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Michel Henry

Le corps vivant
I. C'est avec un grand plaisir que je retrouve les facults universitaires Saint-Louis dont je garde un trs beau souvenir. Aujourd'hui, en accord avec vos professeurs, je vais parler d'un sujet qui s'inscrit dans le thme de l'anne, qui est celui du corps. Le problme que j'ai retenu, c'est plus prcisment celui du corps vivant. Si on rflchit sur ce problme, on voit qu'on peut l'aborder en suivant deux voies diffrentes. On peut partir du corps de la perception ordinaire, qu'il s'agisse du corps matriel ou de notre propre corps qui nous apparat dans le monde ct des autres objets et de la manire dont nous apparaissent les autres objets. A partir de cette exprience assez gnrale du corps, on pourrait chercher diffrencier du corps inerte ce qui est propre au corps vivant, bien que celui-ci appartienne aussi au monde, tout comme le corps matriel. C'est cette premire voie que je suivrai ce matin. Mais si on rflchit sur le corps vivant, on voit qu'une autre voie est possible. Elle consisterait partir de la vie et montrer comment, dans la vie, prend naissance un corps, comment dans la vie qui est celle de Dieu est engendr quelque chose comme un corps vivant, tel que le ntre, ce corps qui sent, qui agit, qui souffre et avec lequel il semble que notre vie mme se confond. C'est cette seconde voie plus difficile, et gure pratique ma connaissance, que j'essaierai de suivre ce soir. Donc, ce matin, nous partons de l'exprience ordinaire du corps, des corps qui peuplent l'univers et du ntre qui est, lui aussi, un corps dans ce monde. Notre accs ce corps tient ceci qu'il se montre nous, qu'il se donne nous. Il se montre nous dans le

monde. Pour le dire d'un mot, c'est un corps sensible, quelque chose qui est vu, entendu, que je peux toucher, sentir. Quelque chose qui est donc pourvu de qualits sensibles, sonores, odorantes, quelque chose qui est froid ou qui est chaud, qui est dur ou qui est mou, qui est rugueux ou qui est lisse et enfin qui est beau, qui est laid, comme sont les choses du monde en gnral. Il est trange pour nous d'tre par notre corps semblable n'importe laquelle de ces choses du monde. C'est cette exprience du corps, cette ide du corps propre l'exprience commune, qui a servi de fondement aux philosophies du corps ou aux thories du corps qui relvent donc toutes de notre accs au monde tel qu'il s'opre dans la sensibilit et par elle. Cette description ou cette interprtation du corps va tre brise au dbut du XVIIe sicle. La dsagrgation de la conception traditionnelle du corps est l'origine de la modernit, c'est--dire du monde auquel nous appartenons. Nous sommes les enfants d'un monde qui diffre de ceux qui l'avaient prcd, en ce sens qu'il a t ouvert par une dcision intellectuelle. Et cette dcision intellectuelle dont nous sommes tous les descendants, que nous le sachions ou non, que nous le voulions ou non, a t prise par Galile. Cet vnement dcisif s'est produit lorsque, dans les toutes premires annes du XVIIe sicle, Galile a dclar que ce corps que nous prenions pour le corps rel, ce corps qu'on peut voir, qu'on peut toucher, qui a des couleurs, des odeurs, des qualits tactiles, etc., n'est qu'une illusion et que l'univers rel n'est pas constitu de corps de ce genre, de corps sensibles, que notre accs cet univers rel ne peut pas tre, ne peut plus tre une connaissance sensible. En vrit, l'univers rel auquel appartiennent les corps est constitu d'objets matriels tendus qui, par consquent, prsentent certaines figures et certaines formes. C'est ce corps matriel tendu, pourvu de formes et de figures, qu'il s'agit de connatre. Et la connaissance qui convient la saisie de ces figures, c'est la connaissance gomtrique. La connaissance sensible des corps sensibles, connaissance qui varie d'un individu l'autre et sur laquelle on ne peut fonder aucune connaissance universelle c'est--

dire scientifique, il faut substituer cette connaissance rationnelle qui vaut pour tout esprit et qui est la gomtrie. C'est ce qu'a fait Galile. Quant aux qualits sensibles qui font que ces corps se prsentent nous comme colors, sonores, odorants, chauds, durs, etc., ce sont des apparences qui tiennent l'organisation biologique des animaux particuliers que nous sommes. On sait par exemple que certains animaux n'entendent pas les mmes sons que nous. Il y a donc un univers d'apparences sensibles qui tient l'organisation contingente de nos organismes. Il faut substituer cette srie d'apparences naves la connaissance gomtrique des corps matriels, la seule vraie. Il n'y a pas de science de la sensibilit. L'univers, dit Galile, est un grand Livre. Ce livre est crit dans une certaine langue dont les caractres sont des cercles, des triangles et autres figures gomtriques. Seul celui qui connat cette langue peut connatre et comprendre l'univers qui est le ntre. La dcision galilenne est ce que j'appelle l'acte proto-fondateur de la modernit. Il a tabli des faons de penser auxquelles nous croyons tous aujourd'hui sans aucun recul, sans aucun esprit critique. Trs rares sont ceux qui mettent en doute de telles propositions. Ces ides avaient commenc de se rpandre trs vite dans les vingt premires annes du xviie sicle. Elles sont reprises notamment par un philosophe immense, Descartes qui, dans l'analyse du morceau de cire de la Deuxime Mditation, avance une dfinition du corps dont les termes sont emprunts Galile, mme s'il ne le cite pas. Le corps pour Descartes est res extensa, c'est une chose tendue qui a des proprits gomtriques. Ce que Descartes ajoute la physique galilenne rsulte du fait qu'il est capable de donner une formulation mathmatique ces proprits gomtriques, avec le systme des abscisses et des ordonnes. C'est alors que la science moderne est vritablement cre, science qui n'est autre que la connaissance gomtrico-mathmatique de l'univers objectif rel, rel en tant que corrlat d'une telle connaissance. Ce qu'il y a d'tonnant, c'est qu'au moment o ces ides vont faonner la modernit et fonder la science nouvelle,

Descartes, qui joue un rle considrable dans cette fondation, ouvre d'autres perspectives, plus dcisives encore, mme si elles demeurent aujourd'hui largement incomprhensibles et inexploites. Galile opre ce qu'on appelle en phnomnologie une rduction, c'est--dire qu'il rduit le monde ces corps matriels rels tendus dont la science physico-mathmatique fait son nouvel objet. Quant aux qualits sensibles, la sensibilit, aux apparences subjectives en gnral, la subjectivit donc et ce que j'appellerai la vie, la subjectivit vivante, il les met hors du champ de recherche de la science qu'il vient de fonder et laquelle la modernit va rduire le savoir vritable. Descartes, au contraire, opre une contre-rduction. Tout en suivant Galile dans son oeuvre de fondation de la nouvelle science de l'univers matriel, il ne tient pas pour autant les apparences subjectives, les sensations, les impressions, les dsirs, les motions, la sensibilit, l'affectivit, la subjectivit en gnral pour des illusions. Que peut bien signifier d'ailleurs tenir une douleur, une crainte, une angoisse pour une illusion ? Cette douleur, cette souffrance, ne l'prouvons-nous pas et, en tant que nous l'prouvons, n'est-elle pas bien relle une ralit qu'il n'est pas possible de contester et qui, ce titre, est plus certaine que celle du monde une ralit incontestable. Telle est l'extraordinaire contrerduction accomplie par Descartes. Tout ce que Galile avait cart de sa connaissance rationnelle du monde extrieur objectif, Descartes le recueille pour en faire ce qu'il appelle des cogitationes, des modalits de l'me. Ce sont ces modalits de l'me qui sont plus essentielles, plus certaines que la ralit des corps qui composent l'univers et qu'tudie la science. C'est ce qu'tablit Descartes dans l'ensemble des textes qui dfinissent le cogito et notamment l'article 24 des Passions de l'me. Supposons que je rve. La supposition du rve est celle de la non-existence du monde l'hypothse que ce monde que nous tenons habituellement pour certain et qui est le monde de la science est

douteux. Si je rve, en effet, rien de ce que je vois dans ce rve n'existe. Le monde tout entier n'est peut-tre qu'un rve. Mais si, toujours dans ce rve, j'prouve une crainte, une frayeur, cette frayeur, bien qu'il s'agisse d'un rve, existe. Non seulement elle existe, mais elle existe telle que je l'prouve, absolument, incontestablement. Ainsi, la vie subjective est-elle une sphre de certitude absolue, indpendante de la vrit du monde et de la science, puisqu'elle existe quand bien mme il n'y aurait plus de monde. Le corps, me direz-vous. Eh bien, le corps est en question aussi longtemps que nous croyons qu'il appartient au monde et tient sa certitude de celle du monde. Car si le monde est douteux, le corps l'est aussi. Or, il est trs remarquable que, chez Descartes, le corps ne tient pas sa certitude du monde mais seulement de la perception que j'en ai. C'est parce que ma perception du corps, de ce corps que Descartes comprend la suite de Galile comme res extensa est certaine que le corps lui-mme pourra tre pos comme certain. Loin que la vrit du corps carte celle de la subjectivit, c'est au contraire la certitude absolue de la subjectivit, de la perception subjective du corps, en tant que cogitatio certaine, qui sera susceptible d'tablir celle de l'univers et de la science de cet univers. Ainsi le renversement de la perspective qui sera celle de la science moderne est-il complet. On trouve cependant chez Descartes, en ce qui concerne le corps, des intuitions plus radicales encore, mme si elles n'ont pas t dveloppes par lui. On sait que la pense tout fait insolite qui se fait jour dans ses Mditations n'a gure t comprise par les contemporains. D'o ces Objections adresses par des contradicteurs illustres et dont l'une donne Descartes l'occasion de formuler sur le corps une thse proprement inoue. Gassendi qui lui demande pourquoi au lieu de dire je pense donc je suis , il ne dit pas tout aussi bien et avec le mme droit je me promne donc je suis , Descartes rpond de faon tout fait imprvue que cette dernire proposition est correcte condition d'entendre par marche la conscience subjective que j'ai de marcher, laquelle est une

cogitatio (nisi quatenus ambulandi conscientia cogitatio est). Ainsi y a-t-il une exprience subjective de la marche, c'est--dire du corps originaire dont la marche est une activit. Ainsi se trouve formule pour la premire fois dans l'histoire de la pense humaine, de faon implicite sans doute et pourtant incontestable, la thorie radicale du corps subjectif. Il existe donc un corps qui n'est pas celui qu'on voit dans le monde, un corps originaire, invisible, qui s'identifie avec ce que je suis, qui marche, qui frappe, qui accomplit toutes les actions qui sont les miennes, qui appartient non au domaine de l'univers mais celui de la cogitatio. Descartes n'a pas dvelopp ce point. Je ne le dvelopperai pas non plus, parce que quelqu'un va s'en charger ma place, dont je vais parler. Je laisse de ct Descartes, non pas de faon gratuite, mais pour cette raison que, de faon paradoxale, le cogito de Descartes n'a pas eu de succession sur le plan philosophique. Pourtant, au dbut du XXe sicle, une situation cruciale va se produire, qui n'est pas sans rappeler celle de Descartes l'gard de Galile. Remarquable est le fait que c'est de nouveau Galile et la fondation de la science moderne qui sont en question, mais cette fois le questionneur c'est Husserl l'un des rares grands philosophes avoir repris la problmatique radicale des Mditations. Ce que Husserl reproche l'univers galilen de la science moderne, c'est de se poser comme un absolu un univers qui serait vrai en soi, en quelque sorte, et ne tiendrait sa vrit que de lui-mme. Or, il suffit de rflchir sur l'analyse de cet univers que donne Galile pour reconnatre que cette prtention est vaine. Cet univers, nous dit-il, est un livre crit dans une langue dont les caractres sont des figures gomtriques. Or, aucunes de ces figures n'existent dans le monde rel. Dans le monde rel, il n'y a ni cercles, ni triangles, ni carrs, mais seulement des ronds et autres apparitions sensibles du mme genre. Quelque chose comme un cercle est une entit idale cre par un acte de l'esprit. L'ensemble des figures gomtriques et, de la mme faon, leur formulation mathmatique impliquent des prestations de la conscience transcendantale sans lesquelles elles ne seraient pas. Ces idalits gomtriques peuvent bien tre construites partir du monde matriel, et cela dans des actes

d'idation qui relvent d'une analyse spcifique, en elles-mmes elles n'appartiennent pas ce monde et ne peuvent le dfinir. Le monde matriel rel partir duquel sont constitues les idalits gomtriques est le monde sensible. Loin de pouvoir faire l'conomie de ce monde et de le mettre entre parenthses, l'dification de la science galilenne le prsuppose et y renvoie. Non seulement les idalits de la science galilenne renvoient au monde sensible partir duquel elles sont construites, mais elles n'ont de sens que par rapport lui. C'est leur rfrence au monde sensible, comme principes explicatifs de ce monde, qui justifie l'ensemble des thories scientifiques galilennes, par exemple la thorie de la lumire. Ces thories sont toujours en dernier ressort des thories de ce monde et de leurs phnomnes sensibles, elles trouvent en ceux-ci leur ultime raison d'tre. Il faut donc en revenir au monde sensible et, par consquent, s'interroger sur le corps sensible que nous avions pris comme point de dpart de notre analyse du corps et dont on ne peut en effet se dbarrasser si aisment. Ce monde sensible, qui sert de sol au monde scientifique, c'est celui dans lequel vivent les hommes ce monde que Husserl appelle justement le monde-de-la-vie (Lebenswelt). C'est le monde o l'eau est douce, o il est agrable d'aller se baigner, ou de regarder le bleu du ciel, d'couter le vent. Si nous imaginons un monde d'o les qualits sensibles auraient disparu, un monde de particules, alors il faut dire qu'un tel monde est invivable. Dans un tel monde, le baiser qu'changent les amants d'o est vacu tout ce qui est de l'ordre du dsir, de l'motion, de la sensation se rduit un bombardement de particules. Tout cela n'est pas seulement abstrait mais proprement priv de sens. Dans le monde sensible il y a donc le corps sensible. Celui-ci prsente une profonde ambigut. D'une part le corps sensible dsigne le corps senti, un corps qui est vu, qui rend un son si on le frappe, qui a une douce odeur de miel, comme dit Descartes dans la Deuxime Mditation propos de son morceau de cire. Mais, et c'est l le paralogisme de toutes les thories qui s'en tiennent ce

corps-objet sensible du monde, ce corps senti en prsuppose un autre qui est le corps qui le sent, qui le touche, qui l'entend et qui le voit. On est donc renvoy d'un corps objet, si je puis dire, un corps sujet, un corps qui est pourvu de ces pouvoirs fondamentaux de voir, de toucher et d'entendre, de se mouvoir, etc. Par consquent, on est renvoy de la question du corps senti la question d'un corps sentant d'un corps donn un corps donnant non plus le corps donn dans le monde mais le corps qui donne ce monde et ces corps dans le monde et son propre corps comme objet sensible. Ce corps donnant, c'est le corps originel et fondamental et c'est de lui qu'il faut faire d'abord la thorie. Effectivement, la philosophie moderne a dcouvert cette ide d'un corps subjectif qui n'est pas objet d'exprience mais pouvoir, principe d'exprience. Avant donc d'tre un corps- objet qu'on peut voir, toucher, sentir, nous sommes cette capacit originaire de voir, de toucher, de prendre, etc. Il s'agit de faire une analyse de ce corps fondamental puisque c'est lui qui connat l'autre. S'il n'y avait pas ce corps connaissant, il n'y aurait pas de corps connu, ni le mien, ni ceux de l'univers. La phnomnologie moderne a contribu la dcouverte de ce corps subjectif qui est l'origine de l'exprience, mais elle a limit son investigation la relation de ce corps sentant ce qu'il sent. Certes, ce n'est pas rien de dire que, l'origine de notre exprience, il n'y a pas le sujet transcendantal de Kant mais un sujet qui est un corps, un sujet incarn, comme le fait Merleau-Ponty. En effet, le monde auquel nous avons accs, dans lequel nous vivons, est bien diffrent selon que c'est un monde connu par l'entendement, comme le croyait Galile, ou ce monde de la vie qui est connu avec notre toucher, avec notre vue, avec notre odorat, etc. La relation du corps sentant au corps senti est certainement un problme essentiel. Seulement, ce qu'il faut bien voir, c'est que la phnomnologie moderne l'a rsolu avec ses moyens propres, l'intrieur de prsuppositions qui n'ont jamais t remises en question. Pour le dire d'un mot, cette relation du sentir au senti est comprise comme une relation intentionnelle. Le corps, qui est le vrai sujet de la

connaissance, connat les corps en se rapportant intentionnellement eux. La conscience est le lieu de ce dpassement fondamental par lequel elle se jette toujours hors d'elle vers un monde, vers des corps et vers le sien. Si on garde le mot de subjectivit, il faut dire que la phnomnologie moderne interprte notre corps subjectif comme un corps intentionnel, et cela parce qu'elle a dj interprt la subjectivit comme une subjectivit intentionnelle. Pour tous les phnomnologues ayant pignon sur rue et connus, c'est a la conscience, ce mouvement par lequel je suis jet dans le dehors d'un monde. C'est par cette espce de transcendance, comme dit Heidegger, par ce dpassement que l'exprience est possible. La conscience a une exprience parce qu'elle peut se dpasser vers tout ce qui se montrera elle dans ce dpassement et par lui. Ds lors, du point de vue du corps et parce que la question du corps est lie des questions philosophiques fondamentales, le corps subjectif qui doit sentir le corps senti, qui doit entendre le bruit, qui doit voir la couleur, ce corps est essentiellement un corps intentionnel. Il est ici vident que le corps originaire est analys uniquement dans sa capacit d'ouvrir une exprience comme exprience de quelque chose d'extrieur lui. Je sens ce qui est senti, je vois ce qui est vu, j'entends ce qui est entendu, de telle faon que ce qui est vu, ce qui est entendu, ce qui est touch, est toujours situ dans une sorte d'espace hors de moi, dans une sorte de monde au sens originaire o monde dsigne cet horizon transcendant de visibilit o tout se montre comme autre que moi, comme extrieur moi. Dans ces descriptions souvent remarquables, quelque chose est pass sous silence. En gnral, ce qui est pass sous silence dans une thorie, c'est le plus essentiel. Ce qui est pass sous silence, dans le cas qui nous occupe, c'est la relation du corps sentant, du corps qui est au principe de l'exprience, non point ce qu'il sent ou connat, mais c'est la relation de ce corps sentant et connaissant lui-mme. Comment ce corps qui est sujet, comment ce corps qui va apprhender un monde sensible et son propre corps comme

objet sensible, comment se rapporte-t-il lui-mme en tant que sentant, en tant que connaissant ? C'est une question fondamentale. Elle a t pose avant la phnomnologie par un philosophe de gnie qui s'appelle Maine de Biran. Dans quelles conditions Maine de Biran a- t-il fait cette dcouverte extraordinaire ? Il convient de se reporter au contexte des thories du corps son poque. La plus importante est celle de Condillac. Sur le corps, Condillac avait une conception trs originale parce que, au lieu de se poser le problme du corps comme Galile, comment connaissons-nous les corps de l'univers, il s'interroge non pas sur la connaissance des autres corps, mais sur celle de son corps propre. Moi aussi, j'ai un corps. Est-ce que je connais mon corps comme je connais cette table, ce verre ? Bien des observations devraient tre faites ce sujet. S'il s'agit d'un corps quelconque, je peux m'loigner de lui, je peux le regarder sous toutes ses faces. Mon corps ne se prsente pas tout fait de cette faon. Je ne peux pas le quitter, je ne le vois pas de dos. En bref, je suis dans mon corps alors que, en ce qui concerne les autres corps, je suis hors d'eux. tre hors de son propre corps, il y a des gens qui font cette exprience-l, qui peroivent leur corps trois mtres derrire eux, mais en gnral, ils sont soigns dans un hpital spcialis. Ce sont des cas qu'on appelle pathologiques. Mme dans ces cas d'ailleurs, c'est dans la reprsentation du malade, non en ralit que celui-ci se trouve hors de son corps propre. D'une manire gnrale, nous n'avons pas la possibilit de donner cong notre corps et de nous installer hors de lui. Pourquoi ? En vertu de quel lien trange ? C'est cette question notamment que rpond la thorie de Maine de Biran. Reportonsnous son contexte historique. Condillac se propose de comprendre comment il connat son propre corps avant de savoir comment il connat les autres. Condillac se reprsente l'homme comme un milieu de sensations pures, d'impressions. Je suis, dit-il en une proposition fameuse, odeur de rose. L'homme est une sorte de lieu o des sensations sont senties. Mais ces impressions pures comprises dans leur puret

n'ont pas la capacit de dsigner un rel derrire elles, de s'insrer dans ce rel. Et pourtant, dans notre exprience, elles sont rfres des parties prcises du corps, et c'est ce que Condillac entreprend d'expliquer. Selon lui, nous avons un organe qui nous permet d'atteindre le rel travers et au-del de ces sensations pures et ainsi de situer ces sensations dans ce rel. Cet organe, c'est la main qui nous donne la sensation de solidit. En se dplaant sur les diffrentes parties du corps, la main permet de dterminer et de localiser ces diffrentes parties. En prsence de cette thorie, Maine de Biran, dans un texte de 1804 intitul Mmoire sur la dcomposition de la pense, pose deux questions fondamentales. Comment cet instrument qu'est la main qui, en se dplaant sur notre propre corps, permet d'en connatre les diffrentes parties, comment cet instrument est-il connu lui-mme d'abord? Car c'est cette connaissance primitive de la main elle-mme (et non de ce qu'elle touche) qui me permet de la mouvoir. D'o la seconde question, non moins essentielle. Les deux questions fondamentales poses par Maine de Biran vont le contraindre difier ce qu'on appellera plus tard une phnomnologie. Avec Maine de Biran, il s'agit toutefois d'une phnomnologie radicale, infiniment plus profonde que ce qui sera la phnomnologie historique et dont il faut bien voir ce qui la diffrencie de cette dernire. Or, c'est prcisment propos du corps, du corps propre, que Maine de Biran a fait cette dcouverte dcisive. Ds maintenant, nous pouvons apercevoir son originalit, premire vue dconcertante. Elle tient ceci que, pour lui, la faon dont la main se connat elle- mme en tant que main se mouvant, se dployant le long du corps, n'a rien voir avec la faon dont elle connat ce corps le long duquel elle se dplace. La main connat c'est--dire touche, saisit, apprhende les parties du corps en tant que corps touch, senti, apprhend, en tant que corps transcendant, objectif, appartenant au monde. C'est ce corps que l'oeil voit, que l'oreille entend, dont l'odorat peroit l'odeur : corps extrieur appartenant au monde. Le rapport de la main (ou de l'oeil, de l'oreille) ce corps qu'elle connat est un rapport intentionnel et

c'est la raison pour laquelle ce qu'atteint cette intentionnalit est transcendant, extrieur par rapport elle. Au contraire, la relation de connaissance dans laquelle la main se connat originellement elle-mme de faon pouvoir agir, se mouvoir, se dplacer et toucher, cette relation est une relation nonintentionnelle, c'est une preuve immdiate de soi dans laquelle la main concide avec soi de faon pouvoir dployer sa force, pouvoir agir. C'est l'laboration de cette preuve immdiate dans laquelle la main est donne elle-mme et se connat elle- mme en tant que main se mouvant et touchant qui a conduit Maine de Biran construire cette phnomnologie absolument diffrente de ce que nous dsignons aujourd'hui sous ce nom et que j'appelle la phnomnologie historique. Faisons un bref retour celle-ci. La phnomnologie historique, fonde par Husserl, ne se dfinit pas par sa mthode mais par son objet. L'objet de la phnomnologie diffre de celui des sciences en ceci qu'il n'est pas constitu par les choses, mais par la faon dont elles se montrent nous, dont elles se donnent nous. L'objet de la phnomnologie, c'est le comment de la manifestation, de la monstration, de la donation des choses. Or, ce problme, la phnomnologie classique apporte une seule et mme rponse, en dpit de la diversit des systmes conceptuels dans lesquels cette rponse s'exprime. Cette rponse, c'est que les choses se donnent nous dans un monde, dans cet horizon de visibilit o se montrent nous toutes les choses en devenant phnomnes pour nous. Cet horizon est un horizon extatique, pour le dire avec Heidegger, c'est un primitif, un milieu d'extriorit pure, un milieu de transcendance o, pour le dire cette fois avec Husserl, l'intentionnalit se dpasse vers tout ce qu'elle atteint et nous donne voir de cette faon, en tant que corrlat intentionnel, en tant qu'objet transcendant. La profondeur sans limite de la thorie biranienne du corps consiste dans l'affirmation que la main qui parcourt les diffrentes parties du corps-objet n'est pas donne elle-mme de cette faon, dans ce creux d'extriorit qu'est le monde. Elle ne l'est pas et ne peut l'tre

car si elle tait donne elle-mme de cette faon, comme un objet, comment pourrait-elle se rejoindre elle-mme, rejoindre cet objet de faon le mettre en mouvement? Ne faudrait-il pas prcisment qu'elle se meuve d'abord vers lui et soit capable de le faire? Cette main-objet que je suis incapable de rejoindre, il convient donc d'opposer un pouvoir primitif de prhension, qui est la main originelle, qui est un vcu pur, une cogitatio. Comment ai-je accs ce pouvoir de prhension, comment puis-je m'identifier avec lui de manire pouvoir, un avec lui, le mettre en oeuvre, agir, prendre et saisir? Ce n'est prcisment pas dans un acte intentionnel qui n'aurait d'autre effet que de me sparer de lui jamais. Ainsi y a-t-il un mode originaire du rapport soi originaire du corps originaire, une auto-rvlation de ce corps subjectif autorvlation de la subjectivit absolue qui me permet seule de concider avec elle et avec chacun de ses pouvoirs. Cette autorvlation du corps originaire, qui le met en possession de luimme et de chacun de ses pouvoirs, et qui lui permet seul d'agir et de faire tout ce qu'il fait, c'est ce que j'appelle la corporit originaire. L'essence de cette corporit originaire, c'est la vie. Ce soir, nous essaierons de nous engager sur cette voie plus difficile qui cherche comprendre ce qu'est la vie, ce qu'est cette corporit originaire, ce qu'est le corps vivant. Michel HENRY "Le corps vivant" Page I. - Page II. II Ce matin, dans un premier entretien avec les tudiants, j'avais observ que si on considre le thme du corps vivant, deux voies se proposent pour accder celui-ci. On peut partir du corps, envisag comme une sorte de substance, de donn que tout le monde connat, et s'interroger sur ce qui fait de ce corps, la diffrence des corps inertes de la nature matrielle, un corps vivant. Nous

avons suivi cette voie qui nous a amens, aprs avoir cart beaucoup d'approches unilatrales ou superficielles, une rponse dcisive qui tait celle d'un philosophe peu connu qui s'appelle Maine de Biran, lequel interprte le corps vivant comme un "je peux" fondamental, qui est ce "je peux" dont j'use constamment et qui me permet de dployer de l'intrieur le corps qui est le mien, qui me permettra, aprs cet entretien, de me lever et de gagner un autre endroit. Nous avons tabli que ce "je peux" fondamental est une subjectivit radicale en relation avec elle- mme sans la mdiation de la relation au monde. C'est--dire que ce je, immanent au corps originaire, est tranger l'exprience du monde, exprience laquelle cependant se rfrent les approches idologiques du corps, puisque, depuis toujours, elles considrent le corps comme un objet qui se montre nous dans le monde. Nous avons donc prpar le terrain pour une sorte de deuxime voie que je vais tenter de suivre ce soir devant vous sans me dissimuler sa difficult. Le problme est de penser le corps vivant, ce corps dont nous ne cessons de faire l'preuve muette dans notre vie quotidienne et que nous mettons en oeuvre dans chacune de nos actions non plus partir du monde et de l'exprience du monde, partir du corps objectif et sensible. Ce dont il s'agit, c'est de partir non du monde mais de la vie et de se demander si, dans cette vie, on peut comprendre comment en elle peut natre quelque chose comme ce corps vivant dont nous avons l'exprience et une exprience plus certaine que l'exprience du corps objectif. C'est donc cette seconde voie que je tente d'lucider ce soir. videmment, si on veut aller de la vie au corps vivant en proposant une sorte de gense de ce corps vivant l'intrieur duquel chacun de nous se trouve plac, il faudrait savoir au pralable ce qu'est la vie. Or, pour parler de la vie, aucune poque n'est plus mal place que la ntre. Affirmation paradoxale : la science qui s'occupe de la vie, la biologie, n'est-elle pas celle qui, au XXe sicle, a fait les progrs les plus fulgurants, progrs tels qu'ils ont mis en cause notre mode de vie et pos ce qu'on appelle des problmes de socit. Et pourtant, un biologiste trs clbre a

dclar: On n'interroge plus la vie aujourd'hui en laboratoire. Cette proposition, je la crois profondment vraie et elle apparat telle si on la rfre ce que j'ai appel ce matin l'acte proto-fondateur de la science moderne et, par consquent, de la biologie moderne, c'est-dire la dcision de Galile d'exclure de notre connaissance de l'univers matriel tout ce qui relve des qualits sensibles et, d'une manire gnrale, de la sensibilit, de l'affectivit, de la subjectivit, de la vie, pour ne retenir comme constitutif de cet univers rel que ses dterminations gomtriques et mathmatiques. La dtermination gomtrique ou mathmatique de ces particules matrielles, c'est--dire des algorithmes. Tandis que tout ce qui relve de la subjectivit vivante se trouve mis de ct par cette science comme la condition mme de son dveloppement. Alors, il n'est pas tonnant que, au terme de ce dveloppement, la biologie ne fasse que retrouver le prsuppos de dpart de la modernit, savoir la mise entre parenthses de la vie. Dans la biologie, il n'y a pas de vie. Si la vie se trouve limine a priori de la biologie dans le prsuppos mme de cette science, o la trouvons-nous ? Serait-ce dans le monde ? Dans le monde, ne voyons-nous pas, ct des choses inanimes, des tres vivants, des corps vivants et prcisment notre vie plus ou moins semblable celle des animaux. Je prends un second risque, celui de formuler d'entre de jeu la thse qui commandera toute cette analyse. Dans le monde, il n'y a rien de tel que la vie. Dans le monde, la vie ne se montre jamais et c'est d'ailleurs la raison pour laquelle la vie est absente du champ de la biologie, parce que celle-ci, en dpit de l'abstraction de ses mthodologies, cherche encore la vie dans le monde, ne cessant de porter son regard dans cet au-dehors qu'est le monde. Dans le monde, il est vrai, nous voyons des tres vivants, des corps vivants, mais jamais la vie. Ce caractre d'tre vivant est une signification qui est inhrente la perception des corps vivants et qui joue un rle essentiel dans cette perception. C'est ce caractre d'tre vivant, c'est cette signification d'tre vivant que nous atteignons dans la

perception de ces corps, jamais la vie. C'est prcisment parce que nous n'atteignons jamais la vie en elle-mme que nous ne l'atteignons que sous la forme d'une signification irrelle, c'est-dire d'une irralit. Cette signification peut bien investir l'tre vivant et dterminer de fond en comble la perception que nous en avons, de telle faon que ces yeux, comme le dit Husserl, sont perus comme yeux qui voient, ces mains sont perues comme mains qui touchent. Mais de telles significations demeurent dans leur irralit de principe, elles ne font prcisment que signifier la vie sans pouvoir la donner en elle-mme, en personne, comme disent les phnomnologues. C'est le motif philosophique pour lequel il convient, ds prsent, de rejeter la thse de Heidegger selon laquelle la vie n'est pas le chemin qu'il faut suivre si l'on veut parvenir ce qui fait l'treessentiel de l'homme. La raison invoque au paragraphe 10 de Sein und Zeit et qui lui sert carter les problmatiques de la vie de son poque, celle de Bergson, de Scheler et mme de Husserl cette raison est que si la vie constitue un genre d'tre particulier, ce n'est cependant que dans le Dasein que nous avons accs elle, en sorte que l'analytique du Dasein constitue le soubassement ontologique indispensable l'dification d'une biologie aussi bien d'ailleurs que d'une psychologie et d'une anthropologie en gnral. La vie est un genre d'tre particulier mais, par essence, elle n'est accessible que dans le Dasein. Etant donn que le Dasein est essentiellement Inder- Welt-sein, tre-au-monde, il s'ensuit que la vie n'est accessible que dans le monde. Ce qui est vrai des organismes vivants et des corps vivants en tant qu'objectivits empiriques soumises aux conditions gnrales de l'exprience, que ce soient celles de Kant ou de Heidegger, pour celui-ci c'est le Dasein, est donc attribu sans autre forme de procs la vie elle-mme. La confusion entre les organismes empiriques, les corps vivants objets, avec leurs processus objectifs physiologiques, d'une part, et, d'autre part, la vie elle-mme que nul n'a jamais vue dans le monde et ne verra jamais, cette confusion ruineuse est dj accomplie et ce qu'elle prsuppose, ce n'est rien de moins qu'une sorte de meurtre par

lequel la vie se trouve d'entre de jeu dmise de son essence la plus propre, savoir le fait de s'prouver soi-mme et ainsi de vivre. Si la vie ne se montre jamais en elle-mme dans le monde, de telle faon qu'il n'est pas possible de l'y apercevoir, sinon sous la forme de significations irrelles, si donc la vie absente du monde l'est aussi pour cette raison du champ de la biologie, alors la question se pose: avons-nous originairement accs la vie elle-mme et, en ce cas, o et comment? Voici notre rponse. Nous avons accs la vie elle-mme. O? dans la vie, comment? par la vie. C'est pour autant que nous sommes des vivants dans la vie que nous avons accs cette vie et le mode de cet accs, c'est la vie elle-mme; et cela parce que seule la vie parvient en soi, seule la vie donne accs soi. Ds lors, la question se ddouble : il s'agit de savoir, d'une part, comment la vie a accs elle-mme, comment la vie parvient ellemme en soi ; comment elle se donne elle-mme et, d'autre part, il s'agit de savoir comment nous avons accs cette vie, comment nous nous trouvons placs en elle de faon, une fois placs en elle et plongs en elle, avoir part l'oeuvre qui est la sienne, l'oeuvre de vie. La premire question: comment la vie parvient-elle originellement en soi? La vie s'prouve elle-mme et elle n'est rien d'autre que cela, non pas quelque chose qui aurait cette proprit, mais le fait de s'prouver soi-mme. Comme telle, la vie ne relve d'aucune ontologie mais seulement d'une phnomnologie. Elle n'appartient pas l'ordre de ce qui est, l'ordre de ce qui apparat, mais l'apparatre lui-mme. Et c'est ici que la pense de la vie nous oblige non seulement rcuser la phnomnologie classique mais, au-del d'elle, une bonne partie du dveloppement philosophique occidental. Pour la phnomnologie comme pour cette philosophie, apparatre veut dire se montrer en un monde, venir au jour, la lumire. Telle est d'ailleurs la thse de Heidegger, visible ds son analyse du phnomne grec. Mais on se tromperait de beaucoup si l'on estimait que la philosophie classique de la conscience a introduit un nouveau concept de l'apparatre car, pour elle, la conscience est essentiellement conscience de quelque chose, elle

est une reprsentation vor-stellen ce qui veut dire: poser devant. Poser devant ce qui devient conscient, ce qui se montre du fait d'tre ainsi pos devant. Ce qui se manifeste du fait de cet au dehors et en lui. Ou, comme le dclare un disciple de Husserl: La conscience originaire entendue de manire intentionnelle est le vritable accs l'tre. Cela veut dire que l'accs l'tre consiste dans ce dpassement par lequel la conscience est capable de se jeter hors de soi, dans ce dehors qui est le monde. Ce qui caractrise l'apparatre travers ces multiples formes de conceptualisation dans lesquelles, bien entendu, je n'ai pas le temps d'entrer, c'est qu'il dtourne de lui-mme, avec une telle violence que ce qui apparat c'est toujours autre chose que l'apparatre luimme. Ce qu'il donne, c'est l'autre vers lequel il nous jette. L'intentionnalit, par exemple, qui donne tout, qui nous ouvre le champ entier de l'tre, comment se donne-t-elle elle- mme? L'intentionnalit est un faire-voir, mais ce faire-voir n'est jamais vu. La conscience classique est une reprsentation, elle prsente devant et elle fait voir de cette faon mais, ds que le soupon se fait jour avec Schopenhauer et avec Freud que tout ne se rduit pas cet tre-reprsent, au fait d'tre reprsent, alors la pense de l'Occident ne connat plus de phnomnalit, elle s'en remet l'inconscient. Et par consquent, lorsque par hasard la philosophie rencontre son ultime question, non pas celle de la donation du monde dans l'intentionnalit, mais la question de cette donation elle-mme, de la donation de l'intentionnalit ou encore la question de l'auto-donation, elle n'a pas de rponse. La donation de la donation, l'auto-donation, c'est la vie. La vie est donc phnomnologique en un sens radical et fondateur, elle n'est pas phnomnologique en ce sens qu'elle serait un phnomne parmi les autres, qui serait l dans le monde comme eux, un corps vivant ct des autres, un corps vivant avec ses composants, les molcules, les cellules, etc. Les divers processus physiologiques dont le corps est le sige. La vie est phnomnologique en ce sens qu'elle dsigne la phnomnalit elle-mme, la donation elle-mme et, bien plus, le mode originaire selon lequel cette

phnomnalisation se phnomnalise. Elle n'est pas donation mais, prcisment, elle est donation de la donation, auto-donation. Autodonation de la vie veut dire : ce que la vie donne, c'est elle-mme, ce qu'elle prouve, c'est elle-mme. Elle n'prouve pas d'abord le monde, sa rsistance, sa pression, pas davantage ce qui se donne en lui de tous les tants, elle ne sent pas d'abord ce qui est senti, les qualits des choses, les choses. Elle n'est pas affecte par quelque chose d'autre qu'elle, par une altrit quelconque, mais par ellemme. C'est en ce sens que je dis : la vie est auto-affection. Mais tant donn que le domaine de l'auto-affection est celui de la vie, il doit tre pens avec rigueur. Auto-affection ne s'entend pas au sens de ce concept tel qu'il intervient dans la deuxime dition de la Critique de la raison pure ; non plus au sens que lui donne Heidegger dans son commentaire de Kant, intitul Kant et le problme de la mtaphysique. Cette auto-affection kantienne dsigne en effet une auto-sollicitation du temps par lui- mme. Il s'agit de l'affection par l'horizon temporel du monde, de sorte que cette soi-disant auto-affection est une affection par une altrit radicale, celle de l'horizon extatique qui dfinit prcisment le monde. La vie n'est pas non plus une auto-affection au sens d'une auto-position, d'une auto-objectivation, c'est--dire que la vie s'affecte elle-mme sans se pro-poser elle-mme, c'est--dire sans se poser devant soi, comme un en face, dans une diffrence, par exemple dans la diffrence d'une ek-stase. C'est cette seule condition que le contenu de son affection peut tre elle-mme et non pas l'autre et le diffrent. Parce que la vie s'affecte indpendamment de tout au dehors, elle n'a pas de dehors, aucune face de son tre ne s'offre la prise d'un regard quelconque. C'est pourquoi nul ne la voit jamais. La vie est invisible. L'invisible de la vie n'est pas provisoire mais insurmontable. L'ide d'une ralisation de la vie qui s'accomplirait par une sorte d'objectivation, par une action qui serait une extriorisation dans le monde cette ide est absurde, car une telle opration ne signifierait pas une ralisation de la vie, mais sa destruction. Voil pourquoi aussi, l'ide d'un accs la vie se faisant dans le monde et ainsi sur le fond d'une ouverture pralable du monde, sur le fond du Dasein, n'est qu'une

autre expression de cette absurdit. Parce que la vie est incapable de se sparer de soi, elle se supporte elle-mme dans une passivit foncire qui la caractrise de fond en comble et sur laquelle je n'insiste pas ici. La question est plutt celle-ci. Si la donation de la vie s'accomplit comme auto-donation, quel apparatre permet cette auto-donation ? Car ce n'est pas n'importe quel apparatre qui est susceptible d'instituer une donation de cette sorte. Prcisment lorsque cette donation est, par exemple, l'intentionnalit, cet apparatre dtourne de soi, avons-nous vu, de telle sorte qu'il ne se donne jamais luimme, mais seulement l'en face. Or, toute pense est de cette sorte, y compris la pense phnomnologique. La mthode phnomnologique n'est qu'une mise en pratique de l'intentionnalit. Et, par consquent, ce n'est pas l'intentionnalit qui pourra nous donner la vie. Pour autant que notre question est philosophique, c'est--dire qu'elle relve de la pense, elle n'a pas de rponse. Que l'apparatre originel, qui permet la vie, qui s'accomplit comme la vie, c'est--dire comme une auto-donation, chappe la mthode phnomnologique elle-mme en tant que mthode intentionnelle, qu'elle nous chappe nous maintenant qui essayons de la penser, cela ne laisse ouverte qu'une seule possibilit, savoir que, indpendamment de l'effort de notre pense, hors de notre regard, hors monde, la vie s'apporte ellemme en elle, qu'elle se phnomnalise elle-mme dans la phnomnalit qui est la sienne et selon cette phnomnalit. Comment se phnomnalise cette phnomnalit originelle revient demander quelle est la matire phnomnologique pure dont elle est faite, quelle est sa chair phnomnologique. Le comment de la donation, son Wie, doit tre un Was, un contenu. Le comment de la phnomnalisation en laquelle consiste la vie, c'est une affectivit transcendantale qui habite tout ce qui s'auto-affecte et qui se trouve, de la sorte et de la sorte seulement, tre vivant. Par exemple toute impression, tout sentiment, tout dsir, tout vouloir, toute action, mais aussi tout voir, toute pense et l'intentionnalit ellemme. Car le voir qui n'est jamais vu ne verrait rien s'il ne s'auto-

affectait en tant que voyant en tant que voir vivant. Cependant la vie n'a nul besoin de l'intentionnalit dans son auto- donation primitive, tandis que l'intentionnalit, par exemple du voir, n'est pas possible sans la vie. Lorsqu'on regarde le monde, c'est--dire lorsqu'on considre toute chose de l'extrieur, demandant ainsi l'extriorit l'accs de ces choses et peut-tre leur essence, on se trouve en prsence d'une hirarchie qui va de soi. Il y a le monde matriel, la vie organique, l'homme. Dans cette hirarchie, la vie occupe une place intermdiaire qui explique sans doute le grand embarras de la pense traditionnelle son gard. Mme un philosophe comme Max Scheler, qui a entrepris de renouveler entirement la problmatique de l'intersubjectivit, reste prisonnier de cette hirarchie et, pour cette raison, il choue. Depuis toujours cependant, dans une telle hirarchie, l'homme est plus qu'un vivant. En effet, c'est un animal mais pourvu du logos, c'est--dire de la capacit de former des significations et ainsi de parler. De telle faon que pour nous les hommes, qui sommes ces animaux suprieurs pourvus du logos, la vie est difficile comprendre. Elle ne peut se comprendre que par une sorte de soustraction par rapport ce que nous sommes, nous ces vivants mais pourvus du logos. C'est ce que dit Heidegger: L'ontologie de la vie s'accomplit par voie d'interprtation privative, elle dtermine ce qui doit tre pour que puisse tre quelque chose de tel que rien que vivre so etwas wie nur noch Leben. Cette thse selon laquelle la vie est moins que nous, qui sommes ouverts au monde, sera reprise par Biswanger et elle corrompra toute la Dasein - analyse. Si, au contraire, la vie rend possible l'intentionnalit elle-mme et, par consquent, les actes notiques que Scheler plaait au-dessus de la sphre cosmovitale et si, d'autre part, cette vie s'auto-rvle avant qu'un monde soit ouvert et indpendamment de cette ouverture du monde, alors cette hirarchie entre la vie et l'homme, qui va de soi et qui est institue depuis toujours, ne doit-elle pas tre renverse? C'est l'ide mme du logos qui doit tre foncirement change. Il s'agit en fin de compte de penser un autre logos, non pas ce logos qui

forme des significations mais l'Archi-rvlation fondamentale de la vie, ce Logos originaire que Jean appelle le Logos de Vie. Revenons donc cette phnomnalisation de la vie et notre seconde question qui est de savoir non seulement comment la vie parvient en soi, mais comment nous parvenons en elle, dans cette vie qui n'a pas de visage, qui ignore le monde et qui se rvle originellement soi dans son auto-affection pathtique et de cette faon seulement. Nous donc, comment parvenons-nous en elle, de manire avoir part cette auto-rvlation qui lui est propre? Ce n'est prcisment pas en partant de nous, ce n'est pas en partant de quelque ego originaire, ultime constituant fonctionnant en dernire instance, pour le dsigner comme la Krisis, porteur de quelque dispositif d'exprience, que ce soit celui de Kant ou l'In-der-Weltsein de l'intentionnalit, ego qui pourrait ainsi, partant de luimme, rencontrer la vie, en faire l'exprience. Aucun a priori ne prcde notre relation la vie ni ne la dtermine de quelque faon, sinon l'a priori de la vie elle-mme. Dans la vie, nous y sommes toujours dj et c'est seulement parce que toujours et dj nous sommes dans la vie que toute autre forme d'exprience est possible pour nous. Mais comment sommes- nous dans la vie ? Comment sommes-nous toujours et dj venus en elle, de telle faon que cette venue la fois nous prcde et fait de nous des vivants? Nous venons dans la vie dans notre naissance. Natre ne veut pas dire venir au monde, natre veut dire venir dans la vie. Nous ne pouvons venir au monde que parce que nous sommes dj venus dans la vie. Mais la faon dont nous venons dans la vie n'a prcisment rien voir avec la faon dont nous venons au monde. Nous venons au monde dans la conscience, dans l'intentionnalit, dans l'In-der-Welt-sein. Nousvenons dans la vie sans conscience, sans intentionnalit, sans Dasein. _ vrai dire, nous ne venons pas dans la vie, c'est la vie qui vient en nous. En cela consiste notre naissance, la naissance transcendantale de notre moi. C'est la vie qui vient, elle vient en soi, de telle faon que, venant en soi, elle vient aussi en nous et nous engendre. La question est donc: comment s'accomplit cette venue en soi de la vie qui est sa venue

en nous, qui est notre naissance ? La vie vient en soi dans le procs de son auto-affection ternelle. Dans un tel procs, la vie s'crase contre soi, c'est--dire qu'elle s'prouve soi-mme et qu'elle jouit de soi, de telle faon qu'un Soi rsulte chaque fois de cette preuve comme identique son pur s'prouver soi-mme. En d'autres termes, en s'accomplissant comme auto-affection, la vie gnre en soi sa propre Ipsit, elle s'prouve comme un Soi originaire, lequel habitera tout Soi concevable, ce Soi qui n'a donc d'origine que dans la vie et qui n'est possible qu'en elle. Mais l'preuve que la vie fait d'elle-mme dans son Ipsit originaire est une preuve phnomnologiquement effective, comme telle elle est ncessairement une preuve singulire car il n'y a point d'preuve qui ne soit telle. Donc, toute ipsit en tant que phnomnologiquement effective, en tant que vivante, apparat dans cette preuve irrductiblement singulire comme un Soi singulier. Ainsi la vie s'engendre, c'est--dire en vient s'prouver soi-mme en tant qu'un Soi singulier. Si vous prfrez, il n'y a point de vie qui vienne en soi, sinon en tant qu'un Soi singulier et notamment en tant que ce Soi singulier que je suis moi-mme. La vie s'auto-affecte comme moi-mme. Si, avec Jean ou avec Matre Eckhart, on appelle la vie Dieu, alors on dira avec Eckhart : . Mais ce Soi singulier qui est engendr dans la vie, qui n'est donn luimme que dans l'auto-donation de la vie, porte en lui celle-ci. Ainsi la vie se communique-t-elle ncessairement chacun des Soi qu'elle engendre, le donnant lui-mme en se donnant soi, de telle faon que dans ce Soi, il n'y a rien qui ne soit vivant. Je rpte: son Soi, c'est--dire sa donation soi n'advient que dans l'auto-donation de la vie. Aucun Soi qui ne contienne cette autodonation de la vie et, toujours si on appelle la vie Dieu, on dira encore avec Matre Eckhart. Si nous comprenons maintenant que le Soi est la condition de possibilit transcendantale de tout moi et de tout ego concevable, car il n'y a de moi que joint lui-mme dans la Vie qui le joint soi en se joignant elle-mme soi, alors nous comprenons qu'il n'y a de moi ou d'ego que joint lui-mme, donn lui-mme dans l'auto-donation de la Vie et par elle seulement.

Dans le langage courant, nous disons indiffremment moi, je. Ce n'est cependant pas la mme chose, mme si la pense classique glisse de l'un l'autre dans la plus parfaite confusion et sans mme voir qu'il y a, dans cette double dsignation du Soi, au moins un problme. Que le Soi singulier se dise d'abord l'accusatif, c'est-dire comme un moi, cela traduit le fait qu'il est engendr, cela veut dire trs exactement qu'il ne s'est pas apport lui-mme dans la condition qui est la sienne d'tre donn lui-mme. Prcisment, il n'est apport en lui-mme, dans sa condition qui est d'tre constamment donn lui-mme, que dans l'auto-donation de la vie absolue. Or, parce que cette gnration du moi dans l'autodonation de la vie est phnomnologique en un sens absolu (puisque la vie est l'Archi- phnomnalit), alors cette gnration est phnomnologique elle aussi, c'est--dire que ce qui motive la mise l'accusatif du moi se lit en lui. C'est prcisment ce sentiment qu'il a d'tre foncirement passif, non seulement l'gard de chacun de ses tats, de sa douleur, de son plaisir, etc., mais, bien plus, d'tre foncirement passif l'gard de sa propre condition, d'tre donn soi. Dans un indit, Husserl dit. Je suis moi-mme sans que je sois pour rien dans cet tre moi-mme, c'est--dire que je m'prouve sans tre la source de cette preuve. Je suis donn moi-mme sans que jamais cette donation relve de moi d'aucune manire. Je m'affecte et ainsi je m'auto-affecte, c'est--dire que je ne suis pas affect par quelque chose d'extrieur, d'autre que moi mais par moi-mme. Mais je ne suis pour rien dans cette autoaffection. Et ainsi, je ne m'affecte pas absolument, cette autoaffection n'est pas mon fait. Il serait donc plus exact de dire : je suis auto-affect et, de cette faon, engendr comme un Soi dans l'autoaffection de la vie. Moi dsigne en fin de compte ce caractre d'tre auto-affect du Soi singulier, caractre grce auquel, auto- affect par soi, il est dsormais un Soi et un moi. L'autre auto-affect, c'est tre en possession de soi et ainsi de tous les pouvoirs que le Soi et ainsi le moi portent en eux-mmes. Ds lors, par le fait mme qu'il se trouve en possession de lui-mme et de tous les pouvoirs qu'il trouve en lui, le moi, tant en possession de ces pouvoirs, est en mesure de les exercer. Concidant avec ces

pouvoirs dans son auto-donation, qui est aussi bien l'auto-donation de chacun de ces pouvoirs, il concide avec eux. Parmi ces pouvoirs, il y a notamment tous les pouvoirs du corps, par exemple celui de prendre, celui de se mouvoir, celui de toucher, celui, d'une manire gnrale, de dployer tous les pouvoirs dont le faisceau constitue un corps phnomnologique. Ainsi, cet ego est-il identique au corps vivant que nous cherchons, que nous avions trouv en partant de l'exprience courante du corps, et que nous trouvons maintenant dans sa gnration partir de la vie absolue. Dans la mesure o le moi est maintenant, en vertu de sa donation soi, en possession de tous ces pouvoirs dont il dispose, ce moi qui s'est empar de lui-mme et de tout ce qui vit en lui, ce moi se dclare en effet un je. Je veux dire: je peux. Je peux n'est pas une proposition synthtique, c'est--dire que, dans cette proposition, aucun pouvoir ne se surajoute l'essence du je, mais celui-ci est, en tant que tel, pouvoir, il est le pouvoir ultime parce qu'il est en possession de chacun des pouvoirs qu'il trouve en lui. Et il est en possession de ces pouvoirs sur le fond en lui du moi, c'est-- dire sur le fond en lui du Soi, c'est--dire sur le fond en lui de la vie absolue qui le donne lui-mme. Ainsi seul un ego vivant est-il quelque chose que nous appelons un corps, c'est- dire quelque chose qui peut prendre appui sur lui-mme, parce qu'il est donn lui- mme. Il n'est pas sans fondement, il a pris base dans son moi transcendantal et dans l'auto-donation de la vie. Ds lors, ayant pris base sur lui-mme et sur chacun de ses pouvoirs, il peut les exercer. Il peut les exercer et cette capacit, il la vit constamment, il peut exercer ses pouvoirs quand il le veut, librement. Cet ego, en tant que corps vivant, est libre. Toute libert repose sur un pouvoir et la libert dont nous pouvons parler, c'est la capacit de mettre en oeuvre les pouvoirs que nous trouvons phnomnologiquement en nous et cela parce que nous sommes en possession, sur le fond de l'auto-donation de la vie, de l'ego luimme et de chacun de ses pouvoirs en lui. Libres, nous ne le sommes jamais l'gard de quoi que ce soit d'extrieur, mais seulement l'intrieur de ce je fondamental qui, lui-mme, prsuppose le moi et le Soi. Libre, l'ego ne l'est donc, en fin de

compte, que sur le fond en lui d'un moi qui le prcde ncessairement, c'est--dire sur le fond de ce Soi gnr dans l'auto-engendrement de la vie, c'est--dire donn lui-mme dans l'auto-donation de la vie. A peine ai-je besoin de faire remarquer que les thories qui critiquent la libert, ou qui nient la libert de ce je, sont totalement absurdes. Ce que nous voyons bien, c'est que ces thories reposent sur le transfert des rgulations du monde dans un domaine o elles n'ont absolument rien faire. Il s'agit d'une sorte de non-sens ontologique, parce que c'est d'abord un non-sens phnomnologique, puisque la condition de l'exercice d'un pouvoir, c'est--dire de la libert, rside dans l'essence mme de l'ego. C'est dans sa naissance mme que l'ego est libre, dans sa gnration. Les thologies affirmant que Dieu a cr l'homme libre disent, avec un vocabulaire relativement impropre, quelque chose qui est profondment vrai. Si on comprend ce que cela signifie, si on carte le mot cration qui, encore une fois, n'a rien faire ici puisque cration veut dire cration du monde et ainsi d'une extriorit alors, dans l'acosmisme fondamental de la vie et l seulement, la possibilit de quelque chose comme l'exercice effectif d'un pouvoir c'est--dire la libert devient intelligible.