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IV

REUNIÓN INTERNACIONAL DE TEORÍA

ARQUEOLÓGICA EN AMÉRICA DEL SUR – TAAS UNIVERSIDAD NACIONAL DE CATAMARCA San Fernando del Valle de Catamarca, Julio 3 al 7 de 2007

SEMIOPRAXIS DE UNA ARQUEOLOGÍA SOCIAL.

José Luis Grosso Universidad del Valle Santiago de Cali – Colombia jolugros@univalle.edu.co

RESUMEN

En el trabajo de investigación que he adelantado en los últimos 15 años, y que he formulado como

línea de investigación bajo el título de “Semiopraxis en contextos interculturales poscoloniales” (ver J.L. Grosso, Indios muertos, negros invisibles. Los santiagueños en Argentina, y El revés de la trama.

Cuerpos, semiopraxis e interculturalidad en contextos poscoloniales), en repetidas ocasiones el trabajo de campo me ha puesto ante una “arqueología dóxica, social”, que se manifiesta en el sentido que las comunidades y poblaciones locales otorgan a los restos (cerámicas de uso doméstico o ritual,

y construcciones que afloran en sus inmediaciones, y que son remitidos por

estatuillas, huesos

)

ellas a sociedades otras. Es el caso, en el que me he demorado, de las localidades de la mesopotamia santiagueña, en la Provincia de Santiago del Estero, Argentina.

En esta arqueología social puede distinguirse los siguientes contextos de acción: 1. el afloramiento de los restos; 2. la recolección de piezas, que en el discurso local se denomina “levantar”; 3. el tratamiento que se da a esas piezas, pero, muy particularmente, a los “huesos del indio muerto” depositados junto a o dentro de ellas; 4. en este último caso, el nuevo “entierro del indio muerto”, y 5. la “alumbrada” de su tumba el Día de Muertos.

Cabría esperar de una Arqueología atenta a las sensibilidades, imaginarios, recontextualizaciones rituales, y procesos de subjetivación social, cultural y política de las comunidades y poblaciones locales en las que se descubre y estudia yacimientos arqueológicos (cuyo discurso, por tanto, no fuera sola ni primariamente “disciplinario”, sino que diera cuenta de la semiopraxis social en la que tiene lugar toda arqueología), que resituara la objetivación arqueológica en el trabajo cultural sobre materiales y expresiones “arcaicas”, “residuales” y “emergentes” (Raymond Williams, Marxismo y Literatura) en el que aquéllas traman los procesos de identidad y los campos de interacción. Así, la Arqueología, paradójicamente, desde lugares otros hundidos en el “pasado”, fortalecería las densidades locales en los flujos globales, problematizando a la vez el sentido del tiempo (recreando complejos mito-rituales) y el sentido de identidad/alteridad (mostrando la marca íntima de toda diferencia). Esta Arqueología se ve complicada, en el caso santiagueño, por otro registro de lo subterráneo: la música, y que asocia lo “indio” con lo “negro”. Uno se pregunta qué Arqueología tendría oídos para la música (y también para otros registros, formatos o géneros de expresión) cuando ésta viene de abajo y pone a la luz lo sepultado, tocando e impregnando la “cultura material” en la percepción “arqueológica” de sus legatarios. El sentido aportado por esta “arqueología social”, ¿cómo modifica la objetivación científica?

A partir del trabajo de investigación de los últimos 15 años, he ido formulando una línea de investigación a la que vengo llamando “Semiopraxis en contextos

interculturales poscoloniales” (ver J.L. Grosso, Indios muertos, negros invisibles. Los santiagueños en Argentina, y El revés de la trama. Cuerpos, semiopraxis e interculturalidad en contextos poscoloniales). En repetidas ocasiones, el trabajo de campo me ha puesto ante una “arqueología dóxica, social”, que se manifiesta en el sentido que las comunidades y poblaciones locales otorgan a los restos (cerámicas

y construcciones que afloran en sus

de uso doméstico o ritual, estatuillas, huesos

inmediaciones, y que son remitidos por ellas a sociedades otras. Es el caso, en el que me he demorado, de las localidades de la mesopotamia santiagueña, en la Provincia de Santiago del Estero, Argentina.

)

Esta arqueología social santiagueña procede según los siguientes acontecimientos y prácticas discursivas:

1. el afloramiento de los restos (normal y profusamente fragmentos de cerámica y algunos huesos), tras cada lluvia o desborde o cambio de cauce de los ríos (Salado y Dulce y sus brazos derivados);

2. la recolección de piezas, que en el discurso local se denomina “levantar”;

3. el tratamiento que se da a esas piezas, al guardarlas en la casa y tal vez

regalarlas al visitante interesado (muy raramente venderlas); muy

particularmente, el cuidado que se da a los “huesos del indio muerto” que aparecen junto a, o dentro de, las urnas;

4. en este último caso, el nuevo e inmediato “entierro del indio muerto” en el

mismo lugar que se “levantó”;

5. la “alumbrada” extra-cristiana de su tumba el Día de Muertos, de ahí en

más.

Gestos silenciosos de relaciones indecibles: "levantar", "guardar", "volver a enterrar", "alumbrar", por el bloqueo de lo “indio” en la hegemonía “nacional”. En la quichua, pállay es juntar, recoger, recolectar, alzar del suelo y llevar consigo, es la acción de levantar o recoger del suelo lo disperso; pero se dice en la castilla: “levantar”.

Debo decir que, como habrá resultado evidente, hablo desde una cuádruple exterioridad:

Primera: No soy arqueólogo, aunque no tengo la total certeza de que sea otra cosa; Segunda: No hablo desde la militancia en la episteme arqueológica; Tercera: Hablo de lo que hace la gente con los hallazgos de culturas y

sociedades otras; Cuarta: Acudo a la interpelación de la formación discursiva de los “indios muertos”.

Y esto, por decir lo menos de mi abrupta impertinencia. Resuena en esta mi lateral

“arqueología” el eco de Foucault, La arqueología del saber, y entonces la exterioridad

de los enunciados en sus formaciones discursivas son producto de formas de saber con sus reglas de formación de la episteme, en las que operan prácticas discursivas

y el encuentro del campo de visibilidad con el campo de enunciación que

constituye el “archivo” histórico-trascendental en que ha tenido lugar una disciplina arqueológica. Episteme, saber, prácticas discursivas y “archivo” que resultan, en este caso, la arqueología de la Arqueología, allí donde la episteme arqueológica se contamina y se separa de las “arqueologías sociales”.

El “archivo” de esta Arqueología epistémica y estas “arqueologías sociales” sitúa entre nosotros, en su discontinuidad, el discurso “nacional”. En el proceso de nacionalización (“argentinización”) del “santiagueño”, frente al “vasto museo subterráneo” del que hablan Emilio y Duncan Wagner a comienzos del siglo XX al hallar tal cantidad de piezas en la mesopotamia santiagueña con las que fundan el Museo Arqueológico de la Provincia, y al sospechar la existencia de muchas más,

se

yergue el afloramiento profuso y rizomático de los “indios muertos” en cerámicas

y

huesos fragmentados recogidos por las comunidades: yacimientos frente a

cementerios de indios” (como la gente llama a los afloramientos de restos en general, sin importar si se trata precisamente de entierros y urnas funerarias), dos formas asimétricas del saber.

Hay tres alteridades que interpelan desde afuera la nacionalización del

santiagueño”, que bloqueó con el nuevo concepto de “ciudadanía” poder seguir llamándose “indio”, “negro” o “cholo”. Tres alteridades que resisten colocarse en el lugar momificante y la elipsis epistémica del discurso histórico (para el cual los “indios” son cosa del pasado y los “negros” nunca existieron), o en el lugar arcano

y la sinécdoque homogeneizante del discurso arqueológico (para el cual no hubo

sino “indios” en una única “civilización chaco-santiagueña” contemporánea de los epipcios y ya no más). Tres alteridades (no una sola y única, cómoda y conveniente por unificada y toda junta, alteridad):

Primera alteridad: lo “indio” (muerto); Segunda alteridad: lo “negro” (invisible); Tercera alteridad: lo “cholo” (fluyente).

Tres alteridades estratificadas según el orden colonial, que interpelan desde su

afuera de muerte, de oscuridad y de clandestinidad (musical).

Cabría esperar de una Arqueología atenta a las sensibilidades, imaginarios, recontextualizaciones rituales y procesos de subjetivación social, cultural y política de las comunidades y poblaciones locales en las que se desencubre y estudia yacimientos arqueológicos, siempre precedidos de tradiciones y ritualidades locales (cuyo discurso, por tanto, no fuera sola ni primariamente “disciplinario”, sino que diera cuenta de la semiopraxis social en la que tiene lugar toda Arqueología), que resituara la objetivación arqueológica en el trabajo cultural sobre discursos “arcaicos”, “residuales” y “emergentes” (Raymond Williams, Marxismo y Literatura) en el que se traman relaciones locales y regionales de identidad y diferencia, hegemonías y subalternaciones. Así, la Arqueología inestricta, devuelta más acá de la reducción monológica del discurso experto, y, paradójicamente, desde lugares otros hundidos en la ideología del “pasado”, fortalecería las densidades locales de las comunidades y poblaciones en los flujos globales, problematizando a la vez el sentido del tiempo (recreando complejos mito-rituales

y maneras otras de narrar la historia) y el sentido de identidad/alteridad (mostrando la marca íntima y constitutiva de toda diferencia).

Esta Arqueología se ve complicada, en el caso santiagueño, por otro registro de lo subterráneo: la música, y que asocia lo “indio” con lo “negro” en lo “cholo”, animando toda la producción cultural. ¿Es lícito descansar con seguridad en una restricción metodológica que se ocupa sólo de la “cultura material”, en sociedades que no hacen esa separación y cuya producción cultural-material establece otros órdenes discursivos? Y, si es lícito, ¿es eso suficiente? ¿No hace eso parte del problema epistemológico y metodológico que habría que cuestionar? ¿No modifica eso ya de entrada, como un a priori que entra sin golpear, la relación del

investigador con los actores? Al restringir el objeto y así constituirlo en cuanto tal, ¿no estamos ya representando a los actores sociales, y, por lo tanto, no estamos otorgándoles unos “sujetos” a nuestras representaciones, que tienen que ver más con nosotros y nuestras inconfesadas expectativas que con ellos? Es muy sutil el modo como la ciencia desposee a los actores, no sólo de sus objetos, lugares y símbolos, sino, sobre todo, de su agenciamiento, no sólo de la interpretación, sino

de la acción. En el fondo molesta que los “objetos” de estudio se muevan y actúen;

ése es el trasfondo político de lo epistemológico, que disfrazamos de análisis e interpretaciones, es decir, como si sólo se tratara de cuestiones finales de “conocimiento”.

Uno se pregunta qué Arqueología tendría oídos para la música (y también para otros registros, formatos o géneros de expresión) cuando ésta viene de abajo y pone a una nueva luz lo sepultado, tocando e impregnando la “cultura material”

de los hallazgos de los “indios muertos” en la percepción “arqueológica” de sus legatarios, imposibilitando así la distribución clasificatoria de: “los restos arqueológicos para los ‘indios’; la música para los ‘negros’”: lo “indio” y lo “negrodisciplinados y compartimentados para su estudio y análisis. Porque esta distribución priva de escuchar la negación de lo “negro” en lo “indio”; impide seguir la veta ritual que opera en el vínculo negado y sostenido con lo “indio” en la analogía subalterna con la ritualidad subterránea y demonizada de la música en la semiopraxis chola” de la inlocalizable “salamanca”; protege el gesto tradicionalizante de las élites en el folklorismo musical del “auténtico santiagueño” sin más, en vaivén con el museo y el discurso arqueológico bajo contrato, que afirma con toda la fuerza de la ciencia la lejanía de lo “indio” perdido en el “pasado”. Mientras en la “arqueología social”, más bien, unos otros llevan otros otros enterrados bajo el “espacio de muerte” (Michael Taussig, Shamanism, Colonialism and the Wild Man) nacional, haciendo fuerza desde lo subterráneo y clandestino. La “arqueología social” trabaja en las negaciones que cubre de afirmaciones la Arqueología científica. Una arqueología de estas tres alteridades, y, en ellas, el estrato más hondo de lo “cholo”, “indio negro” flotante y marginal, negado y borrado, constituye, con sus reglas de formación, el complejo “archivo” del discurso “santiagueño”.

El sentido aportado (tal vez sería mejor decir avanzado y trascendente) por esta arqueología social”, que no por no ser conciente en la enunciación de un saber pueda decirse que no tiene discurso y no es activa, cuyo discurso en la exterioridad histórica de sus luchas conduce al arqueólogo que lo desoye, orienta al sordo epistemológico que lo vuelve a tapar aún más hondo, esa “arqueología social” y su política del conocimiento, ¿cómo modifica o altera la objetivación científica de la episteme arqueológica? ¿Cómo podría y debería (en la medida de nuestra apertura) hacerlo? ¿Hacemos arqueología de qué? ¿De nuestro “objeto”, o de nuestras relaciones sociales? ¿Para quiénes? ¿Bajo contrato con el Estado y sus decisores, bajo el sentido común de nuestro ascenso social y de los años, o en el agenciamiento político de las comunidades? ¿En qué medida una Arqueología colonial no es la que habla y hace en nuestra teoría, allí donde creemos que se funda un proceder metodológico? ¿Y si hiciéramos al revés, si desnaturalizáramos lo metodológico y corriéramos los riesgos de pensar sin reaseguros en medio de los otros otros? ¿Qué dejaría en pie la “arqueología social” de la Arqueología epistémica? ¿Podría esta “visión y ensoñación” orientar un proceso de formación, tesis de maestría o de doctorado que nos pusieran de una buena vez en el campo social, sin el tranquilizador ascensor “ilustrado” y su impostura “crítica”?