ESTUDIOS SOCIALES 139-Religión

Estudios Sociales Vol.
XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 SUMARIO
Editorial
Religin y Justicia Social: escenarios de vida.........................................5
Marcos Escenarios posibles: entre la muerte y la vida, ocasiones para la religin..............................................................................9 El autor reflexiona sobre la crisis de la denominada posmodernidad y el desencanto poltico de una poca marcada por el fracaso de los discursos progresistas y las recetas neoliberales de mercado y competencia. En este contexto, explora de manera especfica las formas en que lo sagrado, a travs de los nuevos movimientos religiosos (NMR), se ha constituido en ncleo en torno al cual se han venido re-estructurando las identidades colectivas e individuales de una buena parte de la poblacin mundial, que con ello pretende contrarrestar la prdida de sentido vital derivada de los efectos ms caticos del acelerado proceso de mundializacin. El autor se detiene a analizar algunas de las principales manifestaciones que esta tendencia asume en Amrica Latina; a saber, la expansin del movimiento pentecostal y la contigua renovacin del sincretismo catlico propio de la regin.

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Jos Luis Alemn, sj. Hacia una justicia social en Repblica Dominicana...................55 se presenta al lector una sosegada reflexin acerca de la insuficiencia de la tica de presin para la construccin de una sociedad justa. Las reglas y la coaccin no bastan. se amerita el influjo de lderes polticos y ciudadanos que encarnen los ms altos ejemplos posibles de equidad y justicia en vidas dedicadas al servicio y la consecucin del bien comn. La iglesia catlica, enarbolando el ejemplo vivo de Cristo, puede constituirse en motor de cambio para el paso trascendental hacia una tica de aspiracin que impulse a hombres y mujeres a la participacin emocional, sentida, en la estructuracin de colectividades cada vez ms dignas y solidarias. Bajo la gua irrenunciable del humanismo evanglico, el dilogo, el compromiso y el reconocimiento de la legtima variedad de opciones posibles deben pautar el accionar poltico de los cristianos en el seno de las sociedades contemporneas. Repblica dominicana, que adolece todava de graves debilidades institucionales, se ha ido forjando a partir del sacrificio de sus mejores ciudadanos; debe acudir de nuevo a ellos si quiere lograr una renovacin poltica que implique el desarrollo de una sociedad ms inclusiva y buena. De hecho, en parte de lo mejor del acontecer nacional religin y bien pblico se han dado la mano. Juan Pablo Duarte, fundador de la patria, es justo el mejor ejemplo de praxis poltica inspirada en una tica de raz religiosa. Ese camino sigue siendo posible. P. Vctor Masalles Reforma fiscal: una visin cristiana............................................75 subir o bajar impuestos, quitar all viejos gravmenes para poner ac otros nuevos no pueden por s solos implicar una reforma fiscal. sera necesario que esas modificaciones tributarias estuvieran orientadas por un plan de redistribucin de las cargas contributivas y de las erogaciones pblicas. Una nica y cuidada finalidad poltica debera disear el esquema fiscal de la nacin hasta en sus ms mnimos detalles, no cada ao, con la ley del presupuesto nacional, o cada cuatro, con cada nuevo gobierno, sino en virtud de un prolongado perodo de tiempo que permita al

suMARio
pas planificar, trabajar y prepararse para un maana, llegar a un futuro. si Latinoamrica es la regin del mundo que presenta mayores niveles de desigualdad, Repblica Dominicana constituye uno de los espacios geopolticos menos equitativos del mundo; ocupa en efecto el dcimo tercer lugar del planeta en el desaprovechamiento del ingreso por habitante para el mejoramiento de la calidad de vida de su poblacin. La receta para esa nada envidiable posicin: amplia extensin de impuestos indirectos que alcanzan incluso a los artculos de primera necesidad; recaudaciones del impuesto sobre la renta que descansan primordialmente en los asalariados (en aquellos cuyo limitado poder no les deja evadirse) y un muy bajo porcentaje impositivo sobre los altos ingresos; penosa distribucin del presupuesto nacional, en el que la educacin, la salud y la seguridad social no son priorizados. Solo una tica como la cristiana, fundamentada en la justicia y el compromiso a favor de los pobres, puede ayudar a revertir esta persistente y difcil situacin. Jos Luis Sez, s.j. La iglesia dominicana y el pensamiento liberal del siglo XiX: Las relaciones iglesia-Estado....................................97 En este trabajo se tratan las relaciones entabladas entre Iglesia Catlica y el poder poltico constituido de la naciente Repblica. Irregulares, accidentadas y siempre en tensin, las mismas mostraron ser lgicamente ms difciles durante el gobierno de Pedro santana, dado que la propia definicin del Estado dominicano implicaba un nuevo delineamiento de los lmites del poder eclesistico. En cambio, hubo entendimiento bajo el mandato de Buenaventura Bez, que trat de promover la firma de un concordato con el Vaticano. Y si en el aspecto doctrinal y terico se daban serias discrepancias entre Iglesia y corriente liberal, en los hechos se produjo un entendimiento prctico que encuentra su mxima manifestacin en la aprobacin tcita que el Padre Billini otorg a la Escuela Normal promovida por Hostos. Con el rechazo del proyecto trinitario, a travs del Vicario Toms de Portes, se inicia pues una historia de juego pendular de poder en el que el peso de la Iglesia Catlica se ha mostrado decisivo.
Pablo Mella Religin en la esfera pblica liberal contempornea: a propsito del debate entre Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger...................................................................09 En el marco del dilogo mantenido entre el hoy Papa Benedicto XVi y el filsofo Jrgen Habermas, el autor invita a reflexionar sobre las insuficiencias del liberalismo poltico contemporneo. Lo que isaiah Berlin denomin libertad negativa no podra ser fundamento de una sociedad justa. Pero el paso necesario a una libertad positiva que permita crear horizontes ms amplios de solidaridad, parecera necesitar de algo ms que el solo ejercicio de la razn. Es aqu donde entra el elemento de lo religioso. La cuestin, y este es ya terreno del debate, es determinar cmo incorporar dicho elemento en el seno de comunidades plurales de modo que se convierta en un instrumento de cohesin, sin por ello devenir en un mecanismo de homogenizacin e intolerancia. Adems, cul debe ser su estatus frente a lo racional? debe la razn ser el eje que regule el intercambio de lo poltico con lo religioso, y de ste con el saber? Habra algn lugar del escenario poltico reservado para la fe? Hay un elemento natural comn a todo hombre que permita fundamentar un ethos humano que abarque todas las culturas? dnde encontrar las races ltimas de ese ethos?, en lo puramente biolgico, en funcin del cual el hombre es un organismo viviente?, en lo racional, en funcin del cual el hombre construye su mundo simblico?, o en lo irracional, en funcin del cual el hombre experimenta todas sus angustias e incertidumbres, todas sus negaciones, todo lo que no es l?
Estudios Sociales Vol. XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 Editorial RElIgIN y jUStIcIA SOcIAl: EScENARIOS dE VIdA
Desde hace algo ms de una dcada se habla en los pasillos de las ciencias sociales de una vuelta de lo sagrado o de una vuelta de lo religioso. Esta vuelta marca una diferencia esencial con respecto a las grandes profecas modernas de los cientficos sociales clsicos que pronosticaban una prdida progresiva e ineluctable de lo religioso, ya por el avance de las explicaciones cientficas del mundo, ya por la satisfaccin amplia de las necesidades vitales del conjunto de la sociedad. No haba que consultar o rogar ms a Dios si todos los enigmas tericos y prcticas estaban resueltos por los logros de la racionalidad humana. sin embargo, la vuelta de lo religioso no descalifica el esfuerzo, renovado, de comprender la religin desde una revisin de la teora social misma. Resulta legtimo pensar que muchas teoras sociales se han visto empujadas por la misma historia a revisar sus principios liberales incuestionados, que decretaban el confinamiento de lo religioso a la esfera privada y a la conviccin interior. Sin embargo, este curso histrico de los acontecimientos no implica que la religin se vea liberada por su propia dinmica interna, y de una vez para siempre, del poder ser inspeccionada por la lupa de una indagacin cientfico-social. La revisin de la
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teora social ofrece un campo de racionalidad capaz de enriquecer a cualquier tipo de manifestacin religiosa contempornea, sobre todo a aquellas que pretendan presentarse como totalmente exentas de coordenadas espacio temporales. con este nmero 139 de Estudios sociales, queremos reflexionar sobre un aspecto que, a nuestro entender, debe ocupar a cualquier persona interesada por el tema religioso, sea desde su prctica creyente, sea desde la observacin metodolgicamente agnstica de alguien que sencillamente desea comprender lo que est sucediendo hoy da. Se trata del tema de la implicacin del mundo religioso en la construccin de un mayor justicia social. creemos, como nos ayuda a reflexionar el artculo introductorio de Marcos Villamn, que la religin debe crear escenarios de vida, en dos sentidos: primero, alentando la esperanza de que otro mundo es posible para el conjunto de una sociedad presionada por las exigencias de un pensamiento nico; segundo, manteniendo abierto un espritu de generosidad, sensible a la necesidad de un cambio de vida para mejor en el ms ac, una necesidad que experimentan intensamente los sectores empobrecidos de Amrica Latina. dicha necesidad sentida explica en buena medida el auge pentecostal popular, aunque no el neopentecostalismo de clase media y media alta, relacionado ms con la bsqueda de sentido en el mundo globalizado. La religin no puede estar en connivencia con escenarios de muerte. Pero, cmo luchar por la vida? Necesariamente, la religin se tiene que hacer mundana, como nos propone Jos Luis Alemn en su artculo siguiendo libremente la terminologa weberiana. Entonces, la religin, como institucin social comunitaria, se ve obligada a traducir su tica de aspiracin fundacional en un conjunto de normas, en vistas a convertir dicha tica de aspiracin en una tica de presin que cambie al mundo en la direccin de justicia deseada. Ahora bien, en ese camino, Alemn no deja de alertar a los catlicos dominicanos para que sean cuidadosos en cultivar el necesario dilogo con el mundo que quiere transformar. La condena unilateral a la sociedad moderna en su conjunto es una figura inmadura de la espiritualidad de la fuga mundi.
EditoRiAL
Parte de la revisin de la teora social de la religin pasa por una reconsideracin histrica de los grandes principios que han servido para analizar la presencia de la religin en el mundo contemporneo. A veces, los grandes principios analticos beben de experiencias histricas muy particulares y se generalizan indebidamente. Tal es el caso del concepto de separacin Estado liberal-Iglesia. Hoy pensamos como ms justa una sociedad donde la separacin entre la Iglesia y el Estado es un hecho. El trabajo de Jos Luis sez nos muestra documentalmente la paradoja de cmo la prctica aparentemente moderna del Estado dominicano de aumentar su control sobre la Iglesia, acab resolvindose en algo poco comprensible para personas no socializadas en nuestro pas: el que la iglesia catlica dominicana se convirtiera en una instancia de legitimacin estatal, a pesar del esfuerzo hecho por el poder poltico de ponerla bajo su control. La justicia social pasa necesariamente hoy da por una regulacin de la economa. Nuestro nmero acoge con agrado la conferencia de Vctor Masalles, sobre la reforma fiscal en Repblica Dominicana. Este artculo tiene doble valor. Por un lado, pone a nuestra disposicin el esfuerzo sistemtico de unir una reflexin competente en asuntos econmicos con una fundamentacin bblica acompaada de conocimiento exegtico. se trata de una especie de vacuna contra ciertas lecturas moralizantes de la Biblia, muy a la disposicin en nuestros das. Por otro lado, puede servir como documento que pone en contacto con unos actores eclesiales dominicanos contemporneos, en su tentativa de profundizar la formacin de la pastoral social de su dicesis ante una coyuntura concreta de la economa dominicana a principios del siglo XXI. Nuestro nmero concluye con el artculo de Pablo Mella, que intenta releer el famoso debate entre el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI, y Jrgen Habermas, para aplicarlo a la realidad dominicana. El espritu de la conclusin de este artculo puede servir para concluir tambin esta nota editorial. Primero, llamando a reflexionar sobre el puesto pblico de la religin, a no dejarla arrinconada en la esfera de lo privado, mxime cuando se entiende esta esfera privada como el mundo interior del alma, como el oscuro mundo del sentimiento arbitra7
rio. Una religin as entendida, ajena a toda racionalidad, no contribuye a crear escenarios de vida. Segundo, dada la importancia que tiene la iglesia catlica en Repblica dominicana, llamando a una comprensin plural del catolicismo. Este pluralismo catlico no debe entenderse como una concesin fatalista al liberalismo o a la posmodernidad. El pluralismo de perspectivas para seguir a Jess de Nazaret en la esencia misma del cristianismo, que para poder encarnarse en un mundo cambiante, ha de hacerse a las nuevas situaciones, como ya bien explic san Pablo en sus cartas. En esta capacidad de decirse de muchas maneras, interna a la propia experiencia cristiana, ha radicado la perennidad del cristianismo. La mejor prueba de ello la encontramos en el hecho de que el mismo documento fundacional de su buena noticia fue escrito pluralmente: son los cuatro evangelios; o como bella y sugestivamente los llam San Ireneo, el evangelio tetraforme. Un nico mensaje de esperanza dirigido a las preguntas vitales de situaciones comunitarias distintas, con el deseo de acompaarlas en la bsqueda del Reino de dios y su justicia. Nota: Con este nmero 139, correspondiente a enero-marzo 2005, continuamos con el esfuerzo iniciado en la edicin anterior para ponernos al da en el ritmo de nuestras publicaciones. Extendemos nuestras sinceras disculpas a nuestros suscriptores y lectores. Santo Domingo, junio de 2007.
Estudios Sociales Vol. XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 EScENARIOS POSIBlES: ENtRE lA MUERtE y lA VIdA, OcASIONES PARA lA RElIgIN*
Marcos Villamn A manera de introduccin La reflexin la he denominado: Escenarios posibles: entre la vida y la muerte, ocasiones para la religin y la he ordenado en cuatro incisos. El primero se dedica a una breve presentacin de la relevancia actual del hecho religioso o lo que se ha dado en llamar la vuelta de lo religioso. El segundo aborda especficamente la cuestin de los escenarios, planteando los grandes temas y/o problemas que se plantean en la regin. El tercero, se dedica a la reflexin de las propuestas religiosas existentes como respuesta a los escenarios planteados y como parte de los mismos. Y finalmente, a manera de conclusiones, se plantean de manera resumida los desafos que se han ido poniendo de relieve.
Conferencia dictada para la Institucin Teresiana de Santo Domingo, 00.
I.- La relevancia de la dimensin religiosa en la sociedad actual El discurso sobre la religin, la tica, los valores, la moral, o ms ampliamente, lo humano o el humanismo parece estar de vuelta. Como se sabe, desde el punto de vista de la religin, algunos hablan del Regreso de lo sagrado para expresar la relevancia actual de esta dimensin de la vida en las colectividades humanas (). Las preocupaciones acerca de estas cuestiones estn cada vez ms sobre el tapete en prcticamente todas las discusiones y planteamientos que se formulan en el presente. Es como si de repente hubiramos descubierto que sin el desarrollo de esa dimensin humana (o humanista) de la vida, algo fundamental estara faltando a cualquier esfuerzo de construccin humana, por lo menos, en las condiciones actuales. Efectivamente, parece ganar terreno entre los pensadores y activistas de la regin latinoamericana, caribea y mundial el convencimiento de que los grandes problemas del presente no tienen solucin fuera del discurso tico o de una slida reflexin moral, y que la religin es una referencia bsica para desarrollar este esfuerzo (Cfr. Discusin Habermas-Ratzinger). Eso no quiere decir, obviamente, que la solucin de los mismos sea una cuestin exclusivamente religiosa, tica o moral. sera una ilusin imperdonable una afirmacin como esta; pero s que si estas dimensiones no son tomadas en serio, se hace muy difcil, por no decir imposible, enfrentar con xito los problemas que se presentan a la sociedad contempornea. Y es que tanto las construcciones de las biografas individuales como las colectivas implican un discernimiento moral y tico, pues una u otra posicin con respecto a decisiones y problemas de este tipo es siempre un determinado juicio que incluye una esencial carga valorativa. Y, desde el punto de vista religioso,
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como se sabe, la llamada vuelta de la religin o de lo sagrado no significa necesariamente una vuelta de las instituciones religiosas tradicionales. En ocasiones la vuelta de la religin o de lo religioso coincide con una merma de las mismas. Adems, KuNG, H. (2002).
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EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...
implica una determinada visin de la trascendencia. Una cierta imagen o modelo de dios que se expresa, conscientemente o no, en determinadas concepciones y tipologas antropolgicas, que a su vez inspiran determinadas formas de relaciones sociales, es decir, modelos societales3. 1.1 Religin, sentido e incertidumbre en la sociedad contempornea: el desarrollo de la modernidad. Una de las maneras de dar cuenta de la situacin o crisis del presente es entendindola como una crisis del sentido o una prdida social del sentido, que parece estar provocando, y que a la vez es producto de la experiencia de la incertidumbre como rasgo relevante de la sociedad contempornea. Rasgo que, por dems, tendra vocacin de permanencia. Se trata de una incertidumbre que irrumpe, para algunos, como correlato del pluralismo o diversidad de opciones que se hace presente en el marco de la lgica de la modernidad. tal y como sealan Berger y Luckman: El factor ms importante en la generacin de la crisis de sentido en la sociedad y la vida de los individuos tal vez no sea el secularismo supuestamente moderno, sino el pluralismo modernoEl pluralismo moderno conduce a la relativizacin total de los sistemas de valores y esquemas de interpretacin. Dicho de otro modo: los antiguos sistemas de valores y esquemas de interpretacin son descanonizados5. As las cosas, las antiguas certezas aparecen en muchos casos destrozadas, y est devaluada la confianza en las posibilidades de reponer, con una razonable cuota de seriedad, algunas certezas bsicas que permitan la reconstruccin de la vida social y las biografas personales. Se tratara de la supresin o transformacin de las llamadas evidencias bsicas de sentido que,
3 4 McFAGuE, s. (1994), pp. 63-153. Para captar la magnitud del problema conviene recordar con J. sitton que: Acaso no exista deseo humano ms poderoso que el de encontrarle un sentido al mundo; incluso los esquizofrnicos lo buscan, aunque de maneras que el resto de nosotros no podemos compartir, SITTON, J. (00), p. 9. BERGER, L y t. LucKMAN (1997), pp. 74,75,76. ViLLAMN, MARcos (1993).
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como supuestos buenos y vlidos, animaban la vida dividual y social dotndoles de mapas que les orientaban en una determinada direccin considerada adecuada. Normalmente, estas significaciones o sentidos (Weber) se constituyen en valoraciones socialmente compartidas. La dinmica social dominante parece haber echado por tierra estas evidencias. El proceso de la llamada crisis de la modernidad como propuesta civilizatoria dominante en el mundo occidental, y que se expres en las principales ideologas que definieron la accin poltica, es una de las dimensiones profundas que habra que explicar para dar cuenta de manera ms precisa del fenmeno indicado. No haremos eso en esta ocasin. N. Lechner, insistiendo en el fuerte proceso de individualizacin que vive chile y, en general las sociedades latinoamericanas, lo plantea dramticamente: En tanto nuestra sociedad se vuelve cada vez ms compleja y diferenciada, crecen las posibilidades, pero tambin las dificultades para la autodeterminacin del individuo. En lugar de las pocas clases y fuerzas sociales de antao, ahora una multiplicacin de actores y una variedad de sistemas de valores y creencias amplan el abanico de lo posible. Al mismo tiempo, empero, esa pluralizacin de los referentes normativos y la competencia entre esquemas interpretativos dificultan la elaboracin de un marco de referencias colectivas. Una vez despojado de sus anclajes en la tradicin, se ha vuelto difcil que el hombre pueda apropiarse de su condicin histrica. de ah que muchos individuos vivan la construccin de s mismos y la bsqueda de un Yo autntico como una presin angustiante. 7 Ante este panorama, o como parte del mismo, hemos visto la irrupcin de la religin, ya como bsqueda u oferta de sentidos posibles para la orientacin de la vida o las vidas, ya como corazn de un mundo sin corazn (Marx) que hace posible, de maneras diversas, sobrellevar el presente sin transformarlo, dotando de sentido a un presente desgraciado que se construye como
7 LEcHNER, N. (2003), p. 48. tambin LiPoVEtsKY (2000), pp. 23-35.

ocasin de conversin y de realizacin misionera. La designacin depende de cada quien, pero lo que es innegable es que asistimos a una revitalizacin religiosa en la regin. Y esta vuelta de lo religioso constituye, sin duda, uno de los sntomas de la situacin que vive la mayora de los pases de Amrica Latina y el caribe. As pues, la religin est de regreso. Para algunos nunca se haba marchado sino que, ms bien, haba variado su forma de presencia o se haba ocultado a los ojos de quienes slo advierten lo que ocurre en la superficie. Sin embargo, no se puede negar que el paisaje socio-religioso de hoy luce muy diferente a como el mismo se presentaba hace algunos aos: a la dominancia evidente del catolicismo-romano (tanto el oficial como la llamada religiosidad popular, articulacin sincrtica del catolicismo de la cristiandad con las religiones indgenas y/o afrocaribeas), acompaada de una presencia relativamente tmida del protestantismo histrico y de ciertas expresiones evanglicas, le ha sucedido, en la actualidad, una irrupcin realmente impresionante de una amplia diversidad de confesiones y prcticas religiosas y para-religiosas, que muchos prefieren denominar Nuevos Movimientos Religiosos (NMR). El siguiente cuadro nos permite captar el significativo crecimiento del mundo evanglico en Latinoamrica, a pesar de que la preponderancia del catolicismo romano contina en el campo religioso de los pases de la regin. Conviene observar la diversidad del crecimiento en los pases latinoamericanos, y la cantidad de veces que la poblacin evanglica se ha multiplicado y tiende a multiplicarse en ellos. En este sentido llaman la atencin pases como Brasil, que pasara de un 4,40% de evanglicos de la poblacin total en e1 1960, a un 15,95% en 1985, y que se espera alcance un 57,4% para el ao 2010. Por su parte, Guatemala tena un 2,81% de evanglicos en 1960, un 18,92 en 1985, y espera un incremento de hasta un 126,8% de la poblacin total para el 00. Veamos:
LucKMAN, tHoMAs (1973), pp. 89-118.
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EVANGELISTAS EN AMRICA LATINA

EstAdo % Evanglico en Poblacin de 0 a 95 % de evang. Ao 2010
1960
1985
Fact. crec. ,9 5, 3,6 , , 5,0 0,9 3,0 5,7 5, 6,7 2,3 5, , , , , 4,7 3,6 , ,
Argentina Bolivia Brasil Chile Colombia Costa Rica Cuba Rep. Dominicana Ecuador El Salvador Guatemala Hait Honduras Mxico Nicaragua Panam Paraguay Per Puerto Rico Uruguay Venezuela
1,63 1,27 ,0 11,71 0,39 1,30 , 1,73 0, ,5 , ,09 ,5 , , ,0 ,05 0,63 5,87 ,9 0,
,9 ,5 5,95 21,57 2,43 , , 5,17 2,75 12,78 ,9 , 8,75 3,08 6,32 9,72 2,47 ,9 0,5 ,9 ,95
13,6 33,2 57,4 38,8 5, 32,4 ,9 5,5 15,7 ,5 , 32,6 50, 4,3 17,7 , 5,9 ,0 75,1 3,1 4,7
Fuente: David Stoll, Is Latin American turning protestant? The politics oF envangelistical growth, University of California Press, Berkeley, 1990.

Pero si nos colocamos fuera de la regin latinoamericana, nos encontramos con el mismo o similar fenmeno, aunque no se exprese como una vuelta a las confesiones histricas. As, los datos nos hablan de un crecimiento de las prcticas religiosas, que no quiere decir ni siempre ni exactamente un crecimiento de las prcticas y concepciones ancladas en las confesiones histricamente establecidas. A lo que se asiste, segn algunos, es a una renovada fuerza del fenmeno religioso que se expresara como religiosidad de o para la modernidad tarda y que, entre otras cosas, se centra en la bsqueda del sentido de la vida, en el individuo, en los afectos, en el presente (salvacin aqu y ahora), ostentando un carcter eclctico y postcristiano9. Es a esa nueva fuerza de lo religioso y de las tradiciones cristianas en particular que tenemos que cuestionar a partir de los escenarios que deber enfrentar, de los retos a los que deber responder, de su funcionalidad social y de su coherencia. Dicho de otra manera, es en el discernimiento adecuado de estas situaciones a los fines de orientar una prctica correcta, una ortopraxis, donde se juega, como siempre sucede en la tradicin cristiana, la fe en Jesucristo y la fidelidad a su mensaje de vida para todo, todos y todas. II.- De los escenarios posibles como desafos para la religin Los escenarios son siempre la resultante de las tendencias y contra-tendencias que interactan, a travs de actores concretos, respecto a un tema o situacin o un conjunto de temas y/o situaciones, en una determinada sociedad o regin del mundo en un especfico perodo histrico. un supuesto importante al hablar de escenarios religiosos es que lo religioso forma parte de la dinmica social, y en consecuencia, est articulado de diversas maneras con las tendencias y contra-tendencias existentes, es funcional o crtico respecto a ellas.
MARdoNEs, J.M. (1996), pp. 16-41.
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En este sentido, todos y todas omos permanentemente, por diferentes medios, discusiones, reflexiones y posiciones encontradas en relacin con ciertos temas que se plantean como los grandes problemas del presente. Esos temas nos son, por tanto, cercanos y conocidos. Por eso, ms que una re-discusin a profundidad de los mismos lo que me interesa en este apartado es recordarlos, e indicarlos en la perspectiva antes sealada. Es decir, como potenciales factores en la conformacin de determinados escenarios, desafos a ser tomados en consideracin. Intentando evitar ser repetitivos al respecto, tomaremos algunos trminos que pueden ayudar a nombrar en tanto tendencias y contra-tendencias los problemas a los que nos estamos refiriendo, y los escenarios que con ellos podran conformarse: Pobreza y Equidad; democracia y Posdemocracia; Ecologa; ciencia y Tecnologa (toda la discusin del genoma humano, Cfr. Manuel castells); Gnero; derechos humanos; Globalizacin y Modelo Econmico o Modelo de desarrollo; la Violencia y la cultura de Paz; el Pensamiento nico y el dficit de solidaridad en las sociedades contemporneas. La crisis de la poltica vivida como desencanto y desilusin, es decir, la llamada posdemocracia, plantea la cuestin tica en el centro de la discusin. Los anteriores conceptos planteados nos permiten nombrar los problemas-desafos que todos los das se plantean en las conversaciones ms diversas. son estos los problemas que nos asaltan y que conforman, conjuntamente con los actores que se constituyen en relacin con ellos, nuestro o nuestros escenarios, y a los que tenemos que buscar soluciones-respuestas o declarar que no las tienen. slo que al declararnos impotentes ante estos problemas y ellos continuar existiendo como hasta ahora, los afectados sern siempre los mismos que hasta ahora lo han sido: los excluidos y las excluidas, los ms vulnerables. Y son estos justamente los que desde su impotencia se convierten en llamado, en grito a la conciencia de los otros y las otras, interpelndonos desde su conculcado derecho a la vida. Este es justamente uno, sin duda que no el nico, problema de F. Fukuyama al decretar el fin de la historia. si la historia finaliz,

en el sentido de que ya habra alcanzado su definicin (que es lo que quiere decir este autor con esta afirmacin), entonces se decreta que todo deber fundamentalmente permanecer como est para desgracia de los desgraciados. de aqu se desprende que los perjudicados sern evidentemente aquellos a los que ya les va mal en este orden de cosas, pues se habr declarado que el cambio de su situacin es imposible e indeseable. No hay que olvidar que en la socorrida y no siempre bien entendida parbola del samaritano, el hombre que estaba tirado en el suelo no tena ninguna posibilidad de defender su vida por s mismo, dependa totalmente de la misericordia de los dems. Pero, su estar all tirado se converta en interpelacin a los caminantes que pasaban, y en factor concretsimo de definicin en torno a la vida, es decir, a lo que es bueno a los ojos de dios, del dios de Jess. El hacerse prjimo, es decir, el actuar como el Samaritano, es, segn Jess, la nica manera de actuar con el corazn de dios. La invitacin de Jess con la que Lucas finaliza la escena en cuestin no deja alternativa: pues vete y haz t lo mismo (cfr. Lc. 10, 29-37). Por suerte, esta afirmacin de Fukuyama no parece poder sostenerse en los hechos0 y muchos continan pensando, a pesar del pesimismo de la inteligencia (Gramsci) con el que, por razones obvias, muchos enfrentan la situacin actual, que es posible construir sociedades ms equitativas y humanas. como se plantea hoy: que otro mundo es posible. Pero para que este otro mundo sea, es necesario hacerlo posible, y ello nos conduce, ahora por esta va, a la cuestin de los escenarios o desafos del presente. Veamos. Uno de los rasgos fundamentales de la sociedad del presente es el socorrido proceso de globalizacin. Estamos viviendo en un mundo que cada vez es mas uno. El nuestro es un mundo
10 11 FuKuYAMA, F. (1992), pp. 9-91. Antonio Gramsci, ese interesante y fecundo pensador marxista italiano, hablaba del pesimismo de la inteligencia y del optimismo de la voluntad.
2.2.1 Mundializacin, globalizacin y modelo econmico dominante
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intercomunicado e interdependiente; la feliz frase de MacLuhan que caracteriza el presente como aldea global parece haber logrado expresar adecuadamente esta nueva situacin del mundo actual. Para algunos, la existencia de un mundo global significa la transformacin ms importante del presente, tanto desde el punto de vista de la realidad social como de su explicacin. Existen especialistas que reservan el trmino de mundializacin para dar cuenta de esta nueva situacin de intercomunicacin, permitida por la ciencia y la tecnologa, que hace que lo que ocurre en un lugar remoto tenga repercusiones en nuestra realidad ms cercana y cotidiana; mientras que emplean el concepto de globalizacin para explicar el aspecto econmico de este proceso, cuyo rasgo principal es la existencia de un modelo nico que se generaliza para todas las sociedades. tal y como indica Gonzlez-carvajal Mundializacin y Globalizacin son dos trminos que algunos emplean como sinnimos. otrosdesignan con el trmino mundializacin la paulatina unificacin del planeta Tierray reservan el trmino globalizacin para los aspectos econmicos de la mundializacin. La globalizacin ha sido sometida a fuertes crticas por las consecuencias nefastas que ella parece haber tenido para las mayoras de los pases pobres, al imponerles la lgica del mercado como nica lgica posible y vlida. Es esta globalizacin neoliberal, entendida como postracin social ante el mercado, la que ha sido sometida a una ruda crtica por sectores de las sociedades de Amrica Latina y el caribe, debido a su carcter reproductor de las asimetras internacionales y nacionales ya existentes en el mundo y en los pases de la regin. Segn sus crticos, fruto de ella, la aldea global es cada vez ms un lugar donde los que siempre han podido continan pudiendo y cada vez pueden ms, y los que nunca han podido continan sin poder y cada vez pueden menos. Esto se aplica tanto a los pases en el escenario internacional como a la realidad interna de cada pas.
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GoNZLEZ-cARVAJAL sANtABRBARA, L. (2000), p. 22.

Sin embargo, algunos hablan de poca neoliberal para caracterizar la situacin actual, en el entendido de que el neoliberalismo es ya una propuesta econmica fracasada y del pasado. Segn Giddens El neoliberalismo es una filosofa extinta que pertenece a otros tiempos13. A pesar de estas consideraciones, no se puede afirmar que el neoliberalismo, probablemente con adecuaciones que le otorgan una forma menos ruda, no tenga influjos sobre todo en pases pobres cuya posicin desventajosa en el escenario internacional los hace vulnerables a imposiciones difciles de obviar. Por lo dems, la ausencia de una propuesta econmica alternativa formulada con una claridad razonable hace que las propuestas neoliberales tengan an gran espacio y se perciban como omnipresentes y omnipotentes. Pero ciertamente hay que reconocer que por lo menos la ortodoxia neoliberal cada vez es menos defendida, en razn de su fracaso histrico en cumplir con la promesa que haba hecho: la reduccin de la pobreza y la desigualdad. Por el contrario, la mundializacin, tal y como la entendemos en este texto, es valorada positivamente por diversos especialistas y activistas de la regin, entre otras cosas por permitir evidenciar el carcter global de muchos de los principales problemas de la actualidad, y en consecuencia permitir insistir en la necesidad de una accin global para poder enfrentarlos con posibilidades de xito. As lo expres en 1997 la cumbre Regional para el desarrollo Poltico y los Principios Democrticos celebrada en Brasilia: Una de las consecuencias positivas de la mundializacin de la vida es la progresiva toma de conciencia universal acerca de la dimensin global de determinados problemas. Las urgencias planetarias por la crisis ambiental, el incontrolado incremento demogrfico, el malestar y el sufrimiento causado por las migraciones masivas, la crisis espiritual de las democracias, la pobreza y exclusin crecientes, la
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GiddENs, A. (2001), p. 133. touRAiNE, A. (2001)
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barbarie de las guerras, son los principales temas de una agenda mundial para la gobernabilidad global.5 Es decir, la globalizacin ha provocado como una de sus consecuencias, tal y como la seala L. Boff, la planetarizacin de la conciencia humana y una profundizacin de la conciencia ecolgica que nos conduce a entender con ms claridad el destino comn de Tierra y humanidad. Esto ubicara en otro nivel, tambin planetario, la manera de enfrentar los problemas, intentando, segn indican algunos, globalizar asimismo la solidaridad. Superada la ideologa neoliberal, por lo menos tericamente, importa ahora entonces concebir las diferentes maneras en que Estado y mercado pueden combinarse para producir equidad. Este es el desafo. Pero, de nuevo, sin una cultura de la solidaridad ubicada en el centro de los esfuerzos sociales ser algo menos que imposible que lo que resulte asegure la vida de todos y todas y no el egosmo de algunos, ocultado en la pretendida cientificidad de los modelos y las tendencias econmicas.
2.2.2 Pobreza y equidad, exclusin e inclusin
La regin latinoamericana y caribea no es la ms pobre del planeta, pero s la ms desigual. As, a la pobreza indecente se suma una grosera desigualdad que constituye un insulto permanente a los y las ms pobres. No existe cosa ms terrible que el paso por las calles centrales y residenciales de un joven o una joven que viva en uno de los barrios de la ciudad de santo domingo u otra gran ciudad latinoamericana. En estas calles de Dios se encontrarn con otra ciudad, la ciudad del consumo, de los restaurantes y de las carreras nocturnas de autos conducidos por otros jvenes igual que ellos, slo que pertenecientes a distintos sectores y de otra condicin social.
15 16
informe sobre los principios democrticos y la gobernabilidad, Gobernar la globalizacin, 1997, p. 78. BoFF, L. (2003), p. 87.
0
Esta desigualdad hace ms grave la ya dramtica pobreza y pone al desnudo la exclusin de los beneficios de la modernizacin de que son vctima amplios sectores de la poblacin. As pues, El desafo ms importante en Amrica Latina consiste en la eliminacin de la pobreza y la reduccin de la desigualdadEl por ciento de los habitantes de la regin vive en condiciones de pobreza, el 9 por ciento en condiciones de indigencia y al menos el por ciento de la poblacin mayor de 5 aos desea trabajar y no tiene empleo; la tasa de desempleo ha aumentado a partir de 990. (Sin embargo) lo que caracteriza a Amrica Latina en el contexto mundial no son solamente los altos niveles de pobreza, sino especialmente los niveles de desigualdad, afirma Fernando Reimers17. Bernardo Klisksberg nos recuerda con otros datos esta flagrante e insultante contradiccin entre los grandes avances en al campo de la ciencia y la tecnologa y el mantenimiento de niveles de pobreza que expresan la insolidaridad de los modelos sociales dominantes en la actualidad en el mundo: A principios del siglo XXi, la humanidad cuenta con inmensas fuerzas productivas. Las revoluciones tecnolgicas en curso han alterado sustancialmente sus capacidades potenciales de generar bienes y servicios. Los avances simultneos en campos como la informtica, la biotecnologa, la robtica, la microelectrnica, las telecomunicaciones, la ciencia de los materiales y otras reas han determinado rupturas cualitativas en las posibilidades usuales de produccin, amplindolas extensamente, con un horizonte de continuo crecimiento hacia adelante. Sin embargo, 1,300 millones de personas carecen de lo indispensable y viven en extrema pobreza con menos de un dlar de ingresos al da, 3,000 millones se hallan en la pobreza y tienen que subsistir con menos de dos d-
17
REiMERs, F. (2000), pp. 48-49.

lares diarios, 1,300 millones carecen de agua potable, 3,000 millones no tienen instalaciones sanitarias bsicas y ,000 millones estn privadas de servicios elctricos. se repite la historia de que la misma sociedad que los lanza a la delincuencia, sobre todo a los ms jvenes al negarles las oportunidades para su desarrollo personal, esa misma sociedad los condena entonces por delincuentes. No se trata de negar las responsabilidades personales y micro-sociales (familia, madres y padres), pero es evidente que estos tambin son vctima de la falta de oportunidades y en consecuencia partcipes de un crculo vicioso que ellos de manera solitaria no pueden romper. tal como seala J.Nun: el auge del neoliberalismo y las estrategias de globalizacin que han dominado hasta ahora en el mundo condujeron en todas partes a un fuerte aumento de la desigualdad. Y esto mientras los idelogos de la nueva derecha se dedican a proclamar que nociones como la de igualdad econmica han pasado definitivamente de moda; acusan de sociologismo a quienes se atreven a preguntarse por las causas sociales de los grandes incrementos en la marginalidad y la exclusin; y sostienen que finalmente los pobres son los principales responsables de su propia miseria9. En este sentido estamos viviendo un nuevo saducesmo. Los pobres y excluidos adems de ser socialmente producidos, son declarados responsables de su propia exclusin por el pensamiento religioso y poltico dominante. Ellos y ellas son en el fondo, para este pensamiento, los y las nicas responsables de su falta de inclusin o son sencillamente el resultado inexorable de una lgica social-natural, y en consecuencia inmodificable y a-responsable.
2.2.2 Exclusin, crisis de sociabilidad y violencia
Pero probablemente lo ms terrible de la exclusin hoy es,

18 19 KLiKsBERG, B. (2000), p. 1. NuN, J. (2002), p.131.

como se indicaba anteriormente, que los sujetos populares la viven como una pobreza sin horizontes, es decir, sin alternativa visible de modificacin, prcticamente inevitable. Es como si los sectores empobrecidos experimentaran la sensacin de haber nacido pobres y de que, no importa lo que hagan, lo seguirn siendo en el futuro. Es una sensacin de impotencia ante una situacin que aparece como clausurada, como in-transformable, y a la que sin duda fortalece el fracaso en el pasado reciente de los proyectos sociopolticos de corte colectivista. de manera que la pobreza se expresa hoy fundamentalmente como exclusin social en el sentido de que los sectores empobrecidos de Amrica Latina, Africa y Asia, y tambin los pobres del llamado primer mundo, han pasado a ser una poblacin sobrante, imposible de ser integrada al sistema formal, al que solamente crea problemas. ulric Beck denomina la brasileizacin de occidente a la tendencia al aumento de la precariedad del trabajo en todo el mundo occidental y, en consecuencia, al incremento indetenible del sector informal que puede ser considerado como expresin econmica de la exclusin. Argumenta Beck: En un pas semindustrializado como Brasil, los trabajadores dependientes con empleo a tiempo completo representan slo una minora respecto a la gran masa de los econmicamente activos. La mayora viven en condiciones laborales precarias. Abundan los vendedores ambulantes, los pequeos artesanos que se ofrecen como asistentes domsticos de toda suerte, o los nmadas laborales que se mueven entre los campos de actividad ms variadosesta multiactividad nmadano constituye una magnitud residual premoderna sino una variante de desarrollo en rpida expansin en las sociedades laborales posmodernas, que se estn quedando sin esa modalidad atractiva, altamente cualificada y bien pagada que es la plena actividad laboral0.
20
BEcK, u. (2000), pp. 9-10.
23
Por su parte, M. castells, reflexionando sobre el mismo fenmeno, habla del surgimiento de los productores redundantes, reducidos al trabajo devaluado fruto de la globalizacin y la nueva divisin internacional del trabajo en la actual sociedad de la informacin. Vivimos pues en sociedades estructuralmente carentes de equidad y reproductoras de exclusin y desigualdad social; y as no puede ser. La exclusin es un atentado mortal contra la sociabilidad pues para qu asumir las normas sociales si su cumplimiento no asegura otra cosa que el mantenimiento de la exclusin? cul es el sentido de participar civilizadamente en una sociedad absolutamente incapaz de asegurar las condiciones mnimas para el desarrollo de una vida decente, digna de llamarse humana? cmo evitar en los jvenes la bsqueda de caminos indignos (la delincuencia, la drogadiccin y el narcotrfico, la corrupcin poltica) para alcanzar los niveles de consumo que se proponen a travs de los medios de comunicacin como criterio social de xito, cuando los caminos dignos estn cerrados con un candado aparentemente insuperable? Prez-diaz, socilogo espaol citado por Nun en su obra antes mencionada, lo afirma lcidamente: Puede suponerse con certeza que si la mayora de la gente cree que el sistema econmico de su pas es groseramente injusto y por lo tanto inaceptable desde un punto de vista moraltendr una gran dificultad en persuadirse a s misma de que un discurso pblico de deberes cvicos, de respeto a la ley y de patriotismo posee algn sentido y, en verdad, de que pertenece a la misma nacin que la minora de explotadores, de personas exageradamente ricas y poderosas y posiblemente colocadas por encima de la ley. Esta situacin de violencia estructural, como puede suponerse, constituye un caldo de cultivo permanente para los otros tipos de violencia que se incrementan cada da ms en la regin
21
cAstELLs, M. (1996), Vol. 1, p.174. Nun, J. (00), p. 9.

y que tienen obviamente un rostro juvenil. La violencia parece encontrarse tanto nacionalmente como internacionalmente en un proceso de incremento preocupante. La importancia del tema es reconocida. En Amrica Latina y el caribe este incremento es tan dramtico que, segn indican instituciones como el Banco Mundial, adems de ser la ms desigual, la regin parece ser tambin la ms violenta. Las tasas de homicidio rondan las 20 muertes por cada 100,000 habitantes (Ayres); otros estudios han mostrado que la probabilidad ms alta del mundo de morir asesinado para alguien que tenga entre 15 y 60 aos se ubica en la regin. (cfr. cRuZ, Jos MiGuEL, 2000). Y es que la exclusin social, el cierre de las oportunidades y la ruptura de las solidaridades tradicionales produce una dramtica desvalorizacin de la sociabilidad, que pierde su sentido, tal y como se seal anteriormente, a los ojos de los sujetos que resultan ser permanentemente expulsados sociales. Esto es, repetimos, particularmente grave en el caso de los y las ms jvenes. Algunos-as estudiosos-as hablan hoy de expulsin social para dar cuenta de esta nueva situacin. As, al decir de duschatzky y corea: La expulsin social produce un desexistente, un desaparecido de los escenarios pblicos y de intercambio. El expulsado perdi visibilidad, nombre, palabra, es un nuda vida, porque se trata de sujetos que han perdido su visibilidad en la vida pblica, porque transitan por una sociedad que parece no esperar nada de ellos, Estos ya no seran una disfuncin de la globalizacin, una falla, sino un modo constitutivo de lo social (p. ).
2.2.3 Crisis de la poltica, democracia, posdemocracia y construccin de ciudadana
con todo lo anterior se puede apreciar que se trata en el fondo de un gran desafo tico-poltico que no parece poder esperar a que la decisin para enfrentarlo o no dependa exclusivamente del comportamiento de los ciclos econmicos como pretenden algunos. En este contexto y para algunos a contrapelo, en Amrica Latina y el caribe ha ocurrido en las ltimas dcadas, especfi-
5
camente a partir de los aos 80, una revalorizacin de la democracia. Ella se ha convertido en el principal horizonte actual de la accin social y poltica. como quiera que la precisemos, hoy por hoy la democracia se afirma como un amplio deseo colectivo en trminos del ordenamiento poltico de las sociedades. Este aumento de la conciencia o sensibilidad democrtica est conectado, por una parte, con las experiencias dictatoriales y de regmenes de seguridad nacional que imperaron en la regin en la dcada de los 70. Es en ese contexto de represin, muerte, prdida de las libertades individuales y de imposibilidad de hacer poltica en el que se produjo una revalorizacin importante de la democracia. Ella pasa de ser rechazada por los sectores progresistas de la regin como una construccin burguesa, a ser deseada y afirmada como construccin histrica de la humanidad. se produjo as en Amrica Latina, al decir de Lechner, el paso de la revolucin a la democracia. Conjuntamente con ello esta revalorizacin tambin est relacionada con lo ocurrido en el mbito poltico a nivel internacional: La crtica al socialismo realmente existente (R. Bahro, 1982), y su posterior crisis estruendosa, tanto en Europa, simbolizada en la cada del muro de Berln en el 1989, como en Amrica Latina, acicate esta sensibilidad democrtica. Ms cercano al Caribe, la experiencia de la guerra en los pases de centro Amrica, que en la dcada de los 90 apareca como un camino empantanado, constituy sin duda otro factor del contexto en cuestin. Al interior de este proceso se produjo y se produce ese importante cambio de actitud frente a la democracia que ha permitido a amplios sectores progresistas de los diversos pases de la regin superar una relacin instrumental con ella -que la reivindicaban slo por conveniencia tctica-, para iniciar una relacin estratgica (sustantiva dicen algunos) a partir de la cual se la valora como un ordenamiento socio-poltico deseable y con vocacin de permanencia. Lo anterior no significa afirmar la existencia de acuerdos totales, ni mucho menos, relativos a la cuestin de la democracia. La

discusin es amplia y ardua al interior de los diversos sectores sociales y polticos latinoamericanos y caribeos. No obstante, se asume como una forma o rgimen poltico en general deseable, cuya construccin supone transformaciones importantes en la cultura poltica de los pases de la regin. despus de la experiencia del fracaso de los modelos neoliberales, que en la mayora de los pases de la regin han ampliado en vez de reducido la pobreza y la desigualdad, se ha propiciado una importante reflexin en torno a la cuestin de la ciudadana entendida como un proceso de construccin histrico-social que incluye diversas dimensiones23. El debate se orienta ms bien, dicho muy someramente, a dilucidar la cuestin de cmo democratizar la democracia de manera que asegure la participacin real y permanente de los sectores ms excluidos en los procesos de toma de decisin y conduccin de la cosa pblica, propiciando procesos reales de ciudadanizacin que fomenten la emergencia de ciudadanos plenos. como elemento fundamental de esta construccin de ciudadana, se trata de determinar si la democracia permite efectivamente construir la equidad y la justicia en sociedades marcadas dramticamente por la pobreza, y de precisar sus posibles mecanismos. El concepto de calidad de la democracia resume, a nuestro juicio, este rico debate.
2.2.3.1 La posdemocracia y la crisis de la poltica
como bien seala carrillo-Flores:
La igualdad, ms que el nivel de desarrollo, es indicador de estabilidad poltica (tocqueville). El puente que separa los objetivos de la democracia poltica de los propsitos de la democracia econmica debe ser cada da ms corto. La legitimacin social del ejercicio de la poltica, sin embargo, slo llegar cuando la democracia ofrezca re-
23
NuN, J. (2002), p. 60.
27
sultados en lo econmico y ante todo lo socialLa exclusin social atenta permanentemente contra la calidad de la democracia y su legitimidad como sistema poltico (el nfasis mediante las cursivas es mo). El debate est planteado, pues, alrededor de estas temticas sustantivas en la regin latinoamericana. El mismo constituye un desafo a la inteligencia y a la voluntad, en un contexto generalizado -aunque con variaciones de un pas a otro- de tendencia al desencanto respecto a la democracia y a la poltica en general, rasgo tpico de la situacin cultural mundial contempornea que algunos llaman posdemocracia. Con el concepto de posdemocracia se pretende dar cuenta de la tendencia cultural postmoderna al desencanto y desconfianza de todo lo que tenga que ver con promesa de construccin del futuro como alternativa al presente, como novedad, y que es una de las consecuencias ms lamentable del ejercicio irresponsable de la poltica, a saber, la profundizacin de la sensacin de que las cosas no van a cambiar no importa lo que se haga. tantos aos de esperanza frustrada permanentemente se han transformado en desengao, desesperanza y falta de confianza en la capacidad propia y de los dems para producir los cambios anhelados, y parecen haber decretado la invalidez e inutilidad de los sueos5. De esta suerte, la regin se encuentra entrampada entre los sueos democrticos y los desafos sociales. como ya ha sido sealado: Dicho de otra manera, en una realidad marcada por la pobreza y la desigualdad, como es el caso de la regin latinoamericana y caribea, lo que parece estar en juego es entonces la capacidad de los regmenes democrticos de construir relaciones sociales incluyentes, justas y equitativas, y responder as a las cuestiones sustantivas que afectan la vida cotidiana y la calidad de vida de las
24 25
cARRiLLo-FLoREs, F. (2006), p. 118. cRoucH, coLiN (2004), pp. 15-52.

colectividades. Es decir, de funcionar como un mecanismo eficiente para dirimir los conflictos sustantivos de las sociedades de la regin por la va de la negociacin. (Villamn, M. 00) As, se trata de que los diversos sectores sociales que conforman la nacin y tienen o pueden construir un punto de vista sobre la misma se constituyan, al interior de ese proceso, en sujetos sociales con voz propia y con propuestas solventes acerca de las relaciones sociales que se quieren establecer, del pas que se quiere construir. Que en las mejores condiciones histricamente posibles cada sector luche por conseguir hacer valer sus propias concepciones a travs de los mecanismos democrticos, en virtud de su validez intelectual y moral, lo cual deber provocar la ampliacin de su legitimidad y su capacidad de hegemona en el conjunto social. La democracia, pues, adems de ser proyecto, es tambin el espacio poltico en el cual se hace posible este proceso a que hacemos alusin. Y ser en la misma medida en la que ella permita la relacin conflictiva pero respetuosa entre lo diverso -en la que los diferentes sectores sociales desde sus especficos proyectos o visiones luchan por dotar a la dinmica social de una determinada direccin- que se construir como proyecto de vida colectiva, ya que la democracia es un mecanismo de solucin al problema de la relacin conflictiva entre libertad y justicia, cuyo rasgo central reside en la confluencia de todos los sectores polticos y sociales que tienen distintas concepciones acerca de cada uno de estos trminos.... Pero la construccin y el ejercicio de la democracia es tambin una cuestin cultural. Supone el desarrollo de valores, actitudes e imaginarios que se expresen en y den fundamento a prcticas democrticas, personales y colectivas. Esta verdad de perogrullo adquiere cada vez ms relevancia como exigencia para la accin social y poltica. Y entre otras cosas debe traducirse en esfuerzo
26
ZEMMELMAN, HuGo (1990), p. 233.
9
colectivo por fortalecer los dispositivos culturales democrticos, de manera que ayuden a procurar el funcionamiento de los mecanismos institucionales desde la perspectiva democrtica en el marco de culturas polticas profundamente autoritarias27. En este sentido, el aporte de la educacin es fundamental. La democracia es, por el momento, la ltima o penltima apuesta de los diferentes sectores sociales latinoamericanos y caribeos por construir una sociedad donde los derechos humanos tengan vigencia real, es decir, existencia ms all de los aspectos jurdico-formales. Ello no significa una desvalorizacin de estos aspectos, lo que sera un craso error, pero s la reivindicacin de la necesidad de su concrecin social, de su ampliacin a todas las esferas de la vida colectiva. Ahora bien, si lo que est en vigencia en la regin es un modelo econmico que reproduce la exclusin, y no parece que sea posible modificarlo de manera sustantiva, entonces la democracia parece estar en serias dificultades para pasar con xito la prueba de fuego de la construccin de la equidad, la cual constituye hoy por hoy, probablemente, el mayor desafo poltico, econmico y tico que deben enfrentar las sociedades de la regin. se hace necesario, por tanto, que nuestros deseos democrticos se pongan a tono con los desafos sociales. Por este camino se pone en juego la validez y legitimidad de la propia democracia como espacio que permita la atencin a los problemas sustantivos de la nacin, mediante la bsqueda de su solucin concertada con arreglo a valores que hacen posible la vida social al funcionar como referentes de sentido que justifican la accin personal y colectiva e impiden la anomia destructiva (justicia, la equidad, la libertad, el derecho, etc.).
27
ViLLAMN, M. y R. GoNZLEZ (1996), p. 18.
30
2.2.4 Pensamiento nico y dficit de solidaridad en la sociedad contempornea
Una de las caractersticas de esta modernidad tarda es el desencanto respecto a la posibilidad y a la viabilidad de proyectos colectivos para la construccin de la equidad. se constata el desengao referente a las mediaciones que conduciran estos proyectos; as como la generalizada desilusin y desconfianza en la poltica en tanto actividad orientada a la construccin de los proyectos sociales en pro del bien comn. Esta situacin cultural se presenta como un desafo mayor a la posibilidad de eficacia de la interpelacin religiosa. se ha sealado ampliamente que estos estados sociales de nimo, que hacen estragos en la juventud de manera especial, combinados con la tendencia del pensamiento nico a decretar el fin de la historia, parecen producir un cierto cinismo social que viendo no ve y oyendo no oye los dolores y clamores que surgen de la situacin de los excluidos y las excluidas. Este cinismo es una especie de aceptacin impotente y sin mala conciencia de la exclusin, asumida como estado natural de las sociedades. As las cosas, a lo ms que llega el sujeto es al lamento sin responsabilidad de transformacin, producto de una conciencia tranquilizada por el convencimiento racional e histrico de la imposibilidad de construir mundos mejores. Algunos denominan esta tendencia como un nihilismo sin tragedia. Obviamente, de esta manera se produce e incrementa constantemente un dficit social de solidaridad que impide cualquier reaccin de indignacin que conduzca a acciones transformadoras. si sumamos a lo anterior el llamado pensamiento nico, que declara (o declar) al consenso de Washington como nica forma vlida, por supuestamente cientfica, del pensamiento social, y que condena como desfasado e irresponsable a cualquier otro pensamiento disidente, entonces captaremos la profundidad de
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cfr. Gonzlez/carvajal, en Ideas y creencias del hombre contemporneo. Citado por ViLLAMN, MARcos (2003).
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este estado social de nimo mundial. La esperanza, en esta manera de pensar que es un rasgo cultural de la poca, no tiene espacio, no tiene cabida. Nun caracteriza este pensamiento nico destacando tres rasgos. Segn este autor: ese pretendido pensamiento nico en el cual se habra encarnado la racionalidad de la poca en que vivimosEn rigor pivota sobre tres ejes valorativos generales perfectamente opinables: un cierto grado de tolerancia en las ideas y las costumbres; una gran pasin por el dinero; y la creencia de que las desigualdades sociales son inerradicables y, por ltimo, necesarias. El primer eje conecta el pensamiento nico con los principios de la democracia como un procedimiento; los otros dos, con el abandono del Keynesianismo y el retorno a la economa neoclsica.9
2.2.5 El discurso dominante: El xito como consumo y competencia en el tiempo presente
desde una realidad inmediata que se expresa en una cotidianidad agresiva, difcil, en la que todo el da hbil se dedica a sobrevivir, se produce sin embargo un discurso dominante que convoca al xito entendido como consumo. En este discurso, el consumo es la seal inequvoca del xito. Quien tiene posibilidad de consumir es exitoso, y quien no la tiene no lo es. Este discurso es cada vez ms omnipresente. Est, se encuentra por todas partes, y tiene una impresionante capacidad de interpelacin en la medida que parece exacerbar potencialidades humanas a travs del cultivo del deseo y de una determinada manera de entender el deber ser de los seres humanos. As, el xito es proclamado como la vocacin humana por excelencia, que se mide por la mayor o menor capacidad de consumo.
9
NUN, J. (00), p. 5.
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como bien seala Lipovetsky, paralelamente a un conjunto de cambios materiales asociados a la ciencia y la tecnologa, las comunicaciones, el llamado nuevo urbanismo, la transformacin de la vida del barrio que ahora es una aglomeracin de viviendas, el desempleo, la crisis de las grandes organizaciones tradicionales (partidos, iglesias, sindicatos), y la irrupcin de la sociabilidad marginal de las bandas juveniles, se produjo una revolucin en los valores sustentada por el advenimiento de la sociedad del consumo. La era del consumo ha promovido en nuestras democracias, en efecto, un valor fundamental, una nueva orientacin de la existencia: el hedonismo, la legitimidad de los placeres, de las satisfacciones materiales e ntimas30. Y esta vocacin al xito concretizada en el consumo se realizara a travs del reconocimiento correcto de la dinmica econmico-social que la hace posible: el mercado y la competencia. ser por el camino de la participacin adecuada, competitiva, en un mercado que premia a los ganadores y castiga a los perdedores, como se acceder al xito y a la realizacin personal. Por la va del reconocimiento del mercado y de la competencia, mecanismos naturales de relacin social y de distribucin de los bienes, el discurso del xito se entronca con el PENsAMiENto Nico, que se ha encargado de extender la visin de que l es, efectivamente, lo razonable, lo sensato y, sobre todo, Lo MODERNO en su versin neoliberal. Hace esto al mismo tiempo que se esfuerza por postular la modernidad, esta modernidad, como lo NuEVo, que por definicin es bueno, y lo antiguo como lo malo que pretende transformar este presente que tanto nos ha costado construir. Se interpela, se convoca a los sectores poblacionales a participar de lo nuevo, lo moderno, lo actual, y a rechazar lo antiguo, como irresponsable refugio de ineptos y fracasados. se afirma que el compromiso, la preocupacin social, la militancia por las
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LiPoVEtsKY, G. (2000), p. 25.
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causas que apuntan al bienestar colectivo constituyen una ANtiGuEdAd que expresa la falta de entereza de los portadores de estas posiciones para enfrentar la realidad tal cual ella es, SIN sENtiMENtALisMos. As, lo antiguo (construido de esta manera) constituira el discurso del fracaso. de esta manera se incentiva el cinismo social que asume que los pobres siempre estarn con ustedes. se afirma la imposibilidad de lo nuevo, que ahora es presentado como lo viejo, y se decreta esta posicin como entereza. se afirma el presente como nico tiempo existente. Ni el pasado, que es asimilado con error, ni el futuro, que es asimilado a la irresponsabilidad e imposibilidad, tienen sentido. slo el presente existe. consecuentemente, si el futuro no existe, se rompe la conexin presente-futuro y se afirma el placer como la nica manera razonable de vivir el presente. si slo hay presente, entonces la mxima no puede ser otra que: comer y beber, que maana moriremos, parodiando al apstol. Este ser el acompaante natural de la modernidad. schedler y santiso, reflexionando acerca de la relacin entre democracia y tiempo en la sociedad contempornea, plantean sugerentemente: Finalmente, el presente, el punto mvil entre el pasado y el futuro, se est convirtiendo cada vez ms en el principal punto de referencia de la poltica democrtica. Con el pasado y el futuro perdiendo su certidumbre, simplicidad, promesa y capacidad de imponer sacrificios: en esencia, con los dos horizontes cada vez ms borrosos y despojados de significado prctico, la poltica democrtica se ve crecientemente forzada a vivir y actuar en el aqu y ahora. Se ve obligada a salir del paso en los horizontes breves y veloces de un presente extendido31.
31
sANtiso, J. y A scHEdLER (1999), p. 11.
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En este contexto emergen nuevos (quizs ya no tan nuevos) sujetos articulados en torno a nuevos temas: mujeres, ecologistas, ecumnicos, culturas excluidas (indgenas), pobladores urbanos y otros. Las demandas particulares de estos sectores tienen que ver con exclusiones seculares, relaciones de subordinacin culturalmente cimentadas y relaciones de sometimiento y depredacin como parte de una lgica de exterminio. En el centro de todas estas reivindicaciones y sus respectivos actores se colocan los derechos humanos y la democracia, grandes temas contemporneos en los que se articulan infinitas demandas de respeto y afirmaciones de legitimidad de lo diverso. De esta forma, ante la fragmentacin y la ausencia de ciudadana social (rasgos concretos de la baja calidad de la democracia en la regin), el factor cultural de los derechos humanos irrumpe a favor de la construccin de derechos ciudadanos que sean mecanismos de inclusin e igualacin social. con la ventaja de que el tema de los derechos humanos difcilmente puede ser objetable ideolgicamente. El debate se plantea entonces en torno a cmo entender estos derechos, los lmites de los mismos, y cmo construir democracias de mayor calidad.
2.2.6.1. La Democracia, espacio para los derechos humanos
2.2.6 Nuevos sujetos, nuevos temas: La afirmacin de la vida
La democracia es entendida como fruto de un pacto social, es decir, de un acuerdo entre partes diversas que han acordado organizar su vida social democrticamente. El supuesto bsico para la celebracin de ese pacto es que haciendo las cosas de esa manera nos ir razonablemente bien a todos y todas. Esto demanda una democracia capaz de cumplir con las metas sustantivas de la sociedad: equidad, participacin y libertad. si esto no ocurre, y las metas en vez de acercarse se nos alejan, entonces las consecuencias sern inevitables, desconfianza y desencanto. Y esta situacin se constituye en un atentado contra la paz. si los mecanismos y valores que se reivindican como tpicamente democrticos se desvirtan, y se pasa a llamar a la verdad mentira y a la mentira verdad, se profundiza la desconfianza
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y la capacidad de cumplimiento de las normas. Esta es una de las mayores consecuencias de la falta de transparencia, la impunidad y la corrupcin: los triunfadores prcticos reales son los fracasados en el discurso terico social. La doble moral se resuelve por la prctica. Mientras la vida cotidiana sea tan agresiva, obligando a las personas a dedicar todo el tiempo til del da a la bsqueda, muchas veces fallida, de la sobrevivencia, la paz, la cultura de paz, tendr poco espacio de desarrollo y vigencia.
2.2.6.2 Derechos humanos, democracia, Estado y mercado
El Estado, finalmente, despus de un penoso recorrido de coqueteo con el mercado, ha sido reivindicado como uno de los factores principales para la construccin de la equidad social. No que el mercado no tenga un lugar, sino que el Estado tambin tiene el suyo y no puede ser el de la irresponsabilidad social. El Estado es el garante de los derechos de ciudadana. Desde el punto de vista de los sectores empobrecidos, eufemsticamente llamados menos favorecidos, el Estado es la instancia social que les permite verse defendidos y protegidos por la sociedad. El Estado social suprime la sensacin de intemperie en que la vida cotidiana coloca a los ciudadanos y ciudadanas socialmente excluidos, y les puede proporcionar un horizonte creble para su conversin en ciudadanos plenos. Cuando el Estado no asume esta funcin social, la paz se ve seriamente afectada porque no aparece instancia alguna que se responsabilice de evitar la lgica de la selva y garantizar la ejecucin de la negociacin, de los pactos sociales. Una cultura de paz debe encontrar soporte en la accin del Estado como garante de beneficios sociales para las mayoras. Percibido as, entonces tendra sentido el cumplimiento de las normas. Y esto porque se percibe que el Estado ayuda a compartir mejor los beneficios sociales. como seala Mayor: La cultura de paz es la cultura de compartir mejor. La solidaridad tiene que ser una posibilidad para las relaciones econmicas.
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Afirma Prez Bustamante: La Paz es un bien del espritu. Pasados tantos esfuerzos y tantas reflexiones a favor de la paz, hoy debemos entender que no es un concepto aislado. La paz es cultura de paz. significa actuar con generosidad, fortalecer los valores humanos, actuar contra la explotacin, acabar con la violencia y la corrupcin, tender la mano y actuar a favor de los necesitados, de los dbiles y de los desfavorecidos (Antonio Prez Bustamante). III.- La religin como espacio para la reconstruccin de nuevos sentidos sociales32 Es ante esta realidad que los sujetos individuales y colectivos buscan inevitablemente algn tipo de solucin histrico-social y/o simblica de transformacin de la situacin o de adaptacin a ella, de resignacin o de resistencia pro-activa. Algn tipo de respuesta que les permita continuar viviendo con cierta normalidad y con niveles de angustia razonables. Y es que cuando las condiciones histrico-sociales parecen impedir o dificultar un cambio de mundo, es decir, una transformacin social significativa, es probable el que se haga ms factible un cambio de vida personal para adaptarse mejor a ese mundo infranqueable. El campo de la religin se vislumbra fecundo para responder a estas situaciones en la direccin indicada, es decir, hacia la bsqueda del cambio. Esto es as en una regin como la latinoamericana, en la que el peso de lo religioso ha sido histricamente importante en el campo simblico de la sociedad y un factor de construccin de identidades. Justamente de lo que se trata es de la irrupcin de una situacin que parece propiciar la demanda de nuevos sentidos que permitan la constitucin de nuevas identidades sociales y personales.
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Buena parte de esta reflexin est extrada de una investigacin realizada por el autor de este texto para el instituto tecnolgico de santo domingo, (iNtEc).
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En este contexto asumo con castells que la identidad es un proceso de construccin del sentido33 que otorga al sujeto un cierto centro en torno al cual este ordena el conjunto de roles que le corresponde desempear en una sociedad cada vez ms compleja. Es decir, la identidad condiciona y hace posible una determinada manera de desempearse en el desarrollo de los roles sociales, dotando al sujeto de la percepcin de que l es efectivamente l mismo en todos sus diversos desempeos. Efectivamente la religin, como oferta de sentido, parece constituirse para muchos sujetos en este centro vital primario que les permite vivir su vida con normalidad. Y esto as porque, como indica Castells: en la sociedad redel sentido se organiza en torno a una identidad primaria (es decir, una identidad que enmarca al resto), que se sostiene por s misma a lo largo del tiempo y del espacio34. As, degradadas otras fuentes de identidad fuerte, caso de la poltica, la vuelta a lo sagrado puede ser leda como regreso social a reservas de sentido disponibles que hacen posible la reconstruccin de identidades individuales y sociales desde una perspectiva ms omni-comprensiva como lo es la religin. Esta reconstruccin permite incluso una relacin menos traumtica con las instancias que, a los ojos de los sujetos, provocan la crisis de sentido al separarse en su desarrollo de lo que sera dado esperar de ellas; tal es el ejemplo de la poltica y en especfico de las mediaciones polticas, cada vez ms carentes de credibilidad para las poblaciones (esto lo retomaremos ms adelante). Las instituciones religiosas funcionan entonces, siguiendo a Berger y Luckman, como organizaciones sociales intermedias que elaboran y administran los depsitos disponibles de sentido, es decir, los universos simblicos religiosos que permiten a los
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Por identidad, en lo referente a los actores sociales, entiendo el proceso de construccin del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido. cAstELLs, MANuEL (1997), Vol. 2, pp. 28-29 ibid. p. 29.
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individuos y los colectivos el uso de estas reservas, impidiendo la expansin de la crisis ms all de los lmites que hacen posible la convivencia, el desenvolvimiento social normal35. Sin embargo, la realidad luce ser ms compleja. En el caso de los NMR stos parecen permitir la reconstruccin de identidades diferenciadas en respuesta a situaciones sociales tambin diferenciadas. Como se ha indicado, la dinmica modernizadora produce en la mayora de los pases de la regin la integracin de un sector de la poblacin al mundo de la modernidad, y al mismo tiempo, exclusin de la mayora de ella de sus beneficios. Lo que se observa es que las ofertas religiosas responden de manera diferente a cada uno de estos sectores. dicho de otra manera, que sus significados son reconfigurados para responder a situaciones diversas que resultan en la construccin de identidades religiosas diferentes. 3.1 tipos de respuestas diferentes: la exclusin de los exclusores y la adaptacin tranquilizadora El campo religioso transforma su fisonoma a lo largo de los procesos histricos. Esto ocurre generalmente a travs de la accin de los diferentes sistemas que buscan responder a las nuevas demandas religiosas de las poblaciones, sujetas tambin a transformaciones condicionadas por las realidades socio-histricas: Normalmente las diferentes confesiones responden a estas nuevas demandas a travs de procesos rearticulatorios de sus respectivos universos simblicos. Surgen as nuevos discursos y prcticas al interior de las confesiones existentes. o, y creemos que este sera nuestro caso, algunas propuestas articulatorias y los sistemas religiosos sujetos de las mismas- ya existentes se ven potenciadas por las nuevas condiciones. Estos observan una expansin significativa como consecuencia de la eficacia de su manera particular de articular el universo simblico (en cuestin), misma que, hasta el momento, no haba con-
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BERGER y LucKMAN (1997), pp.59-125.
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seguido conectar significativamente con necesidades religiosas objetivas que, por dems, eran satisfechas por el sistema religioso dominante.36 En este sentido, efectivamente, por lo menos dos tipos de respuesta religiosa se pueden observar en los NMR y, en especfico, en el pentecostalismo evanglico y catlico, cuya expansin parece ser mayoritaria en la regin. La primera corresponde a lo que castells denomina la exclusin de los exclusores, tpico del fundamentalismo, anclado sobre todo en los sectores ms empobrecidos de la sociedad37, y observado principalmente en los sectores populares urbanos. La segunda es la adaptacin tranquilizadora, que se corresponde, a mi juicio, con el neo-pentecostalismo de las clases medias altas tambin urbanas. se trata de una reconstruccin del sentido en el contexto de sectores socialmente excluidos de los beneficios de los procesos modernizadores, aunque incluidos simblicamente en su horizonte. Se suelen encontrar en una situacin matizada por una percepcin de imposibilidad e impotencia para la transformacin de sus condiciones sociales de existencia. Es decir, sienten la imposibilidad de pasar de la exclusin a la inclusin. Es lo que hemos llamado ms arriba pobreza sin horizonte. En esta situacin parece producirse una confrontacin simblica con los valores y patrones culturales socialmente dominantes. De manera particular se produce una reconversin simblica de los patrones de xito, dado que los criterios socialmente propuestos resultan para ellos-ellas inalcanzables: ahora el xito es vivido como salvacin eterna y se afirma la posibilidad de su bsqueda a travs del camino de la conversin religiosa. Por esta va se produce una merma importante de la presin consumista que es combatida como lgica de los impos y nun3.1.1 La exclusin de los exclusores: nosotros los vencedores
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ViLLAMN, MARcos, p. 30. cAstELLs, MANuEL (1997), Vol. 2, pp. 28-55.
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ca se ve como objetivo de vida. Ese lugar lo pasa a ocupar la bsqueda de la salvacin eterna, que se obtiene a travs de una conducta personal intachable, separada de los criterios del mundo. Se produce as una especie de fuga del mundo (sin dejar de estar en l), caracterizada por el tipo de relacin que se establece con las lgicas sociales dominantes. La relacin en cuestin parece contener en su centro, utilizando a castells, el mecanismo de la exclusin de los exclusores. A travs de este mecanismo, se trabaja simblicamente la exclusin de la oferta de salvacin, entendida como fundamental criterio de xito, de aquellos que son ahora caracterizados como impos, pertenecientes al mundo o, lo que es lo mismo, inmersos en el orden social dominante que es el responsable de la exclusin social de la que ellos y ellas son vctima. Al manejar la relacin nosotros-ellos se produce la contraposicin entre nosotros/as los salvos-ellos los impos y, en general nosotros los buenos-ella, la sociedad perversa. De esta manera, ellos, los que nos excluyen (socialmente), resultan ahora excluidos (simblicamente) del xito que significa la salvacin eterna. de ah que los exclusores sean excluidos y, los excluidos sean convertidos en los detentadores de la posibilidad de inclusin de esos exclusores en el universo de los salvos. La misin religiosa ser la prctica orientada a hacer concreta esa oferta de salvacin. El tiempo presente, en vez de tiempo del consumo, se convierte en tiempo para la conversin a los fines de la obtencin del nico xito que tendra sentido: la salvacin eterna. se desactiva as la presin consumista, y las imposibilidades histrico-sociales de inclusin en los beneficios de los procesos modernizadores son simblicamente resueltas. La exclusin, pobreza sin horizonte, pierde consistencia, y en cambio el futuro es vivido como tiempo que jalona al presente, le otorga sentido y lo constituye en un tiempo para la preparacin de un porvenir pleno en el que las carencias actuales encontrarn respuesta, gracias a la nica fuerza capaz y confiable: dios. La auto-percepcin del sujeto que realiza este proceso de con
versin religiosa es la de haber vencido al mundo. Por eso estos sujetos pueden hablar de nosotros los vencedores. Los socialmente excluidos son ahora simblicamente vencedores en el drama de la salvacin que se juega en este tiempo presente, por ser portadores de una superioridad tica. Los participantes en estos espacios son sectores socio-econmicamente integrados, considerados por ellos mismos y los dems como socialmente exitosos. si bien en su caso tambin funciona la lgica de los desencantos, stos se refieren a los deseos frustrados de una sociedad ms ordenada y que funciona con arreglo a los valores tradicionales en los cuales ellos mismos han sido educados. En estos sectores se produce, o parece producirse, una fractura entre los valores socialmente predicados y los socialmente practicados. La posibilidad del xito, que ellos han logrado, pasa por la capacidad de asumir los valores socialmente practicados, es decir, por la asuncin de la lgica y la dinmica social dominantes, el mercado, la competencia, etc. Pero este xito parece obtenerse al precio de la creacin de una mala conciencia por no poder asumir tambin socialmente los valores predicados como superiores. En este sentido, estos sectores parecen vivir una modernidad neoconservadora que implica la presencia de los sujetos en la lgica moderna por la va del mercado, y al mismo tiempo la bsqueda de la consolidacin de los valores sociales tradicionales perdidos por los embates de la dinmica social. Probablemente es esta realidad de fragmentacin la que se constituye en factor de reclamo de una solucin simblica que reconstruya la identidad de esos sujetos y les permita, va el consuelo, una adaptacin tranquilizadora a las exigencias de la dinmica social. tratan de crearse un espacio donde aquellos valores predicados s sean vividos sin consecuencias mayores que pongan en riesgo el xito por excelencia en el mbito del mercado: la capacidad de consumo. Ese es el espacio privado o micro-social, en especial el de la
3.1.2 La adaptacin tranquilizadora

religin. En concreto, la congregacin religiosa se constituye en una fuente que otorga coherencia a la prctica de estos sectores en los diversos mbitos de su vida, dotndolos de armona personal y micro-social. En ella se reproducen los valores tradicionales en los cuales dichos sectores han sido socializados, se establecen relaciones en base a los mismos, y se construye una especie de dique de contencin a la penetracin de los nuevos valores socialmente dominantes que atentan contra la estabilidad tradicional que les aporta su identidad: La familia, la honestidad, la seriedad, la fidelidad, etc. La religin es el centro en funcin del cual se ordenan los dems aspectos de la vida pblica y privada de esas personas. Obviamente en esta manera de entender, la poltica no es necesariamente fuente de identidad, sino el terreno de la misin neoconservadora. Es el discurso religioso el que constituye la fuente bsica de sentido y de crtica a todo el orden social. La clave religiosa ofrece la posibilidad de reconstruir las biografas individuales y se constituye en camino educativo para los y las ms jvenes. Ofrece una alternativa a los padres para salvar a sus hijos e hijas de los peligros de la sociedad del consumo y la postmodernidad.
3.1.3.La funcionalidad socio-poltica y micro social: el presente tiempo de salvacin 3.1.3.1 La funcionalidad socio-poltica
Hasta ahora el pentecostalismo latinoamericano (que como se ha visto naci como religin popular) y el fundamentalismo en general haban sido vinculados con la tendencia al ausentismo social y poltico de su feligresa. Ciertamente, es notable todava que el sector pentecostal, en sus diversas expresiones, entienda la poltica como una actividad reida con los principios cristianos. Esto es particularmente cierto en las congregaciones independientes, en las que se encuentran localizadas mayormente las tendencias sectarias y fundamentalistas. sin embargo, tal como lo confirman, adems de la observacin,
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los mismos sectores pentecostales, esa tendencia se ha venido modificando de manera significativa en los ltimos aos, y ya conviven a lo largo de todo el espectro del movimiento posiciones que van desde el desentendimiento de los asuntos polticos hasta aquellas que afirman y reclaman un ejercicio de la responsabilidad social y poltica por parte de la feligresa y de las iglesias respectivas38. De hecho, la accin social institucional de una parte de estas iglesias es notable en la actualidad; el servicio social de iglesias y Visin Mundial son dos ejemplos que ilustran esta afirmacin. Lo anterior no significa, empero, que el desencanto y la desilusin en torno a la poltica no alcance tambin a la feligresa de los NMR. Por el contrario, afirmamos que en la base de su crecimiento se encuentran tambin estos elementos. El incumplimiento permanente de las promesas por parte de las mediaciones polticas (los partidos polticos), percibida como fracaso de la modernidad por su incapacidad de concretar histricamente su programa de salvacin secularizada, empuja a los individuos a la bsqueda de nuevos espacios que les aseguren con certeza su cumplimiento. En esta prctica religiosa se dan respuestas simblicas a las necesidades y demandas que se constituyen desde las condiciones de pobreza material, el desarraigo cultural y la percepcin de la imposibilidad de transformacin a travs de la accin histrica. En este sentido la prctica religiosa se articula a una percepcin seriamente devaluada de la validez de la poltica como positiva accin transformadora. La insercin en el movimiento religioso, del tipo que hemos indicado, refuerza la percepcin de que slo dios tiene la solucin de las situaciones humanas. Esta visin se convierte a su vez en explicacin del porqu del fracaso inevitable de los intentos de mejora social por la va de la accin histrica. Lo anterior tiende a propiciar histricamente un doble movimiento: a) la huida o el rechazo de la poltica, y b) la reclusin en la esfera de lo religioso: la congregacin, la parroquia o el
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LPEZ, dARo (2000), pp. 28-29.

movimiento. Esto ocurre con mucha frecuencia en los grupos fundamentalistas que promueven una vivencia intimista de la fe. sin embargo, las anteriores no seran las nicas posibilidades de articulacin de lo sagrado con las dimensiones socio-polticas que se verifican en los NMR; puede tambin existir una opcin c. En concreto, la observacin permite proponer otra posibilidad; la de creyentes que desde una fuerte experiencia religiosa que les dota de una identidad fuerte o identidad primaria como dira Castells incursionan en la accin social y poltica, encontrando en su opcin religiosa las motivaciones para esa participacin. La identidad religiosa se presta a aportar en estos casos un apoyo para incursionar en la actividad poltica, relativizando su importancia y reduciendo as las expectativas que se depositan en ella; o bien suministra el fundamento para, desde la conciencia de una superioridad tica, y en clave fundamentalista, lanzar una ofensiva salvacionista de la esfera poltica. Visto de esta manera, la religin constituira un factor que contribuye a evitar, o por lo menos a minimizar, los efectos de la crisis de la poltica al dotar a los sujetos de una identidad que se construye fuera del mbito de lo poltico; una identidad fundamentalmente religiosa y que deprecia el nivel de las expectativas respecto a la poltica. Adems, y esto es importante en el neopentecostalismo, la accin social y poltica pasa a ser vista en trminos de misin religiosa, es decir, como ocasin para, desde ese mbito, hacer lo que dios quiere. obviamente, esta manera de pensar no obliga a una determinada orientacin ideolgica, sino que ella puede ser, y de hecho es, sumamente variada. Encontramos as entre los sujetos de estas prcticas, desde el integrismo o fundamentalismo religioso-poltico anclado en una visin premoderna de la poltica y de las relaciones Iglesia-Estado, hasta posiciones progresistas39 que ostentan una opcin definida por la democracia, la equidad y, en general, la defensa de los de-
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usamos ste a falta de un trmino mejor que ilustre a lo que nos estamos refiriendo.
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rechos ciudadanos. Como siempre ocurre, entre estas dos posiciones extremas se construyen una serie de posturas intermedias que responden a las diferentes maneras de ver y a los distintos niveles de desarrollo institucional de los movimientos espirituales. Las posibilidades de estas nuevas articulaciones plantearn probablemente nuevos problemas en la relacin religin-poltica. A este respecto, Luiz Alberto Gmez de souza, socilogo brasileo, al reflexionar sobre el triunfo de Lula y la presencia de cristianos de confesin pentecostal en el Partido de los Trabajadores (PT) y en el proceso electoral del Brasil comenta: Una nota preocupante: Se eligieron un gran nmero de pastores y de obispos de religiones pentecostales. Fueron votados por sus devotos (uno de los candidatos, Garothino, puso nfasis en su carcter de evanglico y haca verdaderos sermones). Mientras en la iglesia catlica siempre se opuso en Brasil a la creacin de un partido confesional e instruy a votar por quien sirva al bien comn y a la justicia; estos pastores, en buena parte, tienen una visin instrumentalizadora de la poltica para fines de intereses religiosos, algunos bienes materiales y de poder. Curiosamente, las dos principales candidatas al gobierno de Ro de Janeiro eran presbiterianas. Benedita da Silva, del PT, siempre separ su condicin poltica de la de pastora de la Asambleas de dios, y ms adelante, al cambiar de iglesia, de su nueva denominacin religiosa. Ya Rosihna, mujer del candidato a presidente, Garothino, mezcl los dos campos y se eligi en la primera vuelta. Habr que estudiar con cuidado este fundamentalismo creciente y lo que plantea para la relacin religin y poltica. 0 El texto anterior deja en claro, para el caso brasileo, cmo se estn conjugando opcin religiosa y prctica poltica, y al mismo tiempo muestra la diversidad de respuestas posibles a la articulacin de estos dos campos. Estas van desde la conservacin de la
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GMEZ dE souZA, L. A. (25-10-2002).

autonoma de las dos esferas, hasta lo que podra considerarse una pretensin de relaciones desde el conocido esquema de cristiandad, que no asume separacin alguna entre religin y poltica, entre iglesia y Estado. El modelo de cristiandad ha sido dominante en las relaciones iglesia-Estado desarrolladas histricamente por la iglesia catlico-romana y la mayora de los Estados latinoamericanos, y ha sido ampliamente criticado por la teologa de la liberacin. A nivel micro social en particular, los NMR aportan a las personas una tica individual que les sirve de apoyo en las respuestas a las demandas de los diversos sectores sociales en que ellos participan. Los valores predicados y vividos por los miembros de estos movimientos les permiten una vida ordenada en el contexto de una situacin que es percibida como culturalmente catica. Estos valores les ayuda a evadir cuestiones serias como la drogadiccin (sobre todo en el caso de los y las jvenes), les otorga una vivencia de la sexualidad que los protege del peligro de embarazo en la adolescencia o del sexo irresponsable, facilita el abandono del alcoholismo, acrecienta la valoracin de la familia que promueve su estabilidad, entre otras cosas. Estas respuestas a nivel micro social hablan de una funcionalidad que se estima importante para los sujetos de esas prcticas, los que en consecuencia reconfirman permanentemente la validez de la visin religiosa asumida. Esta tica es asumida como camino de salvacin. La prctica religiosa ofertada por los NMR les facilita a las personas respuestas a problemas nada despreciables que ellos y ellas deben enfrentar en el mbito de la vida cotidiana y en el plano micro-social. si a esta importante funcin se le aade la pertenencia a una comunidad emocional (M. Weber) que aporta sustento afectivo y a veces material a las personas que la conforman, entonces puede entenderse la fuerte motivacin que empuja a la participacin en estos movimientos.
3.1.1.2 La funcionalidad micro social
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BoFF, LEoNARdo (1991).
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3.1.1.3. La prosperidad aqu y ahora: pare de sufrir, nuevos desarrollos
una nueva presencia ha hecho irrupcin en los ltimos aos en el campo religioso de Amrica Latina y el caribe, para hacerlo todava ms complejo y diverso. Las llamadas iglesias de la Prosperidad, denominadas as por el tipo de discurso religioso que manejan, que vincula prctica religiosa, y sobre todo pago religioso y generoso del diezmo, con el xito econmico y social... Caso relevante de estos agrupamientos religiosos en sectores urbano-populares es el de la iglesia universal, de origen brasileo, y cuyo lema bsico es Pare de sufrir. segn comenta Angelina Pollak-Eltz, acadmica de la universidad Andrs Bello, de Venezuela, a propsito de la versin venezolana de la Iglesia Universal, sta... pone gran nfasis en la Teologa de la Prosperidad... Como se sabe, esta teologa proviene de los Estados Unidos, y se basa en los conceptos del capitalismo neoliberal los adeptos de la nueva teologa aspiran a obtener los bienes de este mundo aqu y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad. Dios proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su iglesia. Los beneficios aumentan en proporcin a las ofrendas. Hay que pagar los diezmos para estar seguros del xito material permanente. No se debe admitir la existencia de temores, dolencias y dudas. Esta teologa enfatiza una mentalidad empresarial y creativa, pero al mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener fe en s mismo y cada uno anda por su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y de la ignorancia. Todo el mundo aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y estas aspiraciones pueden ser concretizadas con fe y contribuciones generosas a la iglesia. Por razones obvias, esta teologa est fuertemente presente en el neo-pentecostalismo que tiene su principal espacio de desarro42 ANGELiNA PoLLAKELtZ (1998).

llo en los sectores medios y medios altos. Pero tambin lo est en el pentecostalismo popular, aunque re-funcionalizada para responder a la demanda religiosa de esos sectores. Las grandes concentraciones populares que ocurren cotidianamente con la presencia permanente de los sectores empobrecidos no dejan lugar a dudas. La oferta de un cambio de situacin, esta vez en el ms ac, y garantizado religiosamente, constituye evidentemente un atractivo para sectores carentes de las condiciones de vida consideradas humanas, sectores excluidos de los beneficios sociales ms elementales y desarraigados culturalmente por efecto del predominio social de los valores y smbolos de la modernidad, que son distantes del mundo posible de estos sectores.
3.1.1.4 El Catolicismo Latinoamericano: entre la postmodernidad premoderna y el liberacionismo
Es claro que las anteriores reflexiones tambin aplican para el catolicismo en Amrica Latina y el caribe. El fundamentalismo y el pentecostalismo son corrientes religiosas que penetran la diversidad de confesiones cristianas, tambin al catolicismo. No es difcil ubicar estos rasgos, con su particular especificidad, en el catolicismo institucional. Sin embargo, me parece importante insistir muy brevemente en lo que considero las dos tendencias mayores en juego en el universo catlico de la regin, dada la relevancia del mismo en todos o la mayora de nuestros pases. Primeramente, el catolicismo se encuentra marcado por una visin negativa de la modernidad. Esta manera de entender se distancia del concilio Vaticano ii, que pretendi justamente una reconciliacin crtica con el mundo moderno, sus valores, sus elaboraciones y sus construcciones histricas. As, la ciencia y la tecnologa, la autonoma producto de la razn crtica, fueron entendidas en una perspectiva que permita establecer una relacin positiva y crtica con ellas. No obstante, hoy parece que asistimos a una crtica de la modernidad que pretende echar por la ventana al nio con todo y batea, olvidando los aportes histricos innegables de la misma, y acariciando con nostalgia los idos tiempos en que la tutela religiosa era el manto bajo el cual se protega la sociedad en sus decisiones. La autonoma no es bien recibida en esta manera de entender las cosas.
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En torno a este punto de vista, dicho muy rpidamente, se articula una visin clerical, centralista y centralizadora de la Iglesia que tiene la intencin de devolver a la iglesia su centralidad moral en la vida social, y que entiende que el alejamiento explcito de dios estara en la base de todos los males. A mi juicio, aqu se articula una crtica premoderna de la modernidad, dando como resultado una especie extraa de postmodernidad premoderna. En segundo lugar, contina en la regin la presencia de un cristianismo catlico (y no catlico) que podramos tipificar de liberacionista a falta de una mejor? designacin -aunque debo decir que no me desagrada sta. Este sigue quizs sufriendo las mismas debilidades que el pensamiento crtico en general, pero se ha constituido en una referencia destacable en la reivindicacin de los grandes temas: justicia, igualdad, equidad, solidaridad, lucha por la vida, opcin por los pobres y por la vida. Este catolicismo debe ser analizado con mayor atencin, porque a pesar de las dificultades se mantiene siendo fuente de esperanza y vitalidad. IV.- A manera de Conclusin: entre la muerte y la vida, ocasiones para la religin En esta realidad, la religin en general y el cristianismo en particular continan constituyendo una fuente de posibilidades para la construccin de la vida. Pero sus posibilidades de provocacin e interpelacin para un mundo mejor, para la irrupcin de un nuevo ser humano, dependern de su capacidad de respuesta y de alianza con los otros sectores sociales que apuestan tambin por la vida. 4.1 la realidad reclama un nuevo ser humano No ser posible el desarrollo de una cultura de paz sin seres humanos pacficos que la deseen y la construyan. Pero para ello ser necesario modificar sustantivamente el imaginario dominante acerca de lo que es un ser humano realizado, y por consiguiente, ideal. La modernidad dominante ha consagrado la violencia como bienaventuranza. La fuerza y el poder son asimilados como los instrumentos a travs de los cuales se desarrollan las mejores ideas. Las ideas verdaderas, correctas.
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ideas a las que slo tienen acceso un grupo de iluminados y bendecidos que, en razn de su iluminacin, son constituidos en misioneros de esas buenas ideas que son el camino de la salvacin de la humanidad. son seres humanos que, de igual manera, participan y son exitosos en el mercado pues generan actitudes y aptitudes para una competencia en la que los dbiles deben ser descalificados por la va de la seleccin natural. un ser humano pacfico, piensa y siente de otra manera. tiene otra sensibilidad: es la colaboracin su horizonte de vida y no la competencia. La fuerza no es vista como un instrumento de imposicin sino de construccin, como capacidad para hacer las cosas; ms que fuerza fsica es fuerza interior que se sostiene en la accin. El conocimiento no es una ocasin para la imposicin sino para la orientacin ms adecuada y la construccin de la vida. un ser humano pacfico piensa que el poder es humano slo si est dirigido por el amor, no por la bsqueda del poder mismo y la imposicin de la voluntad sobre personas o grupos. 4.2 Un Dios de la Compasin y la Misericordia Para lo anterior, es necesario transformar nuestra imagen de Dios desde el TODOPODEROSO al MISERICORDIOSO, slo as podremos lograr asumir como camino de humanizacin estas mismas caractersticas y no la competencia y el cinismo. Slo as podr tener vigencia una visin del poder que se afirma como dador de la vida, constructor de la democracia, la vida y la paz. Respetuoso de las diferencias y convocador al dilogo como camino de construccin de humanidad. slo as podremos aprovechar el presente como ocAsiN para el aporte a la elaboracin de una ticA GLoBAL que permita a los seres humanos, desde un mundo reencantado, avanzar hacia la ciudAdAdANA PLENA como sea de identidad capaz de conciliar lo local con lo global.
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Estudios Sociales Vol. XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 HAcIA UNA jUStIcIA SOcIAl EN REPBlIcA dOMINIcANA
Jos Luis Alemn, sj. 1. tica econmica La iglesia catlica es una religin mundana, en el sentido de aspirar mediante una tica religiosa, econmica y poltica a regular la vida (WEBER, 1972). Weber afirma que una tica orientada a la accin reguladora del mundo no puede limitarse a un compendio religioso de teoras ticas. si quiere cambiar el mundo tiene que apuntar los motivos psicolgicos y religiosos de su actividad. No basta una doctrina social, se requiere un impulso desde la vivencia religiosa a la actividad. Weber vivi dcadas de escepticismo sobre la practicidad de la pura razn para modificar cualitativamente la existencia. l, tan brillante intelectualmente, cay en la cuenta como Scheler de que sin recurso al sentir, al amar, al odiar, etc. no existen actos morales fundamentales (p. 9). Otro coetneo de Weber, unamuno (1970, p.331), lo formul con claridad es-
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coltica: La filosofa responde a la necesidad de formarnos una concepcin unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepcin, un sentimiento que engendre una actitud ntima y hasta una accin. Esa tendencia a la accin motivada por la reflexin intelectual sobre la sociedad y la vida es el elemento prioritario de una enseanza social orientada hacia una mayor justicia. Voy a exponerlo partiendo de la vida de los cristianos de la etapa fundacional de la Iglesia. En su etapa fundacional, cerrada arbitrariamente hacia fines del siglo primero de nuestra era con la muerte del ltimo apstol que fuera testigo oficial de la vida y muerte de Jess (Hechos, 1, -), los cristianos convertidos del judasmo o del helenismo vivan la experiencia de haber pasado de un mundo dominado por la triple concupiscencia bajos apetitos, soberbia de los ojos, codicia de bienes ( Juan, , )- e inmerso en las tinieblas de la ignorancia sobre el sentido ltimo de la Vida; al reino de la luz encendida por la buena noticia del amor de Dios a todas las personas, especialmente a las ms pobres, por el perdn de los extravos, por poder vivir en comunidad el viejo ideal judo de la justicia y el derecho, por la esperanza del cumplimiento de la promesa de una nueva tierra y de un nuevo mundo (Efesios 1, 1-16, colosenses 1, 13-20), y por las palabras de Jess: miren que yo estoy con ustedes cada da hasta el fin del mundo (Mateo, , ). La experiencia de la conversin y la cercana temporal a un Jess que muchos conocieron llevaban al grupo de creyentes a pensar y sentir lo mismo, y a poseer todo en comn, repartiendo sus bienes y dndolos con absoluta libertad a los pobres de modo que ninguno pasaba necesidad (Hechos, 4, 32-37). No parece ninguna exageracin retrica el estado de euforia vivido en las primeras dcadas del cristianismo descrito por San Pablo con estas palabras: viven fortalecidos en todo aspecto por el poder que irradia de dios, con una entereza y paciencia a toda prueba y dando gracias con alegra al Padre,
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HAciA uNA JusticiA sociAL EN REPuBLicA soMiNicANA
que los ha hecho dignos de tener parte en la herencia de los consagrados en la luz (Colosenses , -). Resulta evidente que dos de los principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia la libertad personal y el destino universal de los bienes- se practicaron sin ninguna formulacin explcita. El recuerdo de la iglesia de los tiempos apostlicos que distribua sus bienes libremente entre todos no es fundamentalmente una enseanza sobre qu debe hacerse econmicamente ciertamente provoc posteriormente una enorme miseria entre los fieles de Jerusaln, y oblig a san Pablo a dedicar parte de su tiempo a organizar colectas de limosnas de otras iglesias para mantenerla- o de su creencia en el inminente fin del mundo. Es el ejemplo fundante de solidaridad con los pobres y de la prioridad de ocuparse por su bienestar econmico en el marco de una genuina experiencia religiosa, caracterstica imprescindible del cristianismo. No existe autntica espiritualidad cristiana sin compromiso -no slo preocupacin- por el bienestar econmico de los pobres en bienes materiales. Llamamos esta moral, siguiendo a Bergson, tica de aspiracin, en contraposicin a la tica de presin. De esta ltima, a la que estamos acostumbrados desde Aristteles, podemos decir que es una moral cuyo carcter obligatorio se explica en ltimo anlisis por la presin de la sociedad sobre el individuo (BERGsoN, 1970, p. 322). sus obligaciones son relativamente fciles de formular y de aceptar porque reflejan la prctica de la vida y se muestran como concrecin de exigencias que la sociedad impone. Esta moral se da en una sociedad que ambiciona su conservacin, y su acatamiento acompaa el buen funcionamiento de la sociedad. Prescinde del anlisis de sus races: la emocin original.
Inicialmente el Cristianismo se vivi como paso de la oscuridad de una sociedad extraviada y sin clara respuesta sobre el sentido de la vida, a la luz de saberse personas amadas por Dios, perdonadas por Cristo, capaces de vivir comunitariamente en justicia y derecho, herederas de la vida eterna.
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Para explicar este origen introduce Bergson la moral de aspiracin, definida como la participacin emocional en nuevas formas religiosas de ver la vida, de hace progresar la sociedad, en busca de nuevos destinos religiosos, tal como vivieron y mostraron los grandes fundadores de religiones e incluso algunos reformadores religiosos como Francisco de Ass o ignacio de Loyola. Al tratarse de nuevas formas de vida, lo imprescindible en los primeros tiempos no era la formulacin precisa de enseanzas, que surgirn ms tarde, sino ciertas exigencias vitales manifestadas en la vida misma de los fundadores, a cuya imitacin y seguimiento nos sentimos obligados (BERGsoN, 1970, pp. 322-324). Los primeros cristianos, en el marco de la perspectiva de una vida nueva encarnada en Jess y testimoniada por muchos, practicaron una moral de aspiracin casi por instinto. Poco a poco a lo largo del tiempo los cristianos iramos formulando reflexivamente una tica econmica y poltica de presin. El problema de la conexin entre una moral cristiana de aspiracin y una de presin tiene dos vertientes: a) buscar la motivacin afectiva que obliga a la accin; b) reformular y complementar los principios intelectuales vlidos dentro de una tica de cristianos basada en actitudes originales que hagan justicia a una sociedad distinta. a) La condicin de posibilidad de mantener viva la motivacin cristiana afectiva es o la causa trascendente de todo el cosmos, dios; o una energa creadora de un amor universal a todos los hombres que hay que considerar como dada: seres que han sido llamados a la existencia destinados a amar y a ser amados, a pesar de estar limitados por su materialidad, opuesta a la espiritualidad divina. Por eso slo en algunos casos fundadores y reformadores religiosos- se hace visible esa fuerza creadora capaz de encontrar a Dios. Su vida y su ejemplo, digamos en nuestros tiempos una Santa Teresa de Calcuta, nos comunican continua-
A la larga la tica de aspiracin se concreta en normas: en un compendio de reglas de conducta que si es aceptada y generalizada se convierte en tica de presin.
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mente la motivacin para la accin a favor de todos (BERGsoN, 1970, pp. 324-329). Pascal ya haba hablado de una lgica de la razn y otra del corazn. Obviamente esta interpretacin puede ser teolgica pero no es an cristolgica. Para los cristianos la motivacin de una accin que se prolonga en el tiempo, a pesar de la distancia que nos separa de su entrada en nuestro mundo, es la accin continua de Dios mismo en nuestro dilogo con l (ver por ejemplo Pablo VI: Ecclesiam Suam, p. 5 ss.), a travs de la lectura de la Escritura y en los Sacramentos. Brevemente: la accin de Dios mismo en el tiempo es la garanta de toda tica econmica meta-intelectual. La distincin entre la moral de presin y la moral de aspiracin parece clave para comprender las dificultades que enfrentan los cristianos de estos tiempos decididamente no fundacionales del cristianismo. 2000 aos de distancia en el tiempo no pasan sin provocar cambios profundos en la realidad de la sociedad, en su conocimiento, en la evaluacin de la vida y en la proposicin de fines (diLtHEY, 1970). Por eso es imposible evaluar religiosamente la vida de hoy con categoras de hace miles de aos (RAHNER, K., 1959). b) A pesar de la importancia de la motivacin para la accin tica, es imposible restar relevancia a ciertos principios-guas racionales si la tica busca regular religiosamente la vida. La accin sin gua, casi instintiva, lleva necesariamente al desorden. Por eso la enseanza social de la iglesia ofrece un compendio de esos principios. La formulacin no exhaustiva de esos principios -bsqueda del bien comn, destino universal de los bienes, papel subsidiario del Estado frente a organizaciones de la sociedad, solidaridad con los pobres, participacin, igualdad no puede, sin embargo, revestir el carcter de inmutabilidad. Los principios aplicados a sociedades en evolucin y comprendidas dentro de diferentes visiones del mundo, ms que normas concretas de accin, son orientaciones que fomentan valores verdad, libertad, justicia- (Pontificio consiglio della Giustizia e della Pace, 87-112) y previenen formas culturales anticristianas.
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Karl Rahner (1959, pp. 13-47), con su habitual profundidad, nos previene de una hereja ontolgica que postulara que todo lo concreto en el campo humano no es sino un caso de lo universal sin contenido concreto alguno: No hay poltica cristiana, no hay cultura cristiana, no hay partidos cristianos. Slo puede haber, al menos principalmente, cosas que pueden ser no cristianas en cuanto contradicen normas cristianas generales... Nada existe en el campo de la cultura y de la historia que pueda enarbolar la prerrogativa de ser sola y exclusivamente realizacin cristiana. Los seis principios antes mencionados ni siempre han tenido esta categora formal (por ejemplo el principio de participacin de los individuos en la organizacin de la sociedad, el derecho de libertad de expresin, el principio de subsidiaridad), ni pueden ser implementados directamente en la regulacin de la vida, por ser principios prcticos solo en etapas de la historia y ser realizables siempre de distintas maneras. Pablo Vi expuso sucintamente las fases del proceso de aplicacin de los principios a la realidad mediante un dilogo con quienes construyen la sociedad (Ecclesiam Suam, p. 5 ss.). 2. Proceso de regulacin religiosa de la vida social hoy 1. Las relaciones de la iglesia con el mundo pueden tomar direcciones extremas: a) reducirse al mnimo, apartndose la iglesia del trato con la sociedad profana; b) desarraigar los males de la sociedad anatematizndolos y promoviendo cruzadas contra ellos; c) procurar el acercamiento a la sociedad profana para obtener influjo preponderante o ejercer en ella un dominio teocrtico (Ecclesiam suam, p.72). obviamente hay que reconocer que en su historia la Iglesia ha optado por algunas de estas sendas, conocidas en lenguaje eclesistico como huda del mundo, inquisicin, dominio indirecto. Hoy en da, en cambio, la iglesia prefiere o si se quiere est obligada a relaciones dialogales con los agentes econmicos, culturales y polticos. Aunque con vocabularios distintos, sorpren-
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de la semejanza de este dilogo social con la intercomunicacin de Habermas. Oigamos las palabras de Pablo VI (Ecclesiam suam, p.72).: La relacin de la iglesia con el mundo, sin excluir otras formas legtimas, puede figurarse mejor como un dilogo, en modo alguno unvoco, sino adaptado a la ndole del interlocutor y a las circunstancias de hecho (una cosa es en realidad el dilogo con un nio y otra con un adulto; una cosa es el dilogo con un creyente y otra con un no-creyente). Pablo Vi reconoce que este tipo de relaciones iglesia-sociedad es resultado de la aceptacin por la Iglesia de normas de convivencia hoy vigentes que reflejan los cambios experimentados por la sociedad occidental: pluralismo de opiniones, madurez del hombre religioso o no religioso, capacitacin por la educacin cvica para pensar, hablar y tratarse con dignidad. Los participantes en todo dilogo actual excluyen la condenacin intil, si bien quisieran convencer a la contraparte de la bondad de sus opiniones (Ecclesiam suam, ps. 73 y 77): En el dilogo se descubre cun diversas son las vas que llevan a la luz de la fe... Aun siendo divergentes pueden hacerse complementarias, impulsando nuestro razonamiento fuera de los senderos comunes y obligndole a profundizar en sus investigaciones, a renovar sus expresiones. La dialctica de este ejercicio nos har descubrir elementos de verdad tambin en las opiniones ajenas, nos obligar a expresar con gran lealtad nuestra enseanza y nos dar mrito por la fatiga de haberlo expuesto a las objeciones de los dems, a la lenta asimilacin del prjimo. Nos har discretos. Nos har maestros. Como es natural este dilogo es arriesgado y puede traducirse en una atenuacin, en una merma de la verdad... slo el que es plenamente fiel a la doctrina de cristo puede ser eficazmente apstol. Y slo el que vive en plenitud la vocacin cristiana puede verse inmunizado del contagio de los errores con los que se pone en contacto (Ecclesiam suam, p. 81). Porque de todas maneras el dilogo va: Es necesario, lo primero de todo, hablar, escuchar la voz, ms an el corazn del hombre; comprenderlo en cuanto

sea posible, respetarlo, y, donde lo merezca, secundarlo (Ecclesiam Suam, p. 0). La iglesia que participa en este dilogo muchas veces con interlocutores de diversas perspectivas (el cientfico, el no creyente, el idelogo social, el poltico), se ve as implicada en una reflexin madurada al contacto con situaciones cambiantes de este mundo bajo el impulso del Evangelio como fuente de renovacin, sensibilizada por la voluntad de servicios desinteresados y atencin a los ms pobres, y enriquecida por una experiencia multisecular que le permite asumir, en la continuidad de sus preocupaciones permanentes... las innovaciones creadoras que requiere la situacin presente de este mundo (octogesima Adveniens, p. 42). innegablemente, la iglesia ha reflexionado en estos tiempos sobre temas econmicos relacionados con una mayor justicia en la distribucin de los bienes; sobre asuntos relativos al comercio internacional sometido al poder de nuevas potencias econmicas y de empresas transnacionales que, por el volumen y flexibilidad de sus medios, pueden llevar a cabo estrategias en parte independientes de los poderes polticos nacionales y, por consiguiente, sin control desde el punto de vista del bien comn (octogesima Adveniens, p. 44); y sobre temas referentes al consumismo y al modelo mismo de sociedad civil, donde numerosas naciones, en la competencia que las opone y las arrastra ambicionan llegar al predominio tecnolgico, econmico y militar. Esa ambicin se opone a la creacin de estructuras en las cuales el ritmo del progreso sera regulado en funcin de una justicia mayor, en vez de acentuar las diferencias y de crear un clima de desconfianza y de lucha, que compromete continuamente la paz (octogesima Adveniens, p. 45). otros temas de reflexin econmica han sido las formas de propiedad, privada (Rerum Novarum) y pblica; seguridad social (Laborem Exercens, p. 14 ss.); sindicalismo, salario justo (Quadragesimo Anno); desarrollo (Mater et Magistra, Populorum Progresio); libertad empresarial (centesimus Annus, p. 35); bienes pblicos (centesimus Annus, p. 40); ecologa (centesimus Annus, p. 37 ss.); sistemas econmicos (centesimus Annus, p. 42 ss.); ganancia, deuda externa (centesimus Annus, p. 35), etc.

2. Las reflexiones ganadas en ese dilogo iglesia-mundo forman el ncleo de la parte preceptiva de la Doctrina Social. Es necesario, sin embargo, recalcar que ms que de principios ticos inmutables y vlidos para todos los tiempos, se trata de una preceptiva orientadora nacida de las numerosas vicisitudes sociales experimentadas en el ltimo siglo, avalada, eso s, por la interpretacin oficial de la jerarqua, y presentada a todos como gua legtima de accin3. El carcter pragmtico de la Doctrina Social fue claramente presentado por Pablo Vi en la octogesima Adveniens, el ms incisivo de los documentos papales. Su razonamiento avanza de la siguiente manera: a) La actividad econmica es necesaria y puede estar al servicio del hombre; enfrenta a los actores sociales, tiende a absorber excesivamente las energas de la libertad, genera hbitos de pensamiento orientados a la defensa de los intereses privados, y une de tal modo a quienes pertenecen a una clase o a una cultura que llegan a compartir sin reserva todos los juicios y todas las opciones de su medio ambiente (p. 50). b) Por eso el paso de la economa a la poltica es necesario (p. ). c) La poltica debe tener como finalidad buscar el bien comn y no el del grupo de referencia, lo que exige respetar y ayudar en sus actividades a todos los individuos y grupos intermedios, inducindolos a cooperar en la realizacin del bien comn (p. ). d) El poder poltico debe saber desligarse de los intereses particulares, para enfocar su responsabilidad hacia el bien de todos los hombres, rebasando incluso las fronteras nacionales. (p. ) e) El paso al campo de la poltica expresa una exigencia actual del hombre: mayor participacin en las responsabilidades y en las decisiones (p. 47): Para hacer frente a una democracia crecien3 como la sociedad en diversos tiempos es distinta, la enseanza social de la iglesia es orientadora ms que preceptiva, y debe basarse en el Evangelio, en la experiencia histrica y en el anlisis concreto de cada sociedad.
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te, hay que inventar formas de democracia moderna, no slo dando a cada hombre la posibilidad de informarse y de expresar su opinin, sino de comprometerse en una responsabilidad comn. f) Por ello dirigimos nuevamente a los cristianos, de manera apremiante, un llamamiento a la accin. No basta recordar principios generales, condenar las injusticias graves, proferir denuncias con cierta audacia proftica.... Resulta demasiado fcil echar sobre los dems las responsabilidades de las presentes injusticias. g) Cada uno debe determinar su responsabilidad y discernir en buena conciencia las actividades en las que debe participar. h) Como en todas las actividades polticas corren paralelas aspiraciones legtimas y orientaciones sumamente ambiguas, el cristiano debe (p. 9): elegir con diligencia su camino y evitar comprometerse en colaboraciones incondicionales y contrarias a los principios de un verdadero humanismo, aunque sea en nombre de solidaridades profundamente sentidas. i) si quiere desempear su papel como cristiano y ser consecuente con su fe cosa que los mismos no creyentes esperan de l debe mantenerse vigilante en medio de la accin, para dar a conocer los motivos de su conducta y para rebasar los objetivos perseguidos, movido por una visin ms amplia de la realidad, lo cual evitar los peligros de los particularismos egostas y de los totalitarismos opresores. (p. 9) j) En las situaciones concretas, y habida cuenta de las solidaridades que cada uno vive, es necesario reconocer una legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes. (p. 50)
4 La iglesia cree que es necesario dar el paso de la economa a la poltica. Papa y obispos presentan grandes principios orientadores, mientras que los seglares buscan soluciones concretas a los problemas de la sociedad, comprometindose con una accin poltica orientada al bien comn y no de cada grupo, y sabiendo que por compromisos existenciales y laborales se presentan caminos distintos (pluralismo). No se aspira hoy a una sociedad fundamentalista. La reflexin sobre los motivos de la opcin de cada uno es bsica para no dar valor absoluto a opciones polticas concretas.

El resumen de esta impresionante llamada de los cristianos al compromiso poltico basta para subrayar el carcter mundano, regulativo de la vida, de la Doctrina Social de la Iglesia Catlica. obviamente, una cosa es la realidad y otra la intencin; entre ambas media una apreciable distancia. Recordemos sin embargo que todo lo escrito oficialmente, tambin en los Evangelios, puede esgrimirse por enemigos y algunos amigos para forzar reformas. Puede lamentarse, igualmente, que el pluralismo poltico abogado por Pablo Vi tienda a favorecer la apata de los catlicos. La base evanglica y la experiencia histrica, no obstante, confirman esa posicin. Un fundamentalismo religioso hecho ley y dotado de poder coactivo no ha sido bueno ni para la Iglesia ni menos an para la humanidad. Tal vez pueda citarse en favor de esta separacin de iglesia y Estado la triste experiencia humana y religiosa de un islamismo fundamentalista. 3. tica religiosa mundana deseable para la Repblica Dominicana Acabamos de exponer la exigencia de una poltica de inspiracin cristiana pero pluralista en lo que a su realizacin concreta se refiere. La iglesia ofrece principios orientadores y motivacin para esa tarea. El procurar una justicia social en la Repblica Dominicana no puede reducirse, por la metodologa misma de la enseanza social de la iglesia, a la formulacin de objetivos generales vlidos para todas las sociedades. Necesariamente hay que hacer referencia al pas. Pero antes parece oportuno distinguir entre preceptos normativos exigibles a las personas y normas de organizacin institucional. Po Xi escribi ya en 1931, en su encclica Quadragesimo Anno (p. 76): todo cuanto llevamos dicho hasta aqu sobre la equitativa distribucin de los bienes y sobre el justo salario se refiere a las personas particulares y slo indirectamente al orden social. John Rawls en su famoso ensayo de 1958 titulado Justicia como
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Equidad (Justice as Fairness), y que tanto influenci la obra de Amartya sen, apunta hacia la necesidad (p. 550) de establecer distinciones entre la justicia de las acciones concretas de las personas; la justicia de las instituciones y leyes que tratan de eliminar diferencias arbitrarias entre los individuos y las organizaciones de una sociedad fomentando un equilibrio adecuado a sus reclamos (ver sollicitudo Rei socialis de Juan Pablo ii, n. 36); y la justicia como una visin inclusiva de una sociedad buena -o de un proyecto de nacin. Las dos primeras justicias tienen que ver con la moral de presin, la tercera con la de aspiracin. La fuente de la especificidad del cambio social que experimenta Amrica Latina en su ordenamiento jurdico, del que Repblica Dominicana es caso patente, est en el paso de una sociedad de fueros a una de derechos. Jorge Prats (2005, Vol. ii, p. 7 ss.), inspirado en Wiarda dice: La estructura corporativa de la sociedad, junto con el poder jurdico y poltico que la sancionaba, prevaleci en Amrica Latina durante toda la poca colonial y, aunque legalmente desterrada a partir de la independencia de Espaa, influye de modo especial en la concepcin de los derechos: estos se conciben ms como privilegios de un grupo o cuerpo que se arrancan al poder poltico o que ste reconoce a los mismos, que como derechos inherentes a las personas. Ello explica por qu las constituciones de las recientemente independizadas naciones latinoamericanas confieren una posicin especial y privilegiada a grupos tales como la lite criolla, la Iglesia y las fuerzas armadas... Estas corporaciones son vistas como los detentadores residuales del poder y autodisciplina de un Estado fraccionado en la vorgine de la independencia y de las guerras civiles subsecuentes, y que sostienen el tejido social mientras las lites crean un nuevo actor corporativo que centraliza el poder: un Estado fuerte, autoritario y patrimonialista. obviamente el origen de este cambio hay que situarlo en la apertura a los cambios culturales, econmicos y tecnolgicos

que antes experimentaron las sociedades europeas y norteamericanas. En el caso dominicano habra que aadir, en comparacin con otros pases latinoamericanos, la muy tarda apertura externa del pas, su aislamiento hasta de Espaa, que provoc una general arritmia histrica visible en la permanencia de una economa de subsistencia (cHARdoN, 1976); el ideal duartiano y de la constitucin de Moca de 1857 proyectados por una sociedad en la cual el poder municipal era el primero de los poderes del Estado; el importante papel legitimador de gobiernos jugado por la Iglesia catlica (ALEMN, 1974); la misma independencia de Hait y no de Espaa; el explosivo crecimiento demogrfico con migracin a la ciudad; y la permanencia de un sistema para-jurdico de solucin de conflictos y castigo de crmenes y delitos (BRoGGio, 2005, p. 75 ss). todos estos factores contribuyeron a un modo muy dominicano de hispanismo, catolicismo y tradicionalismo. Esta apertura tarda al exterior ocasiona creciente anomia y manifiestas disfunciones de la tica cultural de presin. Est en boga hablar de una crisis moral aduciendo casos frecuentes de evasin de impuestos, corrupcin pblica y privada (especialmente en bancos), violencia e inseguridad pblica, manejo descontrolado del gasto pblico, comisiones en contratos e inversiones pblicas, desigual tratamiento por parte de los tribunales, ejecucin de delincuentes por la polica, macuteo general, etc., etc. crece tambin la conciencia de que la mera tipificacin criminal de delitos y la proliferacin de leyes prohibitivas tienen poca eficacia, porque, aunque toda tica de presin termina formulando sus leyes, no todas las leyes generan presin social para cumplirlas. situacin, en suma, no muy distinta de la que se da en muchos pases en desarrollo, en los cuales la moral de presin se ha visto desfasada por un cambio econmico y cultural criticado pero en el fondo deseado. Ante esta crisis de nuestra vieja tica de presin, que no est de acuerdo ni con la igualdad esencial de cada persona en lo que respecta a sus derechos fundamentales, ni con el concepto de soberana del pueblo al que el Estado debe respetar y servir,
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tenemos que preguntarnos si es posible y deseable una renovacin moral dominicana que restaure la esencia de nuestra tica de presin. El mero enunciado de esta pregunta niega esta posibilidad. Podemos aorar la tranquilidad y seguridad moral del pasado y desear su reencarnacin. Pero evidentemente esa tica de presin estaba implcitamente diseada para regular una sociedad que aceptaba divergencias grandes en el papel que las lites, la Iglesia y las fuerzas armadas jugaban en el manejo del poder social, y en el respeto y acatamiento a sus decisiones por parte del pueblo, agente pasivo aunque tal vez beneficiado en ocasiones. Para un mundo en cuya conformacin todos tenemos derecho activo de participacin, y ante una ciudadana a la que el Estado debe dar cuenta de todos sus actos, la antigua y respetable tica de presin es inoperante. La nueva tica que el pas reclama pasa por una tica de aspiracin; sin ella hay pocas posibilidades de una justicia social en la comunidad que hoy somos. Esta nueva tica de aspiracin necesita un reformador visionario y un grupo de convencidos contagiados por la perspectiva de su nueva forma de ver la sociedad que rechace paradjicamente al caudillo omnipotente. Podemos imaginar algunas caractersticas de esa futura tica? tal vez no, pero sabemos que la raz del mal moral de nuestra sociedad est en el afn consumista de bienes y servicios llamativos (Pablo VI propuso un espritu de pobreza contra una valoracin de bienes consumista en la cultura moderna, Ecclesiam Suam, p. 50), y en la tentacin del poltico de someter a otras personas a su servicio y no al revs. Surge entonces la pregunta sobre la posibilidad de una nueva moral de aspiracin, religiosa o no, que permita una nueva y satisfactoria visin del mundo. Discutimos la posibilidad de alcanzar una mejora social a travs de una religin mundana, pero esto no significa que no exista una tica incluso de aspiracin (la que funda una nueva concepcin de la vida) no explcitamente religiosa. Hostos y Mart demuestran lo contrario en este turbulento Caribe. Duarte fue ejemplo de tica de aspiracin de raz religiosa.

Desgraciadamente la historia destaca sus ideales patriticos y cvicos, pero apenas menciona lo que hizo de ellos personalidades que arrastraban a unos en su seguimiento y hacan que otros los odiasen: el sacrificio ilimitado de su fortuna, sus talentos, sus amores y hasta su vida. Por eso ms que hombres de Estado fueron padres de la patria. Lo nico que puede hacer cambiar sustancialmente el rumbo, recto o torcido, de una sociedad es el desprendimiento efectivo material (de bienes y de bienestar) por parte de hombres extraordinarios a favor del bien comn. Lo que vale de los padres de la patria, aunque en mucho menor grado, hay que afirmarlo del ncleo de sus seguidores, en lenguaje moderno, de sus respectivos partido. ostentacin y riqueza contradicen existencialmente todo discurso justiciero. Lo que de los polticos decimos, lo confesamos tambin de los dirigentes empresariales, sindicales y eclesiales. Con lo dicho no se niega la importancia para la causa de la justicia de disponer de un conjunto de principios orientadores de accin, ni de medios legales para mantenerla castigando a quienes pequen abiertamente contra ella. Pero es an ms importante la disponibilidad de proyectos de nacin nuevos con nfasis en el aumento de las posibilidades concretas de elegir en mayor libertad el tipo de vida que cada quien prefiera, tal como se propone en el Informe Nacional de Desarrollo Humano Repblica Dominicana realizado por el PNUD. Un papel similar debieran desempear algunos de los grandes documentos de la doctrina social de la Iglesia, como Populorum Progresio, Pacem in Terris y la constitucin Apostlica Gaudium et spes del concilio Vaticano II. Obviamente el lenguaje de estos documentos no es de uso comn y necesita ser traducido para sus destinatarios. Pero la enorme ventaja relativa de estos documentos, ciertamente poco aprovechada, es que son debieran ser tema obligado de predicacin y reflexin, algo que difcilmente sucede con cualquier otro tipo de proyecto de nacin. ojal que todo proyecto eclesistico de nacin imite el lenguaje preciso y laico, todava muy por encima del nivel popular, de John Rawls (1961, p. 550), cuando formul su idea de justicia institu9
cional: el concepto de justicia que voy a desarrollar puede formularse en dos principios: primero, cada persona que acta en una institucin tiene igual derecho a la ms amplia libertad compatible con la de los dems; segundo, toda desigualdad es arbitraria a no ser que se espere que actuar en beneficio de cada uno y que todos los cargos y empleos (pblicos) existentes u obtenibles por votacin estn abiertos a todos. Estos principios definen la justicia (social o institucional) como efecto de tres ideas: libertad, igualdad y remuneracin a todos los servicios que contribuyan al bien comn. Conclusin Mi respuesta a la pregunta sobre el camino hacia una justicia social en Repblica dominicana slo es aproximativa y demasiado abstracta: a) No creo en personas, instituciones y doctrinas que excluyen sistemticamente de todo trato y comercio a otros grupos y personas a las que atribuyen la responsabilidad de todos los males y abusos de nuestra sociedad. b) creo poco en la eficiencia de denuncias profticas de nuestros males sociales, sobre todo cuando se limitan a condenar los hechos sin estudiar las causas. c) Algo ms creo, pero no mucho, en leyes y programas que establecen o proclaman derechos polticos y sociales a contrapelo de creencias y actitudes sociales contrarias. d) confieso mi poca fe en sometimientos a la justicia selectivos, que excluyen a personas de relieve social, y en tribunales sometidos a fuertes presiones criminales y econmicas. e) creo mucho ms en la eficiencia de la formulacin y propagacin de principios de ordenacin social orientadores que sean fruto de la inspiracin explcita o implcita del Evangelio, y de un dilogo sincero y respetuoso con representantes de las ciencias, de la economa y de la poltica.
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f) Creo mucho en ese dilogo. g) creo que sin fuerte motivacin a la accin ni las ideas ni el dilogo llegan muy lejos. h) creo que slo un grupo de dirigentes y personas que renuncian a la riqueza y al dominio de los dems producen el efecto contagio y la motivacin requeridos para el nacimiento de un nuevo estilo de vida ms justo. Quien tenga yipeta de lujo y se sienta grande y respetado no sirve para inspirar un nuevo estilo de vida. Para otras cosas decentes y cotidianas puede que s. de ellos es una tica y una religin light, de tipo trivial, juvenil, rpido, cambiante e intrascendente (Mardones, ).
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Estudios Sociales Vol. XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 REFORMA FIScAl: UNA VISIN cRIStIANA*
P. Vctor Masalles** Al exponer el tema en cuestin, Reforma Fiscal: una Visin cristiana, no pretendo inventar nada nuevo. Slo buscar acercarme, a la luz de la fe, a la situacin actual de los impuestos, de su equidad, de sus obligaciones y de la obligacin moral colectiva de que las recaudaciones sean invertidas en objetivos adecuados y justos. En este tiempo se est hablando constantemente de reforma fiscal. El problema es que a lo que comnmente se le est llamando reforma fiscal, paradjicamente, ni es reforma ni es fiscal. No
* **
Presentacin del tema durante el desayuno organizado por la Pastoral de la Salud de la Arquidicesis de santo domingo en el Hotel Meli, en santo domingo el 30 de marzo del 00. El P. Vctor Masalles se gradu de Economa en la uAsd. Luego de sus estudios filosfico-teolgicos en santo domingo y ordenarse sacerdote en el 1991, hizo Maestras en Espiritualidad y Teologa Bblica en Roma. Su doctorado fue en la Pontificia universidad Gregoriana, tambin de Roma. Actualmente ensea sagradas Escrituras, Espiritualidad y Retrica en diversas instituciones, y es el Rector del seminario Ponti-ficio santo toms de Aquino desde el 2002.
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es reforma, porque no se est pretendiendo hacer una estructuracin del sistema actual, dndole una forma nueva al mismo, sino que slo se aventuran algunas modificaciones que permitan cubrir el dficit coyuntural y tapar los agujeros recaudatorios que se avecinan. Y tampoco es fiscal, porque los principales fines de lo que se est queriendo implementar son los de recaudar ms impuestos; aqu no se estn discutiendo los asuntos del fisco, es decir del tesoro Nacional, en donde se tendra que estar haciendo referencia a los ingresos y los egresos, al correcto uso de los recursos. Para mi exposicin partir de un texto del compendio de la doctrina social de la iglesia, del Pontificio consejo Justicia y Paz, nmero 355, que dice: Los ingresos fiscales y el gasto pblico asumen una importancia econmica crucial para la comunidad civil y poltica: el objetivo hacia el cual se debe tender es lograr unas finanzas pblicas capaces de ser instrumento de desarrollo y solidaridadLas finanzas pblicas se orientan al bien comn cuando se atienen a algunos principios fundamentales: el pago de impuestos como especificacin del deber de solidaridad; racionalidad y equidad en la imposicin de los tributos; rigor e integridad en la administracin y en el destino de los recursos pblicos. En la redistribucin de los recursos, las finanzas pblicas deben seguir los principios de la solidaridad, de la igualdad, de la valoracin de los talen-tos, y prestar gran atencin al sostenimiento de las familias, destinando a tal fin una adecuada cantidad de recursos. 3 La Ley 557-05 pretende sentar las bases para una reforma tributaria, aunque hay que repetir que se trata nicamente, hasta el momento, de modificaciones en la aplicacin de las leyes para poder aumentar las recaudaciones y poder llegar as cubrir las variaciones que supondr la implementacin del Rd-cAFtA con la reduccin del recargo cambiario y de la recaudacin aduanal por la liberacin de los aranceles.
3 PoNtiFicio coNsEJo JusticiA Y PAZ, compendio de la doctrina social de la iglesia, n. 355, 180.
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REFoRMA FiscAL: uNA VisioN cRistiANA
1. Breve esbozo de la situacin nacional si se observan los datos de la economa, vemos que los nmeros indican que el PBi nacional ha tenido un crecimiento tal que se destaca de manera notable del resto de Amrica Latina. El informe Nacional de desarrollo Humano nos dice que el gran fracaso de la economa dominicana es que en 50 aos es el pas que ms creci en toda Amrica Latina y el caribe, pero, a la vez, es el segundo en la regin que menos ha aprovechado el nivel del ingreso para mejorar su desarrollo humano. Algo parecido ocurre a escala mundial, ya que en el 2002, de 177 pases, la Repblica dominicana se encontraba en la posicin 13 del mundo de los pases que ms han desaprovechado el ingreso por habitante para mejorar el desarrollo humano. Las cifras nos dicen que el crecimiento del PBi del pas en el perodo 1961-2002 fue de 5.4%, cuando en ese mismo perodo la media de Amrica Latina fue de 3.4%5. Esto quiere decir que, al menos numricamente hablando, la riqueza en la Repblica dominicana ha crecido a un ritmo mayor que en cualquier otro pas de la regin. Sin embargo, estos ingresos no estn ayudando a la mejora tangible de la calidad de vida de la mayora de sus habitantes. tenemos entonces que decir que la Repblica dominicana es un pas con crecimiento econmico, pero sin desarrollo humano. El impacto de este crecimiento econmico se siente slo en una parte de la poblacin. Pero el nivel de desarrollo humano, como lo es el control de la mortalidad infantil, la calidad y cobertura de salud y seguridad social de la poblacin, la mejora de los servicios de salubridad y educacin, el cuidado del medio ambiente y otras variables, es uno de los ms inferiores de la regin.
5
PNUD, Informe Nacional de Desarrollo Humano. Repblica Dominicana 005, 5. Wdi y cEPAL.
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El Banco Mundial nos advierte que a pesar de estas cifras que dan la impresin de que hay un avance econmico, desde el 1997 al 2004 el nivel de pobreza pas de un 14% a un 16%, y la extrema pobreza de ese perodo de un 6% a un 7%. Para decirlo en trminos numricos, durante ese perodo se fabricaron un milln y medio ms de pobres, y ms de medio milln de ellos pas al nivel de pobreza extrema, es decir, al punto de no poder satisfacer ni siquiera las necesidades bsicas de alimentos, y mucho menos las de salud, educacin y vivienda. La generacin de riqueza no implica necesariamente una mejora de las condiciones de vida humana, como normalmente se postula. La generacin de la riqueza no es un bien en s mismo, y tampoco es un fin. El ingreso puede aumentar y estar mal distribuido. una triste leccin que el pas ha aprendido con esto es que la calidad de vida puede ser precaria en medio de un proceso de crecimiento acelerado de la economa. Ya lo han repetido incesantemente los obispos dominicanos en numerosas cartas pastorales, pronunciamientos y comunicados a la prensa y por otras vas, que en el pas debe haber mayores posibilidades para toda la poblacin de comer bien, de no padecer enfermedades evitables, de tener acceso a servicios pblicos como agua potable y energa elctrica, de tener acceso al conocimiento, al trabajo, la vivienda, la diversin y cualquier otra actividad creativa en que fomente la realizacin de las dimensiones mas elevadas del individuo. Crecimiento econmico no implica un automtico desarrollo humano. si bien es cierto que es importante el crecimiento econmico, para el desarrollo humano es necesario que haya polticas especficas que induzcan al mismo. Es necesario que exista un esquema de salarios que les permita a las familias priorizar en un modo diferente sus gastos, en donde el uso de la riqueza no sea excluyente. como dice la Encclica centesimus annus (99), de Juan Pablo II: Es urgente promover iniciativas polticas no slo a favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia, ayudndola mediante la asignacin de recursos adecuados
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e instrumentos eficaces de ayuda para que realice plenamente su vocacin. El dficit social es muy significativo, y los niveles de servicios de educacin, salud, vivienda y sanidad ambiental registran grandes brechas de calidad y cobertura7. dice la cEPAL: El crecimiento es decisivo para la lucha contra la pobreza. En promedio, por cada 1% de crecimiento econmico, la pobreza disminuye en 1.25% en Amrica Latina. Pero este proceso latinoamericano al menos no se da en la Repblica Dominicana, ya que hasta el momento no se verifican las condiciones para que la recaudacin tributaria pueda ser un instrumento de verdadero desarrollo. En el crecimiento econmico del pas no se percibe un adecuado proceso de redistribucin del ingreso. 2. El sector salud como gasto en prioridad humana Los sectores de salud y educacin forman un binomio crucial en el desarrollo humano. Juntos constituyen la partida principal del gasto social, el cual debe acabar traducindose en tres aspectos: una vida larga y saludable, un acceso a los conocimientos y un nivel de vida digno. En nuestro pas, los grandes logros que se han alcanzado en lo referente al crecimiento del PBi no se han visto reflejados en la calidad de la educacin o la salud. En Amrica Latina, el gasto pblico en los aos 2003-2004 es todava de un 14% del PBi, mientras que el de la Repblica dominicana es de un 6.6%. de ese monto, se destin un 1.7% del PBi para el sector educacin, cuando la media en Amrica Latina est por encima del 4%. En el sector de la salud durante ese perodo se us apenas un 1.24% del PBi, cuando la media en Amrica Latina est por encima del 3%.
6 7 cA 49. PNud, informe Nacional de desarrollo Humano. Repblica dominicana 2005, .5. Ibdem, .
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Nuestro pas es de los que tienen los niveles ms bajos en toda Amrica Latina y el caribe de gasto pblico en relacin al PBi9. A pesar de ser uno de los pases que muestran mayor crecimiento del PBi, es tambin uno de los que menos recursos destina al gasto social en la regin. Para tener una idea de esta situacin a nivel mundial, ofrezco algunas cifras respecto al sector salud: El gasto por habitante en salud, en los pases de altos ingresos, es de ,5 dlares. El promedio de este dato en el mundo entero es de 0 dlares. El promedio en Amrica Latina es de 438 dlares. Y si el monto de la Repblica Dominicana, como hemos visto, es de menos de la mitad que la media latinoamericana, el gasto por habitante en el sector salud del pas con mucha suerte llegar a unos 00 dlares por persona; sabemos adems que gran parte de esto es afrontado por las propias familias0. Los gastos de salud y educacin fueron vctimas de un proceso de ajuste y desajuste macroeconmico en los aos ochenta. sin embargo, hay que reconocer que en la dcada de los noventa crecieron tanto en trminos reales como en cuanto al porcentaje del PBi. A pesar de los posibles aumentos de cobertura, la mala calidad del servicio pblico de salud afecta fundamentalmente a los ms pobres. El servicio de salud es poco equitativo; los que asisten al servicio pblico definitivamente no estn satisfechos con la calidad del mismo. 3. Un pas preocupado por el desarrollo humano? En el 99 el Informe sobre Desarrollo Humano del PNUD trabaj sobre el tema del desarrollo, basndose en la conviccin de la necesidad de una poltica de reestructuracin de los presupuestos para poder aumentar los ndices de calidad de vida.
9 10 Ibdem, . cEPAL PNUD, Informe Nacional de Desarrollo Humano. Repblica Dominicana 005, 5.
0
En vista de dicha reestructuracin, el gasto pblico podra llegar a ser instrumento de desarrollo. Para esto se establecieron al menos cuatro ndices: 1) ndice del Gasto Pblico: es el porcentaje del ingreso nacional que se destina al gasto pblico. se estima que el valor debera estar alrededor de un 25%. En la Repblica dominicana este valor nunca ha llegado al 20%. 2) ndice de Asignacin social: es el porcentaje del gasto pblico que est destinado a la prestacin de servicios sociales. se estima que el valor debera estar por encima del 40%. En ese rengln la Repblica Dominicana s ha podido llegar siempre a los niveles exigidos. 3) ndice de Prioridad social: es el porcentaje de gasto social asignado a preocupaciones de prioridad humana. se estima que debe estar por encima del 50%. En nuestro pas nunca ha estado cerca de esta cifra. El mximo valor al que se ha llegado es de 41% en 1992, pero se mantiene casi siempre por debajo del 40%. 4) ndice de Prioridad Humana: es el porcentaje del PBi asignado a proyectos de desarrollo. Este valor se obtiene multiplicando los tres ndices anteriores. Es decir que si se cumple con los tres ndices anteriores, el porcentaje del ingreso nacional a aplicar en proyectos de desarrollo humano debera ser 5%. En nuestro pas este valor ha estado tradicionalmente por debajo de la mitad de eso (menos de 2.5%) y lo es hasta el da de hoy. Esta podra ser una interesante herramienta en la orientacin de la poltica presupuestaria del pas. Se puede, por tanto, concluir con los siguientes puntos fundamentales en materia de educacin y de salud: - se han logrado avances en los ltimos aos en cobertura de servicios, aunque persisten serios problemas en cuanto a la calidad de los mismos.
12
ibdem, 203-204.

- Los resultados de los principales indicadores sociales de nuestro pas se encuentran muy por debajo del promedio de Amrica Latina y el caribe, y mucho ms todava de los estndares internacionales de lo que se asume es una nacin preocupada por el problema fundamental de la sociedad, la pobreza. 4. Una reforma fiscal o una reforma tributaria? Como es sabido por todos, los procesos de entrada en vigencia del Rd-cAFtA y del desmantelamiento del recargo cambiario van a afectar directamente el volumen de recaudacin de impuestos. El gobierno tiene la obligacin de asegurar los recursos necesarios para cubrir el gasto social del gobierno, por lo que se ha generado una intensa discusin sobre lo que normalmente es llamado reforma fiscal, pero que en realidad podra ser denominado ms bien reforma tributaria. Pero, como ya dijimos desde un inicio, no debemos llamar reforma a simples modificaciones legislativas que no estn pretendiendo hacer una reformulacin de toda la estructura tributaria del pas, sino que tienen una finalidad estrictamente recaudatoria, en procura de hacer frente a una situacin coyuntural en la que, ciertamente, el futuro de los ingresos por va impositiva se ve fuertemente comprometido. Para poder hacer adecuadas modificaciones en las leyes tributarias que puedan realmente ofrecer una captacin de recursos ms equitativa, es necesario el esfuerzo de apoyarse ms en los impuestos directos, sobre todo el impuesto sobre la renta y el de la propiedad. Slo una estructura tributaria sana y un mucho ms sano uso de los recursos pueden sentar las bases de una Reforma Fiscal. ser necesaria siempre una estructuracin tributaria capaz de respetar el principio constitucional de la capacidad contributiva.

5. El principio de capacidad contributiva Los impuestos son siempre la mejor manera de garantizar recursos sanos al Estado. Tanto el individuo en particular como las empresas tienen la obligacin ineludible de participar en este proceso de acuerdo a su capacidad contributiva. Por esto, cuando un pas crea una legislacin tributaria, debe tomar en cuenta dos principios: la suficiencia y la equidad. Esto quiere decir que se tienen que crear los recursos suficientes para cubrir el presupuesto del pas, y estos deben estar marcados por un carcter progresivo, esto es, que el dinero que se recaude venga de los que ms tienen y sirva para satisfacer las necesidades de los que ms lo necesitan. Se debe de tomar en cuenta la condicin del contribuyente, y es lgico que quien tiene que ser ms gravado es el que tiene ms, pues est en mayor capacidad de contribuir. Pero cuando hablamos de capacidad de contribuir hablamos de la real, no de la que se declara ante el fisco, que es, desafortunadamente, la prctica comn del contribuyente, declarar ingresos y gastos manipulados. como dijo Juan Hernndez, director General de impuestos internos, el de marzo pasado en el programa El Da, de Telesistema, y referido luego en el diario El Nacional: El asalariado es el que est cargando con el peso del impuesto13. sabemos que la clase media es la que carga con la mayor parte de los impuestos a la renta, pues el 57% del pago de este impuesto proviene de las retenciones a los asalariados. En este sentido, Juan Hernndez dijo en el mismo programa: Hay personas que tienen negocios importantesy lo tienen a nombre de una persona fsica, manejan grandes cantidades de recursos, pero declaran como si ganaran 5,000 pesos5. Y qu decir de los ejecutivos asalariados, que son pagados declarando a la renta slo una parte, y el resto les llega por otras vas libres de este impuesto?
13 14 15
EL NAcioNAL, 6 de marzo de 2006, 26. Propuesta de Reforma Fiscal para la Equidad y el desarrollo en la Rd, 24. EL NAcioNAL, 6 de marzo de 2006, 26.
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En la seccin de los deberes (II), el artculo 9 de la Constitucin dice que todo ciudadano dominicano tiene el deber de contribuir en proporcin a su capacidad contributiva para las cargas pblicas . Las urgencias presupuestales no pueden estar por encima de los derechos constitucionales. No es posible que siendo el Estado un ente creado por el hombre y para el hombre, pueda establecer impuestos para intentar cubrir presupuestos sin contar con las necesidades y posibilidades de aquellos a quienes pretende beneficiar. El sistema tributario no puede tener un comportamiento estrictamente recaudatorio, pues los impuestos, en un sentido estricto, no son instrumentos de recaudacin, sino instrumentos de desarrollo humano. Para esos fines se reciben los impuestos. Esta es la razn por la que la capacidad contributiva debe ser vista como capacidad de desarrollo cuando sus recursos son utilizados para el mejoramiento de la calidad de vida. Es importante la participacin de todos, ricos y pobres, cada cual segn sus posibilidades, distribuyndose equitativamente la distribucin de las cargas. La Encclica Mater et Magistra de Juan XXIII (9) dice: Por lo que se refiere a los impuestos, la exigencia fundamental de todo sistema tributario justo y equitativo es que las cargas se adapten a la capacidad econmica de los ciudadanos.17 Pero una reforma fiscal no se puede basar en una frmula mgica que le permita al Estado captar ms recursos sin gravar a aquellos que tienen mayor capacidad contributiva. Las reformas no pueden servir slo para simplificar o incrementar coyunturalmente el volumen de recaudaciones, sino para verificar que la carga fiscal se realice conforme al principio de la capacidad contributiva, segn el cual las asignaciones impositivas se establecen en funcin de la situacin personal y familiar del contribuyente, y de acuerdo a los lineamientos bsicos de la justicia.
17
Constitucin de la Repblica Dominicana. MM, 132.

6. El principio de capacidad contributiva en relacin con los impuestos directos e indirectos El impuesto directo es el que paga cada quien segn lo que gana y lo que tiene. Esto es, el que tiene ms paga ms, y el que tiene menos paga menos. Por ejemplo, el impuesto sobre la renta se paga en funcin de lo que se gana. En cambio, el impuesto indirecto es aquel que pagan todos sin importar sus ingresos o sus riquezas. Es justo que el que tiene ms pague ms para que el Estado ayude a los ms pobres? Ya la Encclica Rerum Novarum de Len Xiii (1891) dice: La gente rica, protegida por sus propios recursos, necesita menos de la tutela pblica; la clase humilde, por el contrario, carece de todo tipo de recursos, se confa principalmente al patrocinio del Estado. Por otra parte, el Compendio de la Doctrina social de la iglesia explica: Los bienes, an cuando son posedos legtimamente, conservan siempre un destino universal las riquezas realizan su funcin de servicio al hombre cuando son destinadas a producir beneficios para los dems y la sociedad. 9 Es lgico pensar que los impuestos directos son los que ms se ajustan a los criterios de justicia material y los que ms benefician a una mejor distribucin de la riqueza de un pas, por lo que son los ms deseables. Constituyen, de hecho, el tipo de gravamen en el que sobre todo se apoya el sistema fiscal de cualquier pas avanzado que est preocupado por la equidad y el desarrollo humano. Pero en pases como el nuestro, una gran cantidad de personas no tiene la capacidad econmica para adquirir los productos y servicios necesarios para su subsistencia, por lo que gravar con impuestos indirectos, sobre todo artculos de primera necesidad, es hacer un dao a los pobres. Los impuestos indirectos deben estar especialmente orientados hacia los productos y los servicios que tiende a consumir la poblacin de mayor capacidad contributiva.
18 19 RN, 27. PoNtiFicio coNsEJo JusticiA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nn. 328-329, 167.
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Los datos que nos ofrece la secretara de Finanzas nos dicen que en los ltimos aos los impuestos directos del pas han representado entre un 22 y un 23% del total de los ingresos tributarios0. Esto nos obliga a plantearnos si realmente es posible que un pas como el nuestro pueda desarrollarse con una estructura tributaria como la que tiene, y con el mal uso de los recursos que recauda. Y an ms, si puede implementar una reforma fiscal. El ITBIS es un impuesto indirecto de alta incidencia en el sistema fiscal. El 1992 y el 2001 fueron aos de reformas tributarias que vinieron a tapar los huecos recaudatorios que se haban creado. Actualmente representa el 26% del total de los ingresos tributarios. La tasa de impuestos del iVA, que en el pas es el itBis, es de 16%, lo cual est muy cerca de la tasa de Amrica Latina, que es del 14.5%. Segn los estudios del Centro de Estudios Sociales Padre Juan Montalvo y el Centro de Investigacin Econmica del caribe, dada la estructura de exencin de algunos alimentos y productos de primera necesidad, el ITBIS es un impuesto relativamente noble y, en cierta manera, de carcter progresivo. La dGii, en sus estudios acerca de la eficacia de la recaudacin de este impuesto, estima que la evasin del mismo sobrepasa el 40%. Hay quien discute la validez de los parmetros para esta estimacin. En otros estudios tcnicos se estima que la productividad del itBis es de ms del 80%, y con una tendencia a subir 23 , pues los controles cada vez mayores hacen que este impuesto sea cada vez ms manejable. El impuesto sobre la renta (isR) representa el 16% del total de los ingresos tributarios. El 57% de estos impuestos son cubiertos por asalariados, y el 41% por las sociedades. La tasa mxima a
20 21 23 sEcREtARiA dE EstAdo dE FiNANZAs, Comportamiento de los ingresos fiscales enero-diciembre 2003, 3. sEcREtARiAdo tcNico dE LA PREsidENciA, La Necesidad de la Reforma Fiscal. Propuesta de Reforma Fiscal para la Equidad y el Desarrollo en RD, 9. sEcREtARiA dE EstAdo dE FiNANZAs, Potencial fiscal y Equidad. Elementos de discusin para el caso del ITBIS.

las personas es de 25%, lo cual est cerca del 28% de Amrica Latina. La tasa de impuestos a sociedades es de un mximo de 25%, cuando en Amrica Latina es de un 28.3%. Es un impuesto directo altamente progresivo, aunque tiene muchas dificultades para ser auditado tanto en sociedades, en personas, como en profesionales independientes. El impuesto sobre los activos es un impuesto que por justicia resulta deseable, pues podra contribuir a mejorar el nivel de captacin del impuesto sobre la renta. En nuestro pas, las recaudaciones por impuestos a la propiedad son muy bajas, pero es uno de los impuestos que a la larga tendr que adquirir ms importancia en el proceso de recaudacin fiscal. La presin fiscal en el pas est entre el 16 y 17%, que es la media de la regin. Con el estimado de aumento del PBI para este ao (12%), y con las reducciones del recargo cambiario y la reduccin drstica de los impuestos al comercio exterior, se estima que la presin fiscal podra acabar en un 12 o 13%. Fuera de Amrica Latina, en pases como los Estados unidos, la carga fiscal es del 30% y el promedio de Europa es de un 42%. Hay que buscar alternativas al margen de modificaciones de leyes tributarias. Se deben incorporar, en la medida de lo posible otros gravmenes directos, como podran ser el impuesto a los intereses de la renta neta imponible, el impuesto sobre la renta de las empresas de zona francas, etc. Ciertamente, ningn impuesto podr entrar en vigor sin los conflictos que naturalmente les acompaan. Pero definitivamente el sistema tributario debe tener una tendencia a aumentar los impuestos directos, o los indirectos que como el itBis tengan un carcter claramente progresivo.
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sEcREtARiAdo tcNico dE LA PREsidENciA, La Necesidad de la Reforma Fiscal.
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7. La necesidad del surgimiento de una cultura para la solidaridad Nos dice el compendio de la doctrina social de la iglesia que el pago de los impuestos debe llegar a ser visto como especificacin del deber de solidaridad5. Es necesario el surgimiento de una cultura de la solidaridad en donde el valor del deber cumplido y la cooperacin mutua, la bsqueda del bien comn, sean los valores que reinen. Pero en el mundo de la postmodernidad el hombre vegeta dudando acerca de la posibilidad de crear nuevas utopas y nuevos ideales. Con una visin descentrada del mundo y de su microcosmos, desacralizada, marcada por el pluralismo y el relativismo, no se aferra a nada de manera absoluta y vende sus ideales por cualquier bagatela. sin principios; slo con elementos utilizados segn los intereses del momento. A este hombre: qu se le puede decir acerca de pagar ntegramente los impuestos para el bien comn? cmo le puede llegar a atraer la bsqueda de una responsabilidad, cuando los evasores y corruptos son premiados con un trato social de primera categora? a) El pago de los impuestos: Los impuestos, o mejor dicho, la contribucin con la debida cuota de carga pblica, es hasta ahora un deber constitucional. Pero el trato de una persona que evade este deber no est estipulado por el Cdigo Penal como delito susceptible de ser sancionado. A nivel ciudadano, el infractor de impuestos no es un delincuente, sino que ha incumplido la ley, y si es descubierto simplemente paga la deuda con las multas que le acompaan. No es nada educativa una sociedad en la que no se coloca en el rengln de delito la evasin de los impuestos. El catecismo de la iglesia catlica nos dice que es pecado evadir los impuestos justos; aunque, claro est, esto tiene su contrapartida en la grave obligacin por parte del Estado de adminis-
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PoNtiFicio coNsEJo JusticiA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 355, 180.

trarlos bien. No falta quien diga: No hay que pagar los impuestos porque de todos modos el dinero se lo va a robar el gobierno. Esto es parte de las estructuras de pecado social que van en contra del amor al prjimo27. Y no faltar quien busque tranquilizar su conciencia con algunas obras de caridad que de ningn modo estn en relacin con lo sustrado al fisco. son interesantes las palabras de termal dervis, Administrador del PNud: tengo la impresin que en la lucha mundial contra la pobreza hay un elemento de simple caridad. Los ricos siguen siendo ricos. Los poderosos siguen siendo poderosos y generalmente tienen el monopolio del poder. Pero comparten muy poco. Hacen caridad, es bueno ser caritativo. Pero no es lo nico Quizs sea lamentable el pobre concepto que tiene el sr. dervis de la caridad, sin embargo nos hace preguntarnos: es posible que se hable de una reforma tributaria, cuando ni las leyes actuales se cumplen? si no hay una cultura de cumplir la ley en funcin de un bien y no tanto por un poder coercitivo que obligue a su cumplimiento; y si ni el poder coercitivo tiene la autoridad para obligar a que se ejecute, no surgirn incumplimientos parecidos ante las nuevas circunstancias? b) La transparencia en los gastos pblicos. dice el catecismo de la Iglesia: El Estado tiene la grave obligacin de administrar bien los impuestos, con justicia y equidad, para el bien comn. Todo uso indebido de esos bienes por los funcionarios pblicos y servidores pblicos es un puro robo.9 Es necesario que toda la ciudadana se involucre en el control del gasto pblico. ser difcil establecer un sistema fiscal sostenible mientras no se pueda crear un nivel adecuado de transparen-
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cAtEcisMo dE LA iGLEsiA cAtLicA, n.70. RP 16. Referencia privada. cAtEcisMo dE LA iGLEsiA cAtLicA, n.70.
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cia en el uso de los recursos estatales, no sean bien empleadas las recaudaciones, y mientras la responsabilidad siga recayendo slo en el gobierno de turno. Por esta razn es muy sano que en nuestra sociedad haya cristianos que entiendan que la consecucin del bien comn es una tarea ineludible. La actividad poltica tiende al bien comn cuando ofrece a sus ciudadanos el ejercicio de sus derechos30. Pero esto no es una tarea exclusiva de los cristianos, ni mucho menos, si bien tiene siempre un componente espiritual el percibir la bsqueda del bien comn como un imperativo. A este respecto, bien nos dice Gandhi: A mi juicio, la poltica separada de la religin no es ms que una actividad perfectamente envilecida. Hay que rechazar siempre esta separacin. Si la poltica se preocupa del bien de las naciones, es normal que un espritu religioso se consagre a ella.31 El deber de contribuir al bien comn es una tarea natural de todo ser humano. La obligacin de contribuir con el sustento de una nacin, sobre todo en beneficio de los ms desfavorecidos, es algo que est presente an en la conciencia ms torcida. En toda cultura ha estado siempre presente el sentido de ayudar a los ms dbiles, aunque no en todos los pases esto se ha podido realizar. En nuestro pas, las estructuras de poder normalmente mueven leyes y recursos para fines personales, debido a que la ciudadana no tiene participacin en el poder poltico y la soberana nacional. De tenerla, podra conducir a una mayor transparencia y eficacia en el uso de los recursos del Estado, orientando a sectores como la salud y la educacin las proporciones del ingreso nacional que todava ningn poder poltico nacional ha sido capaz de invertir en dichos sectores.
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PoNtiFicio coNsEJo JusticiA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 389, 197. GANdHi, M., Todos los hombres son hermanos, Madrid 1993, 13.
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Le moleste a quien le moleste, los obispos han dicho y seguirn diciendo que el sector que tiene mayor prioridad es el de la educacin. Una educacin en todos los rdenes de la vida humana, que inculque el orgullo de vivir en la austeridad que provoca una vida honesta. El buen uso de los recursos estatales para el desarrollo humano, y en especial la educacin, es el mejor remedio para enfrentar la cultura de corrupcin administrativa, de delincuencia y otros males que estn afectando a toda la poblacin dominicana. 8. Hacia un concepto adecuado de desarrollo uno de los grandes reclamos que desde la misma iglesia se le hace a su doctrina social es que la ltima encclica en esa materia, Centesimus Annus, fue escrita en el 99, apenas poco tiempo despus de la cada del Muro de Berln, acontecimiento que marc el advenimiento de una nueva era, y al que hace referencia ese documento. La razn del reclamo es que la tarea de la iglesia es la de acompaar estos procesos, tarea iniciada por el Papa Len Xiii con la encclica Rerum Novarum, en 9, a raz del surgimiento de la era industrial. No obstante el silencio de los ltimos aos en cuestiones de doctrina social, el Papa Juan Pablo II, en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz del ao 2000, dijo: A las actuales estructuras econmicas, sociales y culturales les cuesta hacerse cargo de las exigencias de un autntico desarrollo32 . Esta expresin refleja que hay exigencias nuevas en lo que respecta al mejoramiento de la calidad de vida. Los estudiosos de la economa y los responsables polticos deben advertir la urgencia de replantear los esquemas productivos a la luz de la dramtica exclusin social que sufren miles y millones de personas en el mundo33.
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JuAN PABLo ii, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 14: AAs 92 (2000) 366. PoNtiFicio coNsEJo JusticiA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 564, 287.
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Pero el silencio no es seal de atraso. Estoy convencido de que si los polticos, economistas, tecncratas, empresarios y todo ciudadano interesado y preocupado por el desarrollo del pas leyese detenidamente la segunda parte de la encclica Populorum Progressio de Paulo Vi (1967), titulada El desarrollo solidario de la humanidad, encontrara las lneas econmicas y polticas que los expertos proponen en la actualidad, aunque no con la sofisticada terminologa de hoy da, que ayuda ms a la retrica que a los hechos. Mucha gente todava no entiende lo comprometida que est la doctrina social de la Iglesia con el hombre y su desarrollo. No es enemiga ni de los avances, ni del progreso, pero desea que este progreso sea solidario34, con equidad35, y para el beneficio de los que ms lo necesitan36. Tambin es interesante el documento de Medelln, escrito por el episcopado latinoamericano en el 9, en la misma lnea del anterior, cuando dice: el desarrollo es el nuevo nombre de la paz el subdesarrollo latinoamericano es una injusticia promotora de tensiones que conspiran contra la paz37, con todas sus formas de marginalidad38. Los obispos latinoamericanos en Medelln claman por un orden en el que los hombres no sean objetos, sino agentes de su propia historia. Dice el mencionado documento, haciendo referencia a la Populorum Progressio: all, pues, donde existen injustas desigualdades entre hombres y naciones, se atenta contra la paz39. Y la educacin es un factor bsico para el desarrollo0, ya que slo as se puede liberar a los hombres de las servidumbres culturales, sociales, econmicas, y polticas que se oponen al desarrollo latinoamericano. Una educacin liberadora convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo, favorece la autodeterminacin y promueve el sentido comunitario.
34 35 36 37 38 39 0 41 PP, 43. PP, 56-65. PP, 48. Med 2:1. Med 2:2. Med 2:14. Med :. Med 4:7. Med :.
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Esto nos da pie a entender que una exigencia econmica, poltica y social, vista la exclusin de millones de personas, es la equidad. Es necesario salir de los esquemas que entendan que primero hay que crecer y despus distribuir, o preocuparse por las condiciones de vida de la gente. Tampoco puede confundirse con enfoques basados en formacin de capital humano, recursos humanos, bienestar social o necesidades humanas bsicas. Hay suficiente evidencia de que el crecimiento en s no se traduce en una mejora de los indicadores de desarrollo humano. Nuestro pas, como ya lo hemos dicho en un inicio, es un ejemplo de esto. Como dijo ya hace tiempo Eduardo Galeano, El desarrollo, en pases como los nuestros es un banquete con escasos invitados43. El desarrollo supone que se le permita a cada ciudadano manifestar y perfeccionar sus capacidades y oportunidades, de modo que todos en la sociedad puedan ampliar sus posibilidades, y que no haya nada que impida que esto ocurra. Que se aumenten las libertades, o lo que es lo mismo, reducir las privaciones. La pobreza, el desempleo, la falta de educacin, de salud, de nutricin, el clientelismo, un estado de derecho defectuoso e incompleto son parte de las privaciones que impiden esta libertad5. 9. A modo de conclusin Para concluir podemos decir que estamos muy lejos de una reforma fiscal. Entiendo que el tema est muy gastado y usado fuera de contexto, y no hay suficientes propuestas para su eventual implementacin. El tema sirve para discutir de manera interminable, pero la pobreza no existe en lo abstracto o en las cifras estadsticas. La pobreza tiene cara, tiene nombre propio, tiene dignidad, y cada cuatro aos tiene la esperanza de que las cosas vayan a cambiar.
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E. GALEANo, Las Venas Abiertas de Amrica Latina, . A. sEN, Desarrollo y Libertad, 9. PNUD, Informe Nacional de Desarrollo Humano. Repblica Dominicana 2005, .
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La pobreza se asoma por el boulevard de la vida nacional como el producto final de un sistema que vomita hombres en vertederos de poblaciones marginales despojadas del derecho a la salud, a la educacin y a un trabajo remunerado con justicia. En pases como los nuestros, la productividad se fabrica a costa de una mano de obra que ofrece a muchas familias niveles radicales de pobreza, para que con las ganancias los poderosos puedan adornar sus palacios y ostentar descarados despilfarros, en una autntica bofetada a la palabra justicia. Es curioso que cuando uno visita Jerusaln y se interna por sus calles, al encontrarse con un mendigo, ste nos extienda la mano, y al hacerlo pronuncie la palabra hqdc (sedaqah), que significa justicia. Esto quiere decir que en el sentir de ese pobre est bien claro que lo que le sobre a alguien es suyo. como bien dijo san Basilio, el Grande, en el s. iV d.c: Lo que a ti te sobra, pertenece a otro. El pan que t guardas pertenece al hambriento. Los vestidos que tienes en tu cofre, al desnudo. El calzado que se pudre en tu casa, al descalzo. El dinero que atesoras, al necesitado.47 Hace unas dcadas aterr al mundo la carrera armamentista de la guerra fra, con la que veamos que no se iba a poder llegar a nada que no fuese la propia autodestruccin. La cada del muro de Berln nos permiti a todos tener una nueva esperanza de que el mundo no fuese destruido por la guerra. Pero ahora la carrera armamentista se ha tornado tambin en una carrera consumista. Los recursos no renovables de la aldea global estn en juego. La guerra por el agua, por el petrleo, por el plutonio, nos hace ver que una parte de la humanidad no sabe qu hacer con lo que tiene. La guerra sigue, y como dijo el siervo de Dios, Juan Pablo II: Parece como si se le hubiese declarado la
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E. GALEANo, Las Venas Abiertas de Amrica Latina, 412-413. sAN BAsiLio, Homila sexta, PG 31, 277.
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guerra a la paz! Hay pases que se enriqueceran ms si tuviesen menos, y no entienden que con menos se podra vivir mejor. La austeridad evitar que acabemos con el nico planeta del que disponemos. siguiendo a dostoievski, dira, slo la austeridad salvar al mundo. Esto quiere decir que tenemos que plantear un nuevo modo de educar a las futuras generaciones, de manera que crecer econmicamente no sea el fin ltimo de la vida humana, mas el medio por el que la humanidad pueda mostrar su mejor rostro: el de la solidaridad. Si no cumplimos todos con nuestros deberes, la historia humana acabar en una tragicomedia en la que se repetir el drama del juicio final, donde, parafraseando el Evangelio de Mateo, el seor de la historia le dir a los responsables: Entonces dir tambin a los de la izquierda: Aprtense de m, malditos, porque tuve hambre, y con el impuesto sobre la renta que se recaud no me dieron para comer; tuve sed, y con el itBis que se recogi no me dieron para beber; fui forastero, y con el impuesto a la propiedad que se recogi no me pude hospedar; estuve desnudo, y con lo que se recaud con las importaciones no me pude vestir; estuve enfermo y en la crcel, y con la asistencia social que se recogi no recib la asistencia necesaria. Entonces tambin estos le respondern diciendo: seor, cundo te vimos hambriento, sediento, forastero, desnudo, enfermo o en la crcel, y no te asistimos?. Y l les responder diciendo: En verdad les digo que cuanto dejaron de hacer con uno de estos ms pequeos, tampoco a m me lo hicieron9.
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Cfr. Mensaje de Juan Pablo II para la Pascua, ciudad del Vaticano, 31 marzo 00. cfr. Mt 25,31-46.
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Estudios Sociales Vol. XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 lA IglESIA dOMINIcANA y El PENSAMIENtO lIBERAl dEl SIglO XIX: lAS RElAcIONES IglESIA-EStAdO
Jos Luis Sez, s.j. La ntima unin que ha existido siempre entre la Iglesia y el Gobierno de los pueblos prsperos es la demostracin ms innegable de su utilidad prctica. No dura tanto lo que no conviene. Jos Ramn Lpez Ese texto de Jos Ramn Lpez pertenece al artculo La iglesia y el gobierno de los pueblos, aparecido el 7 de marzo de 1899 en el peridico quincenal El Criterio Catlico, fundado en Santo domingo en 1898 por Manuel A. Machado, Pedro spignolio, Andrs J. Montolo y el P. Rafael c. castellanos . La habilidad del articulista est en resumir lo que a muchos otros, durante ese siglo y buena parte del siguiente, les llevara tiempo y pginas.
El criterio catlico i:11 (7 marzo 1899), 94, col. 1.
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Al tiempo que alaba los beneficios histricos que ha reportado a los pueblos la estrecha y activa accin de la Iglesia y los gobiernos, Jos Ramn Lpez describe, quizs sin querer, el modelo operativo que han seguido las relaciones de la iglesia catlica y el Estado Dominica-no a partir del siglo XIX. Y ese es el tema que me propongo esbozar en estas pginas. 1. La Iglesia Dominicana se encuentra de frente con el Liberalismo Como primer paso de esta breve presentacin, creo preciso explicar qu signific para el clero dominicano y la iglesia institucional del siglo XIX el encuentro con la corriente liberal en accin. Se podra discutir si la Iglesia Dominica-na estaba o no estaba preparada para asumir el Liberalismo como una alternativa ideolgica y una realidad social, pero prefiero concretarme a la forma que asumi su lucha contra la nueva alternativa de anlisis social, a qu obedeca esa lucha y quines la representaron. La actitud asumida por la iglesia o los eclesisticos contra la corriente liberal dominicana obedece ante todo a los documentos y normas prcticas trazadas por la Santa Sede a partir de 1832, tal y como aparecen en la encclica Mirari Vos de Gregorio XVi (15 agosto 1832), el Syllabus seu collectio errorum modernorum de Po IX ( diciembre ), y la encclica Libertas Praestantissimum de Len Xiii (20 junio 1888). El segundo de los documentos, por ejemplo, previendo quizs una reedicin corregida y aumentada de la Constitucin Civil del clero de Francia (1790), condenaba como hertico el principio de que la autoridad civil puede inmiscuirse en las materias pertenecientes a la religin, la moral y el gobierno espiritual, y que por tanto puede someter a su juicio las instrucciones que los pastores de la Iglesia publican, en virtud de su cargo, para dirigir las conciencias, y lo que es ms, puede dictar resoluciones propias en todo lo concerniente a la administracin de los sacramentos y a las disposiciones necesarias para recibirlos.
Syllabus. N , tomado de las alocuciones de Po IX In consistoriali ( noviembre 50) y Maxima quidem (9 junio 1862); doctrina Pontificia ii (Madrid, 1958), 30.
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LA iGLEsiA doMiNicANA Y EL PENsAMiENto LiBERAL dEL siGLo XiX...
Muchas veces, sin embargo, la actitud de la Iglesia local frente a la corriente liberal se limita al rea terica o ideol-gica, ya que en la prctica social se dio con suma frecuencia una cercana amistosa y tolerante --y por lo mismo mucho ms dominicana--, como por ejemplo sucedi con respecto a la escuela laica promovida por Eugenio M de Hostos. En los hechos, la situacin era muy diferente a la que reflejan los papeles (cartas pastorales o circulares del arzobispo Merio) destinados a la publicidad y, por supuesto, a los archivos romanos, en tanto posicin oficial del catolicismo dominicano. Las dos figuras ms destacadas, y prcticamente las nicas, de la lucha contra el laicismo en su versin criolla fueron sin duda el arzobispo Fernando A. de Merio (1833-1906) y su discpulo el P. Rafael c. castellanos (1875-1934), sobre todo antes de desempear la administracin apostlica de la iglesia dominicana (1932-1934)3. La actitud de entendimiento prctico con la supuesta escuela laica sera la asumida por el P. Francisco X. Billini, quien incluso alab en pblico la labor de la Escuela Normal ( febrero ), a pesar de representar la competencia en el rea y haber anteriormente criticado al-gunas propuestas de los hostosianos. A medida que llegaba a su fin el siglo XiX, la actitud defensiva de la Iglesia contra la corriente liberal cambia un poco de orientacin. Por eso la vigilancia ante cualquier asomo de laicismo o reedicin del liberalismo ochocentis-ta estaba viva an a mediados del siglo XX. Una prueba fue la encuesta promovida o slo canalizada por el diario El Caribe en el verano de 95, acerca
Los trabajos principales de castellanos sobre el tema son el informe acerca de la reforma educacional iniciada por d. Eugenio M Hostos (10 junio 1901), y los discursos y mociones presentadas en la Asamblea constituyente de 1916. Cfr. Obras i (1975), ps. 73-116, 249-284. BiLLiNi, F. X.(1987), pp. 124-125. Al final del discurso de Hostos en la graduacin de la 2 promocin de normalistas (2 febrero 1886), Billini intervino para decir: La Escuela Normal tiene mis simpatas y hago votos por su prosperidad. Soy decidido partidario de la enseanza racional, y considero esta escuela como verdadera fuente de moral y de progreso. Y creed que hablo con el corazn. E. Rodrguez Demorizi, Imagen del P. Billini. El Padre Billini y Eugenio Mara De Hostos (1972), 21-24; J. L. sez (1993), p. 96-97.
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de la reforma educativa de Hostos y su significado en la cultura y sociedad dominicana5. otra prueba ms sera la actitud que en dos oportunidades (1962 y 1978) asumira la jerarqua catlica en contra de un partido poltico, o bien contra un candidato presidencial que representaba o supona una visin e interpreta-cin diferente del Estado y de la misma sociedad. 2. El estado liberal y sus relaciones con la Iglesia: la Primera Repblica sin embargo, por muy aparatosa que pareciera, la lucha contra las escuelas sin Dios no resume ni agota la actitud general de la Iglesia frente al pensamiento liberal. Y en nuestro caso, para entender qu determinaba esa actitud de denuncia de un nuevo orden educativo es ms importante el estudio, aunque slo sea panormico, de las relacio-nes entre el Estado y la Iglesia institucional. Como sucedi con la concepcin liberal en general, la doctrina romana sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado fue tema de varios documentos pontificios: las encclicas de Len XIII Inmortale Dei ( noviembre 5), Sapientiae Christianae (0 enero 90), y Au milieu des sollicitudes (16 febrero 1892); la Vehementer Nos de s. Po X (11 febrero 1906); y sobre todo la alocucin de Benedicto XV al Consistorio, In hac quidem ( noviembre 9). El pensamiento romano del siglo XIX acerca de este tema podra resumirse en cinco proposiciones: . Tanto la Iglesia como el Estado son sociedades perfectas, soberanas y distintas.
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La influencia de Hostos en la cultura dominicana. Respuestas a la encuesta de El Caribe (C. Trujillo: Ed. del Caribe, 95). La trayectoria concluye, en un evidente giro en el concepto de las relaciones, con el N 76 de la constitucin pastoral del concilio Vaticano ii, Gaudium et spes o sobre la iglesia en el mundo actual (7 diciembre 1965). concilio Vaticano ii. constitucio-nes. decretos. declaraciones (1966), p. 329-331.
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2. Pero la iglesia, que da forma y figura duraderas al fundamento de la sociedad humana, tiene derechos inviolables y debe gozar de independencia y libertad. 3. Las relaciones entre ambas deben ser de colaboracin. 4. Es necesario que exista una colaboracin mutua que respete sus respectivas competencias. 5. Debe establecerse un acuerdo o concordia sobre las materias mixtas, es decir, aquellas que afecten simultneamente, aunque por causas diversas, al poder civil y al eclesistico7 . En realidad, las relaciones Iglesia-Estado en Santo Domingo o, mejor, el rejuego de poderes de Iglesia y Estado comienza con las primeras intentonas de independencia o autonoma que suponan ya una ruptura con el modelo cultural espaol en la segunda dcada del siglo XIX. Sin embargo, es preciso distinguir entre el frustrado proyecto latinoamericano de Nez de cceres en diciembre de , el proyecto golpista hispanista de los Moscoso que estall en Los Alcarrizos en 1824, y el movimiento separatista de los trinitarios veinte aos despus. La oposicin del entonces Vicario, toms de Portes, al proyecto alocado de los jvenes separatistas de 1844 revela tambin que la iglesia dominicana obedeca a una lnea romana: la misma que mir con recelo cualquier movimiento independentista latinoamericano por su base liberal o sus conexiones con la Masonera. Basta leer la correspondencia de Portes con Gregorio XVi y la congregacin de Propagan-da FidE; notar su intento de disuadir a Francisco Snchez de la locura de una separacin sin protectorado (as aparece en el informe del cnsul saint-denys del 3 de marzo de 1844); y percatarse del trato que dispens al P. Jos Eugenio Espinosa
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J.L. Gutirrez Garca, sumario sistemtico de las tesis que se contienen en los documentos pontificios acerca de la constitucin cristiana de la sociedad y del Estado , en doctrina Pontificia ii (1958), 117-123*. El documento ms revelador de esa actitud fue la encclica de Po VII Etsi longissimo (30 enero 1816). cfr. LEtuRiA, PEdRo de (1959), pp. 110-113. sin embargo, tres aos antes, el mismo papa haba proyecta-do una encclica en pro de la emancipacin lati-noamericana, pero el rey Fernando Vii lo impidi. cfr. dussEL, E. d. (1974), pp. 149-162.
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Azcona, al que destituyera del curato de La Vega por negarse a dejar su trabajo en pro de la candidatura de Duarte9. contrario a lo que permita aventurar la actitud de Portes a partir del movimiento de la reforma de 1843, las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante la Primera Repblica (-5) no seguiran una lnea definida slo por principios tericos. Apoyado en el dr. Elas Rodrguez ortiz, consejero y experto legal que l seleccionara diez aos despus como su sucesor, Portes se opone violentamente a la Constitucin del de noviembre de (Yo no juro leyes inicuas). La crisis estall al fin el 14 de marzo de 1853, durante el segundo turno de santana en el poder, con el careo dramtico de los representantes de ambos poderes (Pedro Santana y Toms de Portes) en plena sesin del Congreso Nacional0. Como consecuencia directa de ese enfrentamiento, sintomtico pero no exclusivo de las relaciones iglesia-Estado en el siglo XiX, seran desterrados del pas los PP. Gaspar Hernndez, Jos santiago daz de Pea y Elas Rodrguez ortiz. Empero, la actitud asumida por los dos primeros gobiernos de Buenaventura Bez (1849 -1853, 1856 -1858) no se puede olvidar la parcialidad de muchos eclesisticos a su favor ser la que va a prevalecer luego en buena parte de la Segunda Repblica: se acepta que mediante el reconocimiento y el respeto del papel social y el potencial poltico de la Iglesia, y sin necesidad de alterar la Constitucin, puede lograrse una armona funcional permanente. Es el mismo Bez, sin duda en virtud del capital poltico que le reportara, el que promueve en 1852 la firma de un concordato con la santa sede que hubiera sido el primero de Amrica y que probablemente fuera factura del ministro plenipotenciario Elas Rodrguez.
9 10 11 PREZ MEMN, F. (1984), pp. 626-628; sEZ, J. L. (1996), pp. 31-32. cfr. Gaceta oficial n 152 (santo domingo, 13 enero 1857); repr. en ALFAu duRN, V. (1975), pp. 26-31. decreto N 298 (23 marzo 1853). cfr. coleccin de Leyes ii (1927), pp. 458-460. Otro concordato o simple convenio entre la Santa Sede y el Estado Dominicano fue suscrito y aprobado en tiempos de Len Xiii (12 mayo 1884), pero jams se hizo el canje de las ratificaciones, y por tanto nunca lleg a tener vigencia. cfr. ALFAu duRN, V. (1975), pp. 81-88. El concordato ms antiguo de que se tiene noticia fue el de constanza (1418), entre el papa Martn V y los gobiernos de Francia, italia y Espaa. El primero de los celebrados con las naciones independientes de Amrica fue el de Hait (1860), seguido por Ecuador (1862) y colombia (1887).
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3. Un modelo de relaciones histricas entre los dos poderes Una vez superada la etapa de los dos grandes polos de poltica personalista (Baecismo y Santanismo) y restablecido el rgimen republicano en 1865, la iglesia dominicana, y ante todo el P. Fernando Arturo de Merio, asumir una actitud nueva mediante la crtica del absolutismo poltico. Ejemplo claro de ello fue el discurso de Merio en la primera toma de posesin del presidente Bez ( diciembre 5), sntoma de una evidente ruptura con el baecismo clerical de la Primera Repblica13. Sin embargo, cabra preguntarse si esta postura de denuncia refleja una poltica eclesistica nueva o si se trata slo de un rasgo del estilo personal y autoritario del clrigo. Una vez abierto y ampliado el nuevo frente eclesistico contra el atesmo y el positivismo a partir de , esa especie de denuncia proftica ante los abusos de los gobiernos o su fcil conversin en tiranas se debilita al tiempo que disminuye la influencia del mismo Merio, arzobispo de santo domingo desde 1885. Los nicos documentos o breves alusiones de Merio a las relaciones Iglesia-Estado durante esa larga etapa son una Carta Pastoral comentando la encclica inmortale dei de Len Xiii (1 abril 1886), la carta al presidente ulises Heureaux sobre la propuesta ley de divorcio (23 mayo 1897), y la Pastoral sobre el espritu de impiedad ( diciembre 99), tema favorito de los documentos oficiales de los veintin aos de episcopado de Merio. En este ltimo documento, aludiendo a la labor positiva de una iglesia no opuesta a la libertad, y como si borrase de un plumazo a varios enemigos, deca que la iglesia catlica siempre estara en guardia contra la supuesta civilizacin del liberalismo ateo. Resulta inaceptable -dice el arzobispo en su carta- la pretensin de
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obras del Padre Merio (1906), pp. 25-32. MERio, F. A. de, cartas pastorales y circulares importantes (1906), pp. 45-64, 139-142, 147-162. sintomtica de su obsesin es la frase que serva de motto desde 1898 al peridico quincenal del P. castellanos, El criterio catlico: o la civilizacin con el cristianis-mo o retrogra-damos a la barbarie.
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los liberales de separar Iglesia y Estado, como es inconcebi-ble separar al cristiano del ciudadano. El objeto de ambos poderes es el ser humano, y slo su mbito de accin -el bien temporal y el bien espirituales diferente5. como haba dicho un ao antes Jos Ramn Lpez, la grandeza de los pueblos est en saber limitar y armonizar la competencia de uno y otro poder. El punto culminante del ideal religioso asociado al ideal poltico -afirmaba en su artculo- es el que seala siempre el momento histrico sobresaliente de las naciones, porque la fuerza del Estado se centuplica en la proporcin del ideal de cada ciudadano, volvindo-se activas, poderosas y encaminadas en una direccin buena y uniforme todas las iniciativas. 4. El Estado busca un nuevo papel: de la legitimacin al Concordato El cambio de siglo y de liderazgo eclesistico, con la asuncin al episcopado de Adolfo Alejandro Nouel el 20 de agosto de 90, no representa un cambio radical de poltica con respecto al Estado. Pero s aparecen en ms de una oportunidad conflictos de jurisdiccin o quisquillas anticlericales. El primero fue la intervencin del Congreso Nacional para aprobar a Nouel como sucesor de Merio (8 marzo 1907) -ltimo vestigio de la versin republicana del Real Patronato17. otros conflictos fueron aireados a propsito de la ereccin del mausoleo de Merio (28 octubre 90), la reforma constitucional de inspiracin hostosiana ( febrero 90), la nueva legislacin matrimonial (9 noviembre 9), y la negativa a reconocer la personera jurdica de la Iglesia (8 agosto 1930).
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ibid., 59-0. LPEZ, Jos R. (1899), 93, col. 2. ALFAu duRN, V. (1975), pp. 91-110. LLuBEREs, A. (1998), pp. 147-150. sobre el asunto de la persone-ra jurdica de la Iglesia, vase el artculo del P. Rafael Castellanos Personalidad jurdica de la iglesia (santo cerro, 4 junio 1929), obras i (1975), pp. 183-184.
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Sin embargo, esa supuesta buena armona de los dos poderes no sufre cambios de importancia a partir de la restauracin del sistema electoral en 1924, despus de ocho aos de intervencin militar estadounidense. En cambio, la maniobra de Trujillo consistente en ultimar un Concordato con la Santa Sede ( junio 95), con las concesiones sociales que eso supona, s represent un giro radical en las relaciones Iglesia-Estado. Dicha maniobra pretenda adems reducir a la Iglesia cada vez ms a un estrecho mbito que el gobierno llamara sacro, pero que en realidad significaba cortarle las posibilidades de juzgar en materia de moral. Implicaba un viraje desde el papel de deslegitimadora del poder poltico que haba ejercido en el siglo XiX, hasta la asuncin de un rol puramente instrumental. La tirana logr as restaurar y ampliar un sistema de Patronato que converta a la iglesia en instrumento del Estado, aunque slo lo fue del gobierno y durante siete aos (1954-1960). slo la coyuntura del enfrentamiento del episcopado a partir del 5 de enero de 90, anunciaba una nueva etapa o al menos una evidente madurez o solidez de la Iglesia dominicana y sus instituciones. 5. Conclusin A modo de resumen, se podra decir que a partir del siglo XiX, y varias veces a propsito o a raz de cambios polticos, la Iglesia adopta diferentes formas prcticas de relacin o buena armona con el Estado. Aunque su proceder obedeca a la teora romana de los dos poderes y la preeminencia del poder espiritual, su objetivo casi exclusivo fue hacer valer sus derechos o proteger sus intereses frente a un Estado que pretenda ampliar su campo de accin. No obstante, esa buena armona tuvo un efecto secundario indeseable: el poder poltico o sus representantes convirtieron a la Iglesia en su legitimadora ideal9.
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ALEMN, J.L. (1974), p. 120.
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Al margen de la concepcin social dominante, la iglesia quiso siempre mantener su independencia, poder ser deslegitimadora, no slo legitimadora del poder poltico. Los intentos de firmar un concordato con la santa sede a partir de 1857, iniciativa siempre de los gobiernos, buscaban ante todo normalizar las cambiantes relaciones entre los dos poderes, de suerte que dejaran de ser vinculaciones circunstanciales con los gobiernos, y pasaran a ser lazos regulares con el Estado.
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Estudios Sociales Vol. XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 RElIgIN EN lA ESFERA PBlIcA lIBERAl cONtEMPORNEA A PROPSItO dEl dEBAtE ENtRE jRgEN HABERMAS y jOSEPH RAtZINgER*
Pablo Mella**
A diferencia de sus escritos de los aos 80, en el que destaca Teora de la accin comunicativa, el filsofo alemn Jrgen Habermas reconoce la importancia pblica que ha ganado la religin desde comienzos de la dcada de los 90. Especficamente, la preocupacin se centra en la proliferacin de manifestaciones religiosas fundamentalistas en regiones como el Medio Oriente, frica, el sudeste Asitico y en el sub-continente que es la india; o bien en la idea de la supuesta Guerra de civilizaciones, que ha permitido legitimar religiosamente la actividad guerrerista de un Presidente Bush que declara al mundo musulmn como Eje del mal. La pregunta que se le plantea a un filsofo poltico como Habermas, abierto al cambio de los acontecimientos, se refiere al estatuto posible de la religin en la esfera pblica de sociedades globalizadas y pluralistas, tomando en cuenta sobre todo ese trasfondo fundamentalista emergente.
* ** 1 Ponencia presentada en el programa de tertulias Librera Mateca uAsd, durante la celebracin de la X Feria internacional del Libro santo domingo 2007. sacerdote jesuita y filsofo, director del instituto Filosfico Pedro Francisco Bon (Santo Domingo, Repblica Dominicana) y de la Revista Estudios Sociales. Ver HABERMAs, JRGEN (2006), Religion in the public sphere, en European Journal of Philosophy, :, pp. -5.
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En ese horizonte de preocupacin, el 9 de enero de 00, se llev a cabo un interesante debate entre este filsofo y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI. El debate se ha conocido slo recientemente en lengua castellana. Trata sobre el papel de la religin en los regmenes polticos contemporneos, en el marco de la cultura secularizada; pero el debate no deja de transparentar tambin la preocupacin por la amenaza terrorista experimentada por los pases ricos del planeta. Pretendo presentar las lneas de fuerza de los argumentos, y analizarlas desde un horizonte como el dominicano. El pensamiento de Habermas es sumamente complejo. Y en dicho debate especialmente, como bien ha sealado Manuel Jimnez Redondo: La ponencia de Habermas (a diferencia de la de Ratzinger) es densa y oscura. Pero no porque Habermas no tenga claro lo que quiere decir, sino porque casi cada frase es un resumen de captulos enteros de La lgica de las ciencias sociales, de Teora de la accin comunicativa (cuya traduccin me hizo especialmente sudar), de El discurso filosfico de la modernidad, etc. Explicar qu es lo que quiere decir Habermas con cada trmino en esta ponencia sera ponerse a explicar casi toda su obra. Este texto no est propiamente escrito en alemn estndar, sino en una extraa lengua cuyo diccionario es todo lo que Habermas ha venido diciendo por lo menos desde mediados de los aos 70 del siglo pasado. creo que es importante advertir este punto, porque no se puede entender el alcance de lo defendido por Habermas sin tener una idea bsica de su pensamiento.
2 El texto se puede encontrar en internet, tanto en el original alemn como en castellano. Hay una versin castellana publicada por la revista mexicana Letras Libres en su nmero de junio de 2005. Pero existe una versin, la ms conocida, traducida e introducida por Manuel Jimnez Redondo, con algunos documentos anexos. Esta traduccin documentada est disponible en el servidor del Centro de Investigacin en Educacin y desarrollo Humano de la PucMM, http://www.ciedhumano.org/Habermas.html. tambin puede encontrarse en http://www.avizora.com/publicaciones/filosofia/textos/0071_discusion_bases_morales_estado_liberal.htm. tenemos copia impresa en la Biblioteca del Centro Bon.
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RELiGioN EN LA EsFERA PuBLicA LiBERAL coNtEMPoRANEA...
dada esta dificultad de comprensin, pienso que resulta ms fructfero prescindir del texto del debate como tal, e intentar comprender lo que est en juego en l. Muchas de las expresiones de Habermas y de Ratzinger responden a lenguajes tcnicos que llevara mucho tiempo explicar. En realidad, pienso que interesa lo que se propone en el debate para la prctica, no la erudicin de las referencias. Por tanto, estas pginas no pretenden ser un resumen del debate, sino una presentacin del mismo en forma de reaccin libre; de todos modos, se recurrir a citas explcitas de ambos lados. La conferencia responder a cuatro cuestiones, que orientarn la redaccin en beneficio de la claridad. Primero nos preguntaremos por el tema de la discusin y lo que implica. En segundo lugar, indicaremos cules son los puntos de divergencia entre ambas personalidades. En tercer lugar, sealaremos esquemticamente cules son los puntos de convergencia y en cuarto lugar se realizarn algunas aplicaciones del debate al caso dominicano. 1. El tema del debate entre Habermas y Ratzinger y sus implicaciones Pienso que la mejor manera de plantear el tema de este debate y captar sus implicaciones es explicar las palabras de su ttulo tal como apareci en alemn, no en la versin castellana publicada por la Revista Letras Libres, ni en la versin de Jimnez Redondo, que es ms exacta, pero que omite una palabra que considero importantsima. El ttulo del debate fue dado por la Academia catlica de Baviera, auspiciadora del encuentro: Los fundamentos morales prepolticos del Estado liberal3. Este ttulo se refiere a un tema muy discutido en filosofa poltica contempornea. En nuestros das predomina una concepcin liberal de la democracia. El liberalismo poltico implica fundamen-
La versin de Letras libres titula el debate: Los fundamentos prepolticos del Estado democrtico, mientras que Jimnez traduce Las bases morales del Estado liberal.

talmente una defensa de la libertad del individuo y de su vida privada por la organizacin pblica de la sociedad. Es decir, el valor principal que promueve el liberalismo es que cada persona pueda llevar adelante la vida que considere valiosa, con tal de que no interfiera en la vida privada de las dems personas. Esta concepcin de libertad fue denominada por Isaiah Berlin con el nombre de libertad negativa, pues subraya el hecho de que la organizacin poltica moderna, el Estado-nacin, no interfiera en los asuntos privados de las personas. Junto a la libertad negativa, Berlin identificaba la idea de una libertad positiva, fundada en el uso de la razn. La libertad positiva poda conducir a la autoabnegacin o a la adopcin de un ideal de justicia social. Apoyados en esta idea de libertad positiva, y unindola a la reflexin de Benjamin constant que opona la libertad de los modernos a la libertad de los antiguos, podemos pensar en un concepto poltico de libertad que consiste en estar dispuestos a colaborar generosamente con el resto de la sociedad. La libertad negativa, tpica del liberalismo poltico, es libertad de; la libertad positiva vendra a ser una libertad para. Cuando una sociedad promueve bsicamente libertades negativas surgen problemas de motivacin para vivir solidariamente. Una comunidad humana liberalmente organizada en estos trminos tiende a reproducir individuos egocntricos y hasta cierto punto caprichosos. En esa dinmica cultural, se pierde la generosidad y la entrega necesarias para construir el vnculo social. A no ser por los suyos, nadie est dispuesto a sacrificarse por nadie, pues semejante ideal moral de sacrificio es contrario al espritu de la ideologa liberal que patrocina personalidades individualistas bajo la bandera de la autonoma. Entonces, la sociedad se desmoraliza, es decir, pierde los valores morales fundantes que motivan la accin en favor de los dems. El pensamiento filosfico contemporneo admite que la evolucin de la sociedad moderna ha generado un vaco moral en las personas. Antiguamente, la motivacin moral vena dada por las creencias religiosas, y en el caso europeo, por el cristianismo, sobre todo por el catolicismo. La entrega sacrificada por los dems poda motivarse con frases como sta: usted debe sacrificarse

por los otros, porque cristo Nuestro seor se sacrific por todos en la cruz, incluso por los que no lo conocieron ni creyeron en El. Como la modernidad ha privatizado la religin para responder a la experiencia negativa de las Guerras de religin, sta no puede cumplir con su antigua tarea de motivar la libertad positiva de los ciudadanos. Bajo estas coordenadas histricas, la organizacin poltica moderna se proclam laica o secular, estableciendo la separacin estricta entre religin y Estado. En el debate entre Habermas y Ratzinger, esta situacin se quiere comprender con el novedoso adjetivo prepoltico. Lo poltico, en la modernidad, es lo establecido constitucionalmente, fruto de un supuesto contrato social negociado entre los miembros de un pueblo y aprobado con fuerza de ley fundamental por aparatos burocrticos legtimamente establecidos. Hoy da se admite ampliamente en el mundo filosfico que la fe religiosa y los valores morales son anteriores a este acuerdo poltico, por eso pueden considerarse como pre-polticos. Ahora bien, de un tiempo a esta parte se viene comprobando que la constitucin poltica moderna tiene muy poca fuerza moral, sobre todo en el contexto de la globalizacin, donde se diluyen las energas afectivas porque se pierden los vnculos de cercana con la gente de mi tierra. Habermas lo expresa acertadamente en el debate, con una frase referida a los procesos de creacin de la Constitucin europea establecidos por el tratado de Niza, firmado en marzo de 2001 y entrado en vigor el 1ro. de febrero de 2003: cierto que si miramos la historia [de Alemania], un trasfondo religioso, una lengua comn, y ante todo, una conciencia nacional nuevamente despertada, fueron de gran ayuda para que emergiera una solidaridad ciudadana muy abstracta. Pero los nimos republicanos han tomado una clara distancia respecto de esos anclajes prepolticos: que no estemos dispuestos a morir por Niza ya no es simplemente una objecin contra una constitucin europea. Es decir, que la mayor parte de los ciudadanos europeos no estn dispuestos a dar su vida por la unin Europea refleja un dficit de motivacin moral para la entrega y la solidaridad imprescindibles en la cristalizacin de este pacto poltico, o lo que es lo mismo, se pone de manifiesto la incapacidad radical de promover la libertad para a partir del nuevo ordenamiento poltico europeo transnacional.
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2. Las divergencias entre Habermas y Ratzinger Es conveniente sealar que, en su espritu, las divergencias entre ambas personalidades son pocas, pues comparten un objetivo general, a saber, posibilitar un mutuo enriquecimiento entre la religin y el uso pblico de la razn. Pero que las divergencias de espritu entre ellos sean pocas no significa que las mismas no dejen de revelar dos modos radicalmente opuestos de abordar el tema debatido y de presentar propuestas de solucin. Al leer detenidamente el texto me he llevado una sorpresa. Habermas es conocido como un filsofo socialista liberal, agnstico, pero sumamente respetuoso de las diferencias, pues defiende una tica de la comunicacin, segn la cual las verdades sociales deben establecerse por el debate pblico y sin represin; en ese sentido su posicin sera, por definicin, ms abierta. Por el contrario, el cardenal Ratzinger, hoy Benedicto XVI, ha sido conocido internacionalmente como el guardin del dogma catlico, el nuevo encargado del santo oficio de la inquisicin contempornea, la sagrada congregacin de la doctrina de la Fe. Es decir, Ratzinger sera para muchas personas el quema brujas y herejes por excelencia de nuestros das. Pues bien, la sorpresa es que en la manera de tocar los puntos, Ratzinger aparece ms abierto y realista que Habermas, a pesar de que se vale de un marco conceptual que los filsofos polticos contemporneos consideraran conservador. Por eso, es importante navegar a travs de los argumentos, prescindiendo un poco de su ropaje conceptual, para intuir la sensatez de las tesis que son defendidas por ambas partes. La divergencia fundamental es fcil de sospechar y de ella se derivan las otras divergencias. Habermas, en la lnea del liberalismo moderno y de su teora de la accin comunicativa, tiene reservas hacia un retorno de la religin como fuerza motivadora de la moralidad pblica en general; Ratzinger, como creyente catlico, piensa lo contrario. Habermas cree que el Estado moderno tiene que cultivar sus propias fuentes morales secularizadas, especficamente, la capacidad de reflexionar pblicamente con la sola razn. As se podr pasar de un Estado secular a un Estado postsecular. Un creyente racionalista como Habermas tiene que poner la razn por encima de la religin, pero su concepto

de razn le puede ayudar a conocer los aportes especficos del fenmeno religioso y enmarcarlos convenientemente. Para l, la secularizacin libera potencialidades en los significados religiosos. de lo que se trata es de abrir un proceso de aprendizaje social que permita tanto a los ciudadanos con mentalidad religiosa como a los ciudadanos con mentalidad secularizada tornarse reflexivos y aprender mutuamente los unos de los otros. En definitiva, Habermas piensa que la religin debe racionalizarse y para ello el orden secular moderno ha de reconocer el carcter racional de las creencias religiosas. Afirma Habermas: Prever un desacuerdo persistente entre fe y saber slo merecer el calificativo de razonable si se da a las convicciones religiosas, incluso a partir del saber secular, un estatuto epistemolgico que no sea del simple orden de lo irracional [] La neutralidad del poder del Estado hacia las diferentes concepciones del mundo, que garantiza una libertad tica igual para cada ciudadano, es incompatible con la universalizacin poltica de la cosmovisin secularizada. Cuando los ciudadanos secularizados asumen su papel poltico, no tienen derecho ni a negar a las imgenes religiosas del mundo un potencial de verdad presente en ellas, ni a cuestionar a sus conciudadanos creyentes el derecho que stos tienen de aportar, en un lenguaje religioso, su contribucin a los debates pblicos. Hay que reconocer que esta posicin presenta una visin agnstica e ilustrada de la religin sensible al pluralismo de ideas de nuestros das, mucho ms matizada y tolerante que las versiones ilustradas de hace unos aos, que miraban a la religin como cosa de nios, de alienados o de neurticos. Por su parte, Ratzinger retoma el discurso del derecho natural, segn el cual existen dimensiones de dignidad inherentes a cualquier ser humano y que deben ser reconocidas en todo momento. En ese sentido, la religin no es algo siempre sometible al uso pblico de la razn, pues constituye una de las dimensiones fundamentales del ser humano como la misma razn. Este punto de partida permite a Ratzinger adoptar una perspectiva intercultural difcil de conciliar con el modo de argumentar de Habermas que, a pesar de todos sus esfuerzos de inclusin del otro, sigue siendo un kantiano ilustrado y, en ese sentido, etnocntrico o monocultural. La argumentacin de Ratzinger me ha llevado a sacar
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esta interesante conclusin: Habermas confunde su concepto europeo de religin y razn con la religin y la razn universales. En este tema, Ratzinger echa un mea culpa por el eurocentrismo y afirma que la cultura europea tiene muchas cosas que aprender de tantas manifestaciones humanas que existen sobre la tierra. Aunque no haya una referencia explcita, pienso que detrs de las afirmaciones de Ratzinger est la teologa de los santos Padres que reconoca intuitivamente las semillas del Verbo en todas las culturas, es decir, la presencia del Espritu de cristo en cualquier ser humano, por extraas que parecieran sus costumbres a un cristiano de origen europeo. Por eso, la relacin entre razn y religin adquiere un significado mucho ms universal en el anlisis de Ratzinger, que por esa va es capaz de denunciar el artefacto cultural e histricamente violento que ha sido el Estado moderno, as como criticar la defensa unilateral que se hace del debate pblico como instrumento fundamental de construccin democrtica, pues dicha defensa est montada sobre una creencia cientificista. En otras palabras, de racionalizarse discursivamente la religin como propone Habermas con su teora comunicativa de la sociedad, se volvera al punto de partida del debate: continuara diluyndose la fuerza moral de la sociedad contempornea, porque se seguira difuminando la experiencia del Bien, con mayscula, que es lo que ofrece especficamente la religin. observa Ratzinger: Me parece evidente que la ciencia como tal no puede aportar un ethos y que, por lo tanto, una conciencia de tica renovada no se constituye como un producto surgido de los debates cientficos. desde un punto de vista gnoseolgico, el desafo sera separar, en los resultados de la ciencia, el elemento no cientfico que a menudo se confunde con ellos y volver la mirada hacia el conjunto, hacia las otras dimensiones de la realidad humana de las que la ciencia slo muestra aspectos parciales. desde un punto de vista poltico, lo que se debe analizar es la relacin entre fuerza y derecho, y las fuentes respectivas de cada uno. Y ello remite a una teora de la naturaleza humana, y por esta va a una actualizacin continua del denominado derecho natural que sirve de base al discurso de los derechos humanos hoy vigente. El problema de nuestros das, piensa Ratzinger, no es enfrentar la Gran Guerra que motiv el origen del Estado moderno. Existe un terrorismo de lo cotidiano que es capaz de

atacar violentamente donde sea. dramticamente afirma: Las fuerzas annimas del terror pueden golpear en cualquier parte. Lo que aporta especficamente la religin puede ayudar a vencer ese anonimato destructor, con tal de que la religin se abra a la luz divina de la razn. Es decir, no a una razn autosuficiente, sino a una razn que sabe que tiene un origen trascendente, que est inserta en una realidad mayor, pues la razn tambin necesita que le recuerden sus lmites. En ese sentido, el derecho racional moderno debe postular constantemente un derecho fundamental, una especie de derecho natural que rebasa todos los sistemas de derecho histricamente existentes, permeados de violencia, y que hablara de la perenne posibilidad de una justicia siempre mayor. 3. Puntos de convergencia Aunque por razones de espacio exponga esquemticamente los puntos de convergencia, quiero repetir que son muchos ms que los de divergencia. simplemente no es posible desarrollarlos en esta conferencia. El principal punto de convergencia es admitir la crisis moral que padece la concepcin liberal de la vida poltica. creo que queda claro para ambos autores que una libertad negativa es incapaz de motivar el compromiso poltico contemporneo y genera comportamientos patolgicos en la vida cotidiana. El otro punto de convergencia es el reconocimiento del carcter pblico de la religin. A diferencia de lo que se defenda en la sociedad secular, en la sociedad postsecular no se puede seguir considerando unilateralmente la religin como un estado mental defectuoso, colindante con lo irracional, aceptable nicamente en la esfera privada y en la conciencia subjetiva. Los ciudadanos religiosos pueden contribuir a crear el espacio pblico utilizando sus propias fuentes tradicionales. Esto lleva aparejado un nuevo concepto de razn, otro aspecto que ambas personalidades sostienen con mucha conviccin.
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Los puntos de convergencia esbozados abocan al desafo mayor que tanto Habermas como Ratzinger sealan: articular religin y razn. En nuestros das, una persona religiosa no puede relacionarse de manera irreflexiva con sus creencias o prcticas. sera negar la racionalidad, que constituye una dimensin fundamental de su propia vida humana. Pero lo que me resulta ms novedoso del debate entre estos dos grandes intelectuales contemporneos es el sealamiento de que tal tarea reflexiva tambin ha de ser llevada a cabo por la persona no religiosa y por el ordenamiento pblico moderno en dos sentidos: reconociendo el carcter razonable de la religin (no de todas las manifestaciones de sta, evidentemente) y sometiendo a revisin constante las propias convicciones seculares, preguntndose por lo que especficamente ofrece la dimensin religiosa de la vida humana. Es interesante observar que en el espacio pblico de la sociedad secular se nos pida a los creyentes dar razn de nuestras creencias y prcticas, y no se pida lo mismo a los que tienen una actitud laica militante, como si lo nico razonable fuera no tener una confesin religiosa coherente. 4. Aplicacin a Repblica Dominicana Las aplicaciones del debate entre Habermas y Ratzinger a la realidad dominicana deben ser realizadas por cada persona que lea el texto del debate. de todos modos, quiero compartir tres de mis aplicaciones fundamentales, como sacerdote catlico que soy, y as concluir. Me preocupa la manera en que se entiende la presencia pblica del catolicismo en Repblica Dominicana. Voy a presentar dos posiciones tpicas contrastantes, para plantear una solucin en la lnea del debate entre Habermas y Ratzinger. Por un lado, puedo tipificar una posicin que asocia la esencia de lo dominicano con la organizacin institucional de la Iglesia catlica. De esta manera se presupone, por ejemplo, que la jerarqua de la iglesia catlica tiene un papel institucional especfico y excepcional en todas las esferas del quehacer poltico dominicano, como una instancia superior que dirime los conflictos y que debe de gozar de privile-

gios especiales para cumplir tal misin. Por otro lado, habra una posicin reactiva a esta primera posicin, y que adopta acrticamente los discursos liberales de pases donde la Iglesia catlica tiene menos peso especfico que en Repblica dominicana. Para esta posicin, la Iglesia catlica representa tan slo una ms de las religiones que existen en nuestro pas, a la misma altura, por ejemplo, de las manifestaciones religiosas afrocaribeas o de ciertas iglesias pentecostales. Entre los mentores de esta posicin, suelo encontrar frases burlonas y despreciadoras de las personas que intentamos vivir nuestra fe religiosa como catlicos, pues con frecuencia esas mismas personas han sido socializadas y bautizadas en el catolicismo y no acaban de digerir en paz su crisis de fe. Me parece que ambas posiciones pueden ganar mucho si diagnosticaran el catolicismo como una religin plural, con diversos actores y actividades, y la sociedad dominicana como una realidad dinmica, que goza de especificidades histricas. Es decir, ambas posiciones pueden crecer en reflexividad para ser ms fieles a la realidad particular que compartimos los dominicanos y respetar los procesos personales de diferentes sectores que componen nuestra sociedad hoy da, que, de todos modos, sigue siendo mayoritariamente catlica. En segundo lugar, me preocupa mucho la formacin religiosa de la sociedad dominicana, y particularmente la de los cristianos, que conforman ms del 80 por ciento de la poblacin. Existe poca preocupacin en los medios cristianos por una slida formacin que ayude a conocer mejor la propia tradicin. El fundamentalismo bblico est a la orden del da, el conocimiento de la patrstica es nulo y la familiaridad con escuelas de espiritualidad deja mucho que desear. un mejor conocimiento de la propia tradicin en estos campos ayudara a enriquecer y matizar las comprensiones que se tienen de uno mismo como creyente en cristo y, de esa manera, se estara en mejores condiciones subjetivas para participar con ms responsabilidad en la vida pblica. En tercer lugar, los catlicos dominicanos debemos escuchar el llamado de nuestro actual Papa a cultivar un espritu intercultural que nos lleve a descubrir la presencia salvadora de cristo en todas las culturas. En nuestro caso, esto se aplica especialmente
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a la comprensin de la cultura de nuestros hermanos haitianos. Para el cultivo del amor cristiano, de ese amor de la sangre de cristo derramada por todos los hombres, no slo por los que se creen puros de sangre, resulta inapropiado refugiarse en un nacionalismo fcil, montado sobre dos o tres estereotipos poco analizados, para ahorrarse el esfuerzo de entender tantas formas diferentes de ser humano. Que no se confunda la diversidad cultural con una situacin histrica de crisis institucional y poltica que debe encontrar cauces adecuados de solucin, por difciles que sean. Esta diversidad cultural, que podemos celebrar si perdemos progresivamente el miedo a la diferencia, es tambin una obra del Creador del Universo.
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Estudios Sociales Vol.

XXXVIII, Nmero 139 Enero - Marzo 2005 SUMARIO

Estudios sociALEs 139

Estudios sociALEs 139

Estudios sociALEs 139

Estudios sociALEs 139

Conferencia dictada para la Institucin Teresiana de Santo Domingo, 00.

Estudios sociALEs 139

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

Estudios sociALEs 139

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

LucKMAN, tHoMAs (1973), pp. 89-118.

Estudios sociALEs 139

EVANGELISTAS EN AMRICA LATINA

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

MARdoNEs, J.M. (1996), pp. 16-41.

Estudios sociALEs 139

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

2.2.1 Mundializacin, globalizacin y modelo econmico dominante

Estudios sociALEs 139

GoNZLEZ-cARVAJAL sANtABRBARA, L. (2000), p. 22.

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

GiddENs, A. (2001), p. 133. touRAiNE, A. (2001)

Estudios sociALEs 139

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

REiMERs, F. (2000), pp. 48-49.

Estudios sociALEs 139

Pero probablemente lo ms terrible de la exclusin hoy es,

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

BEcK, u. (2000), pp. 9-10.

Estudios sociALEs 139

cAstELLs, M. (1996), Vol. 1, p.174. Nun, J. (00), p. 9.

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

Estudios sociALEs 139

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

como bien seala carrillo-Flores:

NuN, J. (2002), p. 60.

Estudios sociALEs 139

cARRiLLo-FLoREs, F. (2006), p. 118. cRoucH, coLiN (2004), pp. 15-52.

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

ZEMMELMAN, HuGo (1990), p. 233.

Estudios sociALEs 139

ViLLAMN, M. y R. GoNZLEZ (1996), p. 18.

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

2.2.4 Pensamiento nico y dficit de solidaridad en la sociedad contempornea

Estudios sociALEs 139

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EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

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Estudios sociALEs 139

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EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

2.2.6 Nuevos sujetos, nuevos temas: La afirmacin de la vida

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EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

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EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

BERGER y LucKMAN (1997), pp.59-125.

Estudios sociALEs 139

ViLLAMN, MARcos, p. 30. cAstELLs, MANuEL (1997), Vol. 2, pp. 28-55.

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

Estudios sociALEs 139

EscENARios PosiBLEs: ENtRE LA MuERtE Y LA VidA...

Conferencia dictada para la Institucin Teresiana de Santo Domingo, 00.

cAstELLs, M. (1996), Vol. 1, p.174. Nun, J. (00), p. 9.

NUN, J. (00), p. 5.