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A MEDICINA MGICA DAS BOLSAS DE MANDINGA NO BRASIL, SC. XVIII


Leonardo Carvalho Bertolossi Universidade Federal do Rio de Janeiro Introduo Esta comunicao surgiu a partir de minha monografia de concluso do curso de graduao em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Na monografia tratei das religiosidades negras dos calundus e irmandades na Amrica portuguesa, o que me despertou desenvolver uma investigao no mestrado sobre a relao entre as religiosidades africanas e a medicina colonial, a partir das bolsas de mandinga. As fontes utilizadas nesta comunicao foram documentos historiogrficos, considerando-se que a pesquisa est em fase inicial de desenvolvimento. Smbolo do intercmbio cultural decorrente do trnsito dos diversos personagens coloniais entre a Igreja das irmandades e os calundus, as bolsas de mandinga refletiram a diversidade de idias e prticas da medicina mgica popular na Amrica portuguesa do sculo XVIII. De origem africana islamizada do reino muulmano de Mali, que floresceu no vale do Nger e do Senegal por volta do sculo XIII, as bolsas de mandinga eram amuletos produzidos e usados pelo povo malinke ou mandinga para lhes trazer proteo e poder. Trazidas Colnia pelos escravos bantos calunduzeiros, foram usadas como patus teraputicos contra doenas do corpo e da alma, e tiveram ampla circularidade nos prognsticos de clrigos leigos e calunduzeiros. Acreditava-se que as bolsas de mandinga tinham propriedades teraputicas e que fechavam o seu corpo contra doenas fsicas e feitios. Transportados para a Amrica portuguesa como escravos, os mandinga trouxeram seus amuletos, que vieram a ter ampla difuso entre diversos personagens da Colnia. Aliadas aos remdios da botica, ou quando estes no atendiam s expectativas, eram buscadas solues alternativas e clandestinas que solucionassem as molstias cotidianas dos colonos. Dentre as vrias sadas encontradas para a proteo contra as doenas de um mundo conflitante e ambguo, em contgio cultural continuado, e assolado pelo medo do Diabo que se tornara a Amrica portuguesa, as sincrticas

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bolsas de mandinga serviram como amuletos terpicos desde o sculo XVII e com ampla difuso no sculo XVIII. No trnsito das mandingas: Malinkes, mandingas, mals Os mandinga eram um povo que habitou extensa rea da frica subsaariana, em torno do sculo XIII em um dos reinos muulmanos do vale do Nger: o reino de Mali. Tambm conhecidos como malinqu, estes escravos islamizados eram na Colnia chamados por mals. Na Bahia e no Rio de Janeiro foram identificados por usarem em torno do pescoo talisms com insgnias de Salomo e papis com versculos do Alcoro, ao mesmo tempo em que eram tidos como mestres da magia negrai. atribudo aos mals a introduo das bolsas na Colnia, que sobreviveram at o sculo XIX. No Imprio, em 1835, por ocasio do Levante dos Mals, foram amuletos. Segundo Alberto da Costa e Silva as rezas, transcries de suras e os amuletos apreendidos pela polcia, em 1835, estavam escritos em rabe, Na maioria dos casos, em rabe correto e bem ortografadoii. No entanto, sobre a relao dos mals com as bolsas - que adquiriram outros componentes simblicos e personagens envolvidos no Brasil -, ainda existem dvidas a respeito de saber se foram exatamente eles que introduziram os amuletos, resignificados no contato com elementos das culturas que se imbricaram. Para Laura de Mello e Souza, a expresso bolsa de mandinga [...] remetia ao Sistema Colonial, aos africanos tornados escravos coloniais atravs do trficoiii. De mandingas a mals, estes africanos se reinventaram e possivelmente tambm o fizeram com um cone mgico que mesclava originalmente tradies africanas e muulmanas da Costa da Guin e posteriormente de Angola, e no Brasil, amerndias, africanas, crists-portuguesas, cujos difusores e adeptos eram identificados como mandingueiros e/ou calunduzeiros; sendo estes ltimos, os curandeiros ou feiticeiros negros, assim chamados pelos inquisidores. Proteo e cura da Guin aos Calundus Associado ao porte de amuletos, o termo mandinga remete a uma importante parte da histria dos africanos islamizados na frica. Atravs de um comrcio bem estruturado por caravanas de mercadores, desde o sculo VII os rabes foram adentrando diversas regies do continente, dentre elas o Reino do Mali, onde vive o rei ou o que aceita a herana da me; da malinke, habitante do Mali, por volta do sculo XIII.

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Os malinkes ou mandingas constituiram um dos imprios mais fortes da Idade Mdia, conseguindo manter sua coeso, durante alguns sculos, da maior parte do Ocidente africano. No incio do sculo X, os malinkes impuseram a sua dinastia s outras comunidades africanas e no sculo XI o seu rei converteu-se ao islo, embora a grande massa do povo ainda tivesse continuado com suas antigas crenas o que se estende at hoje. No sculo XIV tornou-se famoso o esplendor do Grande Mali, sobretudo devido aos feitos de Kanka Mussa, em cujo reinado o imprio se estendeu muito para fora das suas fronteiras. Os seus sucessores no tiveram a mesma fora, e a partir do sculo seguinte, muitos povos se tornaram independentes e o Mali ficou reduzido a um territrio sem importncia. Tidos como guerreiros conquistadores e feiticeiros incorrigveis, para Artur Ramos este povo, a que os negros chamavam mandinga, os espanhis mandimena e masmol, maniinga (do radical mani ou mali, o hipoptamo, visto que eram povos totmicos, e a terminao nke, povo), tinha uma ndole guerreira e cruel. No obstante a influncia maometana, eram considerados grandes mgicos e feiticeiros, e da o termo mandinga, no sentido de mgica, coisa-feita, despacho, que os negros divulgaram no Brasiliv". Segundo Daniela Calainho, as antigas crenas destes grupos animistas no desapareceram por completo havendo um sincretismo muulmano-fetichista que se disseminouv. Estavam localizados na regio denominada Costa da Mina ou Costa da Guin, cuja chegada dos portugueses datada na primeira metade do sculo XV a fim de mercadejar escravos. A organizao social do imprio Mali se assentava ao lado das classes nobres e dirigentes, numa distribuio de cls, cada um com uma funo propria segundo as necessidades. Eram trinta os cls: cinco de artesos, quatro de guerreiros, cinco de morabitos (encarregados da formao muulmana) e dezesseis de escravos da colectividade, camponeses e soldados, obrigados ao dzimo infantaria em caso de guerra. Ibn Batutah, visitando o imprio em meados do sculo XIV, ficou impressionado com a sociabilidade mali: Os actos de injustia so raros entre eles; de todos os povos, o Mali o menos propenso a cometer actos de injustia e o sulto no perdoa a quem os comete. Em todo o pas reina uma segurana perfeita. Pode-se permanecer no territrio e viajar sem receio de roubos ou rapinas.vi Len Africano, escreveu sobre o desenvolvimento cultural deste povo: Eles so os mais civilizados, os mais inteligentes e os mais famosos de todos os negrosvii, e dizia que, na cidade de Tombuctu, o maior negcio era o comrcio de livros. Um provrbio afirmava que o sal vem do Norte, o ouro do Sul e o dinheiro dos pases brancos, mas as palavras de Deus, as coisas sbias e as histrias lindas s se encontram em Tombuctu. Africano afirmava tambm que malinenses so ricos devido ao seu comrcio. Somando-se imensa vida urbana mais de 400 cidades no Imprio Mali e a riqueza dos seus habitantes,

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favoreceram o intenso escambo de mercadorias, transportadas pelo deserto adentrando a Europa pelo Mediterrneo e tambm a frica tropical. Ouro, sal, ferro, escravos, tecidos e marfim eram os produtos mais solicitados. Neste intenso fluxo comercial tiveram sada os amuletos, que no Brasil e em Portugal ficaram conhecidos como bolsas de mandinga. Vale considerar que o uso de amuletos era comum na Europa desde a Alta Idade Mdia, trazidos ao corpo ou roupa e desde esta poca era visto como elemento profano. Muito comuns na Costa da Guin, deveriam ser usados junto ao corpo, sendo confeccionados por mestres espirituais letrados [que] recebiam seus poderes msticos e eram fonte significativa de renda para muitos por sua larga comercializao na fricaviii. Tiveram ampla circularidade tambm em Portugal, como mostram os documentos inquisitoriais. No Brasil, na fase de ouro do uso dos amuletos que foi a primeira metade do sculo XVIII, traos cristos e amerndios foram adquiridos, alm de terem sido associados aos calunduzeiros. Tidos como feiticeiros pelos inquisidores, era eles atribudo a posse e o trfico de tais bolsas e outras curas mgicas que concorriam com as boticas, aplicao de sanguessugas, e outras terapias da medicina colonial. Dentre a srie de prticas negras que configuravam os calundus, tais como adivinhaes, possesses, sortilgios, curas e folguedos com batuques, existiram caractersticas comuns a estes rituais religiosos que foram identificadas nos processos inquisitoriais. A evocao de espritos de defuntos e a decorrente possesso ritual, as oferendas de comidas e bebidas aos espritos evocados, a adivinhao do futuro e o curandeirismo, a msica cantada e marcada por batuques, e o carter coletivo das cerimnias, eram elementos recorrentes na maioria dos casos identificados pela Inquisio, da religiosidade dos calundus. Imersos no cotidiano das fazendas e cidades coloniais, entre senzalas, casas escravas e ruas das cidades, boa parte dos calunduzeiros e mandingueiros estavam annimos na multido de populares, se considerarmos que no s africanos cativos ou libertos, em grande parte gentios da Guinix, praticavam os ritos calunduzeiros. Brancos pobres e pardos tomaram parte das crenas e ritos negros que se diluram num cotidiano de supersties, amuletos e mandingas que no eram to facilmente identificadas como provenientes ou decorrentes dos calundus pelas instncias repressoras da ambgua Igreja colonial, que tambm no possua rgidos limites do permitido e do condenvel quanto a estas prticas. Eles afirmam que se os calundus incomodavam a Igreja, o clero, por vezes, era indiferente s supersties e pequenas feitiarias. Os colonos recorriam aos feiticeiros no s para a obteno de favores especiais, mas tambm, no raro, para contornar a ineficincia dos remdios de botica.x

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A convivncia e conivncia cotidiana aos calundus e toda sorte de calunduzeiros, que eram associados e confundidos com os benzedeiros, rezadeiros, curandeiros e adivinhos, permitiu que muitos deles sobrevivessem durante anos na Amrica portuguesa, sendo exemplos o caso da calunduzeira angolana Luzia Pinta que, segundo o antroplogo Renato da Silveira, era muito solicitada e bem sucedida na freguesia de Sabar, nas Minas Gerais, entre 1720 e 1740, misturando tradies africanas, catlicas e indgenas em seus rituais (dando origem ao que se convencionou chamar umbanda). Vale lembrar do caso da famosa feiticeira-calunduzeira Rosa Egipcaca, prostituta em Minas Gerais e vidente no Rio de Janeiro do sculo XVIII, que possua muitos consulentes; e o calundu da courana Josefa Maria ou Josefa Cour conhecido por sua dana de Tunda ou Acotundxi, que era realizado no arraial de Paracatu, tambm nas Minas Gerais, na segunda metade do sculo XVIII, em devoo um deus Kourana do golfo da Guin. Minas Gerais foi a regio colonial onde mais se encontraram casos de calundus, assim como curiosamente onde mais foram erigidas irmandades negras at o final do perodo colonial. Existem divergncias e muitas questes sobre tais ritos. Noutra abordagem, o antroplogo Renato da Silveira afirma que estes eram mais que fragmentos de reminiscncias africanas na subjetiva espiritualidade popular de devoo cotidiana. Eram complexos e organizados com aspectos estruturais prprios. Os adeptos dos calundus organizavam suas festas pblicas na residncia de uma pessoa importante da comunidade, ou em casas destinadas a outras ocupaes. No tinham templos propriamente ditos, mas tambm no representavam simples cultos domsticos, uma vez que havia um calendrio de festas, iniciavam vrios fiis em diferentes funes, e eram freqentados por um nmero razoavelmente grande de pessoas, inclusive brancos de diversos arraiais.xii De identidades tnicas distintas, os calunduzeiros superavam suas rivalidades se irmanando, trocando informaes e se apoiando mutuamente criando calendrios religiosos e liturgias comuns na tentativa de oficializarem e legalizarem sua existncia. O lder espiritual do calundu possua condies de sobreviver com atendimento individual e se tornar financeiramente independente ao oferecer servios para a populao que o Estado colonial no garantia com eficcia. Alm da assistncia religiosa alternativa oficial, os calunduzeiros eram tambm curandeiros que assistiam aos populares com doenas fsicas, mentais e espirituais com as artes do demnio, antes que das da naturezaxiii, segundo as palavras do esculpio Simo Pinheiro Moro, em 1672. A existncia de uma medicina calunduzeira era em certos momentos inconveniente e desconfortvel j que questionava e concorria com as prticas de cura atribudas Igreja e fragmentada medicina oficial.

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Por dentro das bolsas: das curas e feitios no Brasil, sc. XVIII Num mundo marcado pelo medo do Diabo, pela baixa condio sociocultural de seus habitantes, pela precariedade da medicina e ainda pela influncia das religies africanas e amerndias, as nosografias da dor eram muitas e as solues encontradas para suprir a expiao das dores do corpo e do esprito tambm. Sobre a terapia do exorcismo, uma das sadas da desestruturada medicina colonial que est comeando a se constituir, Mrcia Moiss Ribeiro afirma que a crena no Diabo como autor das desordens corporais era partilhada no s por indivduos comuns e homens da Igreja, mas por renomados mdicos formados nas mais expressivas universidades europias.xiv Portanto, quando o repertrio mdico oficial referendado teoricamente nos gregos Hipcrates e Galeno (e a teoria dos humores), e seus comentadores rabes Avicena e Averris, no dava conta, com suas boticas naturais e sanguessugas, e o exorcista tambm no; havia a alternativa profana onde os diversos personagens da Colnia tambm tentavam encontrar a cura. Quando o Diabo no queria sair e os colonos no procuravam o exorcista para tirar-lhes o mal do corpo, ou este ltimo no conseguia faz-lo; os diversos personagens coloniais procuravam tambm os mandigueiros ou calunduzeiros que lhes forneciam as bolsas de mandinga dentre outras terapias. Alm de fecharem o corpo, elas permitiam ainda um reencontro com suas memrias ancestrais perdidas, reminiscncias africanas reinventadas no trnsito ora conflituoso, ora solidrio de referncias culturais africanas, portuguesas e amerndias, frente s presses doutrinrias e morais da Igreja psTrento e dos visitadores inquisitoriais, com suas normas e formas da sociabilidade adequada e ideal. Contendo papis com versculos do Alcoro e signos de Salomo e usadas no pescoo desde os malinkes ou mandingas, ao serem difundidas pelos escravos bantos calunduzeiros na Amrica portuguesa elas se tranformaram. Em geral, eram feitas de pano, quase sempre branco, e continham obrigatoriamente pedaos ou cacos de pedra dara (o pedao de mrmore do altar em cujo orifcio os padres consagram a hstia e o vinho) e pequenas tiras de papel cheias de figuras e letras.xv As bolsas de mandinga coloniais possuam ainda pedra de corisco, olho de gato, enxofre, plvora, balas de chumbo, vintns de prata e pedaos de osso de defunto. Quanto aos papis, podiam ter as figuras e letras escritas com sangue de frango branco ou preto e, ainda, com sangue do prprio portador da bolsa. No raro se escrevia a orao de So Marcos.xvi Alm de acreditarem ter o corpo fechado ao us-las, muitos usurios das bolsas as usavam tambm para trazer sorte, dinheiro e at para atrair mulheresxvii. Nelas a tradio europia de amuletos se misturava aos costumes africanos e aos fetichismos amerndios. Devido a esta simbologia sincrtica, mstica e mestia, foram usadas em larga escala, no apenas rsticos vaqueiros e tabarus

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do serto, devotos dos disputados patus e bolsas de mandinga, mas tambm doutos sacerdotes reinisxviii. A fora das mandingas estava no ritual que lhe conferia poder aps sua confeco. Eram cozidas dentro de bolsas e defumadas com incensos e ervas. Eram benzidas e enterradas meia-noite em encruzilhadas ou postas debaixo da pedra dara no altar de uma igreja para em cima delas serem rezadas trs missas, adquirindo assim mais potncia e eficciaxix. No entanto, as bolsas de mandinga eram recriminadas pela Igreja Catlica e pela Inquisio tanto no Brasil como em Portugal. Embora os inquisidores estivessem mais preocupados em perseguir os judeus e os cristos-novos, tidos como infiis do Reino; e ainda de a Igreja colonial ser conivente e fazer vista grossa s manifestaes africanas evitando, gastar tempo e dinheiro com batuques da negradaxx, quando estes rituais tidos como pagos e herticos eram delatados ou ganhavam visibilidade eram recriminados e punidos, j que expunham uma fora religiosa ilimitada e contagiosa que poderia poluir e ameaar a ordem social projetada pela Igreja. Mandingueiros, calunduzeiros e a Inquisio Mesmo aps as decises do Conclio de Trento se tornarem mais intensificadas nos reinos ibricos e suas colnias nos seiscentos, o uso de talisms e amuletos era corrente e estimulado em manuais em voga na Europa entre os sculos XVII e XVIII, perpassando um debate religiosos sobre a pureza ou profanao simblica dos amuletos. Portanto, por exemplo, usar a chave de So Pedro nas costas para proteo contra a raiva ofensivo e supersticioso, mas o porte do tero, do Agnus-Dei e dos escapulrios era aceito e estimulado contra as doenas. Na Amrica Portuguesa, era aceito e estimulado o uso de escapulrios pela Igreja Colonial; tendo sido muito comuns entre homens, mulheres e crianas; no entanto as bolsas de mandinga que eram usadas em sua grande maioria por homens, no era bem visto. Alm das profanas bolsas de mandinga e dos bentos escapulrios, outros pequenos amuletos tiveram grande popularidade na Colnia. Foi o caso das figas. Associadas aos mandingueiros e calunduzeiros, e atreladas a um passado escravista, de origem africana; segundo Eduardo Frana, a figa foi um amuleto antiqssimo, provavelmente da Europa mediterrnica, e que no teve s a funo que hoje se conhece, de trazer sorte e proteger o usurio: semelhana com as genitlias masculina e feminina sugere uma referncia sexualidade e fertilidade.xxi Amuletos de corais e balangands tambm foram terapias que tiveram ampla difuso na medicina mgica colonial. Usados especialmente nas Minas Gerais do sculo XVIII, por homens e

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mulheres que acreditavam que estariam protegidos contra o mau-olhado e outros males, os amuletos de corais eram feitos nos reinos da Costa do Benin e da Mina, e ainda nos reinos do Daom e Yoruba. Vinham da sia e do Oriente Mdio para a frica Central por mercadores europeus portugueses e venezianos, muulmanos e africanos, e eram usados em torno dos pescoos; ao contrrio das pencas de balangands. Usados cintura, as pencas de balangands eram muito comuns entre escravas e forras especialmente na Bahia e pouco nas Minas Gerais. Segundo Frana, Os pingentes, em geral, significavam a fertilidade e a sexualidade femininasxxii. Acreditava-se tambm que protegiam contra quaisquer males e traziam fartura. Surgidos na Amrica portuguesa, este conjunto de enfeites ou penduricalhos possuam similares africanos e renascentistas. As pencas de balangands, nome adquirido por este amuleto na Colnia, possuam elementos tambm encontrados nas bolsas de mandinga, como ossos, dentes e pedras, e outros, como ouro, prata, ferro, pedras, madeira e sementes; alm de tambm serem associados a prticas herticas e cultos fetichistas ao Diabo pela Igreja colonial. O questionamento do carter sagrado ou profano dos amuletos atravessou o Atlntico e a partir das visitaes inquisitoriais no Alm Mar se intensificou. A associao de elementos sagrados e profanos, como desenhos de Cristo crucificado, de escravos, cabelos, a orao de So Cipriano, at uma hstia consagrada, encontrada pela inquisio em 1752, na bolsa de mandinga do ex-escravo Jos Martins, nascido na Bahia, que logo aps a comunho a retirou e ps na bolsa acreditando que esta adquiriria mais fora; fizeram com que os inquisidores atuassem. Joseph Francisco Pereira, por exemplo, era mandingueiro comerciante de amuletos envolvendo negros entre o Brasil e Portugal. Quando descoberto foi preso e ficou quase um ano nas gals inquisitoriais portuguesas entre 1730 e 1731. Dos negros e mulatos incriminados pelo Santo Ofcio entre 1600 e 1774, Daniela Calainho aponta que o uso das bolsas de mandinga representou 32,3% dos processados e incriminados, embora de acordo com o estudo de Pedro Paiva esta prtica tenha atingido 8% do total de incriminadosxxiii. Concluso guisa de concluso, tentei demonstrar como para alm de objetos de proteo e cura, ao lado dos teros, figas, Agnus-Dei, corais, pencas de balangands, escapulrios, dentre outros; as bolsas de mandinga foram produo simblica criativa dos escravos aqui subjugados. Smbolos de saber e poder laterais aos oficiais da medicina colonial e da Igreja, atingiram diversos segmentos da sociedade colonial especialmente no sculo XVIII, atraindo o fascnio e o medo desta sociedade. Atravs das bolsas de mandinga e outros amuletos teraputicos desta medicina mgica, negra, e alternativa,

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podemos observar como transitando entre os calundus e o catolicismo negro das capelas de engenho e, posteriormente, das irmandades, entre a assistncia fsica e espiritual dos calunduzeiros dos campos e suas mandingas, e a assistncia dos boticrios e barbeiros das cidades, os escravos africanos superaram as dificuldades e rivalidades impostas no seu cotidiano, deixando profundas marcas na religiosidade e na cultura colonial.

BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil: contribuio para uma sociologia das interpenetraes de civilizaes. So Paulo: Livraria Pioneira, 1989. p. 199 e p. 210. ii SILVA, Alberto da Costa e. Um rio chamado Atlntico: a frica no Brasil e o Brasil na frica. Rio de Janeiro: Nova Fronteira: Ed. UFRJ, 2003. p. 61. iii SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 213. iv RAMOS, Artur. As culturas negras no Novo Mundo. 4 ed. So Paulo: Ed. Nacional, 1979. s/p. v CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das mandingas: religiosidade negra e Inquisio portuguesa no Antigo Regime. 2000. Tese (Doutorado em Histria) Instituto de Cincias Humanas e Filosofia. Universidade Federal Fluminense, 2000. p. 163. vi SILVA, Alberto da Costa e. A enxada e a lana: A frica antes dos portugueses, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992. s/p. vii Len Africano apud. SILVA, Alberto da Costa e. op. cit. s/p. viii REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria do Levante dos Mals (1835). So Paulo: Brasiliense, 1986. p. 123. ix MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa entre a capela e o calundu. In: SOUZA, Laura de Mello e (org.). Histria da vida privada no Brasil: Volume 1 Cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 200. x SOUZA, Juliana Beatriz de, VAINFAS, Ronaldo. Brasil de todos os santos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. p. 23. xi MOTT, Luiz. Escravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo. cone Editora, 1998. s/p. xii SILVEIRA, Renato da. Do calundu ao candombl. In: Revista de Histria da Biblioteca Nacional. Ano 1. n 6. dezembro de 2005. p. 19. xiii MORO, Simo Pinheiro. Queixas repetidas em ecos dos arrecifes de Pernambuco contra os abusos mdicos que nas capitanias se observam tanto em dano das vidas de seus habitadores apud. MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa entre a capela e o calundu. In: SOUZA, Laura de Mello e (org.). Histria da vida privada no Brasil: Volume 1 Cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 193. xiv RIBEIRO, Mrcia Moiss. Vade retro, satans! In: Revista de Histria da Biblioteca Nacional. Ano 1. n 9. abril de 2006. p. 51. xv VAINFAS, Ronaldo. Mandinga. In: VAINFAS, Ronaldo (org.). Dicionrio do Brasil Colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000. s/p. xvi ibid. xvii CALAINHO, Daniela Buono. op. cit., p. 90. xviii MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa entre a capela e o calundu. in: SOUZA, Laura de Mello e (org.). Histria da vida privada no Brasil: Volume 1 Cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 196. xix CALAINHO, Daniela Buono. op. cit., p. 93. xx MOTT, Luiz. Escravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo. cone Editora, 1998. p. 97. xxi PAIVA, Eduardo Frana. Pequenos objetos, grandes encantos. In: Nossa Histria. Ano 1. n 10. agosto de 2004. p. 58. xxii PAIVA, Eduardo Frana. op. cit., p. 60. xxiii CALAINHO, Daniela Buono. op. cit., p. 90.