manutenção e o siste-
ma de geração e criação (nurture)” (p.36). A cultura tem assim
um alto valor cognitivo: “uma teoria da cultura é o estudo das
relações entre os elementos de um modo de vida. A análise da
cultura é a tentativa de se descobrir a natureza da organização
que é um complexo desssas relações” (p.46). Nesta cultura como
modo de vida, as necessidades humanas mais pertinentes e as ofer-
tas da forma mercadoria entram em um descompasso cujo poten-
cial de mudança não deve ser ignorado:

O desenvolvimento do capitalismo do pós-guerra, para a sur-


presa dos que tinham aceitado a retórica dos anos 30, demonstrou
que ele poderia por muito tempo evitar depressões através de uma
série de adaptações. Essas adaptações, por suas vez, produzem um
outro tipo de crise, como se pode constatar hoje ... Em um sentido
mais geral há algo fundamentalmente contraditório no modo de
produção capitalista que não tem somente a ver com suas leis eco-
nômicas internas. O que o capitalismo produz na forma mercado-
160 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

ria exclui certos tipos de produção que são necessidades humanas


permanentes. Isto é verdadeiro não apenas em relação a seu perído
inicial turbulento, quando transformou brutalmente os pradrões de
assentamento humano, as relações imediatas e a disposição do tem-
po, mas também da forma em que ele se instaurou em uma ordem
mais estável ... Isso não significa diminuir as contradições econômi-
cas que, penso, o capitalismo jamais irá resolver, mas a revolução
cultural tem sua fonte na resistência perene contra a supressão pelo
capitalismo de tantas formas de produção básicas e necessárias. A
revolução cultural é então contra a versão de cultura e sociedade que
o modo de produção capitalista impôs. (Williams, 1979a, p.150)

Para entender melhor esta noção de revolução cultural – e


não confundi-la com uma imaginária alternativa excludente –, ou
desprezamos a indústria cultural – afinal este é o outro nome para
a expansão dos meios de comunicação de massas –, ou a valoriza-
mos e celebramos suas maravilhas, algo como uma match entre
Frankfurt e Birmingham – onde foi fundado o primeiro centro de
estudos de cultura –; penso que vale a pena recolocar o contexto
sociohistórico a que a teorização de Williams estava deliberada-
mente respondendo:

Nos anos 60 ficou claro que estávamos diante de uma nova


forma do Estado corporativo e a ênfase na cultura, que freqüente-
mente era considerada como a nossa posição, sempre foi uma ênfa-
se, pelo menos no meu caso pessoal, no processo de incorporação
social e cultural através do qual é mais do que simplesmente a pro-
priedade ou o poder que mantém as estruturas da sociedade capi-
talista. Na verdade, a tentativa de se definir esta situação nos pos-
sibilitou rever partes importantes da tradição marxista, notadamente
o trabalho de Gramsci com sua ênfase na hegemonia. Pudemos
então afirmar que a dominação essencial de uma determinada clas-
se na sociedade mantém-se não somente, ainda que certamente se
for necessário, através do poder, e não apenas, ainda que sempre,
através da propriedade. Ela se mantêm também, inevitavelmente,
pela cultura do vivido: aquela saturação do hábito, da experiência,
dos modos de ver, sendo continuamente renovada em todas as eta-
pas da vida, desde a infância, sob pressões definidas e no interior
de significados definidos, de tal forma que o que as pessoas vêm a
pensar e a sentir é, em larga medida, uma reprodução de uma or-
dem social profundamennte arraigada a que as pessoas podem até
pensar que de algum modo se opõem, e a que, muitas vezes, se
opõem de fato. (Williams, 1989a, p.74)
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 161

Certamente há muito de Gramsci no pensamento de Williams,


primeiro por convergência histórica e também por reconhecimento
de temas comuns. A teorização de Gramsci inflete na percepção
de Williams de como o processo de hegemonização da cultura
e da sociedade envolve a permeação dinâmica de toda experiên-
cia de indivíduos e grupos, de seu senso comum, de seu modo
extraconsciente de entender o mundo (cf. Ferrara, 1989, p.95-
107). Na adaptação de Williams do conceito gramsciano:

Hegemonia então não é apenas o nível articulado mais eleva-


do da ideologia e nem suas formas de controle são aquelas
comumente vistas como manipulação ou doutrinação. Trata-se de
todo um conjunto de práticas e de expectativas, sobre toda nossa
vida: nossos sentidos, a consignação de nossas energias, nossas per-
cepções formadoras de nós mesmos e de nosso mundo. É um siste-
ma vivido de significados e valores – constituído e constituinte – os
quais ao serem vivenciados como práticas parecem confirmar-se
reciprocamente. Desse modo constituem o sentido da realidade para
a maior parte das pessoas em uma sociedade ... no sentido mais
forte do termo, [constituim-se] uma cultura, mas uma cultura que
tem que ser vista com a vivência da dominação e da subordinação
de certas classes sociais. (Williams, 1977, p.110)

É na conjunção histórica de uma sociedade cujas técnicas e


abrangência dos modos de veiculação de imagens atingem um
alto grau de desenvolvimento que a noção de cultura como modo
de luta pode ser pensada:

Sei que há um trabalho fundamentalmente necessário a ser


feito em relação à hegemonia cultural. Acredito que o sistema de
significados e valores que a sociedade capitalista gera tem que ser
derrotado no geral e no detalhe através de um trabalho intelectual
e educacional contínuo. Este é um processo cultural a que denomi-
nei a revolução longa, e, ao fazê-lo, eu tinha em mente que era uma
parte das batalhas necessárias da democracia e da vitória econômi-
ca da classe trabalhadora organizada. (Williams, 1989a, p.76)

Não se trata aí de uma hipóstase da cultura como o único


modo de luta e nem do idealismo atroz de se pensar que somos
nós, estudiosos de cultura, que vamos fazer sozinhos a revolução.
Mas trata-se certamente de uma codificação teórica (e disciplinar,
162 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

se lembrarmos que os cultural studies vêm daí) de uma percepção


da experiência da vida contemporânea, marcada pela expansão
vertiginosa dos meios de comunicação e pela invasão, pelas ne-
cessidades da sociedade das mercadorias, de todas as esferas da
vida humana, das mais amplamente políticas às mais estritamente
pessoais, configurando o processo de aculturação abrangente que
rege a vida pós-moderna.
Nesse sentido, a teoria da cultura de Williams nos provê de
um instrumental afiado para pensar essa mutação da vida social
no capitalismo tardio, quando se tornou impossível deixar de ver
que também a produção de significados é regida pela lógica da
mercadoria.
Estreitando um pouco o ângulo para enfocar como essa for-
mação intelectual repercute na nossa prática de estudiosos de cul-
tura, vê-se que a obra de Williams promoveu o desmanche do
mapeamento da vida mental que colocava a cultura em uma esfe-
ra autônoma, desvencilhada de ligações materiais e imune ao jogo
de interesses que rege uma sociedade de classes, pairando, enfim,
acima das particularidades da história.
Esta percepção se institucionalizou na nova disciplina de cul-
tural studies e se concretizou em estudos voltados para o exame
das contradições sociais nas diversas manifestações da cultura – a
literatura, o cinema, as produções de rádio, TV, cinema e jornais,
a cultura dos teenagers representada na música pop e também
pelas suas novas formas de organização social – por exemplo, as
gangues e os grupos de estilo.
Para Williams, mais do que esta mera expansão de campo, a
questão nodal dos cultural studies, seu passo adiante teórico deci-
sivo foi que:
não se pode entender um projeto artístico ou intelectual sem en-
tender também a sua formação, o diferencial dos estudos de cultu-
ra é precisamente que tratam de ambos em vez de se especializar
em um ou em outro. Os estudos de cultura não lidam com uma
formação da qual um determinado projeto é um exemplo ilustrativo,
nem com um projeto que poderia ser relacionado a uma formação
entendida como seu contexto ou pano de fundo. O projeto e a
formação nesse sentido são maneiras diferentes de materialização –
maneiras diferentes, então de descrição – do que é de fato uma
disposição comum de energia e de rumos. (Williams, 1989b, p.151)
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 163

A partir de Marxismo e literatura Williams vai elaborando


uma adaptação estratégica da teoria marxista de cultura – a que
vai denominar de materialismo cultural – para dar conta das trans-
formações do capitalismo recente. Colocando-se bem no centro
da mudança central de paradigma teórico que iria, a despeito de
seus esforços, infestar a discussão da cultura dos anos 80 para cá
com infindáveis discussões sobre a “virada lingüística”, Williams
propõe, nesse livro, uma concepção de linguagem que representa
um avanço nos modos de se pensar a relação cultura e sociedade
e, se bem entendidas, poupariam muito papel e tinta consumidos
na discussão dos deslizamentos do sentido, do jogo aleatório dos
significantes, pérolas com as quais a ideologia contemporânea tem
atravancado a reflexão crítica nos últimos vinte anos. É uma teo-
ria que se coloca em clara contraposição às formulações das cor-
rentes que pensam a linguagem em separado da vida social onde
ela adquire sentido. E não se trata aí de opor teoria a teoria.
Segundo Williams, para quem a cultura é um modo de vida,
uma definição de linguagem é sempre, de forma explícita ou implí-
cita, uma definição de pessoas no mundo. Trata-se então de con-
frontar a situação dominante descrita por seu ex-aluno, John
Fekete, nos seguintes termos: “As variantes do paradigma lingüístico
nos dão uma definição da vida humana que nos convida a satisfa-
zer-nos com a facticidade bruta e com a sucessão serial de sistemas
institucionais e simbólicos cujo significado não temos padrões para
avaliar e a que nem precisamos, ou podemos, nos contrapor”
(Fekete, 1984, p.151; apud Williams, 1989b, p.173-4).
Não cabe aí nenhum descarte da centralidade da “linguagem”
para uma teoria da cultura. Ao contrário, trata-se de ganhar o
jogo no campo do inimigo, e demonstrar que a linguagem não é
um paradigma não-histórico e imaterial cuja atuação excede a pro-
dução e compreensão humanas.
No capítulo central do livro, do qual dependem todas as ou-
tras colocações, Williams apresenta um conceito materialista de
linguagem. Fica claro que os “conceitos” básicos com que lida-
mos para falar de cultura – o da própria cultura, o de linguagem,
literatura ou ideologia – estão longe de ser questões resolvidas.
Mais do que conceitos, estes termos designam problemas, e não
164 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

apenas problemas analíticos, mas movimentos históricos, sujei-


tos, portanto, à dinâmica das pressões e determinações.
Assim Williams apresenta essa sua formulação central carac-
teristicamente através de uma breve apresentação de como a his-
tória das teorias sobre a linguagem se desenrola, no sentido de
separá-la da realidade e vê-la como um objeto – cuja forma exter-
na pôde ser estudada na gramática, o uso instrumental na retórica
e a maneira de indicar a realidade na lógica –, e não como uma
atividade humana. A ênfase na linguagem como atividade huma-
na constitutiva, discernível em Vico e desenvolvida por Wilhelm
von Humboldt, acaba sendo projetada em categorias idealistas e
semi-socias como a nação, a mente do povo, a consciência coleti-
va, ou se deslocando para a psicologia do indivíduo criativo.
No transcorrer da história européia, o encontro decisivo com
outras civilizações promovido pelo imperialismo colonialista abriu
o imenso campo da lingüística empírica, do estudo comparativo,
da análise e classificação das línguas. O sentido de linguagem se
especializa, e passa a designar um sistema fixo, objetivo, que tem
prioridade prática e teórica sobre a linguagem como enunciação,
como atividade de seres humanos materiais em condições especí-
ficas de vida.
Este sentido especializado e reificado da linguagem marca a
contribuição de Saussure, o fundador da lingüística contemporâ-
nea. Na sua lingüística estrutural, a natureza social de linguagem
é expressa como langue, um sistema estável e autônomo, fundado
na normativização de formas idênticas, e os usos reais deste siste-
ma como parole, instâncias de uso individual, por abstração do
caráter social destes indivíduos. Permanece aí uma das mais caras
distinções ideológicas burguesas — a que separa o indivíduo da
sociedade, do sistema. Williams lembra que a organização siste-
mática é, também ela, uma criação social, de pessoas reais em
situações concretas, de, se quisermos, “indivíduos” que não são,
no entanto, produtos de uma sociedade, mas estão em relação
dialética com esta sociedade, tanto produzindo como sendo pro-
duzidos por ela.
Citando o famoso trecho de A ideologia alemã (Marx & Engels,
1970, p.51), onde a linguagem é definida como consciência práti-
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 165

ca, que surge da necessidade de inter-relação entre seres humanos


em situações concretas, Williams descarta a possibilidade de uma
síntese entre a lingüística estrutural e o marxismo. Na acepção
materialista, a linguagem é uma atividade prática e constitutiva.
Na sua leitura, a formulação de Marx e Engels acentua a simulta-
neidade e a totalidade da linguagem, em oposição à sua priorida-
de – como em “no princípio era o verbo” – e à sua redução a uma
resposta ou reflexo da realidade, ou, ainda, à sua separação em
temporalidades distintas, como se, em primeiro lugar, houvesse a
produção material e, depois (e não também), a produção de sen-
tidos na linguagem.
Essa separação teórica entre linguagem e produção material
marca negativamente, ainda, tanto as respostas objetivistas à lin-
guagem, que mesmo conservando a ênfase na linguagem como ati-
vidade a instrumentaliza como meio de comunicação e não como
atividade constitutiva; como as respostas subjetivistas que, da vi-
são da linguagem como expressão, acabaram desembocando no
frenesi classificatório da conotação versus denotação, linguagem
poética versus linguagem não poética etc.
O próprio marxismo, embora não se ocupasse especificamente
de uma teoria da linguagem, não está isento desse impulso de
compartimentação. A separação linguagem/produção material
abriu espaço para a consignação de certas atividades práticas da
linguagem, como a literatura, na esfera da superestrutura, e seu
estudo como a determinação dos reflexos de mudanças na base,
ou então, para seu descarte como ideologia (por exemplo, na afir-
mação desdenhosa de Christopher Cauldwell de que “toda poesia
inglesa moderna é poesia capitalista”).5
Na avaliação de Williams, a contribuição decisiva do marxis-
mo para a teoria da linguagem vem do grupo Bakhtin-Medvedev-
Voloshinov. Não é à toa que Williams entronca seu pensamento
sobre linguagem nas formulações deste grupo. Como se sabe, na
União Soviética dos anos 20, e já exilados em Vitebsky por conta
de seu antidogmatismo, o “Círculo Bakhtin” buscava especificar

5 Williams, 1977b, p.281, comentando as posições de Caudwell expressas em


Illusion and Reality (1937).
166 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

a inter-relação arte/sociedade de forma a evitar a hipóstase de


sociedade implícita no “sociologismo poético” e a da “arte autô-
noma” no formalismo. Também Williams está colocando sua teo-
ria em contraposição aos equivalentes contemporâneos dessas ten-
dências, ou seja, contra o mecanicismo implícito em certas aplicações
do modelo de base/superestrutura e principalmente contra a
“contemporaneidade eterna” que Medvedev (Medvedev & Bakhtin,
1978, p.171) diagnosticava no “formalismo vulgar” e Williams lo-
caliza em sua reedição no estruturalismo e no pós-estruturalismo,
com sua marginalização da história e celebração da sincronicidade.
A concepção da linguagem como sistema de signos social-
mente produzidos está na base das formulações do Círculo Bakhtin
e está mais extensamente desenvolvida no ensaio “Discurso na
vida, discurso na arte” e, principalmente, no livro Marxismo e
filosofia da linguagem (publicado na União Soviética em 1930,
tradução para o inglês de 1973). Ao contrário do que postulava
Saussure, ou pelo menos o Saussure que nos chegou através do
Curso de lingüística geral (copilação de 1915), o signo lingüístico
não deve ser tomado em termos de traços pertinentes que se opõem
a outro signo dentro de um sistema abstrato, mas se define como
parte de um enunciado concreto, ininteligível fora das condições
materiais e das relações sociais onde ocorre. O significado sem-
pre se dá entre pessoas específicas em circunstâncias sociais e his-
tóricas reais. A linguagem se define como “um processo gerativo
contínuo que se realiza na interação socioverbal dos falantes”
(Voloshinov, 1976, p.123).
Na exposição de Voloshinov, fica claro o movimento de su-
peração da dicotomia linguagem como expressão ou sistema ob-
jetivo. Ele demonstra como a atividade da linguagem (a força da
ênfase subjetivista) é uma atividade social e o sistema (da lingüística
objetivista) é uma criação no interior desta atividade social e não
separado dela. O que se tem nas teorias do Círculo Bakhtin é uma
“apreensão da realidade através da linguagem, que, enquanto cons-
ciência prática, está impregnada e impregna todas as atividades
sociais, inclusive as atividades produtivas” (Williams, 1977, p.37).
E, uma vez que essa apreensão é social e contínua, ela se dá no
interior de uma sociedade ativa e dinâmica. Assim, a linguagem é
a articulação dessa experiência ativa e cambiante, uma presença
dinâmica e articulada no mundo.
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 167

Dando mais um passo, Williams chama a atenção para os


desdobramentos teóricos, para nosso tempo, dessa concepção de
linguagem como prática social: o estudo da linguagem não deve
se restringir apenas aos limites usuais da lingüística – a linguagem
como recurso humano –, mas deve abarcar a história material da
produção de outros recursos e os problemas relacionados à
tecnologia e aos modos de registro e notação da produção, e tam-
bém, de forma bastante central em nossa sociedade, a história
social dos sistemas de comunicação. É nesse complexo de intera-
ções que a dinâmica da linguagem social – o seu desenvolvimento
de novos meios de produção no interior de um modo de produ-
ção básico – deve ser enfocada.
A significação – a criação social de significados através do
uso de signos formais – é, então, literalmente, uma produção.
Fica assim devidamente interpretada e estendida para abran-
ger todas as práticas de significação, e, portanto, a cultura como
modo de vida, a noção de Marx de que os homens produzem a si
mesmos, uma das contribuições mais marcantes, na avaliação de
Williams, do marxismo clássico à teoria da cultura: ao enfatizar
que os homens produzem a si mesmos ao produzir seu meio de
vida, Marx formulou “o mais importante avanço no pensamento
social moderno” (ibidem, p.19), na medida em que abria a possi-
bilidade da inclusão da história material na história social. Esse
avanço, no entanto, não escapou de subseqüente reificação quan-
do, em vez de guardar esse caráter material, certa tradição de
pensamento materialista sobre a cultura reencenava as abstrações
que as colocações de Marx buscavam desmontar: deixar de
enfatizar os “processos constitutivos” e separar, por exemplo, a
arte na superestrutura e a vida real na base, abre a necessidade de
se teorizar arte como reflexão ou mediação de uma realidade que
lhe é separada.
Ao contrário das críticas usuais à teoria da reflexão – não de
objetos, mas de processos histórico sociais verificáveis – de que se
tratava de uma redução materialista, Williams mantém que essa
definição não é suficientemente materialista, uma vez que suprime
o trabalho real sobre o material, que é o processo do fazer de uma
obra de arte. Embora reconhecendo que o sentido de mediação
como apresentado por Adorno é inerente ao objeto, Williams assi-
nala que, na prática, a mediação é apreendida como ato que se dá
168 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

entre áreas preexistentes e separadas da realidade, permanecendo


assim o problema básico da separação entre linguagem (falar so-
bre a realidade, reprodução da vida real, superestrutura), e a rea-
lidade (o processo material social, a produção da vida real, a base).
São as formas (reais) de deslocamento e de alienação da socie-
dade de classes que nos levam a perceber os processos de signifi-
cação como separados e isolados dos outros tipos de produção. A
organização social sob o capitalismo nos induz a pensar a ordem
social como constituída por esferas separadas. O próprio termo
“produção”, por exemplo, é reservado para a produção de mer-
cadorias e, ato contínuo, “outros termos diferentes, e potencial-
mente enganosos, são usados para qualquer outro tipo de produ-
ção ou de força produtiva” (Williams, 1977, p.93).
E no entanto, só mesmo os mais irremediavelmente iludidos
discordariam do fato de que “qualquer classe dominante devota
uma parte significativa da produção material ao estabelecimento
da ordem política ... Dos castelos aos palácios, das igrejas às pri-
sões, reformatórios e escolas, das armas ao controle da imprensa:
uma classe dominante, de formas variadas, ainda que sempre
materialmente, produz uma ordem política e social ... A comple-
xidade deste processo é especialmente notável nas sociedades ca-
pitalistas avançadas, onde não se pode isolar ‘produção’ e ‘indús-
tria’ da produção também material da ‘defesa’, da ‘lei e da ordem’,
do ‘bem-estar’, do ‘entretenimento’ e da ‘opinião pública’”
(ibidem, p.93). Para Williams, ao deixar de perceber o caráter
material da produção das ordens sociais e políticas, o materialis-
mo (especializado e burguês) deixou, de forma ainda mais clara,
de perceber o caráter de produção material da ordem cultural.
Daí a necessidade de insistir que a linguagem e a significação são
elementos indissolúveis do processo material da constituição da
vida social.
É nesse contexto que Williams vai propor – e demonstrar em
suas análises das práticas de produção de sentidos em O campo e
a cidade, dos gêneros literários em Modern Tragedy, das maneiras
como as relações entre a escrita e a composição de imagens modi-
ficada e desenvolvida no rádio, na televisão e no cinema ilumi-
nam as relações anteriores da escrita com as formações históricas
CULTURA: UM TÓPICO BRITÂNICO DO MARXISMO OCIDENTAL 169

em Writing and Society – o materialismo cultural, uma teoria das


especificidades da produção material da literatura e da cultura no
interior do materialismo histórico. Essa proposição é ponto de
chegada de Marxismo e literatura e está colocada de forma mais
explícita em Problems of Materialism and Culture:

Demorei trinta anos para sair da posição marxista vigente e


chegar, através de um processo muito complexo, à posição que
tenho agora, que defino como “materialismo cultural”. A ênfase da
transição, sobre a produção (e não apenas a reprodução) de signi-
ficados e valores por formações socias específicas, sobre a centra-
lidade da linguagem e da comunicação como forças sociais forma-
doras e sobre a interação complexa tanto das instituições e das formas
quanto das relações sociais e das convenções formais, pode ser defi-
nida, se quisermos, como “culturalismo”, e até mesmo a velha
dicotomia tosca (e positivista) entre idealismo/materialismo pode
ser aplicada, se ajudar em alguma coisa. O que eu diria ter consegui-
do formular, mas necessariamente por esta via, é uma teoria da cul-
tura como um processo produtivo (material e social) e das práticas
específicas, as “artes”, como usos sociais de meios materiais de pro-
dução (da linguagem como consciência prática às tecnologias espe-
cíficas da escrita e de formas da escrita, passando pelos sistemas
eletrônicos e mecânicos de comunicação). (Williams, 1980b, p.243)

Esse materialismo cultural, e sua codificação disciplinar nos


cultural studies, visa justamente superar o hábito de se colocar a
priori, como categorias separadas, um sistema lingüístico e a lin-
guagem, a literatura e a vida, a cultura e a sociedade, e depois
derivar sua relação. Nesse sentido, seu programa abre um enor-
me campo de trabalho para os estudos de cultura.
Infelizmente, em sua versão contemporânea, os cultural studies
deixaram de lado o legado de Williams e se transformaram em
mais uma articulação descarnada do imperativo discursivo ou da
exorbitância da linguagem. Isso não é, certamente, culpa de
Williams e sim, como ele mesmo nos ensina a relembrar, resulta-
do histórico de uma formação social objetiva.
Dada a força deformadora dessa situação, só nos resta torcer –
embora a base social para qualquer tipo de otimismo seja muitíssi-
mo rala – para que as posições do materialismo cultural de Williams
esboçadas aqui tenham mais eco em um futuro transformado.
170 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

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8 ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL

JOSÉ VERÍSSIMO TEIXEIRA DA MATA*

Com a edição do primeiro tomo das obras póstumas de Louis


Althusser (LA), em 1994, o leitor é mergulhado em atmosfera con-
ceitual, onde freqüentemente é tomado de perplexidade pelas te-
ses com que depara. Estamos, assim, diante de um filósofo que nos
reconduz ao espanto inicial, tal como indica a Metafísica (Aristó-
teles, 982b 10-15). Estamos, também, para retomarmos o Estagirita
dos Tópicos (104b 18-25), diante de um autor de teses originais, o
início do espanto, sem falar que esse autor é Louis Althusser, situa-
do no cume da filosofia universitária francesa e das polêmicas
político-científicas da contemporaneidade. Os que enfrentarem
os escritos póstumos saberão ao menos que o itinerário filosófico
de Althusser é sempre mais complexo do que se supõe, nem por
isso menos atraente, até pela capacidade de mergulhar o leitor em
situação a priori totalmente estrangeira, como nos lembra F.
Matheron em sua introdução.
Esses póstumos reúnem textos do primeiro e do último
Althusser. Há textos da juventude, como a monografia Do con-

* Doutorando no Departamento de Filosofia, USP.


174 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

teúdo no pensamento de G. W. F. Hegel, de 1947, defendida pe-


rante Gaston Bachelard e que chamou a atenção de Merleau-Ponty,
ou ainda O retorno a Hegel, de 1950. Escritos da última fase são,
por exemplo, Marx nos seus limites, Louis Althusser por Louis
Althusser e A corrente subterrânea do materialismo. Nesse, Althusser
tenta descrever o que ele chama de materialismo aleatório, intro-
duzindo novo recorte na história da filosofia, por oposição ao
materialismo dialético, e ao mestre Bachelard (materialismo racio-
nalista explícito).
Nesses textos, elaborados em diferentes momentos de seu
pensamento e abordando temas e preocupações várias, é possível
reunir, entre rupturas e abandonos, alguns sinais persistentes que
nos permitem reconduzir a um mesmo Althusser. A esse propósi-
to, François Matheron (1994, p.34) nota a ocorrência desse ope-
rador quase mágico de que se vale LA, em quase todas as etapas
de sua reflexão, o conceito de vazio: “se fosse necessário designar
alguma coisa como motor de sua produção teórica, nós arrisca-
ríamos a mencionar o vazio. Da conjuração do vazio necessário
do ‘mémoire’ sobre Hegel ao ‘vazio de uma distância tomada’ de
Lenin e a Filosofia, a fascinação por uma palavra está, sem dúvi-
da, no princípio da construção de um objeto filosófico”.
A meu ver, podem-se rastrear outros elementos igualmente
fundamentais para a constituição do núcleo persistente da lingua-
gem althusseriana: a preocupação com os limites inevitáveis de
um pensamento, sejam esses internos ou externos (históricos), já
evidente no brilhante “mémoire” da graduação Do conteúdo no
pensamento de G. W. F. Hegel; o conceito bachelardiano de corte
epistemológico; a categorialização do pensamento (aqui as dívi-
das de Althusser estão longe de ser esclarecidas: Kant, Aristóteles,1
dentro de uma cosmovisão materialista (Aristóteles, Espinosa,2
Marx, o materialismo francês); a noção de estrutura, já presente
na monografia final de graduação, ainda longe da vaga estrutura-

1 A influência de Aristóteles em Althusser é sublinhada por Alain Badiou (1979,


p.92), no que concerne às Categorias. Francis Wolff, em seu texto inédito Das
categorias à categorialidade (mimeogr.), também chama a atenção para esse
aspecto.
2 Em Ler o Capital (1966) e “A corrente subterrânea do materialismo” (in 1994),
Althusser aproxima Espinosa de Marx.
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 175

lista; a tomada de partido por uma filosofia do conceito (Aristó-


teles, Hegel, Marx) por oposição às filosofias da intuição; um
tratamento técnico da história da filosofia na filosofia.
Retomando Kant, poder-se-ia dizer que Althusser é daqueles
raros filósofos que, a despeito de revelarem talento e aptidão para
a história da filosofia, conseguem fazer filosofia, colocando-se
em uma posição que se situa muito além daquela que se reserva
aos meros escoliastas. Outra preocupação muito althusseriana e
que fez fortuna subsistindo durante todo o labor intelectual de LA
é pensar em toda a sua complexidade a passagem de Hegel a Marx.
Avalio que o “mémoire” de Althusser tem importância signi-
ficativa para a compreensão de seu pensamento, pois aí ele se
esforça como poucos para dar conta dos vínculos e rupturas entre
Hegel e Marx, ainda que animado, pelo menos em várias passa-
gens, por uma visão mais hegeliana do marxismo que marxista ou
althusseriana do hegelianismo. Eis por que cumpre ressaltar alguns
aspectos desse texto provavelmente desconhecido do leitor. Esse
trânsito pelo “mémoire” como por outros textos de LA permitir-
nos-á compreender o lugar do materialismo aleatório (conceito da
última e complexa fase) no conjunto da obra althusseriana. Mais
do que isso, o que se pretende aqui é mostrar que tal alternativa é
consistente com o itinerário filosófico do mestre da Escola Nor-
mal, mesmo que ela nos jogue na mais completa perplexidade.

NOTAS SOBRE O TEXTO DE ALTHUSSER INTITULADO


DO CONTEÚDO NO PENSAMENTO DE G. W. F. HEGEL

No ensaio sobre o conteúdo do pensamento em Hegel,


Althusser já no primeiro parágrafo se refere à possibilidade de
recorrer-se à história para compreender o problema de que vai
tratar: “O problema do conteúdo na filosofia de Hegel é, em pri-
meiro lugar, um problema da história”.
O estudo tem a estrutura de uma demonstração por redução
ao absurdo. Althusser assume a filosofia hegeliana para mostrar a
sua insuficiência ou os seus limites, e, ao contrapô-la aos dados
da história, pretende tornar claras as limitações do hegelianismo.
176 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Trata-se, desde cedo, pois, de procedimento materialista que tem


paralelo na postura marxiana ou na crítica de Aristóteles à dou-
trina do Estado em Platão: “Em um certo sentido a história dá ao
hegelianismo o momento que lhe falta, a experiência do para si.
Hegel ficou encerrado em seu próprio pensamento como a crian-
ça que não sabe por que lei cresce, nem as contradições que nela
dormem” (Althusser, 1994, p.61).
A demonstração althusseriana só pode atingir o objetivo (de-
nunciar os limites do grande sistema) abrindo-se para a história.
A apreensão do absurdo não é motivo para rejeitar todo o pensa-
mento hegeliano, mas apenas para libertá-lo dos limites estreitos
do tempo onde fora enclaustrado: “Pela história, com efeito, o
pensamento hegeliano escapa à prisão do século nascente, ao ca-
tiveiro de uma cabeça de funcionário: é na liberdade de sua reali-
zação que ele se nos oferece aos olhos, e no seu desenvolvimento
objetivo” (ibidem).
Ao escapar do seu confinamento, o hegelianismo já não é
mais a consciência tranqüila e confiante do espírito absoluto:

a lição da história é inequívoca: Hegel tornou-se a decomposição


de Hegel. Dez anos depois do Mestre, sua obra se desfaz, se divide,
se desenvolve em direções opostas, torna-se o lugar de combate, e
é ela própria um combate: “Ich bin der Kampf”. O velho dito de
Jena recebe na luta dos jovens hegelianos estranha confirmação
póstuma. Sob a paz do último sistema, na absolução do espírito, os
contrários pareciam reconciliados. O simples golpe da morte os
libera como a queda do déspota prussiano [libera] as forças pro-
fundas da oposição. (ibidem, p.62)

O absurdo obtido é, entretanto, apenas o do último momen-


to do sistema, o da paz que se pensou encontrar, quando a aliena-
ção do filósofo diante do mundo, do real, a cisão abismal entre o
pensamento e a ação recebe a engenhosa reconciliação desde o
exterior: “O professor traz ao imperador [Napoleão] a revelação
do sentido de sua própria ação, e porque Hegel o sabe, ele restitui
ao demiurgo a sua verdade, reconcilia-se com ele” (ibidem, p.70).
A possibilidade de emprestar tal sentido só existe através das
operações em que as significações do pensamento são postas. Eis
por que Althusser procede ao estudo do mecanismo de liberação
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 177

do conteúdo do pensamento (Begriff = conceito), dando-nos di-


dática e analiticamente a sua estrutura. Esse ponto reveste-se de
singular importância, seja pela clareza com que LA dele cuida,
seja porque ele próprio se situará, desde esse início até ao final de
sua trajetória, do lado de uma filosofia do conceito.
A esse momento, assim é posta a questão: “O conceito (Begriff)
é para Hegel o instrumento de liberação do conteúdo. Quais são,
portanto, os caracteres do conceito hegeliano?”. “Ele distingue-
se não apenas da intuição mas ainda do conceito correntemente
entendido. Se, muito esquematicamente, se separarem as filosofias
da intuição das filosofias do conceito, a filosofia hegeliana é reso-
lutamente uma filosofia do conceito. Ela nega, portanto, o pri-
mado de intuição e da evidência, essas virtudes cartesianas pelas
quais o espírito se abre um acesso direto ao universal: a intuição
em Descartes é um dom de Deus, e a parte humana é aqui sim-
plesmente ascese; é suficiente afastar pela dúvida as prevenções e
imagens impuras para alcançar a terra firme da verdade. Esse al-
cance é, de algum modo, de direito, e tanto em Platão como em
Descartes, todo o problema consiste na aproximação ao verda-
deiro, em uma reptação ou escalada do espírito, até o lugar onde
a face do eterno surge. Sem dúvida, nesse ponto, a intuição sensí-
vel é somente a oportunidade da intuição intelectual, que é seu
modelo – mas elas são todas as duas concebidas sobre o mesmo
tipo: como uma visão onde a verdade é vista sem distância ou
desvio” (ibidem, p.124).
“Por outro lado, as filosofias da intuição são sempre mais ou
menos conscientemente filosofias religiosas, à medida que o ho-
mem é todo submissão e passividade diante da revelação. ‘A intui-
ção coloca-nos em um estado de dependência’, diante do conteú-
do que ela desvela. Assim, tanto a intuição cartesiana como a
agostiniana ... colocam a criação nas mãos de Deus ... contra esta
tendência desenvolveram-se desde Aristóteles as filosofias do con-
ceito. Elas consideram que não existe a revelação imediata do
verdadeiro, mas que o universal é o dom do desvio. Elas obser-
vam que o encaminhamento do pensamento ... é a condição do
universal, que o verdadeiro se dá menos no conteúdo da apreensão
que na própria apreensão, considerada como o conteúdo apreen-
178 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

dido e reapreendido na sua verdade absoluta. ‘Concept e Begriff’


exprimem ambos essa apreensão da verdade; a verdade é apreen-
são, mas no conceito ela é sua própria apreensão” (Althusser, 1994,
p.125).
“O conceito hegeliano não se reduz nem a um termo absolu-
to (intuição) nem a dois termos contraditórios (idéias gerais for-
mais – conteúdo concreto), mas ele se realiza no terceiro termo. É
a famosa triplicidade concebida correntemente no esquema tese-
antítese-síntese. Essa justaposição verbal não tem sentido real. Para
Hegel, não há três termos, mas um: o conceito” (p.126).

MARX E KANT

Sob o ponto de vista da mera situação de campos filosóficos,


a filosofia do conceito aproximaria, de certo modo, Marx a Hegel.
Mas cuidado, pois a solução de Marx pode ser também uma reto-
mada superadora da filosofia do conceito de Kant. Nesse sentido, a
crítica materialista a Hegel, a partir dos pressupostos marxianos –
“as pressuposições pelas quais nós começamos… são pressuposi-
ções reais ... são os indivíduos reais, sua ação e suas condições de
existência materiais, quer já existentes, quer produzidas por sua
própria ação” (Marx & Engels, 1968, p.45) – adquire desenho
análogo ao da filosofia crítica.

E por aqui nós recaímos em uma estrutura espiritual análoga,


sob certos aspectos, àquela do período imediatamente pré-hege-
liano, ou seja, no transcendentalismo. O comportamento marxista
pode nos esclarecer esse ponto, pelo primado que a ação revolucio-
nária dá ao condicionamento, e de uma maneira mais geral à tota-
lidade histórica concreta, que se torna literalmente a condição a
priori de toda a empresa. É um dos temas maiores da prática revo-
lucionária que não se pode tentar a qualquer momento qualquer
coisa, que a revolução não se confunde com a revolta, que, se a
“pressuposição existente” não é favorável, toda atividade imediata
não passa de perigosa agitação. (Althusser, 1994, p.212)

Esta estrutura apenas lembra, entretanto, o transcendentalismo


kantiano, ou antes ela o esclarece porque o ultrapassa, como que-
ria Windelband: “Kant verstehen heisst über ihn hinausgehen
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 179

[Compreender Kant é ultrapassá-lo]”. “O transcendental político


ou científico” – continua Althusser – “é também a priori, pois é a
condição de todo acontecimento, mas é também a posteriori, pois
não é deduzido mas encontrado. A necessidade da estrutura objeti-
va do a priori científico ou marxista é do tipo que os fenomenó-
logos modernos chamam de ‘necessidade de fato’. Essa observação
lembra-nos o paradoxo de natureza das categorias kantianas, que
não escapou a Hegel. As categorias da lógica transcendental são
tiradas da tábua de julgamentos, e, portanto, ‘encontradas’. Kant
experimentou o caráter empírico do conteúdo da lógica transcen-
dental, mas não o pensou. Ele não se permitiu reconhecer que o a
priori foi a posteriori. Esse reconhecimento tê-lo-ia obrigado a pen-
sar a realidade de um transcendental empírico, a aprioricidade do a
posteriori, a saber, literalmente ao nível de sua abstração, a
circularidade hegeliana. Ele teria sido conduzido por isso a aban-
donar não a estrutura do transcendental, mas o seu caráter absolu-
to, ou seja, a sua eternidade, para pensar o tempo não apenas como
uma forma a priori, mas como o elemento de toda a forma: ele
teria sido obrigado a conceber a história” (p.212-3). Mas a história
para Marx não seria uma forma abstrata como para Hegel, mas
apreendida ela própria a partir da chave do transcendentalismo
marxiano: o conceito de trabalho. “Para Marx, o conceito de his-
tória envia-nos ao conceito de trabalho” (ibidem, p.189).
Operando-se com essa categoria e as outras categorias econô-
mico-sociais do marxismo, pode-se iniciar a fuga ao vazio das fór-
mulas abstratas da história em Hegel. Eis o caminho indicado pelo
jovem Althusser:

A decadência hegeliana nos lança no transcendentalismo. Mas


o transcendental que condiciona a priori a atividade (teórica e prá-
tica) do homem conquistou para sempre sua natureza: é a totalida-
de histórica concreta. Nós devemos a Hegel essa concepção de his-
tória como elemento fundamental e totalidade significante. Nós
lhe devemos também poder identificar a natureza racional dessa
totalidade com a natureza da totalidade humana ... Dizer que a
totalidade humana histórica é a totalidade de referência, e a condi-
ção a priori de toda a atividade humana, é uma verdade tão abstra-
ta e vazia quanto seria em Kant a dominação do eu transcendental
sem a tábua das categorias. Marx nos dá a tábua das categorias
180 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

humanas, que governam nosso tempo, da estrutura fundamental


da totalidade humana. O capital é nossa analítica transcendental.
Este seria o sentido da obra de Marx: a descoberta e a posse das
categorias humanas na estrutura social de nosso tempo. (p.214-5)

Esse paralelo entre a Crítica da razão pura e O capital parece


ser mais nítido do que o que se poderia traçar entre Hegel e Marx,
pelo menos para Althusser. Aliás, a consciência da complexidade
do estatuto de Hegel em Marx é preocupação althusseriana desde
a primeira hora, conforme podemos ver pela solução do
“mémoire”, no seguinte tópico.

HEGEL E MARX

De fato, o problema da passagem de Hegel a Marx figurará


sempre como norte para a reflexão filosófica de Althusser. Em
que medida o método de Hegel, a sua necessidade e a dialética
são acolhidos por Marx? No “mémoire”, a crítica marxiana do
Estado em Hegel apareceria como vinda de dentro dos próprios
limites do hegelianismo: “Marx denuncia em Hegel essa necessi-
dade do erro somente pela presença do próprio Hegel, transfor-
mado em Marx na necessidade do verdadeiro” (ibidem, p.187).
“É de Marx que é necessário pronunciar aquilo que Hartman
dizia da dialética hegeliana: o pensamento marxista carece do para
si. Talvez seja isso que Engels entendia ao proclamar que ele con-
servava de Hegel sua dialética, a qual é em Hegel somente a nega-
tividade que se chegou a resgatar. Ele afirmava, desse modo, con-
fusamente um reconhecimento obscuro: Hegel é a consciência de
Marx, nele Marx se reconhece como em si mesmo” (ibidem).
“Hegel tornou-se nosso mundo. Todo o problema presente é
que esse mundo não é apenas um mundo ideológico, mas também
um mundo político real. Hegel está presente entre nós não apenas
como verdade mas também como realidade” (ibidem, p.211).
Para além de tematizar a questão, Althusser percebeu a difi-
culdade de se pensar Hegel no domínio da experiência marxista.
Noutras palavras, ele pôs sob suspeita, desde o início, as referên-
cias de Engels ou Marx ao legado de Hegel, particularmente à sua
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 181

dialética: “a necessidade hegeliana que nós descrevemos como o


para si de Marx, se vê obrigada no próprio Marx ao mesmo recuo
que dentro do mundo. É essa a razão por que no marxismo o
estatuto dessa necessidade é tão obscuro, e por que o marxismo a
retoma e a rejeita a uma só vez, como se vê nessa imagem da
‘inversão’ da dialética, onde a realidade marxista apenas aceita
uma verdade hegeliana ‘reposta sobre seus pés’ (que pode ser uma
circularidade reposta de pé?)” (ibidem).
Althusser recusa, portanto, desde o início de seu itinerário, a
importação pura e simples de uma dialética, a hegeliana. Entre-
tanto, se se considera sobretudo a crítica marxiana do Estado em
Hegel, vê-se que essa traz a marca do pensamento hegeliano, é o
que nos informa o LA do “mémoire”: “Não se obteria – em rela-
ção ao essencial – outro resultado a não ser essa profunda anima-
ção de Marx pela verdade hegeliana. Hegel encontra-se, aliás,
esclarecido por dentro, de uma maneira às vezes inesperada –
mas que não o desserve. Eis pois uma prova decisiva: se nós reto-
mamos o objeto desse debate em sua origem, nós acabamos por
ver que a necessidade hegeliana é muito presente no coração do
pensamento marxista para que Marx apenas se tenha servido à
ocasião das armas de Hegel para combatê-lo: ele não pôde esta-
belecer a propósito da filosofia do direito a fatalidade do erro
hegeliano, sem se achar cativo da verdade hegeliana. Essa captura
não é um acaso infeliz, e como acidental – ela é substancial e
profunda. E Marx não podia consenti-la tão profundamente, sem
ter esta apreensão por verdade” (ibidem, p.196).
“É necessário, entretanto, acrescentar isto: na medida em que
Marx e Engels experimentaram, conheceram e reconheceram esta
validade de Hegel no seu próprio pensamento, eles acentuaram a
contradição da filosofia do direito; na dialética, na triplicidade,
na alienação, na negatividade, eles pretendem reter apenas a for-
ma da verdade hegeliana. Quanto ao conteúdo específico (filoso-
fia da natureza, filosofia do direito, filosofia da religião), eles o
rejeitam. A distinção de Engels entre a boa dialética e o sistema
ruim exprime somente essa contradição entre a forma e o conteú-
do. E essa discriminação não é apenas verbal, pois a Prússia con-
firmada por Hegel torna-se objeto dos mais violentos ataques de
Marx, conduzidos sob as mesmas armas de Hegel” (ibidem).
182 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Aqui, a despeito de todos os problemas, a importação do re-


síduo hegeliano parece fluir, a esse momento, sem problemas alfan-
degários mais graves que pudessem ser detectados pelo futuro
mestre da escola normal da rua d’Ulm: “Não é, portanto, o me-
nor paradoxo do marxismo, reter em Hegel a validade da forma e
condenar a perversão do conteúdo” (ibidem).
Nota-se, portanto, que Althusser parece hesitar, se se tem em
conta a estrutura e o conteúdo de sua dissertação de final de gradua-
ção, entre a impossibilidade de libertar-se a dialética de seu conteú-
do (que pode ser uma circularidade reposta sobre pés alheios?) e a
possibilidade (que aparece a esse instante como uma quase-neces-
sidade) de salvá-la, libertando-a de seu caráter conservantista e
burguês, para não falar em nitidamente reacionário, quando se
pensa no último Hegel, sempre disposto a santificar o Estado
prussiano. Mas não há dúvida de que a própria hesitação denun-
cia a delicadeza do problema e o confronto entre a autoridade de
Marx e Engels e a análise dos textos por um jovem filósofo re-
cém-converso ao marxismo. De todo modo, é essa análise des-
confiada da herança hegeliana que dará o traço da originalidade
althusseriana e talvez do fundamental da contribuição do mestre
da rua d’Ulm ao debate em torno de Marx.

LER O CAPITAL E A SOLUÇÃO ALTHUSSERIANA

Em Ler O Capital, Althusser chega à conclusão de que Marx


instaura um espaço novo que em nada coincide com o da econo-
mia clássica. Mais: os progressos do marxismo não poderiam ser
compreendidos em termos de continuidade com a economia clás-
sica, pois teria havido ruptura total entre essas duas ordens teóri-
cas. Recusa-se, portanto, e de modo definitivo, a hipótese de que
as “bodas” da economia clássica com a dialética hegeliana resul-
tariam no marxismo: “Na realidade, quando lemos certos comen-
tários de Gramsci (a filosofia marxista é Ricardo generalizado),
as análises de Rosenthal, ou mesmo as observações embora críti-
cas de Della Volpe e seus discípulos, ficamos impressionados ao
verificarmos que não saímos dessa continuidade de objeto. Com
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 183

exceção da censura que Marx dirige a Ricardo por ter, ao despre-


zar a complexidade das ‘mediações’, posto diretamente em rela-
ção suas abstrações com as realidades empíricas; a não ser a censura
de abstração especulativa (‘hipostização’, na linguagem de Della
Volpe, Colletti e Pietranera) que Marx dirige a Smith, isto é, em
suma, com exceção de alguns passos em falso ou de alguma ‘inver-
são’ no emprego normal da abstração, não se percebe diferença
essencial entre o objeto de Smith e de Ricardo e o objeto de Marx.
Essa indiferenciação de objeto foi registrada na interpretação mar-
xista vulgar sob a forma seguinte: a diferença é só de método. O
método que os economistas clássicos aplicavam a seu objeto seria
apenas metafísico, ao passo que o de Marx era, pelo contrário,
dialético. Tudo vai depender então da dialética, que se concebe
como um método em si, importado de Hegel, e aplicado a um
objeto em si, já presente em Ricardo. Pelo milagre do gênio Marx
teria apenas celebrado essa união feliz que, como toda felicidade,
não tem história. Para nossa infelicidade, sabemos porém que per-
manece uma ‘pequenina’ dificuldade: a história da ‘reconversão’
dessa dialética, que se impõe ‘recolocar sobre os pés’ para que ela
ande afinal na terra firme do materialismo” (Althusser, 1966, p.27).
O aprofundamento da questão mostrar-nos-á, ainda com
maior clareza, que essa inversão é inevitável, até porque os cam-
pos e horizontes hegelianos e marxistas se distinguem, radical-
mente, pelos seus modelos teóricos. Hegel, segundo Althusser, pen-
sou a totalidade humana através de uma concepção de todo e de
tempo substancialmente distinta da de Marx. Verdade que o pró-
prio Marx, em alguns de seus escritos, deu margem à confusão,
ao sugerir que o equívoco da economia clássica foi elaborar uma
concepção a-histórica das categorias econômicas do capitalismo.
Se formos por essa meia-pista de Karl Marx, bastar-nos-á
historicizar (ou melhor, hegelianizar) a economia clássica para
chegarmos ao modelo marxiano. Nesse caso, cairemos “nos es-
quemas consagrados por uma tradição inteira, esquemas que re-
pousam numa concepção da dialética como método em si, indife-
rente ao próprio conteúdo de que ela é a lei, sem relação com a
especificidade do objeto de que ela deve fornecer ao mesmo tem-
po os princípios de conhecimento e as leis objetivas” (ibidem).
184 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Althusser deixa claro que a impossibilidade da reconversão da


dialética, a partir de bases materialistas, deve-se aos modelos de to-
talidade social distintos, que são o de Marx e o de Hegel. Demais,
esse modelos encerram concepções de tempo muito distantes:

1 A continuidade homogênea – o tempo seria um contínuo,


no qual se manifestaria a continuidade dialética do processo de
desenvolvimento da idéia. Todo o problema da ciência da história
resume-se, então, nesse nível, no recorte desse contínuo segundo
uma periodização correspondente à sucessão de uma totalidade
dialética a outra.
2 “A contemporaneidade do tempo ou categoria do presente
histórico” (ibidem, p.39).
“Esta segunda categoria é a condição de possibilidade da pri-
meira e é ela que nos revelará o pensamento mais profundo de
Hegel. Se o tempo histórico é a existência da totalidade social,
impõe-se esclarecer qual é a estrutura dessa existência. Que a re-
lação da totalidade social com a sua existência histórica seja a
relação com uma existência imediata implica que essa relação seja
por sua vez imediata. Em outras palavras, a estrutura da existên-
cia histórica é tal que todos os elementos do todo coexistem sem-
pre no mesmo todo, no mesmo presente, e são, pois, contempo-
râneos uns dos outros no mesmo presente. Isso significa que a
estrutura da existência histórica da totalidade social hegeliana
permite o que proponho chamar de ‘corte de essência’, isto é, essa
operação intelectual pela qual se opera em qualquer momento do
tempo histórico um ‘corte vertical’, um corte do presente de tal
modo que todos os elementos do todo revelados por esse corte
estejam entre si numa relação imediata, que exprime imediata-
mente a sua essência interna. Quando falarmos de ‘corte de es-
sência’, estaremos aludindo, pois, à estrutura específica da totali-
dade social que permite esse corte, em que todos os elementos do
todo dados numa co-presença, que é por sua vez a presença ime-
diata de sua essência, que se tornou assim imediatamente legível
neles. Compreende-se, com efeito, seja a estrutura específica da
totalidade social o que permite esse corte de essência: porque esse
corte só é possível pela natureza peculiar da unidade dessa totali-
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 185

dade, uma unidade ‘espiritual’, se quisermos definir com isso o


tipo de unidade de uma totalidade expressiva, isto é, totalidade
cujas partes todas sejam cada uma em si, sob a forma imediata de
sua expressão, a própria essência da totalidade. Faço aqui alusão
à estrutura do todo hegeliano de que já falei: o todo hegeliano
possui um tipo de unidade tal que cada elemento do todo, quer se
trate desta ou daquela determinação material ou econômica, des-
ta ou daquela instituição política, desta ou daquela forma religio-
sa, artística ou filosófica, é sempre a presença do conceito em si
mesmo num momento histórico determinado. É nesse sentido que
a co-presença dos elementos uns nos outros, e a presença de cada
elemento no todo são fundadas numa presença prévia de direito:
a presença total do conceito em todas as determinações de sua
existência. Com isso é que se torna possível a continuidade do
tempo: como o fenômeno da continuidade de presença do con-
ceito em suas determinações positivas. Quando falamos de mo-
mento do desenvolvimento da idéia em Hegel, devemos estar pre-
venidos de que esse termo remete à unidade de dois sentidos: ao
momento como momento de um desenvolvimento (o que exige a
continuidade do tempo e suscita o problema teórico da periodi-
zação); ao momento como momento do tempo, como presente,
que é sempre fenômeno da presença do conceito em si mesmo em
todas as suas determinações concretas” (ibidem, p.39-40).
Em Hegel, portanto, a categoria ontológica do presente im-
põe a presença absoluta e homogênea de todas as determinações
do todo na essência atual do conceito, o que termina por interdi-
tar qualquer previsão do tempo histórico (a idéia de prospecção
na linguagem de Paulo Arantes), donde a famosa fórmula nin-
guém pode saltar por cima de seu tempo. “A filosofia por mais
longe que vá, jamais ultrapassa os limites desse horizonte absolu-
to: mesmo que faça o seu vôo de noite, ela pertence ainda ao dia,
ao hoje, e não passa do presente refletindo sobre si, refletindo
sobre a presença do conceito para si – o amanhã lhe é por essên-
cia interdito” (ibidem, p.41).
“O fato de que não haja conhecimento do futuro impede que
haja uma ciência da política, um saber referente aos efeitos futu-
ros dos fenômenos presentes. Eis porque, no sentido estrito, não
186 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

há política hegeliana possível, e, de fato, jamais se conheceu um


político hegeliano” (ibidem).
O todo marxista, segundo LA, distingue-se nitidamente do
hegeliano, tanto por sua estrutura quanto pela concepção de tem-
po que essa engendra e encerra: “Trata-se de um todo cuja unida-
de, longe de ser a unidade expressiva ou ‘espiritual’ do todo de
Leibniz e Hegel, é constituído por certo tipo de complexidade, a
unidade de um todo estruturado, comportando o que podemos
chamar de níveis ou instâncias distintas e ‘relativamente autôno-
mas’, que coexistem nessa unidade espiritual complexa, articu-
lando-se uns com os outros segundo os modos de determinações
específicas, determinadas em última instância pelo nível ou ins-
tância da economia” (ibidem, p.43-4).
Esse todo não poderia ser explicado pela ordem hegeliana do
tempo. Em favor dessa tese, Althusser (1966) cita o seguinte tre-
cho de Miséria da filosofia: “As relações de produção de qualquer
sociedade constituem um todo. O Sr. Proudhon considera as rela-
ções econômicas como outras tantas fases sociais, engendrando
uma à outra, resultando uma da outra, como a antítese da tese, e
realizando na sua sucessão lógica a razão impessoal da humanida-
de. O único inconveniente desse método é que, ao encetar o exa-
me de uma só dessas fases, o Sr. Proudhon não a possa explicar
sem auxílio de todas as demais relações da sociedade, relações,
todavia, que ele ainda não fez engendrar pelo seu movimento
dialético. Quando, em seguida, o Sr. Proudhon, por meio da ra-
zão pura, passa ao parto das demais fases, age como se tratasse de
crianças recém-nascidas, esquecendo-se de que são da mesma ida-
de que a primeira ... Quando se constrói com as categorias da
economia política o edifício de um sistema ideológico, os mem-
bros do sistema social são deslocados. Os diferentes membros da
sociedade são transformados em outras tantas sociedades à parte,
que chegam umas depois das outras. Como poderia a fórmula
lógica do movimento, da sucessão, do tempo, explicar sozinha o
corpo da sociedade, no qual todas as relações econômicas coexis-
tem simultaneamente e se sustentam umas às outras?” (p.44, os
grifos são de LA).
Althusser cita ainda um trecho da Introdução de 1857, em
que Marx realça a importância da estrutura do todo articulado
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 187

como a estrutura de um “todo orgânico hierarquizado”: “A coe-


xistência dos membros e relações no todo deve estar sujeita à
ordem de uma estrutura dominante, que introduz certa ordem
específica na articulação (Gliederung) dos membros e das rela-
ções: ‘Em todas as formas de sociedade, é uma produção deter-
minada, e as relações engendradas por ela, que atribuem a todas
as demais produções e às relações engendradas por estas a sua
posição e a sua importância’” (ibidem, p.45).
Como conseqüência desse postulado central do marxismo,
dado pela estrutura de seu todo, já não se poderia pensar a totali-
dade social, a partir de um mesmo tempo histórico. Cada nível da
totalidade apresentaria o seu próprio tempo, relativamente autô-
nomo mas não independente da estrutura do todo: tempo peculiar
às relações de produção; tempo peculiar à superestrutura; tempo
da política; da estética; tempo peculiar à filosofia.

HEGEL OU ESPINOSA?

Ao propor pensar a determinação dos elementos de um todo


pela estrutura do todo, Marx colocou, segundo Althusser, “um
problema ‘absolutamente novo’ no maior embaraço teórico, por-
que não se dispunha de nenhum conceito filosófico elaborado
para resolvê-lo. O único teórico que teve a ousadia inaudita de
estabelecer esse problema e de lhe colocar uma primeira solução
foi Espinosa. Mas a história, como sabemos, sepultou-o nas tre-
vas da noite. Só com Marx, que todavia o conhecia pouco, é que
começamos escassamente a adivinhar os traços desse rosto
macerado” (ibidem, p.142).
Traçar esse paralelo significa dizer que a estrutura central do
marxismo pertence a uma família que tem como ramo de sua
estrutura básica de parentescos Espinosa e não Hegel. Como difi-
culdade surge todo um léxico no marxismo próximo ao
hegelianismo, o que se explicaria pela gênese do primeiro. Entre-
tanto, todas as soluções hegelianas serão repostas, no Marx de O
capital, sobretudo, com significações inteiramente distintas, como
se fossem peças que os mecânicos improvisam, a fim de que o
188 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

motor se movimente. Quando o marxismo dispuser da peça ela-


borada, ele poderá renunciar ao uso improvisado dos resíduos
advindos de Hegel. Mas mesmo a peça improvisada não pode ser
identificada como pertencente ao hegelianismo, pois o que a defi-
ne, para quem sofreu marcantes influências de Aristóteles, é a sua
função e não a forma aparente.
O recurso a Hegel é, pois, no marxismo, para Althusser, solu-
ção provisória e não definitiva. O programa althusseriano consis-
te, portanto, no que concerne à questão aqui tratada, em alimpar
o marxismo dos elementos residuais do hegelianismo, dando ao
conceito forma mais compatível com sua função, no campo novo
instaurado pela revolução teórica de Karl Marx.

DO MATERIALISMO ALEATÓRIO

Em seu ensaio intitulado “A corrente subterrânea do materia-


lismo”, Althusser apresenta a noção de materialismo aleatório,
que unificaria toda uma família de pensadores: “Este livro trata
... de um tema profundo que corre através de toda a história da
filosofia, e que tem sido tão combatido e repelido quando enuncia-
do: a ‘chuva’ (Lucrécio) dos átomos de Epicuro que caem parale-
lamente no vazio, a ‘chuva’ do paralelismo dos atributos infinitos
em Espinosa, e em vários outros, Maquiavel, Hobbes, Rousseau,
Marx, Heidegger e também Derrida”.
“Tal é o primeiro ponto que, descobrindo de chofre minha
tese essencial, gostaria de pôr em evidência: a existência de uma
tradição materialista quase completamente desconhecida na his-
tória da filosofia: o ‘materialismo’ (é necessário uma palavra para
demarcá-la em sua tendência) da chuva, do desvio, do encontro,
da tomada (prise). Desenvolverei todos esses conceitos. Para sim-
plificar as coisas, digamos por um momento: um materialismo do
encontro [matérialisme de la rencontre], portanto do aleatório e
da contingência, que se opõe como um pensamento totalmente
distinto aos materialismos recenseados, inclusive ao materialismo
correntemente atribuído a Marx, a Engels e a Lenin, que, como
todo materialismo da tradição racionalista, é um materialismo da
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 189

necessidade e da teleologia, a saber, uma forma transformada e


disfarçada de idealismo” (Althusser, 1994, p.539-40).
Fica claro, pois, que um dos objetivos perseguidos com a pro-
dução dessa nova tese é colocar Marx numa linhagem de pensa-
dores que escape à escatologia. A inauguração dessa família re-
monta a Epicuro: “Epicuro nos explica que antes da formação do
mundo uma infinidade de átomos caíam, paralelamente, no va-
zio. Eles caem sempre. O que implica que antes do mundo nada
houve, e, ao mesmo tempo, que todos os elementos existiam des-
de toda a eternidade antes de algum mundo existir. O que implica
também que antes da formação do mundo nenhum Sentido exis-
tia, nem Causa, nem Fim, nem Razão nem Desrazão. A não-ante-
rioridade do Sentido é uma tese fundamental de Epicuro, no que
ele se opõe tanto a Platão quanto a Aristóteles. Sobrevém o clina-
men. Eu deixo aos especialistas a questão de saber quem introdu-
ziu esse conceito, que se encontra em Lucrécio, mas que está au-
sente dos fragmentos de Epicuro. O fato de que ‘tenha sido
introduzido’ permite pensar que seu conceito, quanto à necessi-
dade da reflexão, é indispensável à lógica das teses de Epicuro. O
clinamen é um desvio infinitesimal ‘tão pequeno quanto possí-
vel’, que tem lugar ‘não se sabe onde, nem quando, nem como’, e
que faz um átomo desviar de sua queda vertical no vazio, e, rom-
pendo de maneira quase nula o paralelismo sobre um ponto, pro-
voca um encontro com o átomo vizinho e, de encontro em en-
contro, um encarambolamento, e o nascimento do mundo, isto é,
do agregado de átomos que provoca em cadeia o primeiro desvio
e o primeiro encontro” (ibidem, p.541).
“Que a origem do mundo, então, de toda realidade e de todo
sentido se deva ao desvio, que o Desvio e não a Razão ou a Causa
seja a origem do mundo dá uma idéia da audácia da tese de Epicuro.
Que filosofia, portanto, retomou a tese que o Desvio seria origi-
nário e não derivado? É necessário ir mais longe. Para que o des-
vio dê lugar a um encontro, de que nasça um mundo, é necessário
que ele dure, que não seja um ‘breve encontro’, mas um encontro
durável, o qual se torna então a base de toda realidade, de toda
necessidade, de todo Sentido e de toda razão” (ibidem).
“Que se torna, nessas circunstâncias, a filosofia? Ela não é
mais o enunciado da Razão e da Origem das coisas, mas uma
190 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

teoria de sua contingência e do reconhecimento do fato, do fato


da contingência, do fato da submissão da necessidade à contin-
gência, e do fato das formas que ‘dá forma’ aos efeitos do encon-
tro. Ela não é mais que constatação: houve o encontro [conjun-
ção] ... Toda questão de origem é recusada, como todas as grandes
questões da filosofia: porque há alguma coisa em vez de nada?
Qual a origem do mundo? Qual é a razão de ser do mundo? Qual
é o lugar do homem nos fins do mundo? Etc. Eu repito: qual filoso-
fia, na história, teve a audácia de retomar tais teses?” (ibidem, p.542)
Não pretendo descer aos detalhes da demonstração de
Althusser, uma vez que o nosso interesse se centra na forma com
que LA trabalha a passagem de Marx a Hegel. De todo modo, o
fio (talvez seja preferível valer-se de fio, família, parentesco, em
vez de tradição – palavra usada por Althusser; o que pode ser
uma tradição desconhecida?) que liga Heidegger, Espinosa,
Maquiavel a Marx seria uma forma de driblar as construções ne-
cessárias e eternas, com um Fim imanente ou exterior. O Fim, as
Leis podem até se constituir pelo alongamento da duração do
encontro (conjunção), que, associados a outros encontros, po-
dem figurar como necessários, mas de uma necessidade advinda
das conjunções aleatórias, que seria sempre, de alguma forma,
precária. A família epicuriana teria em Heidegger um de seus
membros, quando esse pensador recusa toda questão sobre Ori-
gem, Causa e Fim do mundo, ou destes escapa com o seu es gibt
[c’est donné ainsi – é dado assim, na tradução de LA]. A objeção
que se poderia fazer é que, para Heidegger, a oposição entre ma-
terialismo e idealismo não faz sentido. Althusser o admite, mas
considera ser mais importante situar o parentesco (tradição) filo-
sófico do que ser fiel à dicotomia consagrada pela história da
filosofia.
No caso de Maquiavel, a estrutura da Itália pulverizada em
cidades-estados é aproximada, por LA, à chuva de átomos de
Epicuro. A solução, a unidade italiana, poderia ser alcançada se
se encontrasse “um homem sem nome” que tivesse suficiente “for-
tuna” e “virtù” (príncipe) para se instalar em algum lugar da Itá-
lia, numa região sem nome, e o qual, a partir desse ponto, agrega-
ria pouco a pouco os italianos em torno de si em um grande projeto
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 191

nacional. Trata-se de raciocínio “aleatório”, que “deixa politica-


mente em branco o nome do chefe da federação como o nome da
região a partir da qual ela se fará. Os dados são assim lançados na
mesa de jogo, ela própria vazia (mas cheia de homens de valor)”
(ibidem, p.544).
Na teoria de Maquiavel, o encontro que produz o Príncipe, e,
nesse, o encontro (conjunção) da “virtù” com a “fortuna” pode
acontecer ou não. Se os encontros durassem, a Itália seria uma
nação unificada. Para Althusser, trata-se de um singular materia-
lismo da conjunção, pensado através da política.
Althusser mostra-nos que Rousseau também se inclui na fa-
mília epicuriana, do momento mesmo que pensa “um estado de
pura natureza”, cuja floresta lembra o vazio epicuriano em que os
átomos caem em chuva paralela. Trata-se de vazio em que os ho-
mens se cruzam, mas não produzem encontros, senão breves.
“Rousseau quis por aí figurar, a um preço muito elevado (a ausên-
cia de criança), um nada de sociedade anterior a toda sociedade e
condição de possibilidade de toda sociedade, o nada de sociedade
que constitui a essência de toda sociedade possível. Que o nada de
sociedade seja a essência de toda sociedade é uma tese audaciosa,
cuja radicalidade escapou não somente aos seus contemporâneos,
mas a muitos de seus comentadores ulteriores” (ibidem, p.557).
Para que a sociedade tenha lugar, é necessário que encontros
duráveis se imponham aos homens. O clinamen de Rousseau acon-
tece pela via de catástrofes naturais, como uma inclinação
infinitesimal do equador sobre a eclíptica, “acidente sem causa
comparável ao clinamen”, segundo Althusser. Então, nascem a
sociedade, o estado de natureza (que sucede o estado de pura
natureza) e a guerra. Os átomos rousseaunianos (indivíduos) já
trazem certas características que só se manifestarão no estado de
natureza: a perfectibilidade e a piedade. Ao fazer recurso à noção
análoga à chuva epicuriana, Jean-Jacques foge das construções
teleológicas. Segundo Althusser, aí está o mais profundo de
Rousseau. “Para dizê-lo em termos polêmicos, quando se põe a
questão do ‘fim da história’, vê-se ocuparem um mesmo campo
Epicuro, Espinosa, Montesquieu e Rousseau, sobre a base, explí-
cita ou implícita, de um mesmo materialismo do encontro ou, no
192 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

sentido forte, pensamento da conjuntura. E Marx incluso, mas


forçado a pensar em um horizonte dividido entre o aleatório do
encontro e a necessidade da revolução” (ibidem, p.560).
Em Marx, por diversas passagens de O capital, haveria essa
lógica da conjunção: “O encontro entre o homem com capital e o
proletário despojado de tudo” (ibidem, p.571). O próprio Marx
se vale da palavra encontro (das Vorgefundene): “que é um modo
de produção? Dissemos, com Marx: uma ‘combinação’ particu-
lar entre os elementos. Esses elementos são a acumulação finan-
ceira (a do homem com escudos), a acumulação dos meios técni-
cos da produção (ferramentas, máquinas, experiência da produção
dos trabalhadores), a acumulação da matéria da produção (a na-
tureza) e a acumulação dos produtores (os proletários despojados
de todo meio de produção). Esses elementos não existem na his-
tória para que exista um modo de produção, eles existem em um
estado ‘flutuante’ antes de sua ‘acumulação’ e ‘combinação’”
(ibidem). Em seu estado flutuante, ou dispersão primitiva, esses
elementos nos lembrariam a chuva epicuriana. Os múltiplos en-
contros produzidos pelo clinamen (a ausência desse conceito em
Epicuro não importa que a compreensão do pensamento deste o
dispense) levariam à constituição do modo de produção capitalis-
ta. Entretanto, esse fato não seria, a rigor, necessário, ficando na
dependência da natureza dos desvios. Também há em Marx uma
outra concepção que escapa ao materialismo aleatório, e que é,
portanto, teleológica. Por exemplo, quando Marx e Engels dizem
que “o proletariado é o produto da grande indústria”, como se o
modo de produção capitalista pudesse preexistir em relação ao
proletariado, e não fosse o resultado do encarambolamento de
todos esses elementos. Ressalte-se que esses elementos guardam,
cada um deles, sua história particular, que não se confunde com a
história do modo de produção, nascida a partir da agregação da-
queles. Esse fato, por si só, mostra-nos a impossibilidade de pen-
sar Marx a partir da história e do tempo de Hegel. A substituição
da teoria do materialismo histórico e do materialismo dialético
pelo materialismo aleatório, ainda que nos lance na perplexida-
de, torna claro que Althusser persistiu até a sua última fase fiel ao
seu programa: pensar Marx a partir da ruptura total com Hegel.
Com efeito, esse, com seu tempo e sua necessidade, não faz parte
ALTHUSSER OU MARX SEM HEGEL 193

da família epicuriana. Obviamente, não faz sentido enquadrar o


pensamento de Hegel nos limites desse materialismo, até pelo seu
idealismo. O que se pretendeu foi precisamente indicar a distân-
cia que o separa desse movimento, mostrando que nenhuma de
suas faces fundamentais a ele aproveita, mesmo a sua dialética,
que não seria passível de apropriação pelo marxismo (materialis-
mo aleatório), senão por equívoco.

CONCLUSÃO

Examinando os póstumos de Althusser, vê-se que o seu inte-


resse pela passagem de Hegel a Marx percorre todo o seu itinerá-
rio filosófico. Desde o “mémoire”, LA percebeu as dificuldades da
importação da dialética de Hegel. Com o tempo, posicionou-se
pelo corte radical (ruptura) entre Hegel e Marx, de tal modo que
em nenhuma das famílias de pensadores em que apresenta o últi-
mo está presente o autor de A fenomenologia do espírito. De fato,
a ruptura entre esses dois pensadores já havia sido apontada pelos
primeiros críticos russos com sua tolstoiana desconfiança da he-
rança hegeliana, como nos relata o próprio Marx no posfácio à
segunda edição de O capital de 1873 (Marx, 1985, p.18-9). Esses
críticos tiveram o mérito de perceber que o resíduo teuto-dialético
em O capital pode ser dispensado. Quanto a isto, não nos deixa-
ram porém mais que pistas. Althusser, ao contrário, conduziu
notável reflexão sobre o tema, mostrando que alimpar Marx das
sobrevivências hegelianas é indispensável para se pensar a sua re-
volução teórica, inclusive sua distância em face dos grandes eco-
nomistas que o precederam (Ler o Capital). Esse trabalho, quer
tenha sido estruturalista em alguns de seus momentos (Althusser
o negou sempre) ou não, ainda está à espera de respostas, pela
esquerda ou pela direita, à altura de sua dignidade teórica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALTHUSSER, L. Écrits philosophiques et politiques. Paris: Stock, Imec,


1994. t.1.
194 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

ALTHUSSER, L. et al. Lire le Capital. Paris: Maspero, 1966. v.2.


BADIOU, A. Materialismo histórico e materialismo dialético. São Pau-
lo: Global, 1979.
MATHERON, F. Introduction. In: ALTHUSSER, L. Écrits philosophiques
et politiques. Paris: Stock, Imec, 1994.
MARX, K. O capital. São Paulo: Nova Cultural, 1985. v.1.
MARX, K., ENGELS, F. L’idéologie allemande. Paris: Sociales, 1968.
9 MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN

HAROLDO SANTIAGO*

A tradução é uma das modalidades mais tradicionais da refle-


xão filosófica. E o trabalho de traduzir um texto filosófico clássi-
co é também uma tarefa pedagógica, é uma forma de levar uma
comunidade a ver no espelho de uma linguagem bem formulada
(por isso foi escolhido tal texto e não outro qualquer) o estado
atual de sua atividade reflexiva. A par com sua obra como filóso-
fo, educador e cientista político, José Arthur Giannotti realizou
também uma extensa atividade como tradutor de obras essenciais
da filosofia contemporânea: Marx, Wittgenstein, Comte, Merleau-
Ponty, Goldmann...
O propósito deste ensaio é sugerir que a passagem do marxis-
mo descritivo (no sentido da historiografia filosófica francesa) de
Origens da dialética do trabalho (de 1966) para o marxismo re-
flexivo de Trabalho e reflexão (de 1983) pode ter sido possibilita-
da pelo envolvimento de Giannotti com a tradução de e a refle-
xão sobre o Tractatus Logico-Philosophicus. Ou seja, Giannotti
desenvolveu como que uma “segunda navegação” (Platão, Carta
n.7) após os trabalhos de tradução e editoração do Tractatus.

* Doutorando pelo Departamento de Filosofia, UFMG.


196 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

A dificuldade maior se encontra em como exibir uma meto-


dologia sendo aplicada. Para tanto, teremos que entender, pri-
meiro, a tese metodológica do jovem Wittgenstein. Gilles-Gaston
Granger assim a explica:

A unicidade do mundo, que é então qualificado de “meu”, não


é um fato, não é uma propriedade do mundo sobre a qual se possa
falar, e que possa intervir corretamente numa proposição. Assim, a
fronteira que delimita minha linguagem não tem uma limitação
extensiva: coincide com a determinação formal a priori do próprio
mundo, e o eu do solipsista não é um objeto do mundo, nem um fato,
mas um ponto de vista virtual, índice de uma unicidade lógica des-
sa forma do mundo. (1969, p.45)

O que estou querendo dizer é que Giannotti valeu-se exata-


mente do “solipsismo metodológico” proposto por Wittgenstein
para colocar as categorias dialéticas da sociabilidade, trabalhadas
por Marx, diante do “grande espelho”1 da lógica analítica. Ao
mesmo tempo, realizando um projeto de unificação das investiga-
ções em ciência social que empreendera. Todavia, diferentemente
do projeto de “ciência unitária” de Carnap, igualmente inspirado
no Tractatus, o projeto de Giannotti afasta o modelo fisicista atra-
vés da crítica deste ângulo no pensamento de Engels evitando,
assim, que tal viés viesse contaminar a visão eminentemente social
de Marx.

Estaremos assim retomando a problemática levantada por Marx


e por Engels, pois se na verdade ambos, embora um bem menos do
que o outro, foram fascinados por uma dialética da natureza ao
nível dos conceitos elementares das ciências naturais, excederam
na dialética da sociedade, das relações que os homens tramam entre
si no esforço de dominação da natureza. (Giannotti, 1983, p.69 –
doravante identificado apenas pela sigla T&R e número da página.)

1 A metáfora encontra-se em 5.511: “Como é possível a lógica, que tudo abrange


e espelha o mundo, precisar de tais artifícios e manipulações especiais? Somente
porque tudo isto está ligado a uma rede infinitamente fina, ao grande espe-
lho” (trad. Giannotti). Giles-Gaston Granger (1969, p.44) assim a explica: “O
mundo em sua forma, quer dizer, segundo o conjunto de suas virtualidades é
coextensível ao meu pensamento (ao conjunto das proposições que posso cor-
retamente formular)”.
MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN 197

Mas “solipsismo” e “materialismo” não seriam incompatí-


veis? Assim não o pensa Stegmüller analisando a filosofia do Cír-
culo de Viena:
Já ao escrever a sua teoria constitutiva, Carnap ressaltou que a
escolha do ponto de partida é arbitrária: em vez de tomar por base
a psiquê-própria, poderia ter sido escolhida uma base materialista;
nesse caso, todos os objetos psíquicos seriam reduzidos a objetos
físicos. A concretização de um sistema não excluía a do outro.
(Stegmüller, 1977, p.304)

Todavia, diferentemente do projeto coletivista de Carnap, o


projeto de Giannotti foi a realização de one-man show: tal traba-
lho hercúleo de sistematização filosófica foi propiciado pela in-
tuição investigatória iniciada (pelo menos em sua parte visível)
com a tese doutoral Stuart Mill, o psicologismo e a fundamenta-
ção da lógica (de 1963).
Digo “intuição investigatória” porque o esquema da investi-
gação empreendida por Giannotti faz lembrar a metáfora estóica
do ovo: i) a lógica como casca, ii) a ontologia como clara e, por
fim, iii) a gema ética. Ou seja:

i) A estrutura lógica que irá determinar a metodologia de T&R


desde seu primeiro capítulo já tinha sido terçada contra a lógica
formal de Stuart Mill, ganhando agora contemporaneidade con-
tra outros formalistas, como, por exemplo, Skinner e Quine. O
realismo da tese central de Giannotti (1964, p.11-2) está contra
tais nominalismos: “Dizemos apenas que é formalista a
epistemologia que reduz a ciência, como sistema de apreensão do
real, a uma estrutura matematizável...” .
ii) A apreciação ontológica do universo e da história humana
foi apresentada, através da análise do naturalismo de Feuerbach e
do antropologismo do jovem Marx, em as Origens da dialética do
trabalho, 1966, ganhando agora, em T&R, um apêndice ao pri-
meiro capítulo. A tese central é que o ser social é distinto do ser
da natureza e que, portanto, uma dialética da natureza não pode
contribuir para o entendimento das características históricas das
sociedades humanas.
Ou, na linguagem do Tractatus: “(1.1.) O mundo é a totalida-
de dos fatos, não das coisas”. Fato é tudo aquilo que acontece no
198 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

interior do mundo. Observe-se que o mundo é entendido como


um sistema fechado de tudo o que acontece e também do que não
acontece. “Porque, o fato não é um elemento arbitrariamente re-
cortado num contexto empírico; ele determina um ponto no inte-
rior de uma rede, que é o ‘espaço lógico’” (Granger, 1969, p.32).
Dentro desse espírito, observe-se como Giannotti situa a im-
portância da “análise do valor” como fato teórico:

E a análise do valor se torna assim indispensável, em primeiro


lugar, porque todo o sistema se arma por um tecido de relações de
compra e venda ... Em segundo lugar, porque a Ciência não pode
se reduzir a um modelo diminuído do que simplesmente acontece
ao nível do comportamento dos agentes ... [Assim], a análise do
valor surge como a única capaz de emprestar inteligibilidade às
categorias com que o sistema labora na sua superfície. (T&R, p.227)

Em outras palavras, se o termo “análise do valor” indica já a


emissão de um juízo de determinação, você já tem diante de sua
mente um complexo conceitual que esse termo expressa ou no-
meia. E uma coisa importante a respeito desse complexo é que ele
é uma “possibilidade”, que é possível ser localizado no interior de
um “espaço lógico”. Mas há outra coisa que pode ser dita sobre
esse complexo conceitual, é que ele é em si mesmo, ontologicamen-
te, um fato.
iii) A estrutura da sociabilidade em termos políticos, antro-
pológicos e éticos, afinal o miolo da proposta giannottiana e sua
originalidade em relação aos demais marxismos ocidentais ou
orientais, vinha sendo trabalhada, com denodo, ao longo de seus
“ensaios antissociológicos” (alguns republicados em Exercícios de
filosofia, 1975, e Filosofia miúda, 1985a). Giannotti retoma a
concretude prática das análises marxianas: “Nunca pretendemos
mais do que mostrar que atrás da perdurabilidade das coisas, da
sua identidade lógica, que permite a referência do nome próprio,
se esconde um processo social de avaliação e transformação” (T&R,
p.241). Que pode ser comparado com:

As distintas determinidades formais, que o dinheiro adquire


no processo de circulação, não são nada mais do que a cristalização
das alterações/da forma (Formwechsel) das próprias mercadorias,
MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN 199

alterações de forma que, por sua vez, não são outra coisa do que a
expressão objetiva das relações sociais em movimento, pelas quais os
possuidores de mercadorias realizam seu metabolismo (Stoffwechsel).
(Marx, Para a crítica da economia política, apud T&R, p.241-2)

Em suma, T&R, de 1983, é como que um epílogo, ainda que


não a conclusão das investigações de Giannotti, as quais ainda se
encontram in progress, felizmente para a comunidade científica
brasileira. Não se trata, portanto, de um “marxismo” a mais, mas
da importação de conceitos de Marx sem intuitos fundamentalistas.

Gostaria de me estender um pouco mais sobre isto que pode


parecer uma platitude, mas que merece ser visto do ângulo do
progresso em filosofia, entendido como nossa capacidade de acer-
tarmos as contas com nossos predecessores eletivos. Entendido
assim, não creio ser realmente possível um fundamentalismo mar-
xista; ou, se literariamente possível, acredito ser esta uma posição
equivocada. Isso porque a leitura da obra de Marx nos causa mais
inquietação do que satisfação. Por ser uma obra aberta para a
história contemporânea, sempre temos que complementar suas
investigações, incorporando novos dados, novas hipóteses, novas
teorias. Não apenas os pesquisadores voltados para as preocupa-
ções populares, mas também os pesquisadores preocupados com
o destino do capitalismo, nunca estão satisfeitos com o que escre-
veu Marx, ainda que reconhecendo e valorizando seus escritos.
Assim, a existência de marxistas ortodoxos foi antes uma pertur-
bação posta pela ideologia dominante do que um desejo consis-
tente de evolução do pensamento teórico em Ciências Sociais.
Habermas chama essa postura de “reconstrução”:

Reconstrução significa, em nosso contexto, que uma teoria é


desmontada e recomposta de modo novo, a fim de melhor atingir
a meta que ela própria se fixou: esse é o modo normal (quero di-
zer: normal também para os marxistas) de se comportar diante de
uma teoria que, sob diversos aspectos, carece de revisão, mas cujo
potencial de estímulo não chegou ainda a se esgotar. (1990, p.11)

Talvez o mesmo não seja verdade em relação a Hegel, assim


como não o é em relação aos grandes documentos religiosos dos
200 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

povos (Tao, Mahabahrata, Bíblia, Alcorão...). O poder explicativo


do sistema hegeliano, bem como o dos textos sagrados, é tal que
sacia as inquietações de quem os busca. Basta recorrer, em mo-
mentos de perturbação filosófica, a Hegel, ou em momentos de
perturbação existencial, à Bíblia, que encontraremos o que nos
apaziguará.
Sei que há pesquisadores interessados em voltar à letra do
texto de Marx. São pesquisadores dedicados, mas equivocados.
O marxismo como exegese é palha, seja forrando o leito teórico
dos acadêmicos seja forrando o leito teórico das pessoas sem vín-
culos com a academia. Na verdade, busca-se no texto de Marx
não o que ele disse, pois isso já foi incorporado às formas con-
temporâneas de consciência (tornou-se lugar comum, as pessoas
o repetem sem pensar), mas o que ele não soube ou não conse-
guiu articular, aquilo que está oculto ou não comparece em seu
texto. Isto exige, entre outras tarefas, um desvelamento da pre-
sença da ideologia dominante nos interstícios de seus textos.
Com um sentido diferente, mas talvez com um mesmo espíri-
to destas reflexões, vejamos o que escreveu Giannotti comparan-
do a autoridade da Bíblia com a de um Einstein.

Tomemos o exemplo de autoridade exercida pela Bíblia. Ela


provém, como aquela de qualquer outro livro sagrado, do fato da
palavra divina revelar uma situação originária e primordial... Por
isso não se confunde com a autoridade que a asserção dum Einstein
possui. Quem aceita a palavra dele está dando por suposto todos os
sucessos desse físico. Tudo se passa como se tivesse em mente o con-
junto dos acertos a diminuir a possibilidade dum erro. (T&R, p.177)

Quem se julga “marxista ortodoxo” deixou de pensar auto-


nomamente, isto é, passou a se deixar guiar por princípios mais
ou menos dogmáticos. “Perdendo as mediações e as diferenças,
essa análise cai no narcisismo da ortodoxia” (T&R, p.228). O que
não é de estranhar, porque “sem a paciência da investigação da
conjuntura, a análise dialética se resume na monótona afirmação
duma identidade” (ibidem).
São os argumentos lingüísticos, pois, que constroem as for-
mas de sociabilidade ainda que estas estejam fundamentadas em
uma base material constituída pelo contínuo processo de repro-
dução da vida humana no planeta Terra. Ou, segundo o jovem
MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN 201

Wittgenstein (1961): “O grande problema em torno do qual gira


tudo o que escrevo é: há uma ordem a priori no mundo, e se há,
em que consiste ela?”.
Assim como aprendemos a desconfiar dos “guias geniais dos
povos”, aprendemos também a desconfiar dos maîtres à penser,
pois ambos os tipos são como as hordas bárbaras: por onde pas-
sam não nasce mais sequer grama.
Faz assim sentido colocar a questão: teria sido (foi) Giannotti
um maître à penser do marxismo ocidental brasileiro? Antecipo
que minha resposta continua dúbia, talvez por eu não ter sido
discípulo dele e, mesmo assim, ter ousado escrever uma disserta-
ção de mestrado em Filosofia sobre T&R (Santiago, 1992) e de-
pois, como sugeriu Oswaldo Porchat,2 porque Marx é uma pági-
na aufgehoben no percurso intelectual de Giannotti.
Sem renegar minha dívida filosófica e política para com os
trabalhos de Giannotti,3 compreendo, no entanto, que o sistema
por ele montado em T&R oferece algum perigo para a continui-
dade das pesquisas dialéticas e marxistas no Brasil, porque se tra-
ta: a) de um sistema formalmente fechado, tal como é exigido
pela metodologia solipsista, e b) de um ápice reflexivo sobre o
estado atual das ciências sociais. Por ser um sistema formalmente
fechado é quase impossível nele penetrar sem seqüelas (isto é, sem
se tornar um “fato” no interior do sistema), e por ser um ponto
culminante não se pode ir além senão descendo encosta abaixo
ou, então, jogando fora “a escada depois de ter subido por ela”
(Tractatus, proposição 6.54). Inclusive, creio, o próprio Giannotti
é um exemplo do “absurdo” de tais sistemas, teve que mudar de
seara para continuar colhendo o bom grão a que tem direito.4

2 Ainda que uma outra leitura possa ser mais contundente. Escreveu Porchat
comentando o livro de Paulo Arantes sobre a USP: “a esse marxismo [de Paulo
Arantes] eu até que preferia o marxismo metafísico meio arrevesado, meio sel-
vagem, mas talvez mais vivo e instigante do saudoso marxista brasileiro José
Arthur Giannotti” (Porchat, 1994, p.254)
3 Se recusarmos a radicalidade solipsista, essa “escada” não precisa ser jogada
fora: há muita coisa importante exibida em T&R.
4 Tal situação não é incomum em filosofia. Num viés diferente, podemos nos
lembrar do Tratado sobre o entendimento humano de Hume: após a publicação
de um tal ápice, só lhe restou a diluição e a explicitação de seus conteúdos. A
Giannotti restou a passagem do jovem Wittgenstein para o maduro.
202 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Feita essa introdução, podemos dar um sobrevôo pela dialética


da sociabilidade exposta por José Arthur Giannotti a partir de sua
leitura do conceito central da crítica marxiana à teoria do valor
da economia política clássica. Assim como Wittgenstein buscou
dissolver o conceito de significado no interior das filosofias da
consciência, Giannotti buscou dissolver o conceito de valor no
interior da economia política de orientação socialista.

O VALOR COMO MEDIDA ÉTICA

Dentro da perspectiva metodológica solipsista, há sempre um


eu que pensa e organiza o conhecimento do real. Assim, a partir da
“unidade sintética originária da apercepção” (Kant, Crítica da ra-
zão pura)5 se constroem critérios ou medidas que permitam a uni-
ficação coerente do saber. Esses critérios ou medidas não são da-
dos, mas postos pelo cientista. Todavia, excluem-se propositalmente
os elementos psicológicos, substituindo-os por elementos objetiva-
mente lógicos. Tal método busca reconstruções explicativas teóri-
cas geralmente falsas, mas intelectualmente instigantes e férteis.
No caso de T&R a medida central foi construída de forma
similar à de O capital, tal medida é o conceito de valor. Seguindo
esta metodologia, tentarei mostrar como funciona a estrutura ló-
gica do mundo contemporâneo sendo ordenado pela medida va-
lor, não mais em sua conceituação clássica, como “substância valor,
algo fixo e residual” (Giannotti, 1985b), onde se apresenta, no
nível da troca, definido como relação entre os preços dos insumos
e o preço do produto numa totalidade econômica, mas pela con-
ceituação trabalhada por Giannotti. “O valor para Marx é preci-
samente essa medida que se apresenta como tal sem assegurar as
condições de sua efetivação” (T&R, p.281).

5 Tal “eu” não deve, de forma alguma, ser entendido em sentido metafísico.
“Trata-se apenas de ressaltar um fato simples, ou seja, o de que todos os con-
ceitos empíricos devem ser reduzidos ao vivenciado ou ao dado. Escolher a
base em termos de psiquê-própria corresponde a emitir um enunciado que
não pode ser produzido no interior do sistema; tem-se uma caracterização do
sistema, feita desde fora dele” (Stegmüller, 1977, p.302).
MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN 203

E este é o travamento atual da sociabilidade: o sistema capi-


talista conseguiu passar a exigência de desenvolvimento econômi-
co como sua forma estrita. Assim, o consumismo (o viés unidimen-
sional posto pela sobredeterminação do valor de uso na história
contemporânea) tem sido apresentado para a sociedade civil como
a possibilidade de crescimento da demanda efetiva de bens e ser-
viços e que essa demanda só pode se efetivar se houver um empe-
nho político de toda a comunidade com o desenvolvimento eco-
nômico. Formalmente, pode ser assim descrito:
x, y, (+x = y ! y ==
> x)
x = crescimento econômico
y = demanda efetiva
A fórmula se lê: para todo x igual a crescimento econômico e
todo y igual a demanda efetiva, todo acréscimo do desenvolvi-
mento econômico continuará igual à demanda efetiva, tal que a
demanda efetiva implica o desenvolvimento econômico. Em ou-
tras palavras, trata-se da dificuldade colocada pela Lei de Say: a
produção implica a demanda.
Assim, se desejamos desenvolver a economia, então precisa-
mos desenvolver a possibilidade de consumo. Tal proposição é
viciosa e, portanto, i) não pode ser refutada e ii) não pode ser
provada. Pode apenas ser descrita.
A solução para essa dificuldade passa pela análise da crise
como perda da noção de valor no modo de produção capitalista.
Para a teoria da crise no sistema capitalista apresentada por Marx,
a produção é um momento distinto da demanda.

Por isso não existe, do ponto de vista marxista, uma teoria das
crises, mas um arcabouço que demanda suas condições de existên-
cia: uma crise efetiva demanda uma análise particular que venha
esclarecer, quer onde a ruptura se origina, quer o complexo de suas
condições concretas. (T&R, p.282)

Assim, a crise se apresenta se e somente se houver:


1 desenvolvimento da produção sem conseqüente aumento
da demanda – essa é a crise de superprodução, o valor de troca
não é suficiente para cobrir os custos de produção;
204 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

2 desenvolvimento da demanda sem correspondente aumen-


to na produção – essa a crise inflacionária, o valor de troca é esta-
belecido independentemente dos custos de produção.
Na continuidade da representação formal apresentada ante-
riormente, temos que:

x, y (x <
==> y) (+y ==
> +x & +x ==
> +y)

(lê-se: para todo x e para todo y tal que só ocorre x se e somente


se ocorrer y, então todo acréscimo em y implicará acréscimo em
x, e vice-versa.)
A solução “espontânea” de mercado – na realidade, funcio-
nando empiricamente por tentativa e erro – está em diminuir os
desvios-padrão em torno da taxa média de lucro ou, na lingua-
gem de T&R, como “perequação na taxa de lucro” (p.276). Evi-
dentemente, isso não pode ser feito através do valor que está ligado
a apenas uma das parcelas dos capitais investidos na produção, a
parcela variável (v, na notação de O capital) e que corresponde às
somas destacadas para a compra da mercadoria força de trabalho.
Tem-se, então, de levar em consideração os capitais totais e consi-
derar todas as suas inversões como compra de insumos por seus
preços reais. Assim, o preço de venda não se dará em termos de
valor, mas através de sua expressão monetária. Acrescente-se que
atualmente os empresários já incluem uma parcela fictícia em seus
cálculos de custo sob a rubrica “Custo de Oportunidade”, que pode
ser definida como aquilo que o capital investido deixa de ganhar
caso houvesse optado por um investimento de baixo risco. Ou
seja, as planilhas de cálculo do lucro têm como critério quantita-
tivo a estipulação a priori de um patamar mínimo de viabilidade.6
Uma questão que ainda se põe em ciências econômicas é: o
“tempo de trabalho socialmente necessário” continua sendo, em

6 Na prática, esse patamar é fixado pela taxa de remuneração dos papéis do


governo federal, ficando a taxa de juros bancários como um alerta, um sinal
geral de perigo, uma vez que os empresários sabem que em todo empreendi-
mento capitalista há outros ganhos não diretamente medidos pela taxa
operacional de lucro (por exemplo, a satisfação psíquica de estar enfrentando
um desafio).
MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN 205

tempos de automação, o critério determinante do valor? Isto por-


que a crescente composição orgânica dos capitais é a expressão
da crescente produtividade do trabalho a ponto de Peter Drucker
chamar à era pós-capitalista de “era da produtividade” (era iniciada
pelo estudo de tempos e movimentos da administração científica
e que permitiu elevar a produtividade da mão-de-obra das em-
presas de ponta acima da média social). Ou seja, a teoria do valor-
trabalho enquanto medida central do modo de produção capita-
lista perde sentido em relação à representação que fixa o preço
como medida empírica em nível contábil. Todavia, o preço não é
capaz de representar a realidade do processo produtivo, mas ape-
nas sua forma fenomênica analítica, os custos de produção.
A insistência na teoria do valor-trabalho enfatiza a necessida-
de prática, isto é, ética, de recuperar o trabalho humano como
valor, o qual não sendo senão indiretamente equiparável ao “equi-
valente geral” (através da cesta básica que mede o custo da força
de trabalho mas não do trabalho) se torna distinto de sua expres-
são monetária. A idéia de Giannotti foi unir tal valor à figura,
presente nas formas de sociabilidade primitivas, da dádiva, pois
esta “não se refere a outra forma, mas a outrem formalmente de-
terminado como recebedor e igualmente doador, pois ela e todo
o sistema distributivo funciona unicamente como penhor da asso-
ciação, caução a garantir a participação do outro na continuidade
do processo” (T&R, p.142).
É, portanto, dentro da própria perversão do bom infinito que
o capitalismo soube desenhar, mas não sabe mais gerir senão atra-
vés da privatização política do “fundo público” (res populi), que
se torna possível superar a contradição entre capital e trabalho.
Tão só a possibilidade, desde que o mundo do trabalho exerça
não só a função legislativa, mas intervenha diretamente na gestão
de tal fundo público. Ou seja, é preciso que ocorra uma “inver-
são” materialista nas relações de produção cujo efeito será senti-
do pela superestrutura jurídica e política com capacidade para
gerar, talvez, um novo modo de produção.
A materialização desse novo modo de produção vem sendo
chamada de socialismo, o qual é entendido por Giannotti como
“gestão do presente”, negando o apelo ao futuro de “uma concep-
206 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

ção assintótica da história, horizonte de que se aproxima sem nunca


ser alcançado” (T&R, p.370). Será do mundo do trabalho a capa-
cidade de organizar essa “segunda natureza em que vivemos hoje
mergulhados”, pois já exerce as funções de integração e controle
das forças de produção.
Com isso se elimina não só a questão da política voltada para
a representação de futuros desejáveis (utopia), quanto a represen-
tação cristã da história como uma flecha orientada para a Civitas
Dei. Primeiro, porque tais representações acusam a presença de
um mau infinito já que antecipam um fim para a história. Segun-
do, porque decorrem de uma idealização “metafísica” dos mate-
riais antropológicos fornecidos pelas sociedades primitivas e que
terminariam por se finalizarem na atual democracia constitucio-
nal cuja função precípua seria garantir a propriedade privada acu-
mulada ao longo dos séculos (a propriedade privada torna-se as-
sim um tabu que não pode ser legalmente ameaçado).
Tal “gestão do presente”, enquanto gestão da “comun-idade”
em que vivemos, exige uma nova forma de se entender a ativida-
de social transformadora (revolucionária, no jargão da sociedade
civil burguesa):

1 como defesa do direito de acesso ao excedente produzido


pela força de trabalho e que envolve não só a autogestão dos lo-
cais de trabalho como a gestão da res publica através da atividade
legislativa e do controle sobre a res populi, a qual não pode ser
entendida como propriedade privada mas como propriedade co-
munitária;
2 através do aumento da produtividade pela uso das conquis-
tas da ciência e da tecnologia e que não implique a perda do pa-
drão de vida da população, sobretudo quando essa produtividade
pode se voltar para setores de desperdício (guerra, por exemplo)
ou de devastação ecológica.

Concluindo, creio ter mostrado, por meio de um exemplo,


que o pensamento de Giannotti expresso em T&R, ainda que fa-
zendo uso da argumentação de Marx, está conectado com a
metodologia analítica proposta pelo jovem Wittgenstein, evitan-
do assim os escolhos de uma falsa compreensão da história con-
MARX NO ESPELHO DE WITTGENSTEIN 207

temporânea, seja indo para o lado das ilusões conservadoras (neo-


liberalismo predador do fundo público) seja indo para o lado das
utopias catastróficas (desenvolvimentismo sem auto-sustentação
econômica).

A crítica, desse modo, ganha sentido somente depois duma elabo-


ração teórica capaz de reproduzir as nervuras do concreto; antes
duma denúncia das mazelas do sistema capitalista, cabe traçar uma
teoria do funcionamento do capital. (Giannotti, 1980, p.8)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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(Org.). London: Blackwell, 1961.
10 RUY FAUSTO E O PACTO
COM A DIALÉTICA

LEDA MARIA PAULANI*

Qual é a relação que existe entre uma sociedade mercantil


simples e uma capitalista? Ou, no mundo marxiano, qual a rela-
ção existente entre as seções 1 e 2 do Livro I de O capital? Ela é
histórica, lógica ou, quem sabe, trata-se, no caso da seção 1, de
um simples expediente heurístico? O que significa a interversão
das leis da circulação simples em leis de apropriação capitalista?
É uma simples inversão? Quem a opera? Onde ela se dá? Qual é o
exato significado do termo trabalho abstrato? A abstração é re-
sultado de um processo de redução ou de generalização? Se for
generalização, trata-se aí simplesmente de trabalho em geral? E,
se for isso, que generalidade é essa? É real (fisiológica) ou subjeti-
va? E se for redução, ela é real ou ideal? Quais são as determina-
ções, qualitativa e quantitativa, que constituem o trabalho abstra-
to? O trabalho simples é abstrato ou concreto? De que modo se
relacionam trabalho abstrato e trabalho assalariado? Qual dos dois
cria valor? Como eles aparecem no vivido dos agentes? As expe-
riências são as mesmas? Confunde-se ou não com a alienação a
indiferença com relação ao tipo de trabalho concretamente exe-

* Professora de Economia, FEA/USP.


210 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

cutado? E o dinheiro, o que é ele? É uma mercadoria ou não é


uma mercadoria? Ele é lógico ou ontológico? É fundamento ou
realidade empírica? É o ouro que é naturalmente dinheiro ou é o
dinheiro que é naturalmente ouro? É ele o verdadeiro sujeito do
movimento constitutivo da sociedade capitalista ou, contraria-
mente, é simples predicado do sujeito capital? Qual é a verdadei-
ra relação que existe entre as dialéticas hegeliana e marxiana?
Será que Marx simplemente virou Hegel de ponta-cabeça? E, afi-
nal de contas, existe ou não uma Filosofia da História em Marx?
Em caso positivo, teremos necessariamente de compactuar com o
determinismo historicista do marxismo ortodoxo? E em caso ne-
gativo, Marx não teria nada a dizer sobre a existência do homem
como sujeito da História? E o jovem Marx? Esposa ele uma an-
tropologia fundante, ou não? Devemos jogar fora o Marx jovem
sob a suposição de que ele nada tem a dizer sobre o capitalismo,
ou devemos conservá-lo, abraçando, por tabela, um discurso
moralizante e antropológico em muitos sentidos estranho ao Marx
crítico da economia política? O que significa dizer, como o faz
Marx na seção sobre o fetichismo, que a ilha de Robinson, o feu-
dalismo, a indústria patriarcal de uma famíla camponesa ou o
socialismo contêm todas as determinações do valor? Quer ele di-
zer que o valor existe também aí? Mas, se é assim, o que distingui-
ria a sociedade mercantil das demais formações sociais? Se não é
isso, por que Marx diz que podem se encontrar aí todas as deter-
minações do valor? E qual é o estatuto da lei do valor? Quando é
que ela vale? Sempre? Ou só nas sociedades mercantis? Só na
mercantil simples mas não no capitalismo? Ou o inverso? Na úl-
tima hipótese, que papel cumprem então os preços? E na primei-
ra, qual a importância da sociedade mercantil simples se o que
queremos entender é o capitalismo?
O maior mérito do trabalho de Ruy Fausto consiste na ajuda
imensa que ele nos fornece para ordenar todo esse quebra-cabe-
ças. A leitura cuidadosa que ele empreende da obra de Marx à luz
da dialética hegeliana resolve muitos dos enigmas que aí surgem e
sobre os quais muitos autores se debruçaram sem encontrar solu-
ções satisfatórias. Seu trabalho, portanto, é o de ler Marx, mas ler
acuradamente. O próprio Ruy Fausto (1983) alerta, na Introdu-
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 211

ção do tomo I de seu Marx, lógica e política, que o marxismo


envelheceu, mas, ao mesmo tempo, é desconhecido. O que ele
quer dizer é que, se é inegável que temos de fazer uma crítica de
Marx, precisamos ter clareza de qual Marx se trata, e para saber-
mos que Marx é esse, convém que o leiamos corretamente. A
questão está longe de ser trivial e as razões são fáceis de adivi-
nhar: a profusão quase promíscua de “marxismos” (que obrigou
à criação do termo “marxiano” para designar a obra e/ou as colo-
cações e proposições do próprio Marx) e a imensa confusão que
surge sempre que a dialética aparece em cena.
Ruy Fausto nos ajuda, assim, a navegar nas águas turbulentas
da obra de Marx, usando a dialética como bússola. E como esta é
uma aventura extremamente perigosa, prenhe de armadilhas e
riscos, a competência do timoneiro afigura-se elemento da maior
importância: sem seus conselhos o naufrágio é quase certo! Res-
salve-se de antemão que Ruy Fausto só consegue tão bons resulta-
dos porque enfrenta destemidamente aquilo que ele chama, se-
guindo Hegel, de “discurso do entendimento”. Com isso, a dialética
revela-se em suas mãos uma arma tão poderosa que chega a cau-
sar pena o que sobra de Althusser, Castoriadis, Benetti, Cartelier,
Balibar e outros mais. Daí que, uma vez introduzidos no infernal
rigor de sua análise, nunca mais conseguimos nos libertar: torna-
se quase impossível ler Marx de outra forma.
O modo decisivo com que Ruy Fausto investe a dialética nas
questões marxianas produz uma leitura que torna as demais in-
consistentes, insuficientes ou, no mínimo, ingênuas. Ele pavimenta
o caminho com tanto rigor que não deixa saída a quem se aventu-
ra a segui-lo. Guardadas as devidas proporções, tudo se passa como
no modelo dedutivo: aceitas as premissas, não há como fugir das
conclusões. Assim, Ruy Fausto atualiza a potência do raciocínio
dialético, conferindo-lhe um poder insuspeitado (depois de tanta
vulgarização) para lidar com os problemas postos na obra de Marx.
Mas ele paga um preço alto por isso: como não se furta a
determinadas conclusões, ainda que elas se choquem de frente
com os pressupostos lógicos do pensamento convencional, seus
desenvolvimentos são criticados mesmo por quem demonstra boa
vontade para com a dialética. Texier (1990), por exemplo, afirma
212 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

acompanhar de bom grado a análise de Ruy Fausto sobre a ques-


tão da validade da lei do valor. Assevera sua concordância a res-
peito da impotência de uma lógica da identidade para pensar con-
tradições reais e não parece se importar de estar avalizando frases
tais, como: “se enquanto o valor não é (pré-capitalismo), ele de
certo modo é, ele só será plenamente (capitalismo) senão quando
de certo modo ele não será (existirá) mais” (Fausto, 1983, p.120),
ou, ainda, “e na medida em que, como vimos, não se pode dizer
que a lei do valor tenha chegado a existir antes do capitalismo,
se deverá concluir que é só quando o valor não é mais que o valor
é, ou que o valor só é quando ele não é” (ibidem).1 Contudo,
afirma Texier na seqüência: “Que a dialética seja o discurso da
contradição, admitimo-lo de bom grado. Mas dizer que um pen-
samento dialético ‘pode ser rigoroso não apesar de contraditório,
mas porque contraditório’ nos deixa perplexo” (1990, p.76-7,
grifos do autor).2
Para Texier, afirmações deste tipo indicariam uma tendência
de Ruy Fausto a “derrapar” em algumas de suas formulações. É o
caso de perguntar, porém, no que consiste uma “derrapada” quan-
do se trata de uma formulação dialética. No âmbito do discurso

1 Tais afirmações, transcritas in totum por Texier (1990, p.76), recebem o se-
guinte comentário: “Essas fórmulas não são puro jogo verbal – como se pode-
ria temer – elas remetem ao fato de que não se pode falar da lei do valor se o
tempo de trabalho socialmente necessário não se impõe coercitivamente. Ora,
este último supõe a concorrência. Mas quando esta existe passa-se da mais-
valia ao lucro médio e portanto o preço de produção toma o lugar do valor.
Uma lógica da identidade é impotente para pensar estas contradições reais”.
2 A afirmação citada por Texier é utilizada por Ruy para argumentar, contra
determinados críticos, como Castoriadis, que Marx tinha plena consciência do
caráter contraditório de suas respostas e que, ainda mais, tinha consciência de
que a posição da contradição constituía a originalidade mesma de sua resposta
diante da Economia Política (p.120). Assim, quando Castoriadis imagina estar
destruindo Marx por fazer um amplo e competente inventário das contradi-
ções existentes no pensamento marxiano, ele está, na verdade, prestando rele-
vante serviço, no sentido de mostrar a coerência desse discurso, “a irredutibi-
lidade do discurso de Marx a toda lógica da identidade” (p.121). Marx, alerta
Ruy, não se defenderia de tal acusação, como não se defenderia também da
acusação de fazer um discurso metafísico. Lembraria, antes, que contraditória
e metafísica é a própria realidade (capitalista) e que seu discurso não faz senão
reproduzir tais atributos.
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 213

do entendimento é fácil perceber uma derrapada: se alguém diz


que A=B e em seguida diz que A ≠ B equivocou-se, derrapou.
Evidentemente não é isso que se passa com a dialética (o que não
quer dizer que não possa haver derrapadas também aí). Se Ruy
gasta um bom número de páginas para mostrar que o rigor e a
originalidade do pensamento marxiano residem justamente no
fato de Marx pôr no discurso a contradição que o objeto apresen-
ta, evidentemente este discurso é rigoroso porque contraditório (de
outro modo a dialética seria tão-somente uma outra lógica e não
uma lógica que é ontologia). Fazer a afirmação contrária (o pensa-
mento é rigoroso apesar de contraditório) é implicitamente admitir
que o rigor (o verdadeiro rigor) está na lógica da identidade, in-
dependentemente do objeto sobre o qual se constrói o discurso.
Derrapada existiria, pois, se Ruy Fausto se eximisse da afir-
mação que fez, já que estaria fazendo uma concessão inadmissível
à lógica da identidade e ao discurso do entendimento. É o rigor
de suas formulações, pois, que o leva, por uma questão de neces-
sidade lógica, a fazer a afirmação que tanto chocou Texier. O
incômodo deste leitor de Ruy Fausto, apesar da atitude aparente-
mente camarada com relação à dialética, é resultado do choque
frontal com o discurso do entendimento e seus pressupostos lógi-
cos: não derrapar, para ele, significa, é o que se deduz, se instalar
na lógica da identidade, fazendo, de quando em quando, conces-
sões à dialética, enquanto, para Ruy Fausto, trata-se justamente
do contrário.3

3 Essa questão esbarra em outra, deveras complexa, concernente à relação entre


as dialéticas hegeliana e marxista. Segundo Ruy Fausto (vide o ensaio “Dialética
e significações obscuras”, 1987), Marx, por exemplo, faz uma concessão ao
entendimento imposta pelo contexto materialista no qual desenvolve suas re-
flexões, ou seja, ele só caminha com Hegel até certo ponto. Assim, Marx
recusa, junto com Hegel, uma visão kantiana de mundo, que separa, de um
lado, o domínio subjetivo, espaço das determinações que constituem o con-
ceito (entendido este último como produto do processo convencional e subje-
tivo de construção do conhecimento) e, de outro, o domínio objetivo, espaço
da existência, que de direito é apenas do objeto. Para Hegel, ao contrário, a
existência é também determinação, de modo que o conceito não é ele mesmo
se não estiver posto. Marx caminha com Hegel até aí mas, para ele, faz-se
necessária a posição objetiva e é ela que regula a posição-determinação. Daí a
concessão que Marx faz ao entendimento.
214 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Mas se a perplexidade é a forma quase ingênua por meio da


qual Texier revela o poder de sedução do discurso do entendi-
mento, há formas mais sofisticadas de prestar tributo a essa mes-
ma tradição. No prefácio à segunda edição d’As origens da dialética
do trabalho, José Arthur Giannotti (1985) afirma que o livro de
Ruy Fausto Marx, lógica e política – volume I é um livro labirín-
tico, marcado pelo desprezo às questões lógicas. Giannotti critica
particularmente a forma como Ruy Fausto desenvolve sua leitura
dialética de Marx. Trabalhando com juízos (juízo de reflexão, juízo
de inerência, juízo de sujeito etc.), em vez de enveredar pela trilha
correta dos “objetos reflexionantes”, Ruy Fausto estaria caindo
no “jogo do Sujeito e do Predicado” e “renovando a separação
entre fundamento e aparência, que o hegelianismo tentou supe-
rar” (p.iii do Prefácio à 2ª edição).
Para demonstrar sua posição, Giannotti toma inicialmente a
questão colocada por Marx na VI tese sobre Feuerbach: “a essên-
cia humana não é uma abstração inerente ao indivíduo singular.
Em sua realidade é o conjunto das relações sociais.”4 Giannotti,
que trabalha com objetos reflexionantes, entende esta relação como
uma relação de igualdade. Marx estaria dizendo: essência huma-
na = conjunto das relações sociais. Ruy Fausto, porém, a com-
preende como uma relação de negação, uma vez que, em se tra-
tando de um juízo de reflexão, o sujeito se nega (dialeticamente)
no predicado e só o predicado é posto. Marx estaria dizendo: a
essência humana é negada pelo conjunto das relações sociais. Ruy
Fausto, segundo Giannotti, estaria assim caindo na teoria clássica
da representação e (sic) cometendo um erro de lógica, já que “no
interior da lógica aristotélica, ipso fac to hegeliana [eis como
Giannotti se justifica], nem todo é indica predicação. Quando está
entre dois nomes aponta simplesmente para uma igualdade” (p.iv).

4 Ei-la na íntegra: “Feuerbach dissolve a essência religiosa na essência humana.


Mas a essência humana não é uma abstração inerente ao indivíduo singular.
Em sua realidade é o conjunto das relações sociais. Feuerbach, que não empreende
a crítica dessa essência real, é por isso forçado: 1. A abstrair o curso da história
e a fixar o sentimento religioso como algo para-si, e a pressupor um indivíduo
humano abstrato, isolado. 2. Por isso, a essência só pode ser apreendida como
‘gênero’, como generalidade interna, muda, que liga de modo natural os múl-
tiplos indivíduos” (Marx & Engels, 1979, p.13, grifos de Marx).
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 215

Essa confusão impediria Ruy Fausto (é o que fica subentendido)


de compreender exatamente a natureza da “ruptura lógica entre
uma dialética do ser genérico do homem e a dialética de objetivi-
dades fantasmagóricas como o capital” (ibidem).
No que consiste de fato a diferença entre essas duas interpre-
tações? Tomemos inicialmente a posição de Giannotti. Se se trata
aí com efeito de uma igualdade, o homem (a essência humana)
jamais poderá ser entendido como um sujeito em potência, como
um vir-a-ser; ele será, para sempre, o que sempre foi: o conjunto
das relações sociais. Lendo ao contrário, isto significa: o homem
não é nem nunca será; o que é é o conjunto das relações sociais.
Mas como se trata de uma igualdade, o inverso também tem de
ser válido: o conjunto das relações sociais não é nem nunca será;
o que é é a essência humana. A igualdade que reclama Giannotti
redunda, pois, ou numa espécie de antropologia fundante às aves-
sas, na negação plena (vulgar) da essência humana5 (por que não
abraçar de vez o estruturalismo?),6 ou numa antropologia fundante
de fato (aquela que Giannotti acha “que vai por água abaixo”
com sua interpretação). Porém, como a existência está colocada
do lado direito da equação, vale dizer, no conjunto das relações
sociais (visto que, ao menos no plano empírico, esse elemento
tem mais “realidade” que o outro), essência humana, nessa trilha,
permanece como generalidade abstrata, legítima pressuposição
do universo apenas subjetivo das determinações.

5 Essa postura é de fato coerente com a leitura que Giannotti faz do jovem Marx,
segundo a qual existiria, nos textos de juventude, uma antropologia positiva
repudiada pelo Marx maduro. Para Ruy Fausto, porém, o fundamento antro-
pológico desses trabalhos (e ele está pensando aqui nos Manuscritos) é menos
o homem do que o homem alienado, de modo que a antropologia aí presente
é uma antropologia negativa.
6 Não deixa de ser curioso que Giannotti, pioneiro, por assim dizer, na perti-
nente crítica que faz ao marxismo althusseriano (seu ensaio Contra Althusser
(1980) – é de 1968), acabe por defender uma interpretação da VI tese que
implica uma idéia de homem, se não idêntica, parente próxima daquela implí-
cita na leitura de Althusser. Também não será demais lembrar que, como de-
monstra Ruy Fausto (vide o segundo ensaio do volume I de Marx, Lógica e
Política), o antiantropologismo de Althusser acaba por se interverter em
antropologismo, o que coloca Giannotti, de um jeito ou de outro, na posição
contrária àquela que ele julga ocupar.
216 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Assim, a despeito dos “objetos reflexionantes” que Giannotti


tanto preza, o universo que resulta dessa crítica endereçada a Ruy
Fausto é quase kantiano: pressuposição, de um lado, no reino sub-
jetivo, onde cabem apenas determinações dentre as quais não cons-
ta a existência; posição (existência), de outro, no reino objetivo.
Ora, o que impede Ruy Fausto de cair nessas armadilhas é justa-
mente seu respeito pela dialética. Ou, dito de outra forma, seu
rigor na apreensão da contradição, única possibilidade de guar-
necer o “discurso teórico” de Marx da ontologia do ser social aí
pressentida – que, segundo interpretações autorizadas,7 Giannotti,
curiosamente, teria sido dos primeiros a reivindicar. A negação da
essência humana não pode, pois, ser absoluta, total, ou, se se qui-
ser, não se trata de uma ruptura lógica entre a dialética do ser gené-
rico do homem e a dialética das objetividades fantasmagóricas.8 O
que aqui está em jogo, já se adivinha, são as interpretações das
proposições do jovem Marx formuladas por ambos os autores.
Se Giannotti sustenta que Ruy Fausto, pela confusão alegada,
não consegue perceber a natureza dessa ruptura, é porque, para
ele trata-se aí efetivamente de dois mundos distintos, incomuni-
cáveis, por assim dizer. Percebendo a dificuldade de compatibilizar
as proposições humanistas do primeiro Marx com o papel de su-
porte reservado aos homens nos escritos do segundo, Giannotti
opta por este último e, na formulação feliz de Paulo Arantes, “ajus-
ta-se com recursos próprios à dificuldade de escrever um livro
contra seu próprio título”.9 Com isso, porém, Giannotti joga fora
igualmente o vir-a-ser do homem como Sujeito, comprometendo,
de quebra, o espaço que deveria haver, no universo marxiano,
seja para a prática política seja para a reflexão das categorias na
esfera do vivido (a experiência da alienação em particular), re-

7 Refiro-me a Um departamento francês de ultramar, em que Paulo Arantes (1994)


dá conta, magistral e criticamente, da história do Departamento de Filosofia
da FFLCH/USP.
8 Entender que há aí uma ruptura significa compreender o jovem Marx como
algo de absolutamente estranho e diferente do Marx maduro. Para Ruy Fausto,
ao contrário, trata-se de pensar “em continuidade a descontinuidade lógica indis-
cutível que existe entre o ‘jovem’e o ‘velho’ Marx” (1983, p.227).
9 O livro em questão é Origens da dialética do trabalho, publicado pela primei-
ra vez em 1965.
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 217

sultado, este último, não sem conseqüências, é o minímo que se


pode dizer, para quem pretende de fato investigar as peripécias
do ser social, sua objetividade, fantasmagoria etc.
Isto posto, a única possibilidade que temos de escapar desta
sorte de “mau infinito” (ou antropologia fundante ou negação da
possibilidade de o homem vir a ser sujeito) é Ruy Fausto quem
descortina: é preciso negar o homem, mas negá-lo dialeticamente,
vale dizer, tomá-lo como sujeito pressuposto (porque ainda na
sua pré-história). Porque ele é e não é, ele não desaparece no pre-
dicado, ele se conserva, ainda que não exista plenamente (vide
Fausto, 1983; especialmente a segunda parte do primeiro ensaio).
É esse tipo de existência (uma existência que não existe) que não
cabe no discurso do entendimento. Entender a VI tese como uma
igualdade significa não levar às últimas conseqüências a lógica
das formulações dialéticas.
Giannotti se defende da acusação afirmando que, se ele aban-
dona o “logicismo” de seus críticos (logicismo que reclama o res-
peito pela dialética), não pode mais enveredar pelo caminho de
desenvolver todas as possibilidades inscritas nas contradições. Eis
aí, involuntariamente expresso, o tributo que Giannotti presta ao
discurso do entendimento e eis também explicado por que Giannotti
acusa Ruy Fausto de ter cometido um erro de lógica (ao tomar o é
da VI tese como indicação de predicação) e ao mesmo tempo cri-
tica seu “logicismo”: é que uma lógica devemos respeitar inte-
gralmente, à outra devemos fazer concessões. Ruy Fausto, é o que
parece estar dizendo seu crítico, teria feito a escolha errada.
A sofisticação dessa crítica está em Giannotti sugerir que é
justamente quem procede como Ruy Fausto que cai no discurso
do entendimento. Para ele, é preciso abandonar certas idéias fei-
tas a respeito da dialética, e a primeira delas “reside em pensar o
movimento dialético inserido entre os pólos Sujeito e Predicado”
(p.ii). Segundo sua argumentação, não há mais a necessidade de
pensar o sujeito como matriz que se determina pelos predicados.
Fazer isso seria continuar aristotélico e sustentar uma lógica cuja
metafísica deságua numa ontologia da substância. Esta última
apresentar-se-ia aí como núcleo infenso à aparência, ao fenôme-
no de que é o fundamento, e isto equivaleria a “[isolar] o Sujeito
218 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

e o Predicado, para, em seguida, simplesmente dizer que um vira


o outro” (p.iii).
Contra Giannotti cabe argumentar, porém, que o par posi-
ção/pressuposição10 não implica o “isolamento” de ambos os ele-
mentos, seja como idênticos, seja como distintos. Em ambos os
casos seria a lógica da identidade que estaria sendo seguida: A=A;
A ≠ B. Além do mais, se um está isolado do outro, um não pode
“virar o outro”, não há mágica que dê conta desta transubstancia-
ção. Sendo assim, no caso da VI tese, é lê-la como uma relação de
igualdade que redunda na interpretação de Marx que Giannotti
imputa a Ruy Fausto e que critica.
Se, ao contrário, a entendermos como uma relação de nega-
ção dialética, em que se fala de um sujeito pressuposto através de
suas determinações (visto ser esta a única expressão que dele se
torna possível), veremos que não é “simplesmente” que um “vira
o outro”. Então, não se trata de tomar o Sujeito como “matriz
que se determina pelos predicados”. A noção de “matriz” não faz
nenhum sentido aí, tampouco a alegação de que a lógica aí consi-
derada descambe numa “ontologia da substância”. Onde, portan-
to, o caráter “residual” do Sujeito, sua transformação num “nú-
cleo” infenso à aparência? Onde a renovação da separação entre
fundamento e aparência que o hegelianismo tentou superar?
Uma das saídas de Giannotti é afirmar que, para que a con-
tradição possa ser incorporada à realidade, vindo a ser um logos,
não se deve fazer dela um processo que se desenrola no tempo. A
introdução da dimensão temporal estaria, pois, conferindo ao
Sujeito dos juízos desenvolvidos por Ruy Fausto o atributo
aristotélico da indeformabilidade, da resistência, da invulnera-
bilidade. Para ele, pelo contrário, “a fim de que a contradição real
exista, é preciso que os atributos opostos estejam numa certa pre-
sença que não se reduz simplesmente a um ponto de seqüência
temporal. Requer, assim, um movimento de presentificação que afeta

10 Segundo Ruy Fausto, Giannotti, algumas vezes, marca a diferença entre posi-
ção e pressuposição, acentuando mais a idéia aí presente da diferença entre
um discurso externo e um substantivo do que a idéia, também aí existente, da
diferença entre o implícito e o explícito, o que limitaria o alcance de sua análise
(vide o segundo apêndice do volume I de Marx, lógica e política).
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 219

o núcleo substancial do objeto” (p.v, grifos de Giannotti). (Repa-


remos bem que é o próprio Giannotti quem afirma a existência
de um “núcleo substancial” no objeto: se ele não existir, como
poderá ser “afetado” pela presentificação de atributos opostos?)
Para elucidar essa postura, Gianotti retoma a análise marxis-
ta do valor. Segundo sua interpretação, nessa análise e no pressu-
posto (ele deveria ter dito suposto), que lhe é imanente, da plena
vigência do mercado e da divisão do trabalho, a presentificação
da trocabilidade enquanto negação da negação é que garante a
efetividade da contradição, seja na possibilidade aí inscrita da
existência do dinheiro, seja na constituição do valor “como subs-
tância fantástica na travessia de suas aparências, no curso de seus
valores de troca” (p.vi). Giannotti procura com isso salientar que
“não existe uma substância valor, algo fixo e residual, que pudes-
se receber determinações contraditórias” (p.vi). Por isso, para ele,
a contradição é plena desde o início, desde a constituição da mer-
cadoria, ao passo que, na interpretação de Ruy Fausto, é preciso
esperar pelos esquemas de reprodução. De fato Ruy Fausto afir-
ma (e não faz aqui mais do que seguir o próprio Marx) que a in-
terversão das leis da circulação simples em leis de apropriação
capitalista só se consuma na seção VII de O capital, com o enca-
deamento das voltas do capital. Mas o que ele quer dizer com
isto? Que antes não há contradição? Claramente não é disso que
se trata.
O que Ruy Fausto quer dizer, e esta questão está inevitavel-
mente imbricada com a do papel da seção I de O capital, é que no
plano puro e simples da constituição da mercadoria, presentificada
que esteja a contradição, para usar os termos de Giannotti, na
plena vigência da trocabilidade, a teoria é a da aparência do siste-
ma, que põe o que nega sua essência: o valor de uso como finali-
dade, o princípio do intercâmbio de equivalentes, a lei da apro-
priação pelo trabalho próprio. A interversão dessas leis exige, como
não ignora Giannotti, a transformação da força de trabalho em
mercadoria, mas não apenas isso. Enquanto as voltas do capital
não estão encadeadas, é o que demonstra Ruy Fausto, a relação
entre capitalista e operário continua a aparecer como um ato li-
vre que decorre da vontade dos agentes, tal como na circulação
220 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

simples (nega-se aí apenas a primeira das leis, qual seja, a do valor


de uso como finalidade).
Supondo a continuidade, a segunda venda de força de traba-
lho aparece como um ato forçado, já que operário e capitalista
são recriados pelo próprio movimento da reprodução. O contra-
to livre “é agora a aparência de um ato que não é mais de liberda-
de” (Fausto, 1983, p.191). O mais importante, porém, é que, com
a continuidade, não faz mais sentido comparar salário e força de
trabalho, ou seja, uma mercadoria e uma soma de dinheiro que
correspondem a seu valor, mas, sim, o valor em dinheiro que é
transferido ao operário com o valor que ele produz. Depois de
algumas voltas, depois que a totalidade da mais-valia apropriada
torna-se equivalente ao montante do capital adiantado, consuma-
se a negação da lei de apropriação da circulação simples e do seu
fundamento, a troca de equivalentes: ela se transforma na lei da
apropriação sem troca do trabalho de outrem.
Eis por que, na interpretação de Ruy Fausto, é preciso espe-
rar a seção VII para que o capitalismo esteja plenamente consti-
tuído, vale dizer, para que esteja consumada a contradição entre
capital e trabalho. Então há um non sequitur na argumentação de
Giannotti. A dimensão temporal que está envolvida nesta espera
é claramente categorial, ou seja, lógica. Como relacionar então
esta questão com a recusa de Giannotti em pensar a contradição
como um processo que se desenrola no tempo, erro esse que im-
pediria sua incorporação à realidade? Onde há presentificação
maior da contradição do que em dizer que as leis da circulação
simples, ainda que duplamente negadas pelo sistema capitalista,
permanecem como sua aparência?
Se, categorialmente, é só com o encadeamento das voltas do
capital que se consuma a apropriação pelo trabalho alheio, de
que maneira se pode justificar o aparecimento pleno da contradi-
ção desde o início, ou seja, desde a constituição da mercadoria? A
dimensão temporal recusada por Giannotti tem que ver com a
compreensão do homem enquanto vir-a-ser e com os sujeitos pres-
supostos de modo geral e não pode, portanto, ser apenas categorial:
ela é, por definição, histórica, o que, curiosamente, Giannotti
parece admitir, ainda que por vias oblíquas, quando afirma que,
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 221

conforme o sistema vai se determinando, mais carregada de história


se torna a passagem de uma categoria a outra. Então a “espera”
pela seção VII não pode ser usada como argumento para invalidar
a utilização que Ruy Fausto faz dos juízos (por conta de sua su-
posta inadequabilidade à realidade).
O arrevesado desse argumento de Giannotti revela, no fim
das contas, o móvel da totalidade de suas críticas: apesar da sofis-
ticação dos argumentos, sua irritação é com o rigor do procedi-
mento de Ruy Fausto, com sua incrível capacidade de levar às
últimas conseqüências a leitura dialética de Marx. Mas que outra
saída existiria para garimpar no universo marxiano a ontologia
do social que aí se pressente? Como pensar em abstrações reais,
em universais concretos, sem uma imersão no mundo antikantiano
das pressuposições objetivas e das posições subjetivas (ainda que,
num universo materialista, a primazia caiba às primeiras)? Essa
imersão implica abraçar de vez a contradição, e sem ela fica rifa-
da de princípio a possibilidade da desejada ontologia.
Não é descabido lembrar que a estratégia de nosso crítico
para enfrentar o mesmo desafio, a via dos “objetos reflexionantes”,
acabou não dizendo a que veio e foi colocada de lado. Em seu
último trabalho, A apresentação do mundo, Giannotti (1995) se
pergunta o que restou de seu antigo projeto de uma ontologia do
ser social. A resposta, que ele mesmo fornece, mostra que, daque-
las velhas aspirações, teria restado “o compromisso de continuar
a examinar formas de sociabilidade, notadamente a lógica do sis-
tema capitalista”. E de que maneira ele cumpriria esse compro-
misso? Acompanhemos suas palavras: “para isso é preciso tomar
enormes distâncias do trabalho realizado por Wittgenstein” (p.18).
Mas como é que Giannotti nos “apresenta o mundo” afinal? Jus-
tamente com os óculos do referido filosófo, resultado, ele mesmo
nos informa, de um trabalho de dez anos de estudo. Nada sugere,
pois, que Giannotti esteja fazendo o caminho que ele mesmo in-
dicou como necessário para levar adiante o já bem mais modesto
projeto de estudar as formas de sociabilidade, notadamente a ló-
gica capitalista. Antes parece estar trilhando o caminho inverso.
Depois de tantos anos de insistência nos “objetos reflexionantes”,
Giannotti finalmente os abandona para dedicar-se ao estudo dos
jogos de linguagem. Talvez não seja preciso dizer mais.
222 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Dito isso, cabe então perguntar, considerado sempre o mes-


mo problema, pelo sucesso da estratégia de Ruy Fausto. À medida
que a questão for sendo respondida, também ficará demonstrada
a inegável importância de seu trabalho e o papel, a meu ver prati-
camente insubstituível, que ele desempenha quando se trata de
entender Marx. Com isso continuaremos a indicar, ao longo des-
te caminho, alguns dos enigmas que Ruy decifra, permitindo com
isso uma leitura mais adequada e mais profícua do discurso
marxiano. Como subproduto deste trabalho, veremos também
que, a partir de uma leitura rigorosa, críticas conseqüentes de
Marx podem ser feitas, auxiliando-nos a preservar, do universo
marxiano, aquilo que ainda tem sentido, considerado o objetivo
de investigar criticamente a sociedade moderna. Evidentemente,
como a dimensão da obra de Ruy Fausto é já bastante significati-
va, seria praticamente impossível fazer um inventário completo
de todas as suas contribuições. É preciso considerar, assim, que a
escolha dos pontos aqui contemplados deve-se à formação de eco-
nomista da autora destas linhas, importando num recorte muito
pessoal desse universo em franca expansão.
Se a questão é pensar a singularidade da sociedade capitalista
diante das formações pretéritas, a análise marxiana nos apresenta
dois objetos privilegiados, a saber, o dinheiro e o trabalho. Inicie-
mos pelo dinheiro. É por demais conhecida a forma como Marx
“deriva” o dinheiro em sua apresentação das formas do valor. Sua
constituição como equivalente geral, é o que se lê, mostra-se como
resultado da externalização da contradição interna à mercadoria
mesma entre valor de uso e valor. Ele se coloca, pois, como o
elemento que, em sua singularidade, subsume a infinitamente vá-
ria diversidade do mundo das mercadorias (determinada pelos
seus diferentes valores de uso) e resolve, com isso, a contradição
entre universal e particular implicada pelas duas formas anterio-
res do valor (forma simples e forma total). Como pensar então a
relação entre dinheiro e mercadoria? “Poder-se-ia dizer”, pergun-
ta Ruy Fausto, “que a mercadoria e o dinheiro são simplesmente
coisas diferentes? Não. Diferentes, simplesmente, são duas mer-
cadorias quaisquer, umas em relação às outras ... E como justifi-
car a afirmação de que se trata de contrários? Eles são contrários
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 223

porque, por um lado, um é o gênero do outro: o dinheiro é a mer-


cadoria geral ou universal; mas porque, ao mesmo tempo esse
gênero existe ao lado das espécies e dos indivíduos que o com-
põem: o dinheiro é também uma mercadoria. É essa dupla condi-
ção de gênero e de indivíduo, de indivíduo-gênero, que faz da
coisa social dinheiro o contrário de cada mercadoria” (1983, p.98).
Assim, na interpretação de Ruy Fausto, trata-se, no caso do
dinheiro, de uma generalidade posta, e como o geral, em sua
concretude, não é possível enquanto tal, o dinheiro se põe como
universalidade, como universal concreto. Se aliamos a isso sua
interpretação das proposições “o capital é mercadoria” e “o capi-
tal é dinheiro” como juízos de inerência, que, no entanto, podem
se transformar em juízos de reflexão, temos armada então uma
excelente “plataforma de lançamento”,11 para pensar, sob outra
luz, toda uma série de fênomenos do capitalismo, incluindo os
contemporâneos. Como indiquei em outro lugar (Paulani, 1992),
as crises de realização podem ser vistas como o predomínio, em
determinadas situações, da presença do dinheiro como indivíduo-
gênero, enquanto nas hiperinflações sua presença (no caso, nega-
tiva, vale dizer, presença de sua ausência) se dá como a de gênero-
dos-indivíduos, revelando escandalosamente a pura forma, que
ele essencialmente é.
Na mesma trilha, podemos entender também, com mais faci-
lidade, o equívoco de Marx quando insistia que, no caso do di-
nheiro mundial, seria preciso que interviesse necessariamente o
“valor em pesssoa” e que o ouro era a única aparência capaz de
conferir ao dinheiro tal dignidade. Marx, como se sabe, foi des-
mentido, nesse particular, pela evolução do capitalismo – parcial-
mente, nos anos 30; completamente, nos anos 70; e cabalmente,
hoje – com o absoluto predomínio da etérea dimensão financeira
do capital. Resultante da conjunção do “padrão-dólar”, consagra-
do pelo calote de Nixon em 1971, com a abertura e desregulamen-
tação dos mercados financeiros a partir de meados dos anos 80, tal
predomínio, contudo, era um desfecho previsível em razão da

11 A expressão, aplicada ao trabalho de Ruy Fausto, é de autoria de Fernando


Haddad (1996) em sua tese de doutoramento.
224 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

retirada de cena do “valor em pessoa”, tão presente no tempo de


Marx (mundo do domínio inglês, da vitória de Ricardo, do Bank Act
de 1844, do padrão-ouro como lei máxima).12 Marx, que demons-
trou como poucos a dimensão supra-sensível que possui o dinhei-
ro, inscrita que está na análise lógica por ele desenvolvida, foi, no
entanto, traído pelo momento histórico que vivenciou. Ainda as-
sim, é só a partir de suas colocações, desde que lidas com o precio-
so auxílio das análises de Ruy Fausto, que podemos compreender
com exatidão qual é a natureza das transformações em questão.
É nesse mesmo diapasão que deve ser considerado o outro
objeto. A discussão a respeito do estatuto do trabalho na lógica
da sociedade capitalista, assentada nas colocações de Marx, é
sabidamente multifacetada. Interessa-me aqui, particularmente, a
questão da forma de inserção da força viva de trabalho nos pro-
cessos materiais de produção. Marx, como se sabe, apesar de ana-
lisar em separado processo de trabalho e processo de valorização,
indica também que, no caso particular do capitalismo, a forma
material do processo de trabalho denuncia a sociedade na qual
ele se insere. Isto posto, faz uma análise magistral do movimento
por meio do qual, por força dos ditames da lógica capitalista, o
processo de trabalho torna-se completamente objetivado. Median-
te uma desqualificação paulatina da força de trabalho e de uma
concomitante especialização dos instrumentos de trabalho, esse
movimento (que é lógico e histórico) culmina com a introdução
da máquina. A famosa “subsunção real do trabalho ao capital”,
que então se realiza, daria assim por findo o processo.
Do ponto de vista dos processos materiais de produção, po-
rém, duas grandes transformações acontecem desde o momento
em que Marx pensa tal movimento. No início deste século, as
chamadas revoluções fordista e taylorista impõem inúmeras alte-
rações, tanto no modo como se gerencia o processo produtivo
quanto em sua base material. Consideradas conjuntamente, ambas

12 Nesse particular, sucedeu a Marx o mesmo que a Aristóteles. Este último,


como nos informa o próprio Marx, percebeu as determinações do valor, pres-
sentiu-o como fundamento das trocas, mas ainda assim não pôde determiná-
lo completamente nem chegar à sua substância, uma vez que a sociedade na
qual vivia era organizada pelo trabalho escravo.
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 225

visavam racionalizar o processo produtivo, retirar dele qualquer


laivo de autonomia do trabalhador, colocá-lo inteiramente sob o
comando da máquina. Mas já não era assim? A introdução da
máquina já não havia feito isso, já não colocara o trabalhador
como apêndice?
A outra grande transformação está ora em curso e novamen-
te se dá nos dois planos, gerencial e material. Temos, de um lado,
aquilo que já se convencionou chamar de “acumulação flexível”
e, de outro, o virtual desaparecimento, em alguns setores, dos
blue collars. Os dois planos se confundem nessas duas tendências,
mas o que importa destacar é que, do ponto de vista do papel da
força viva de trabalho, duas possibilidades (não mutuamente ex-
clusivas) estão postas: ou seu desaparecimento (naquilo que Ruy
Fausto chama de “pós-grande indústria”), ou sua posição enquanto
co-responsável pela produção, seja sob a forma da autonomização
e da terceirização, seja internamente à empresa, sob a forma de
sua submissão aos imperativos da qualidade total, do just in time,
da produção costumeirizada e em pequenos lotes etc.
Como ficamos agora? No caso do desaparecimento da força
viva de trabalho, apesar da imensa contradição que se gera por
conta da permanência da forma capitalista, o movimento não te-
ria feito mais do que seguir sua própria lógica. Mas, e no segundo
caso? Então todo o esforço de Taylor e Ford teria sido em vão?
Então o trabalhador agora vai vivenciar uma outra experiência,
vai se reconhecer na produção? Ou quem sabe estamos inaugu-
rando de fato uma nova era, um pós-capitalismo? Essas coloca-
ções traem decerto ironia, mas não é demais lembrar que, por
conta dessas alterações, o presidente Fernando Henrique Cardo-
so, insuspeito, como se sabe, de falta de lustro ou formação críti-
ca, afirmou que “nós estamos vivendo uma revolução tecnológica
que faz revalorizar estes aspectos da criatividade, de responsabili-
dade individual, da liberdade...”, não sem antes sugerir que os
operários seriam, agora, os artesãos, com assinatura e tudo, dos
produtos em cuja fabricação estivessem envolvidos.13

13 Ver discurso do presidente FHC, pronunciado em 5.11.1995, no Teatro Nacio-


nal de Brasília, durante solenidade de comemoração do “Dia da Cultura”, e
reproduzido pela Folha de S.Paulo, “Mais”, 19.11.1995.
226 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Como pensar tudo isso? Consideremos a primeira das trans-


formações. Aparentemente coloca-se aí um dilema, pois, ou é pre-
ciso admitir que Marx errou redondamente, uma vez que com a
mera introdução da máquina o processo de trabalho não estaria
ainda plenamente objetivado, ou é preciso recusar o fordismo e o
taylorismo enquanto “revoluções”, entendendo-os como meros
“ajustes” num movimento que já estava logicamente concluído.
Nos dois casos, o preço a pagar é muito alto. Se ficamos com a
primeira alternativa, temos também de recusar as conclusões quase
triviais de Marx a respeito das brutais alterações que se operam
no processo material de produção quando da introdução das
máquinas. Se ficamos com a segunda, porém, não temos como
justificar o imenso impacto causado pelo fordismo e pelo taylo-
rismo, restando a impressão de que tal argumentação destina-se
apenas a “salvar Marx”.
Pensemos agora nas transformações contemporâneas. Eviden-
temente, as questões agora ganham um grau de complexidade
ainda maior: de um lado, temos a possibilidade do desapareci-
mento do trabalho com todas as conseqüências que isto acarreta
do ponto de vista da própria ontologia da sociedade moderna; de
outro, temos a recondução da força viva de trabalho a um papel
de destaque dentro do processo produtivo, implicando uma espé-
cie de anulação do movimento de objetivação que a vitimava des-
de o surgimento das máquinas. Novamente duas alternativas pa-
recem despontar: ou fechamos os olhos às transformações atuais
e simploriamente declaramos que tudo está como antes no quar-
tel de Abrantes (o que significa fechar os olhos aos fenômenos
para evitar complicações no plano teórico), ou admitimos a força
dessas mudanças e podemos ser levados a conceber, como até
mesmo o fez nosso presidente, que estamos inaugurando de fato
uma nova era, um novo modo de produção, ainda mal definido e
sem nome, mas, de toda forma, não capitalista (o que significa
preservar o fenômeno, por sua evidência palmar, mas jogar fora a
teoria e asseverar a transição para o tal “pós-capitalismo” – lição
de casa complicada em plena era da globalização).
Mais uma vez, a leitura que Ruy Fausto nos ajuda a fazer de
Marx, bem como o treino que ele nos dá para pensar dialetica-
RUY FAUSTO E O PACTO COM A DIALÉTICA 227

mente, aponta saídas promissoras para todos esses problemas.


Muitos desses enigmas parecem se resolver com o auxílio do par
posição/pressuposição e da noção de sujeito negado, devendo-se
fazer menção também da esclarecedora leitura que Ruy Fausto
faz das polêmicas passagens dos Grundrisse em que Marx esbarra
em algumas dessas questões.14
Desnecessário dizer que o estudo dos movimentos atuais es-
boçados pelos dois objetos aqui comentados (o dinheiro e o tra-
balho) só faz sentido considerado o quadro conjunto das trans-
formações que vêm sendo experimentadas pelo sistema capitalista
contemporâneo. É preciso, portanto, arriscar interpretações que,
a despeito de eventuais erros, busquem os traços ontológicos no
emaranhado das mudanças em curso – reabilitando, por tabela,
uma prática que caiu em desuso, a saber, a reflexão crítica sobre a
sociedade moderna. Enfrentar esse desafio, contudo, só parece
possível se estivermos devidamente armados no plano epistemo-
lógico e, até onde eu sei, o trabalho de Ruy Fausto parece ser um
dos poucos refúgios hoje disponíveis para quem ainda se preocu-
pa com essas questões fora de moda.

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1985. (1.ed., 1965).

14 O artigo em apreço é “A pós-grande indústria, nos Grundrisse e para além


deles” (Fausto, 1989). Algumas das questões aqui levantadas desenvolvo inte-
gralmente em Paulini, 1996.
228 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

GIANNOTTI, J. A. A apresentação do mundo. São Paulo: Companhia


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(Mimeogr.)
TEXIER, J. A dialética, o homem e o valor segundo Ruy Fausto. Discur-
so, n.18, 1990.
11 LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO
LUGAR – TRÊS NOTAS SOBRE FILIAÇÕES,
FIDELIDADES E AFINIDADES NA FORMAÇÃO
INTELECTUAL DE ROBERTO SCHWARZ

FRANCISCO ALAMBERT*

“O ensaio sempre fala de algo já formado ou, na


melhor das hipóteses, de algo que já tenha uma
vez estado ali; pertence, pois, à sua essência que ele
não destaque coisas novas a partir de um vazio nada,
mas se limite a ordenar de um modo novo coisas que
em algum momento já foram vivas. E como ele se
limita a ordená-las de um modo novo, ao invés
de dar forma a algo novo a partir do informe,
encontra-se vinculado a elas, tem de dizer sempre
a ‘verdade’ sobre elas, tem de encontrar
expressão para a sua essência.”
(Lukács, A alma e as formas)

O mais ilustre representante do marxismo ocidental entre nós


é judeu, nasceu na aristocrática e decadente cidade de Viena e

* Professor de História da Arte, UNESP, Campus de Marília.


230 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

veio ao Brasil impelido por duas das catástrofes mais terríveis do


século: a Segunda Guerra Mundial e o anti-semitismo nazista. Da
Áustria para o interior e depois para a capital de São Paulo, o jo-
vem exilado vienense acabou por encontrar as condições que pro-
piciaram a formação definitiva de seu pensamento, um capítulo
decisivo, como se verá adiante, na história das idéias de seu país
de adoção. Em São Paulo, na cidade transformada pela moderni-
zação industrial, o jovem Roberto Schwarz deparou com a heran-
ça de um momento original do modernismo extra-europeu, com
jovens intelectuais “pós-modernistas” (no sentido literal) em
efervescência criativa, com uma Universidade ainda recente mas
animadíssima com suas possibilidades. Entre as leituras de Lukács
em alemão, o aprendizado difícil de sua nova língua (pois como
muitos imigrados residentes em São Paulo, que tinham ambiente
entre conterrâneos, falava sua língua natal em casa e com ami-
gos), as leituras, aulas e amizade atenta (de discípulo para mes-
tres) de Anatol Rosenfeld e Antonio Candido, o contato com a
vida intelectual dos alunos e dos jovens professores da Maria
Antônia (a Faculdade de Filosofia da Universidade de São Paulo),
e – quem sabe – nas noites de boêmia que acompanhavam essa
rotina (segundo dizem) deu-se o meio mais direto no qual as idéias
de nosso autor tomaram corpo.
É nesse ponto que devemos começar a pensar. Mas não me
parece de todo inútil retroagir um pouco. Afinal, nosso autor,
ainda que na primeira infância, veio importado. Sem querer fazer
biografia (mas talvez já fazendo), é instigante pensar que essa si-
tuação de origem possa ter relevância para que compreendamos a
extensão e as opções de seu pensamento. Alguns historiadores
demonstraram que o país de origem de Roberto Schwarz adentrara
nesse século numa situação muito particular dentro da Europa.1
O decadente Império austro-húngaro era de fato um pólo mais
fraco no continente modernizado. Ali a burguesia fora incapaz de
se impor diante da aristocracia, escolhendo ser absorvida por ela

1 Dentre os vários livros sobre a vida cultural vienense do princípio do século,


destaque-se o belo estudo de Schorske, 1989, para o qual a posição de relativo
atraso da burguesia austríaca diante do processo de superação da cultura aris-
tocrática é decisiva na composição estética de suas obras, mesmo as “de van-
guarda”.
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 231

mediante composições políticas, casamentos arranjados e, derra-


deiro refúgio, pelos mecanismos da produção artística (seja como
mecenas seja como produtora, investindo numa arte atenta aos
gostos e inclinações da aristocracia). Dessa posição de relativo
atraso diante das economias capitalistas em expansão, os intelec-
tuais vienenses, para a direita ou para a esquerda, retiraram o
alimento para pôr em avanço uma cultura mais e mais radicalizada.
Esse aspecto não escapou a Adorno (1974, p.56, n.17), ao perce-
ber que “enquanto as forças intelectuais criadoras da Áustria de-
senvolveram-se no nível da alta técnica capitalista, as forças ma-
teriais ficaram para trás”.2 A contradição animava particularmente
o processo.
Último bastião da cultura da fantasia aristocrática, berço de
Hitler, Viena foi também o palco no qual algumas das mais eminen-
tes vanguardas artísticas e intelectuais (Freud, o expressionismo,
o austro-marxismo) armaram alguns dos princípios de resistência
culturais e políticos mais notáveis e influentes do século. Não
seria instigante pensar que a festejada prosa ensaística de Roberto
Schwarz guarda algum parentesco, ainda que distante, com o ri-
gor antiilusionista – aquela recusa à cultura aristocrática da fanta-
sia – que definiu o projeto intelectual das melhores mentes da
mais explosiva cultura finissecular européia? Se assim fosse, seus
antecessores poderiam ser Kraus, Loos, Schoenberg. Não lhe se-
ria má (nem estranha) companhia.
Talvez não seja imprescindível investigar os pressupostos des-
sa cultura do mais vivo modernismo do século para entender nos-
so autor. Talvez também seja desnecessário lembrar outros capí-
tulos de sua história privada: a possível influência de seu pai,
romancista amador, amante do estilo demolidor e direto de Kraus;
ou de sua mãe, bióloga, cientista atuante. Mas é inegável que a
simples menção desses vultos e dessas imagens de formação ínti-
ma instigam a imaginação. Nada mais europeu que o intelectua-
lismo judaico, o modernismo, o socialismo, a ciência, o exílio
(quantos pensadores de relevo ligados ao marxismo ocidental não
passaram por esses territórios?).

2 A partir dessa configuração Adorno explicava a tendência vienense para o jogo


numérico e para o hábito de jogar xadrez nos cafés, para o surgimento das
técnicas matemáticas na música e do positivismo lógico.
232 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Trata-se, afinal, de uma história de vida na qual o exílio é


marco fundador. Um exílio que se repetiria, décadas depois, quan-
do o autor mais uma vez, sob outra pressão ditatorial (no Brasil
pós-64), foi forçado a escapar, dessa feita tomando o rumo con-
trário, de volta à Europa natal. A história se repetia, como farsa
ou tragédia (tanto faz), e o europeu (e judeu) expatriado na pri-
meira vez era agora um brasileiro (e comunista) desterrado. Al-
guém para o qual estar “fora do lugar”, por trágico que fosse, não
se explicava como um acontecimento pitoresco, mas sim como
uma experiência da qual se podem tirar grandes conseqüências...
A história de suas idéias é fruto desses fluxos e refluxos, desse
contencioso processo de naturalização (de adaptação e adequa-
ção a situações específicas e não raro adversas, onde a história
pesa mais que tudo), no qual alguns momentos são verdadeira-
mente decisivos.

II

Falar em São Paulo, como foi feito algumas linhas antes, sig-
nifica pensar, neste caso, em algo mais do que uma mera referên-
cia geográfica. Para se compreender as idéias de Roberto Schwarz
é necessário entender vários aspectos ligados à produção intelec-
tual paulistana nas cercanias da metade do século. Foi dito que,
entre os anos 40 e meados de 50, formava-se em São Paulo um
momento importante da história das conseqüências do movimen-
to modernista. Se o ímpeto modernista iconoclástico de 22 já há
muito havia arrefecido, seus desdobramentos foram tremenda-
mente criativos. Desde que Mário de Andrade (e antes dele Sér-
gio Milliet e Fernando Azevedo) proferiu seu célebre discurso de
ruptura com seu próprio passado, indicando um novo período de
necessários ajustes para que o movimento de superação moder-
nista tomasse novo fôlego, já se encontrava em evolução o pro-
cesso que levaria, no caso paulistano ao menos, da geração de
escritores especuladores do caráter brasileiro (Sérgio Buarque e
Gilberto Freyre à frente), que marcaram os anos 30 como primei-
ras conseqüências ensaísticas do movimento de 22, para uma nova
geração de estudiosos e acadêmicos (que o gênio desabusado de
Oswald de Andrade não hesitou em apelidar de “chato boys”).
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 233

Para o surgimento desse novo momento nos estudos sobre a


cultura brasileira, foi de crucial importância, como se sabe, a fun-
dação da Faculdade de Filosofia da Universidade de São Paulo,
projeto acalentado por modernistas, modernizadores e descen-
dentes progressistas de oligarcas. Sua principal conseqüência foi
a formação de um certo radicalismo intelectual, ou mais especifi-
camente, um “modesto radicalismo que ficou sendo uma tradição
e tem produzido efeitos positivos” (Candido, 1980a, p.103). Sem
entrar nos detalhes desse processo, lembremos apenas que é desse
debate de superação de determinados pressupostos (ou pré-con-
ceitos) herdados dos anos heróicos do modernismo, das inquieta-
ções trazidas por algumas brilhantes generalizações historiográficas
(que não deixam de ser devedoras daquele ímpeto revolucionário
do primeiro modernismo) e das transformações trazidas pela im-
plantação de um modelo europeu de Universidade (com profes-
sores devidamente importados da matriz) que a geração de Anto-
nio Candido, Décio de Almeida Prado e Paulo Emilio Salles Gomes
se formou.
A referência a esses nomes significa aqui mais do que simples
exemplo. Na história intelectual brasileira esses intelectuais for-
maram (podendo-se acrescentar o crítico Lourival Gomes Macha-
do, o sociólogo Ruy Coelho e um mestre francês de todos eles, o
filósofo Jean Maugüé)3 a trinca que ficou conhecida como “Grupo
Clima”, em referência ao periódico de mesmo nome por eles edi-
tado e que marcou época. Para nossos fins, lembremos que além
de reinventar as formas para se entender a história cultural brasi-
leira, o grupo servirá de referência para o jovem Roberto Schwarz.
Afinal, os intelectuais ligados a Clima não apenas faziam parte da

3 Sobre Clima, o principal texto analítico ainda é o depoimento de Antonio


Candido, (1980b). Sobre Maugüé e sua influência sobre os novos, diz Candido:
“Provém dele muito de nossa atitude intelectual e, portanto, uma parte da
tonalidade de Clima. Para ele a filosofia interessava sobretudo como reflexão
sobre o quotidiano, os sentimentos, a política, a arte, a literatura. O nosso
grupo incorporou profundamente este ponto de vista...” (p.162). Reflexões
importantes, vindas de um dos mais brilhantes seguidores dessa estirpe, sobre
o Grupo Clima e a presença formadora e pedagógica de Maugüé para o pen-
samento uspiano (especialmente filosófico) e para o modelo crítico a que nos
referimos, podem ser vistas em Arantes, 1994, especialmente cap.2.
234 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

primeira geração uspiana (tendo basicamente estudado com pro-


fessores europeus), mas, situados à esquerda e (cada um a seu
modo) inspirados pelo marxismo (que entre nós até então só ha-
via dado frutos promissores na obra isolada de Caio Prado Jr.,
outro companheiro de viagem) e pelas ciências sociais mais pro-
gressistas, iam introduzindo a crítica cultural dialética – aquela
crítica que busca explicar o funcionamento mesmo da sociedade
em que as artes são produzidas e não apenas a esfera específica
em que cada forma artística se encontra – entre nós.
Tomados por influxos criativos vindos indistintamente do
abalo de 30, da modernização europeizante da metrópole paulis-
tana, dos ventos socialistas, do debate crítico com os veteranos
do Modernismo e com o aprendizado criterioso dos professores
europeus (franceses em particular) na nova Universidade, esse
“grupo-geração” acabou por fazer da crítica de cultura avançada
espaço fundamental para o engajamento intelectual. Com esses
intelectuais encontramos um momento decisivo para se entender
não apenas os antecedentes schwarzianos, mas também os mar-
cos que nos permitem avaliar a pertinência de se pensar num ca-
pítulo brasileiro na história do marxismo ocidental.
A partir da década de 1940 em diante, levas de “chato boys”
como aqueles citados – acrescidos de outro intelectual contempo-
râneo mas de trajetória e origem social bastante diferente, o soció-
logo marxista Florestan Fernandes – iriam aos poucos engrossan-
do as fileiras dos primeiros professores brasileiros formados na
Faculdade de Filosofia da Universidade de São Paulo. O crítico
literário Antonio Candido abrigará o jovem Schwarz como seu
assistente e será, certamente, sua maior e mais constante referên-
cia no estudo da literatura brasileira. Essas linhas fortes que unem
as trajetórias e os trabalhos de Candido-Schwarz serão discutidas
adiante. Por ora observemos um outro momento do capítulo das
afinidades eletivas, essas afinidades que estão na base, numa zona
de difícil identificação para o historiador das idéias (na medida
em que transcendem a noção vaga de “influência”), do processo
de formação do intelectual.
Antes mesmo de partir das experiências acumuladas por al-
gumas décadas de debates culturais lancinantes, que a figura de
Antonio Candido tão bem resume, nosso autor pôde se haver com
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 235

outro modelo, outro legado, a partir do qual refletiria e planeja-


ria seu futuro. Refiro-me a suas relações de juventude, tematizadas
em ensaios que estão entre seus melhores escritos (Schwarz, 1978a
e 1987a), com Anatol Rosenfeld, intelectual judeu-alemão exila-
do no Brasil. São textos nos quais o crítico “desconfiado”,
paradigma da atitude schwarziana, sai de cena, abrindo espaço
para um discurso que proclama e fundamenta as afinidades no
terreno das filiações e das fidelidades (do mesmo modo como nos
textos sobre Antonio Candido discutidos adiante). São depoimen-
tos críticos, por assim dizer, objetivos e não saudosistas – prag-
maticamente carinhosos, pois tratam de experiências de diversos
níveis que condicionaram um programa de ação intelectual.
A “persona intelectual”, num certo momento, forma-se du-
rante um processo de escolha ativa tomando outras como mode-
lo, colhendo e combinando afinidades e, freqüentemente, vendo
nesses modelos aspectos daquilo que gostaria de ver em si. Anto-
nio Candido, a grande afinidade de Schwarz – dessas que ilumi-
nam e ajudam a definir o caminho escolhido –, também não se
furtou, só que muito tempo depois, a tematizar seu ponto de par-
tida intelectual. Num ensaio belíssimo, talvez um dos seu mais
interessantes escritos crítico-biográficos, definiu o poeta e crítico
modernista Sérgio Milliet como “homem-ponte” entre a geração
de 22 e aquela que ele mesmo representava e da qual falávamos
linhas atrás. Mais do que isso, Milliet seria sua maior afinidade e
o ponto inicial onde se baseou para definir seu próprio ideário
crítico. Lembrou o crítico as qualidades do ensaísmo que Milliet
introduzia entre nós; sua capacidade de circundar problemas, evi-
tando dogmatismos, aguçando a reflexão, enfim, engajando sua
personalidade numa forma crítica que tateia “com liberdade os
fatos e as idéias por meio do pensamento ‘que se ensaia’” (Candido,
1987, p.131). Uma atitude que ensaiava ela mesma a possibilida-
de da crítica dialética que os anos posteriores, com Candido à
frente, viabilizariam entre nós.4 Uma lição que os participantes de
Clima seguirão e que Schwarz, anos depois retomará numa chave
especificamente marxista.

4 Paulo Arantes, em seu fundamental estudo sobre Antonio Candido e Roberto


Schwarz (no qual me baseio amplamente) Sentimento da dialética (1992, p.11),
236 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Desde jovem, Roberto Schwarz descobriu afinidades decisi-


vas para sua personalidade intelectual na figura e nas idéias de
Anatol Rosenfeld. Quando publicou seu primeiro ensaio sobre o
intelectual alemão, nosso crítico lembrou sua impertinência, que
de certo tanto o fascinou. Uma atitude que identificava “o inte-
lectual desabusado, fã da verdade, mesmo quando ela vexa a to-
dos e não serve a ninguém” (Schwarz, 1978a, p.99). Qualidades
bem típicas do perfil intelectual que Schwarz desejaria para si. De
fato, as afinidades são evidentes e vão surgindo ao longo do tex-
to. O mais evidente, no entanto, são aquelas tendências e projetos
que a leitura da vida do modelo sugere ao seu espectador. Em
comum tinham o exílio, o estudo criterioso da cultura alemã, a
raiz judaica, o socialismo. Eram também ensaístas que lutavam
por manter a integridade numa língua emprestada. Schwarz lou-
va o intelectual sem lugar ou herança local mas que não teme
viver sem as glórias e o dinheiro que poderia advir da situação de
sumidade estrangeira, preferindo recolher-se modesto em seus
estudos e, ainda assim, manter viva uma civilidade marcante, uma
abertura constante ao diálogo e à interlocução. Uma postura co-
municativa na qual o humor não era intruso mas, ao contrário,
parte fundamental da arquitetura das idéias. Como fundamental
será também ao nosso crítico, na medida em que este irá definin-
do seu texto a partir de um “misto de rudeza e humor” até chegar
à “objetividade irônica”5 característica de sua crítica madura.
Apaixonado por Thomas Mann, fascinado com “a ironização
permanente das idéias, a igual distância do intelectualismo e do
irracionalismo” (Schwarz, 1978a, p.105), Rosenfeld ao longo de

reconhece essas afinidades mas discorda da “honra” que o crítico oferta a seu
antecessor, estranhamente desautorizando a homenagem. Para ele é uma impro-
priedade de Candido referir-se dessa forma a Milliet, já que o primeiro é “mais
complexo” que o segundo. O filósofo apresenta-nos uma estranha teleologia
laudatória em que parece-nos dizer (deixando a dialética meio de lado) que
Candido é mais “complexo” que Milliet (sem prestar muita atenção aos diferen-
tes momentos históricos em que cada um se formou e atuou), do mesmo modo
como Schwarz seria mais “complexo” que Candido e, por fim, o leitor descon-
fiado poderia concluir, Paulo Arantes mais “complexo” que eles todos...
5 As definições são de Flora Sussekind, 1988, p.103. Note-se que trata-se de um
ensaio cujos pressupostos e conclusões diferem bastante daquilo que venho
argumentando.
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 237

sua vida, e não sem muito pesar, foi reconhecendo o quanto seu
modelo perdia a hora histórica, substituindo-o discretamente pela
influência cada vez maior do pensamento da escola frankfurtiana
e de Brecht. Uma trajetória de radicalização que não será estra-
nha ao próprio Schwarz, que em suas andanças intelectuais tam-
bém partirá de certos modelos lukacsianos (muito evidentes em A
sereia e o desconfiado, sua primeira coletânea de ensaios)6 para
chegar a uma concepção cada vez mais próxima dos frankfurtianos,
especialmente Adorno e Benjamin, mas mantendo sempre Brecht
ao seu lado.
“Este homem é brasileiro que nem eu”, escreveu Mário de
Andrade numa tirada que Schwarz (o “estrangeiro” fora do lu-
gar) aproveita ironicamente como epígrafe de seu primeiro es-
tudo sobre Rosenfeld (outro desnaturalizado). Aqui o ciclo das
afinidades se fecha. O discípulo percebe no mestre uma trajetó-
ria que sai do desconforto inicial, do tateio quanto à nova e adversa
realidade para chegar à atuação crítica dentro dessa realidade.
Assumindo a inspiração brechtiana e inserindo-se militantemente
na crítica e no ambiente teatral paulistano, “completava-se o
processo de sua naturalização” (Schwarz, 1978, p.109). Depara-
mos, por fim, com o mais puro personagem “fora do lugar”, que
como as idéias e os processos ideológicos se naturaliza no con-
fronto direto com uma situação histórica negativa. Para quem
conhece minimamente os pressupostos da análise schwarziana
da cultura, essa observação já pode soar menos como constatação
biográfica e muito mais como um princípio crítico de também
admiráveis conseqüências.

III

É em São Paulo, na “Maria Antônia”, dentro do contexto


intelectual uspiano, que Roberto Schwarz encontra seu ambiente

6 Tais modelos foram duramente criticados por Prado Jr., 1985, texto que mar-
cou o início de uma das mais profícuas polêmicas entre os descendentes uspianos
do chamado “Grupo do Capital”. Uma análise desse momento e dessa polêmi-
ca, num ponto de vista francamente favorável a Schwarz, pode ser visto em
Arantes, 1994, p.208 ss.
238 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

e seu mestre. Com os colegas desse tempo e com as aulas e leitu-


ras de Candido nosso autor definirá seu interesse em se dedicar a
refletir, dialeticamente, sobre as mediações extra-literárias e sua
continuidade artística. No autor da Formação da literatura brasilei-
ra perceberá o interlocutor nacional privilegiado para debater o
problema teórico que mais lhe é caro: a relação dialética entre
obra/história no contexto dependente ou “pós-colonial”. O mo-
mento, o próprio crítico lembrará posteriormente, era de otimis-
mo. O Brasil parecia, mesmo aos olhos dos desconfiados, ter se
tornado mais inteligente, por volta desses anos de redemocratiza-
ção. A esquerda estava acertando passos e marcava posição em
setores diversos da cultura e da ação política, do Cinema Novo à
Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire. O golpe militar ainda te-
ria de esperar uns anos para dar o ar de sua terrível graça.7
Schwarz costuma exaltar em Candido sua capacidade de vi-
são “estereoscópica”, criando uma analogia com o procedimento
semelhante utilizado por Walter Benjamin em seus estudos sobre
Baudelaire. Nestes são privilegiadas as correspondências sociais
entre a lírica e as figuras do submundo urbano ou os dramas do
funcionamento do mercado (em personagens como o coleciona-
dor ou o putschista), percebendo aí não apenas similitude de ati-
tude mas o fato de que tais figuras e formas literárias estão
marcadas por formas sociais que se correspondem. Não se trata,
entretanto, de reduzir uma dimensão a outra mas de entendê-las,
em linguagem benjaminiana, dentro de uma constelação, que exi-
ge do ensaísta a capacidade de “sair” do texto para perceber e
recolher as correspondências soltas e fragmentadas no tecido so-
cial (Schwarz, 1992, p.33-4). A comparação não é gratuita nem
aleatória, como veremos, e tem razão de ser. Antes de tudo por-
que, naqueles autores (e no nosso), forma social e forma literária se
ligam na medida em que a realidade é ela mesma formada. En-
tender essa “formação” já é então o maior dos problemas enfren-
tados por nosso crítico.

7 O período, com seu otimismo e suas ilusões, foi analisado por Schwarz (1978b)
em um de seus mais notáveis e certeiros ensaios, escrito e publicado original-
mente em Paris durante seu exílio: “Cultura e política – 1964-1969”.
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 239

No momento em que, na virada da década de 1950 para 1960,


o jovem Roberto toma aulas e se torna assistente de Candido, a
questão do conceito de formação já era central. Em setores diver-
sos, intelectuais como Caio Prado Jr. (Formação do Brasil con-
temporâneo), Celso Furtado (Formação econômica do Brasil) e o
próprio Candido (Formação da literatura Brasileira), o conceito
anunciava uma radical mudança na maneira de conceber o país e
a história. Mesmo sem entrar nos seus mais complexos mean-
dros, anote-se que na esfera da cultura a idéia de formação basea-
va-se no princípio de que as formas culturais nacionais são, ao
mesmo tempo, fundadas sob uma herança colonial que se repõe a
par com o progresso e com a modernização capitalista, por um
lado, e, por outro, sob o desejo histórico dos brasileiros de ter
uma cultura, com todas as contradições que esse princípio desejante
possa provocar.
A síntese precisa de Paulo Emilio, cujos trabalhos sobre cine-
ma localizam-se no núcleo dessa tradição teórica, dará o tom e
será muito cara a toda a obra de Roberto Schwarz: “Não somos
europeus nem americanos do norte, mas destituídos de cultura
original, nada nos é estrangeiro pois tudo o é. A penosa constru-
ção de nós mesmos se desenvolve na dialética rarefeita entre o
não ser e o ser outro” (Gomes, 1980, p.77). Hamletiano dilema,
pensarão alguns, define a origem e os princípios do intelectual (o
teórico ou o artista) do mundo da economia dependente: “um
certo sentimento íntimo de inadequação, esse o drama do intelec-
tual brasileiro, situado entre duas realidades, condenado a oscilar
entre dois níveis de cultura” (Arantes, 1992, p.16).
Observe-se aqui que a presença de Paulo Emilio, num ponto
qualquer entre Rosenfeld e Candido, já é decisiva na formação
intelectual de Roberto Schwarz. Marxista militante, exilado políti-
co – e freqüentador dos círculos intelectuais radicais franceses –,
fundador do curso de cinema da Universidade de São Paulo, teó-
rico dialético das vicissitudes da cinematografia nacional e seus
impasses, o antigo redator de Clima tinha tudo para conquistar a
atenção do jovem intelectual. Mas quando nosso autor ensaia so-
bre essa filiação, escolhe realçar no legado analisado o estilo lite-
rário (que é também estilo crítico) em que “cada frase faz saltar e
perfilar-se o espírito libertário do Autor”.
240 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

Entre outras coisas, o que interessa aqui é perceber que nesse


estilo crítico inverte-se o papel banalizado pelas vanguardas de plan-
tão, falando diretamente ao coração de nosso momento históri-
co. Comentando Paulo Emilio, Schwarz deixa claro um princípio
que também é seu: “no momento em que o experimentalismo
técnico parece relativamente domesticado e recuperado, é no espí-
rito crítico enquanto tal que se refugia a verdadeira modernidade,
que paradoxalmente pode até se apoiar numa aparência de con-
vencionalismo formal” (1978c, p.129). Mais uma vez estamos no
campo da (auto)análise segundo Schwarz, um campo que acumula
os sentidos do espelhamento e da reflexão diante de modelos. No
presente caso, essa peculiaridade não escapou a Flora Sussekind
(1988, p.108), que também achou “curioso observar, quando
Schwarz analisa a prosa concisa de Paulo Emilio Salles Gomes, como
parece estar definindo aí seu paradigma estilístico particular”.
Voltando ao tema do desconforto intelectual de que faláva-
mos há pouco, sua superação procede (ou não) no correr de um
trabalho de mão dupla, em que a trama civilizatória concorre no
sentido da incorporação do meio acanhado para a norma culta
metropolitana do mesmo modo que assegura o arranjo e a adap-
tação dessa norma à realidade local. “Dialética do local e do cos-
mopolita”, “dupla fidelidade”, são algumas das definições que
Candido usará, em diferentes momentos, para essa oscilação
definidora da trama das idéias no contexto periférico. Uma propo-
sição dialética é a base do conceito de formação, descrevendo o
processo em que as ideologias entre nós – via de regra elaboradas
em outros espaços – moldam-se, como uma escultura se molda,
adaptando-se, chocando-se e (por vezes) superando-se diante do
novo contexto. As linhas evolutivas dessa formação, tão penosa
quanto a melancólica definição de Paulo Emilio aponta, consti-
tuem os diversos processos formativos de nosso sistema de enten-
dimento cultural, em que a dialética joga as cartas decisivas, “por-
que se pode falar em dialética onde há uma integração progressiva
por meio de uma tensão renovada a cada etapa cumprida”
(Arantes, 1992, p.17). A noção de formação dá a medida dessas
integrações e ilumina o caminho das etapas cumpridas (ou não).
Inspirado por essas idéias e por uma leitura atenta da
historiografia de sua época, Roberto Schwarz perceberá que os
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 241

intelectuais brasileiros, notadamente a partir do processo da Inde-


pendência, foram cortados por um debate que, esquematicamente,
os dividia entre os defensores da originalidade e do “gênio” nacio-
nal e os campeões da universalidade cosmopolita, que no caso
significa uma defesa dos valores da civilização liberal. Nosso au-
tor percebe que a definição “dialética do local e do cosmopolita”,
que Candido formulou em mais de uma ocasião (1985), era a
chave para compreender esse processo de formação cultural: “a
dialética do local e do universal dá o balanço desta oposição, situan-
do os termos inimigos no interior de um mesmo movimento de
afirmação da identidade nacional, em que eles se complementam
harmoniosamente” (Schwarz, 1987b, p.169). É esse o caráter da
descrição de Antonio Candido em Formação da literatura brasilei-
ra, e será a base para o desenvolvimento das teses de nosso autor,
especialmente em seu estudo sobre Machado de Assis.
A memória intelectual de nosso crítico ilumina esse momen-
to através da avaliação de um ensaio decisivo da maturidade de
Antonio Candido, “Dialética da malandragem”,8 estudo sobre
Memórias de um sargento de milícias (1852) de Manuel Antonio
de Almeida. Esse texto, para o qual converge a disciplina dialética
do autor da Formação da literatura brasileira, também significa
um momento decisivo na formação intelectual de nosso autor,
que pôde ver em suas proposições e no rigor da análise o campo
aberto para a condução de suas próprias idéias. O estudo de
Candido firmava definitivamente o campo de análise marxista
para os estudos literários no contexto periférico e conferia matu-
ridade à disciplina que Schwarz procurava.
Publicado em 1970, em conflito com os anos mais duros da
ditadura militar, momento de moral muito baixa para a esquerda,
o ensaio de Antonio Candido configurou o “primeiro estudo lite-
rário propriamente (grifo meu) dialético” (Schwarz, 1987c, p.129).
Onde residia essa propriedade que faltou aos anteriores, e por
vezes brilhantes, flertes com a reflexão dialética da cultura que,
como já foi dito, tiveram antecedentes, por exemplo, no grupo
intelectual de que o próprio Candido fez parte três décadas an-

8 Publicado originalmente na Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n.8,


1970.
242 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

tes? No balanço que escreveu, no fim da década de 1970, nosso


autor dá a exata medida da importância do trabalho em formular
de maneira discreta, porém definitiva, a equação dialética para
explicar a relação entre forma literária e processo social no Bra-
sil, fundamento (e desafio) da crítica marxista. O balanço é sobre
o avanço de Candido, mas como já havia feito com os estudos
sobre Rosenfeld, Schwarz vai fundo no objeto analisado ao mes-
mo tempo em que trata de questões muito perto de si, tão perto
que servem para explicar ao mesmo tempo sua própria obra.
O ensaio de Candido inovava ao neutralizar a velha dicotomia,
tão cultivada entre nós, especialmente após o concretismo, entre
análise “formal” e “sociológica”, entendendo uma como redução
e exclusão da outra no conjunto explicativo. Ali, nem a forma é
uma abstração do gênio artístico que sobrevoa a história ou nasce
presa a suas leis exclusivas, nem a configuração social é uma ca-
deia que prende e define a priori os elementos determinantes da
construção artística. Em suma, trata-se de compreender, dialeti-
camente, um debate mal posto e que marcou época. O objetivo
de nosso crítico também era ir além desse debate. Para isso já
vinha há tempo estudando seriamente essas questões nas obras de
Lukács ou Adorno. Mas a virada completa só foi possível através
do ensaio sobre as Memórias. Anote-se, porém, que se tratava,
pelo menos desde meados da década de 1960, de um debate de
caráter político bastante significativo. Nosso autor vinha toman-
do as rédeas de uma crítica impiedosa das ambigüidades das as-
sim chamadas “vanguardas” em setores diversos da produção cul-
tural. Os sentidos desse papel negativo foram contextualizados
pelo historiador Carlos Guilherme Mota dessa maneira:

Como as ambigüidades de certas vanguardas intelectuais se


revelassem muito acentuadas por essa época, Schwarz passa a levan-
tar dúvidas sobre a concepção de cultura – e de História – que as
informavam. Distante de um marxismo linear e pouco criativo,
aquele marxismo esclerosado demais, para apreender as especifici-
dades das novas manifestações que abafavam o avanço relativo da
cultura política no país, Schwarz não se integrava tampouco nos
quadros da elite pensante que, de maneira algo apressada, se entre-
gava a pesquisas marcadamente formalistas – num momento em
que, é bom convir, a radicalização e o revisionismo intensificavam
as diferenças dentro da esquerda no Brasil. (1985, p.245-6)
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 243

Voltando ao discurso sobre Antonio Candido, sua referida


inovação viria, antes de mais nada, de um “ato crítico” (noção cara
ao léxico candidiano, como vimos desde seu ensaio sobre Sérgio
Milliet), que nosso autor compreende como a “justificativa racio-
nal de um juízo literário”9 diferenciado, que trabalha a um só
tempo com

uma análise de composição, que renova a leitura do romance e o


valoriza extraordinariamente; uma síntese original de conhecimen-
tos dispersos a respeito do Brasil, obtida à luz heurística da unidade
do livro; a descoberta, isto é, a identificação de uma grande linha
que não figurava na historiografia literária do país, cujo mapa este
ensaio modifica; e a sondagem da cena contemporânea, a partir do
modo de ser social delineado nas Memórias. (Schwarz, 1987c, p.130)

O fundamental nas Memórias é que em seu entrecho formal


vibra uma “intuição profunda do movimento da sociedade brasi-
leira”. Segundo Antonio Candido, tal intuição define-se como uma
espécie de redução estrutural do movimento histórico que o ro-
mance apanha in locu. Não propriamente na qualidade de “docu-
mento”, entretanto, mas sim – aí quem acrescenta é Roberto
Schwarz –, como “formalização estética de um ritmo geral da
sociedade brasileira da primeira metade do século XIX”.
A chave desse movimento estava na escolha do romancista
em não enfocar as camadas ligadas diretamente ao jogo social
imperial: escravos e proprietários, digamos para resumir. Seu per-
sonagem, o ponto de vista com o qual organizará seu material, se
localizava “num setor intermédio e anônimo da sociedade, cujas
características entretanto serão decisivas para a ideologia dela. Um
setor em que a ordem só dificilmente se impunha e mantinha, ‘cer-
cada de todos os lados por uma desordem vivaz’” (ibidem, p.132).
Estava formada a dialética da ordem e da desordem, princípio
organizativo que explica concomitantemente dados tomados da
constituição ficcional e da realidade histórica; um princípio me-

9 Em estudo posterior e complementar, nosso crítico desdobrará a definição,


anotando que o ato crítico “não depende só da erudição literária e histórica,
mas também da sensibilidade político-moral” (Schwarz, 1992, p.37). Obser-
ve-se que tais definições estão bastante próximas àquelas dadas por Candido
para explicar o ato crítico em Sérgio Milliet.
244 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

diador que estrutura e dá inteligibilidade às “duas séries, a real e a


fictícia” (ibidem, p.133). Estava também definido para nosso au-
tor o ponto a partir do qual ele mesmo pôde estruturar o argu-
mento para compreender uma dinâmica específica da criação do
romance brasileiro, o caminho utilizado para interpretar a obra
de Machado de Assis.
Mas se pensarmos do ângulo das polêmicas literárias (e polí-
ticas), veremos que o fundamental dessa proposição para Candido,
e ainda mais para Schwarz, é que ela não pode ser reduzida a
nenhum dos procedimentos críticos que estão na mira dos dois
para serem refutados: o marxismo vulgar e a crítica estruturalista
ou formalista. Essa polêmica, diga-se, está latente ou oculta no
texto, mas é visada diretamente pelo discípulo em seu discurso
sobre o mestre. A partir da reconstrução crítica dos ensaios de
Candido, Schwarz poderá fundamentar, exemplificando, sua re-
futação do formalismo, que será entendido como uma “estrutura
sem referência”, uma “subestimação” (e não superestimação, como
seus defensores acreditam) do papel da forma; ou atacar o estrutu-
ralismo lingüístico como uma “generalidade sem objeto”, referin-
do-se, não sem ironia, ao conceito marxiano de Abgeschmacktheit
(sensaboria) (Schwarz, 1992, p.36).
Trata-se, portanto, de uma (auto) análise na qual a possibili-
dade (e viabilidade) da crítica dialética joga o papel decisivo. Já
vinha de longe sendo elaborada pelo nosso autor não apenas uma
preparação para fazer surgir uma explicação dialética consistente
da literatura e cultura brasileiras, mas também uma crítica aos
críticos do marxismo, que se encontravam perto tanto do estrutu-
ralismo e da crítica formalista quanto de ramais daquilo que Pau-
lo Arantes chamou de “ideologia francesa”.
Em nossos autores, romance e sociedade se encontram atra-
vés da análise criteriosa da forma entendida como “condição prá-
tica mediadora” (ibidem, p.35). Esta, entretanto, não se define
exclusivamente na esfera literária. A própria realidade histórica é
também formada, na medida em que é compreendida como for-
mação social objetiva definida no jogo das forças produtivas e
não na esfera ideal das consciências individuais: “conteúdos de
romance não são conteúdos reais, e vê-los esteticamente é vê-los
LUGAR DA DIALÉTICA, DIALÉTICA DO LUGAR... 245

no contexto da forma, a qual por sua vez retoma (elabora ou


decalca) uma forma social, que se compreende em termos do
movimento da sociedade global” (Schwarz, 1987c, p.142).
O princípio é dialético e nele Schwarz encontra uma verda-
deira afinidade com os pressupostos da assim chamada escola
frankfurtiana. A separação das esferas é legada pela história, mas
não constitui meramente “ideologia” (no sentido de má consciên-
cia): é também real, na medida em que representa a própria es-
trutura do “processo real”. Entender e enfrentar essa contradição
significa, para o crítico dialético, “não se resignar à compartimenta-
ção que o próprio processo impõe”. O texto crítico, pensado des-
sa maneira, encontra a concepção adorniana de ensaio:

O ensaio tem que conseguir que a totalidade brilhe por um


momento em um traço escolhido ou encontrado, sem que se afir-
me que ela esteja presente. Ele corrige o que há de casual e isolado
de suas intuições à medida que, no seu próprio percurso ou em seu
relacionamento de mosaico com outros ensaios, elas se multipli-
cam, conformam, limitam; não por uma abstração que delas retira
os marcos diferenciais. (Adorno, 1986, p.180)

Ia sendo formalizada uma definição para a tarefa do crítico:


transcender a análise especializada (sem dela prescindir) visando
respeitar a relativa independência do objeto, colhendo os saberes
dispersos e fraturados nas esferas das humanidades, na “cena con-
temporânea”. Uma análise que, dirá outro crítico, “pressupõe um
movimento do intrínseco para o extrínseco na sua própria estru-
tura, do fato ou obra individual para alguma realidade socioeconô-
mica mais ampla por detrás dele” (Jameson, 1985, p.12). Nada a
ver, portanto, com as regras do universalismo estruturalista ou
com a idéia de que forma estética e situação social corram em vias
diferentes ou paralelas.
Na mesma medida, o trabalho de Candido, reconstruído por
Schwarz, funciona também como uma resposta ao marxismo vul-
gar, aquele que prescreve um esquema sociológico apriorístico e
se utiliza da obra como mera confirmação da generalização ante-
rior. Pois, nesse caso, o campo crítico se esfuma, desaparecendo
sob o controle rígido do determinismo. Evidentemente, nada mais
246 CAPÍTULOS DO MARXISMO OCIDENTAL

distante da postura, do ato crítico, de Antonio Candido, sempre


discreto em suas preferências, embora um dos mais notáveis mili-
tantes da causa socialista nas letras e na vida pública. Mas um
fantasma, esse do reducionismo marxista, sempre muito próximo
a Schwarz, ou pelo menos freqüentemente invocado por seus crí-
ticos com intenção de exorcizar seu trabalho. Por isso, quando
responde por Candido contra a vulgata marxista, nosso autor, de
um certo modo, fala também a seus críticos e deixa clara sua po-
sição para aqueles que não eram capazes de enxergá-la inteira em
seus trabalhos.
No texto em questão, ataca violentamente, como talvez nun-
ca tivesse feito até então, essas “construções intelectuais” cuja fun-
ção é “aglutinar, homogeneizar e controlar o campo de cá ... uma
visão instrumentalizada da esfera cultural”. Pois “se a forma lite-
rária for levada a sério e tomada como ponto de partida dialético,
o resultado da reflexão não estará sob controle nem será previsí-
vel de antemão”. Daí concluir que “a valorização da espontanei-
dade estética enquanto um guia da reflexão é uma questão central
para a democracia socialista” (Schwarz, 1987c, p.147). Uma no-
ção muito importante essa, de “democracia socialista”, que expli-
ca, melhor do que qualquer outra, o sentido das veredas da obra
de Roberto Schwarz e de suas afinidades eletivas. É mesmo, tal-
vez, a melhor “expressão para sua essência”.

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SOBRE O LIVRO

Coleção: Prismas
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23 x 43 paicas
Tipologia: Classical Garamond 10/13
Papel: Offset 75 g/m2 (miolo)
Cartão Supremo 250 g/m2 (capa)
1ª edição: 1998

EQUIPE DE REALIZAÇÃO

Produção Gráfica
Edson Francisco dos Santos (Assistente)
Edição de Texto
Fábio Gonçalves (Assistente Editorial)
Nelson Luís Barbosa (Preparação de Original)
Maria Ângela da Silva Bacellar e
Adriana Dalla Ono (Revisão)
Editoração Eletrônica
Lourdes Guacira da Silva Simonelli (Supervisão)
Edmilson Gonçalves (Diagramação)
Impressão Digital e Acabamento
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