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La concePtIon de La SaIntetÉ danS L’œuvre haGIoGraPhIque de SymÉon Le mÉtaPhraSte

maxime vaSILJevIć

1. – Le témoignage de Syméon le métaphraste concernant la théologie de la sainteté est immense, mais il est également extrêmement limité et, de par sa nature, assez difficile à interpréter. Il est immense, puisque le ménologe méta- phrastique, le recueil unique qui porte à juste titre son nom, compte un total de 148 textes. Il est limité, puisque nous savons bien que Syméon n’a pas écrit ces textes, mais simplement réédité (traduit, méta-phrasé) les anciennes vies de saints. et finalement il est difficile à interpréter, car il semble difficile de trouver dans son œuvre quelque chose qui serait explicitement la contribu- tion de Syméon lui-même. Pourtant les difficultés mentionnées ne sont apparentes qu’à première vue. en fait, après une quête incertaine en vue de découvrir dans les vies ce qui est authentiquement l’œuvre de Syméon, la recherche contemporaine a largement confirmé la valeur d’une information rapportée par michel Psellos au 11 e siècle dans son Éloge de Syméon le métaphraste. Selon Psellos, les seuls passages explicites et personnels de Syméon dans le ménologe métaphras- tique qui nous soient parvenus se trouvent dans les prologues des vies de saints. car, comme le montre une analyse comparée 1 , Syméon rédigeait ses prologues tout à fait indépendamment des textes anciens utilisés comme base. Psellos était impressionné par la manière dont ces prologues sont cohérents du point de vue rhétorique 2 :

Tav te ga;r prooivmia tw'n lovgwn aujtw'/ aJptovmena eujqu;" tou'uJpokeimevnou kai; bracuv ti proi>w;n to;n tou'suggravmmato" ajnafaivnei skopo;n kai; th;n pa'san ejp∆ ejnivoi" tw'n lovgwn uJpovqesin kefalaiwsavmeno" eujqu;" kata; mevro" tevmnei prov" te ta;provswpa kai;tou;" kairou;" meqarmovzetai.

Les prologues concernent directement le sujet traité, de sorte que, après une courte introduction, Syméon annonce l’objectif de son texte, avant d’indiquer en quelques mots le thème de sa narration, puis d’esquisser le cadre de son étude, en la reliant aux personnalités et à la réalité historiques.

1. cf. c. høGeL, Symeon metaphrastes: Rewriting and Canonization, copenhagen 2002, p. 141-149. 2. mIcheL PSeLLoS, ∆Egkwvmion eij" to;n Metafrasthvn, éd. Kurtz-drexL, Scripta minora, I, milan 1936, p. 103.

Revue des Études Byzantines 66, 2008, p. 191-207.

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ceci signifie que les prologues, même ceux qui étaient simplement refor- mulés, expriment le plus clairement la propre voix de Syméon. et comme c’est le plus souvent le cas dans les prologues, ceux-ci sont très évocateurs de la perspective théologique, littéraire et historique de l’auteur. À la lumière du passage précité, il est clair que le regard personnel de Syméon sur la sainteté (sa théologie de la sainteté) ne doit pas être recherché dans son œuvre glo- bale, mais uniquement 3 dans ses prologues aux vies. c’est ce que nous nous efforcerons de faire, en dépit des difficultés rencontrées. nous allons essayer de découvrir, dans ces prologues qui ont un contenu explicitement théolo- gique et ne sont donc pas des figures rhétoriques et psychologiques, ce qui était la théologie de la sainteté de Syméon le métaphraste. Bien que le nombre de tels prologues de contenu significativement théologique soit relati- vement limité 4 , ceci ne veut pas dire que la valeur de Syméon comme théolo- gien soit réduite. au contraire. rapportons-nous donc aux faits. La citation de Psellos nous amène à réfléchir sur le caractère inhabituel du prologue. comme c’est le plus souvent le cas – et pour un métaphraste comme Syméon c’est particulièrement évident –, les prologues sont rédigés à la fin, mais sont placés au début de l’œuvre pour exprimer « l’intentionna- lité » de l’auteur par rapport au texte. Les prologues prétendent posséder le caractère d’un texte spécifique (abstrait), car ils résument les conceptions mentales incluses dans l’œuvre projetée. un tel statut des prologues est évi- dent chez Syméon, car il ajoute précisément ses prologues à des textes qu’il n’a pas composés et dont il n’est pas l’auteur. en raison du caractère spéci- fique, « sans auteur », des vies de saints, cette intervention libre n’affaiblit pas l’authenticité des textes hérités de la tradition.

2. – en général, les vies des saints comme genre hagiographique ne constituent pas un domaine adéquat pour développer un contenu théologique, et rares sont les auteurs qui l’ont fait 5 . est-il naturel de s’attendre à découvrir dans les prologues de Syméon des positions théologiques claires nous permet- tant de formuler sa théologie, c’est-à-dire sa conception de la relation entre dieu et l’homme ? Il est vrai que la composition des prologues de Syméon est

3. Il faudrait aussi examiner la vie de saint Samson (pG 115, 277-308 ; BhG 1615), qui a

peut-être été composée par le métaphraste lui-même, après le décès de Jean tzimiskès en 976.

4. en effet, il y a, selon nous, 12 vies avec un contenu explicitement théologique : ∆Iavkwbo"

ejrhmivth" oJ ejn Palaistivnh/ (4 mars), Truvfwn mavrtu" (février), Aujxevntio" presbuvtero",

Blavsio" oJ Sebasteiva" (11 février), Qeofavnh" oJ th'" Siggrianh'" (mars), ∆Iwavnnh" oJ eujagge- listhv" (26 septembre), Carivtwn oJ oJmologhthv" (28 septembre), Dionuvsio" oJ ∆Areopagivth" (3 octobre), Kavrpo" kai;Papuvla" (13 octobre), Fivlippo" ajpovstolo" (14 novembre), Matqai'o" oJ eujaggelisthv" (16 novembre), Bonifavtio" mavrtu" (18 décembre).

5. L’histoire de l’Église est pleine de récits d’ascètes dont l’expérience a inspiré les grands

théologiens. La vie de saint antoine, par exemple, a été rapportée de façon « théologique » (et donc pas exclusivement biographique et rhétorique) par saint athanase. Par ailleurs, il existe des

cas où une même personne combine la vie ascétique avec une conception théologique auda- cieuse et puissante ; il en est ainsi, par exemple, chez saint maxime le confesseur, qui, invo- quant souvent un « vieillard bienheureux » (oJ makavrio" gevrwn), relie l’enseignement ascétique de celui-ci à la théologie.

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curieuse et spécifique 6 . car, malgré le fait que les vies métaphrastiques sont très fidèles à leurs modèles, on y rencontre certaines modifications à propos de l’histoire, de la géographie, etc. 7 . en est-il de même pour la théologie ? essayons donc d’étudier tout d’abord les plus importantes conceptions théolo- giques où le métaphraste s’oppose aux textes précédents des vies et de cher- cher la signification qu’elle avait pour l’Église de son temps. ensuite nous essaierons de tirer de cette étude des conclusions pour nos discussions sur la sainteté aujourd’hui. certaines réserves que nous ferons n’atténueront en rien l’importance de cet hagiographe.

3. – Pour commencer, il faut examiner la théologie elle-même chez Syméon. remarquons d’abord que les relations éternelles au sein de la sainte trinité ne sont pas abordées par l’auteur. Il préfère exposer théologiquement l’économie du Salut dans le christ incarné, et l’une des principales exigences des nouveaux prologues était de reposer sur les topoi théologiques tradition- nels, en particulier ceux qu’il trouve chez les cappadociens. ainsi, dans la vie de Philippe apôtre 8 , Syméon résume l’histoire du Salut en utilisant la langue et les idées de Grégoire le théologien 9 , puis de maxime le confesseur 10 et d’autres pères de l’Église. Pour Syméon, le christ se « dépouille » de sa gloire divine et se soumet à la réalité spatio-temporelle de l’histoire afin d’assurer à la création ni plus ni moins que la communion avec la trinité 11 .

ÔO tou' Qeou' Qeo;" Lovgo", aji>divw" sunw;n tw'/ Patriv, kai; a[crono" w[n, ei{leto kai;kaq∆ hJma'" genevsqai potev, kai;uJpo;crovnon ejlqei'n, dia;to;th'" hJmetevra" ojlivsqhma fuvsew": ejnteu'qen kai; Parqevnou sarki; perigravfe-

6. ayant en vue un genre particulier et un public composite, Syméon a choisi volontairement

de s’exprimer dans un style accessible, adapté à son projet. Psellos loue en particulier l’utilisa- tion adéquate de la langue de la part du métaphraste : pro;" tou;" kairou;" kai; tou;" ajkouvonta" (mIcheL PSeLLoS, éd. Kurtz-drexL, Scripta minora, I, p. 101 30 ), et il condamne les scolastiques

pro;" ejpivdeixin pavnta gegravfqai, ouj pro;"

de son époque, qui, pleins de sagesse, bouvlontai

wjfevleian kai; h[qou" katovrqwsin (p. 102 11-13 ). après avoir établi ce principe, Psellos passe à

l’évaluation du logos de Syméon, qui ou[te pro;" sofisteivan oJra'/ kai; ajgoraivan komyovthta,

ou[te eij" tecnologivan kai;katanovhsin fuvsew", ou[te mh;n eij" grammatikh;n qewrivan h]th;n per-

ittotevran ejn toi'" ajriqmoi'"

suvnesin (p. 102 19-22 ), et qui n’est intéressé ni par l’astronomie ni

par la musique, mais par la vérité : th'" de; ajlhqeiva" aJpantach'/ e[cetai kai; th'" ajyeudou'"

dihghvsew" (p. 102 27-28 ).

7. quel était le rapport de Syméon avec ses sources ? Psellos écrit : wJ" pro;" ajrcevtupa de;ta;

ajrcaiovtera tw'n pragmavtwn ejnatenivzwn ejkeivnwn te oujk ajfivstatai, i{na mh; dovxh/ a[llo ti poiw'n kai; para; to; paravdeigma, kai; th;n o{lhn ijdevan metatupoi', oujk ejnallavttwn th;n u{lhn,

ajlla; to; hJmarthmevnon tw'n eijdw'n diorqouvmeno", oujde; kainotomw'n ta;" ejnnoiva", ajlla; to; th'" levxew" sch'ma metatiqeiv" (ibidem, p. 103 29 -104 5 ).

8. au 14 novembre : pG 115, 188-197 ; BhG 1527. Il est intéressant de noter que, sur les 12

textes pour lesquels nous avons des prologues théologiques, 3 appartiennent à nicétas david

Paphlagôn : ∆Iwavnnh" oJ eujaggelisthv" (26 septembre), Fivlippo" ajpovstolo" (14 novembre), Matqai'o" oJ eujaggelisthv" (16 novembre).

9. cf. GrÉGoIre de nazIanze, Lovgo" 39, 13 : pG 36, 348 d -349 B .

10. maxIme Le confeSSeur, Peri;diafovrwn ajporiw'n : pG 91, 1280 d -1281 a .

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tai, kai; qeoi'th'/ koinwniva/ to; provslhmma. ∆Epei; de; th'" meta; swvmato" ejpidhmiva" aujtou'pa'si peripoiouvsh" th;n swthrivan, qeata;" tou'ton th'" ajrrhvtou qeiva" oijkonomiva" kai; koinwnou;" tw'n musthrivwn e[cein ejcrh'n, wJ" a]n kai; tw'/ gevnei panti; di∆ aujtw'n ejpidayileuvshte th;n ajnavklhsin:

meta; to; dia; pavsh" th'" perioivkou te kai; oJmovrou tw'/ ∆Iordavnh/ cwrh'sai to; ∆Iwavnnou khvrugma, th;n cavrin de; diadoqh'nai tou' Pneuvmato" kai; pollou;" uJp∆ ejkeivnou to; bavptisma devxasqai (hJnivka dh; kai; oJ ejmo;" ejbaptivsqh Cristov") ta;" ejn a[stei diatriba;" oJ aujto;" ou|to" ajperivlhpto" tou'Qeou'Lovgo" ajfeiv" (kai;ga;r h\n toi'" ÔIerosoluvmoi" ejpidhmw'n) ejpicw- riavzei th'/Galilaiva/.

dieu le verbe, qui est le verbe de dieu, coexistant depuis toujours avec le Père et se trouvant hors du temps, décida de devenir aussi semblable à nous, en venant se soumettre au temps en raison de la chute de notre nature, acceptant ainsi d’être circonscrit dans la chair de la vierge et il divinise ce qu’il assume en y commu- niant. comme en résidant dans la chair il procurait le salut à tous, il fallait que ceux qui le verraient pussent aussi communier à l’indicible économie de ses divins mystères, dans le dessein de dispenser par eux le rappel à toute leur race ; après que la prédication de Jean se fût répandue à tous les riverains du Jourdain et dans les environs, il distribua la grâce de l’esprit, et beaucoup reçurent de lui le bap- tême (lorsque mon christ eut été lui aussi baptisé), le verbe de dieu lui-même, l’incirconscriptible, laissa là les affaires de cette cité (alors qu’il y avait résidé), pour passer en Galilée.

L’idée fondamentale est que l’arrivée du Logos a lieu en raison de la chute de la nature humaine, et non simplement (comme dans le prologue de la vie de l’apôtre matthieu) à cause du péché : uJpo; crovnon ejlqei'n, dia; to; th'" hJmetevra" ojlivsqhma fuvsew". À la suite d’athanase le Grand, de maxime le confesseur et d’autres, Syméon pose précisément ici le problème de l’Incarnation et du Salut dans ses racines, lorsqu’il considère to; ojlivsqhma th'" fuvsew" comme la cause de l’Incarnation. L’économie du Logos pour le salut de l’homme commence par sa mission « kénotique » depuis le sein paternel (tw'n patrikw'n kenwvsa" kovlpwn eJautovn). ceci a été également pro- voqué par la désobéissance d’adam, ce qui est décrit par Syméon dans le style de Grégoire de nazianze. regardons la proximité (qui n’est pas unique- ment formelle) entre les deux textes du métaphraste 12 et de Grégoire de nazianze 13 .

12. Matqai'o" oJ eujaggelisthv" (16 novembre) : pG 115, 813-820 ; BhG 1226.

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“Hdh me;n th;n para; tou' plav- santo" hJma'" doqei'san fulavt- tonte" ejntolhvn, th'" makariva" ejn paradeivsw/ oijkhvsewv" te kai; diagwgh'" ajpelauvomen, panto;" ou| tino" ou\n tw'n peri; to; sw'ma uJperfronou'nte", movnoi" te toi'" qeiv- oi" ejnascolou'nte" to;n nou'n, kai; tau'ta dihnekw'" fantazovmenoi, h[dh de; kai; oJ th'" pro;" Qeo;n provteron oijkeiovthto" ojlisqhvsa" diavbolo", a{ma me;n oi{a" ejkpeptwvkei th'" dovxh" eijdwv": a{ma de; kai; tw'/ ajnqrwpeivw/ gevnei diafqonouvmeno". Kajnteu'qen tou'to sugkatenegkei'n eJautw'/ eij" bavraqron mhcanwvmeno", eij" lhvqhn th'" ejntolh'" to;n a[nqrwpon h[gage, kai; oJ prw'to" plasqeiv", ejsulhvqh, feu', ejleeinw'" to;n paravdeison: oujk h\n de; a[ra tou'plavsanto" hJma'", eij" tou'to ajpwleiva" katenecqevnta" perii>dei'n, kai; to; prw'ton ajpoba- lovnta" ajxivwma, ejn ou{tw" ajtivmw/ katalipei'n th'/diagwgh'/.

Tou'ton e[qeto me;n ejn tw'/ para-

tw'/ aujtexousivw/ timhvsa",

i{n∆ h\/ tou'eJlomevnou to; ajgaqo;n oujc

h|tton h]tou'parascovnto" ta; spevr- mata, futw'n ajqanavtwn gewrgovn, qeivwn ejnnoiw'n i[sw", tw'n te aJploustevrwn kai; tw'n telewtevrwn, gumno;n th'/ aJplovthti kai; zwh'/ th'/

ajtevcnw/, kai;divca panto;" ejpikaluvm- mato" kai; problhvmato". Toiou'ton ga;r e[prepen ei\nai to;n ajp∆ ajrch'". Kai; divdwsi novmon, u{lhn tw'/ auj-

∆Epei; de; fqovnw/ diabov-

lou, kai; gunaiko;" ejphreiva/, h{n te

e[paqen wJ" aJpalwtevra, kai;h}n pros- hvgagen wJ" piqanwtevra/ (feu' th'" ejmh'" ajsqeneiva", ejmh; ga;r hJ tou'pro- pavtoro"), th'" me;n ejntolh'" ejpelav- qeto th'" doqeivsh", kai; hJtthvqh th'" pikra'" geuvsew": oJmou' de; tou' th'" zwh'" xuvlou, kai; tou' paradeivsou, kai; tou'Qeou', dia; th;n kakivan ejxov- risto" givnetai, kai; tou;" dermativ-

nou" ajmfievnnutai citw'na"

ga;r ejgw;peivqomai kolavzein Qeovn.

texousivw/

deivsw/

Ou{tw

Syméon conclut le prologue précédent en utilisant une terminologie chris- tologique qui rappelle également celle de Grégoire 14 .

∆All∆ aujto;" oJ tw'/ Patri; sunavnarco" Lovgo" kai; sunai?dio" tw'n

patrikw'n kenwvsa" kovlpwn eJauto;n ejpi; mhtevra parqevnon kavteisi di∆

ejme; kai; savrka forei', kai; pavnta plh;n movnh" th'" aJmartiva" uJpevrcetai ta; ajnqrwvpina, wJ" a]n th;n me;n aJmartivan ajnevlh/ kainh;n dev tina pro;" ouj- ranou;" ejpavnodon toi'" ejpi; gh'" uJpodeivxh/. ∆Epei; de; kai; diakovnou" pro;" tou'to kai; uJphrevta" e[cein ejcrh'n, di∆ w|n te ta; th'" oijkonomiva" kai; tw'n musthrivwn ajnakaluvyeie, kai;pro;" swthriva" oJdo;n tou;" ajnqrwvpou" cei- ragwghvseie, proskalei'tai me;n ∆Andreva" kai;Pevtro"

et c’est ce verbe lui-même, lui qui partage avec le Père le privilège d’être sans prin- cipe et coéternel, s’épuisant de lui-même hors du sein paternel, qui descend sur une mère vierge assumer pour moi la chair, et alors qu’il se soumet à la condition humaine, tout entière sauf le péché, dans le dessein d’effacer ce péché et de pro- poser à tous sur cette terre de revenir à nouveau aux cieux. Puisqu’il lui fallait pour cela des serviteurs et des aides, afin de tout révéler aux hommes sur son économie et sur ses mystères et de leur montrer le chemin du salut, il appelle andré et Pierre…

14. Matqai'o" oJ eujaggelisthv" : pG 115, 813-820 ; BhG 1226.

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Il faut noter que les vies des saints des périodes antérieures constituent dans le recueil métaphrastique une catégorie que l’on pourrait mettre à part en raison de la manière dont elles ont été composées et de leur théologie. certaines commencent par le résumé de l’histoire du salut et de la période des apôtres. d’autres possèdent des introductions historiques 15 . cependant, il faut ajouter que le 10 e siècle était une période de stagnation théologique (et spirituelle) spécifique à Byzance. après la grande époque de Photius et de son “premier humanisme”, on a pu constater une époque d’arrêt et d’inertie. La vie spirituelle et la pensée théologique sont entrées dans une étape de formalisme et de conservatisme. L’ascèse et l’élan du christianisme, en particulier monastique, furent remplacés par la routine et un certain conservatisme de la tradition. comme si on avait oublié la nouveauté de l’É- vangile, c’est-à-dire le besoin de renouveler la foi à chaque époque par une expérience spirituelle renouvelée 16 .

4. – quelle est la place des saints dans l’Église ? comme tout le monde à son époque, Syméon faisait une différence générale entre les martyrs d’un côté et les ascètes de l’autre, et donc entre les récits de martyrs et les vies des saints 17 . malgré leurs divergences sur certains points, les prologues de Syméon aux vies des saints sont semblables sur un point : lorsqu’il explique la signification de l’athlèsis (ascèse, arétè, etc.), Syméon n’identifie pas sim- plement le saint à un homme moral (vertueux), mais il relie cette identifica- tion à une autre notion : la communauté des saints, eij" oijkodomh;n tou'swv- mato" th'" ∆Ekklhsiva". cette idée tirée du nouveau testament relie le saint à la tradition eucharistique (klhtoi; a{gioi, idée paulinienne), et c’est dans cette perspective qu’elle doit être placée pour être bien comprise. La principale caractéristique du saint doit être recherchée en effet dans le fait qu’il fait par- tie de la communio sanctorum, de telle façon qu’il s’identifie pleinement à cette « communion », au point que Syméon affirme que même l’hagiographie doit servir cette réalité 18 : Tw'n ajrcaiotevrwn patevrwn e[rgoi" kai; lovgoi" diapreyavntwn kai; diafovroi" suntavgmasi tw'n ejn tw'/ nohtw'/ ajmpelw'ni a{ma prwi÷kai; trivthn w{ran, kai; e{kthn w{ran oJmoivw", kai; ejnnavthn keklhkovtwn

15. c. høGeL (op. cit., p. 144) nous fournit les deux listes. 16. cf. a. yevtItch, Complément à v. Krivošein, prepodobni Simeon novi Bogoslov, Belgrade 1989.

17. Kai;pw'" ga;r ouj mevmyi" eu[logo" kai;dikaiva, eij pollw'n eJtevrwn aJgivwn, tw'n me;n martuv- rwn, tw'n de; kai; a[llw" eujaresthkovtwn Qew'/, tw'n me;n a[qlou" kai; povnou", tw'n de; kai; bivou"

kai;pravxei" kata;spoudh;n suntaxavmenoi

18. Aujxevntio" presbuvtero" (30 février) : pG 114, 1377 a . Il importe de noter à ce propos la terminologie employée par Syméon, car il utilise l’idée paulinienne des « saints par vocation » (keklhkovtwn aJgivwn – rm 1, 7 ; 1 co 1, 2, etc.), quand il évoque le rôle de l’hagiographie eij" oijkodomh;n tou'swvmato" th'" ∆Ekklhsiva". dans la vie de Blavsio" oJ Sebasteiva" (11 février :

pG 116, 817-830 ; LatyŠev, menol. 1, p. 328-336 ; BhG 277), on rencontre l’expression sui- vante : tovte h[nqei kai; hJ pivsti" pavntwn tw'n aJgivwn, meq∆ w|n kai; hJ tou'aJgivou kai; ejndovxou iJeromavrturo" Blasivou. c’est la première fois qu’on rencontre chez Syméon l’expression « tous les saints », employée ici au génitif (pavntwn tw'n aJgivwn). dans la mesure où le contexte est paulinien, il n’y a pas de raison de douter que ce syntagme se réfère à tous les chrétiens.

(Samywvn, Bivo" kai;politeiva : pG 115, 277 c ).

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aJgivwn kai; eij" oijkodomh;n tou'swvmato" th'" ∆Ekklhsiva" suggrayamevnwn tou;" povnou", oujk a[topon kai;hJma'"

mais qu’est-ce qu’un saint ? quelle est cette anthropologie que nous pré- sente Syméon ? Présente-t-elle une relation avec la triadologie ? Le point crucial qui permet de juger de la position de Syméon sur ce sujet délicat, mais profondément théologique, est précisément l’importance de la relation entre l’anthropologie et la triadologie. Lorsqu’il présente l’interpréta- tion qu’il faut, selon lui, donner à l’égalité entre les anges et les hommes, et pour essayer même de prouver la primauté des hommes, Syméon écrit 19 :

”Oti mh;polu;tw'n ajggevlwn ajfevsthken a[nqrwpo", kai;o{ti dunato;n aujtw'/ met∆ ejkeivnwn ei\nai kai; touvtwn ejggu;" eJstavnai, ma'llon me;n ou\n o{ti kai;

Qeo;n mimhvsasqai duvnatai, kai; tov ge pollw'/ mei'zon, uiJo;" ejkeivnou kata;

cavrin genevsqai, deivknusi mavlista pavntwn oJ mevga" ou|to" eujaggelisth;" kai; ajpovstolo", mhtevra me;n th;n Parqevnon plouthvsa", ajdelfo;" de; Cristou'klhqh'nai ajxiwqeiv", kai; koinwno;" aujtw'/ tw'n ajporrhvtwn genov- meno"

Le fait que l’homme ne soit sensiblement inférieur aux anges, qu’il soit possible pour lui d’être avec eux et de se tenir à leurs côtés, qu’il peut même imiter dieu, et, même davantage, devenir son fils par la grâce, est démontré par cet évangéliste et apôtre au-dessus des autres, qui a consolé la vierge mère, devenant digne d’être appelé frère du christ et son participant dans les mystères indicibles.

Ici Syméon développe un thème profondément théologique qui est explici- tement biblique, fidèle à l’esprit de saint Jean l’apôtre. Il commence par la comparaison de l’homme et des anges, avant de passer à l’idée audacieuse de la supériorité de l’homme sur les anges (même s’il ne l’explicite pas, mais la sous-entend fortement). car il affirme que l’homme, en imitant dieu, devient ni plus ni moins « son fils par la grâce » (uiJo;" ejkeivnou kata; cavrin). dans cette manière d’aborder l’anthropologie, il est significatif que la possibilité de connaître dieu-Père est due pour Syméon à l’adoption filiale (= relation de caractère ontologique) entre dieu et toute la création. comme cela a été évoqué ci-dessus, la manière dont Syméon comprend le salut se développe dans la ligne de Jean l’apôtre. L’interprétation qu’il convient de donner à cet extrait de Syméon est la suivante : ce n’est qu’en entrant dans une relation personnelle intertrinitaire, c’est-à-dire quand nous serons adoptés comme fils de dieu par « l’esprit d’adoption » (rm 8, 15 ; Ga 4, 6), qu’il nous sera permis de l’appeler Père, qu’il nous sera possible de connaître dieu comme notre Père et que nous pourrons reconnaître dieu lui- même, et non seulement ce qui l’entoure. car l’homme « en christ » devient une personne véritable, non à travers une relation autre, mais seulement à tra- vers un lien de filiation qui constitue toujours l’être du christ.

19. pG 116, 684-705 ; BhG 919-919b.

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Pour appréhender une telle idée d’adoption, il est nécessaire de disposer d’une christologie développée, que nous rencontrons précisément, à la fois concise et détaillée, dans le prologue à la vie de tryphon martyr (1 er février). Il s’agit d’une christologie constituée dans l’esprit, c’est-à-dire du corps eucharistique du christ. voici ce que Syméon dit à ce sujet 20 :

Tou' Kurivou kai; Qeou' kai; Swth'ro" hJmw'n ∆Ihsou' Cristou' meta; th;n qeandrikh;n aujtou'pro;" ajnqrwvpou" ejpifavneian kai;th;n ejk nekrw'n trihv- meron e[gersin kai; pro;" to;n Patevra meta; dovxh" ajnavlhyin, ejpi; tou;" maqhta;" kai;ajpostovlou" to;Pneu'ma to;a{gion ejkceamevnou kai;gnwvsew" plhvrei" ejrgasamevnou, ejk tou'plhrwvmato" aujtw'n hJ suvmpasa metevlabe gh'kai; pavnte" a[nqrwpoi th'" ejx aujtw'n phgazouvsh" metevconte" dwreavn, tou'skovtou me;n th'" ajgnoiva" ajphllavttonto, tw'/ ajlhqinw'/ de;th'" qeognw- siva" prosw/keiou'nto fwtiv. Kaqavper ga;r ajstrapai; qei'ai kai; diafa- nei'" oiJ ajpovstoloi ta;pevrata diadramovnte", kai;a[llo" a[llo th'" oijkou- mevnh" mevro" diaklhrwsavmenoi, kai; pa'n e[qno" kai; pa'san cwvran eJautoi'" kai; povlin dianeimavmenoi, to;n th'" ajlhqeiva" spinqh'ra touvtoi" ejnevbalon, o}" kat∆ ojlivgon ejn toi'" ejpithdeivoi" dianaptovmeno", eij" peri- fanh'kai;ajevrion ajpevbh pursovn.

après que notre Seigneur, dieu et Sauveur Jésus christ se fut manifesté divino- humain devant les hommes, après qu’il eut ressuscité après trois jours d’entre les morts et se fut élevé en gloire vers son Père, et après qu’il eut répandu l’esprit saint sur ses disciples et ses apôtres pour les emplir de la connaissance, la terre tout entière et tous les hommes communièrent à leur plénitude et purent y étancher gratuitement leur soif, parce qu’ils étaient délivrés de l’obscurité de leur igno- rance, touchés par la lumière de la connaissance de dieu. tels des éclairs de lumière, les divins et lumineux apôtres parcourant les confins de la terre se réparti- rent les régions de l’univers et se partagèrent toute nation, toute contrée et toute ville pour y déposer l’étincelle de la vérité qui se communiquera aux voisinages et deviendra un grand brasier brillant et aérien.

en résumant succinctement l’histoire du salut, comme il le fait dans les prologues consacrés à des saints de périodes antérieures (apôtres, évêques et martyrs), il utilise les expressions suivantes : th;n qeandrikh;n aujtou' pro;" tou;" ajnqrwvpou" ejpifavneian 21 . Puis il annonce que le vrai savoir provient du saint esprit : to; Pneu'ma to; a{gion ejkceamevnou kai; gnwvsew" plhvrei" ejrga- samevnou. ceci implique qu’il n’existe aucune connaissance intellectuelle concernant dieu en dehors d’une communication avec Lui, et que, dans la théologie, la gnoséologie et l’ontologie se trouvent identifiées. Puis il évoque l’idée importante que ejk tou'plhrwvmato" aujtw'n hJ suvmpasa metevlabe gh' kai; pavnte" a[nqrwpoi, ce qui souligne la dimension cosmique du salut. en tout cas, on ne peut qu’être frappé de la distance entre ce texte et tant de récits de la littérature ascétique.

20. pG 114, 1312-1328 ; AASS nov., Iv, p. 343-348 ; BhG 1857.

21. cf. kata;th;n swthvrion aujtou'parousivan (GrÉGoIre de nazIanze, Lovgo" 4, 19).

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5. – existe-t-il une ecclésiologie dans l’enseignement de Syméon ? La réponse à cette question dépend de ce que nous entendons par « ecclésiolo- gie ». Bien entendu, il n’existe aucun traité systématique sur l’Église et on ne s’attend pas à trouver quelque chose de ce type chez un auteur hagiogra- phique tel que Syméon. en dépit de cela, il existe bien des éléments dans sa pensée et dans son enseignement qui, directement ou non, portent sur le thème de l’Église, et nous allons les analyser. on remarque tout d’abord l’accent mis sur la catholicité de l’Église et à ce titre sur la diversité et l’altérité des charismes. dans la conception de Syméon, l’Église n’est rien d’autre qu’un « pré spirituel » (leimw;n eujan- qhv") 22 qui recouvre tous les saints qui y trouvent leur place. cette idée qu’un « saint » représente la communio sanctorum est si profondément enracinée dans la tradition chrétienne que Syméon s’y réfère comme à un locus commu- nis. et c’est précisément à cause de cette tradition que non seulement les pre- miers textes liturgiques comme ceux que l’on trouve dans la littérature chré- tienne, mais aussi les prologues de Syméon, se réfèrent aux saints en communion et sont basés sur cette idée. Sur ce point, Syméon défend une ecclésiologie typiquement traditionnelle, qui caractérise jusqu’à aujourd’hui l’Église orthodoxe et qui provient d’une ecclésiologie eucharistique, qui se trouve à l’arrière-plan de sa pensée et en même temps de sa vie monastique. dans le prologue précité (Qeofavnh" oJ Siggrianh'"), on trouve l’ecclésio- logie du métaphraste. c’est-à-dire quelque chose qui, même implicitement et obscurément, rappelle l’idée de la communio sanctorum, la communion des saints, considérée dans un contexte de fête liturgique, qui incite à la doxologie et à des célébrations harmonieuses (pro;" qeivan tou;" ajkroata;" ejpotruvnei doxologivan, kai; eJorth;n ejx eJorth'" ejnhcouvmenoi carmonikw'" th'/ kaq∆ hJmevran), ce qui finalement encourage les fidèles à une vie ascétique. ceci montre que nous ne pouvons pas parler de « sainteté » en ignorant la commu- nauté concrète de l’Église. Bien entendu, l’un des thèmes les plus souvent représentés dans les prologues du métaphraste concerne l’utilité de l’hagio- graphie pour la communauté. Les textes relatifs aux vies des saints tendent à inciter les lecteurs à imiter leurs œuvres et mettent en exergue leurs valeurs. de telles conceptions ne sont pas surprenantes dans les vies des saints et constituent le topos (locus) de l’hagiographie. cependant, ce thème n’est pas simplement éthique, mais plutôt théologique : le rappel de la mémoire des martyrs est une preuve d’amour envers dieu : Martuvrwn mnhvmh/ filoqei?a" kaqevsthken e[ndeixi" kai; filosovfou dianoiva" pro;" Qeo;n koinwniva 23 . on trouve la même idée dans le prologue du 13 octobre (Kavrpo" kai; Pavpulo" 24 ) : iJkanh; ga;r kai; movnh martuvrwn mnhvmh pro;" Qeou' e[rwta yuch;n diegei'rai. ainsi dans le prologue consacré à la vie (au miracle) du

22. Poikivloi" a[nqesi poikazovmeno" (Qeofavnh" oJ th'" Siggrianh'"). homme ecclésiastique, Syméon a réussi dans ces textes à préserver l’équilibre entre les spiritualités eucharistique et monastique, entre l’institution et le charisme. 23. Maurivkio" kai;oiJ eJbdomhvkonta maqhtw'n aujtou'martuvrwn (22 février) : pG 115, 356 a .

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saint archange michel (6 septembre), Syméon nous indique que la commémo- ration d’un saint est un symbole d’amour et, abordant l’argument théologique des vénérateurs des icônes, il confirme que l’amour qui s’adresse aux saints se transmet en fait au Seigneur lui-même. ceci rappelle irrésistiblement l’ex- pression de saint Basile le Grand : « en effet, la vénération de l’icône s’adresse à son prototype » 25 .

6. – de semblables observations peuvent être faites en ce qui concerne l’ascèse. Si l’intérêt pour l’ascèse, la lutte et les personnages monastiques, la recherche de la signification de la vertu, a incité la plupart des hagiographes byzantins à concevoir la sainteté comme vie ascétique, la présence de Syméon dans la capitale impériale et la préoccupation qu’il avait d’un public très large de fidèles l’ont amené à découvrir et à présenter la notion de sain- teté par une démarche entièrement différente 26 . dans le prologue à la vie de théophane le confesseur (oJ th'" Siggrianh'"), il est évident que la notion de sainteté s’applique d’abord à l’Église 27 .

”Wsper leimw;n eujanqhv", poikivloi" a[nqesi poikazovmeno", wJrai?zei tai'" ojdmai'" tw'n katallhvlwn stibavdwn tou;" iJstorei'n boulomevnou" kai;tov- pon ejk tovpou ajmeivbonta" palindromei'n ajnagkavzei, kai; th;n ajnacwvrh- sin eJkonti; parablevpein: to;n aujto;n dh; trovpon kai; hJ Cristou' ∆Ekklhsiva. Th'/ ga;r polueidei' peivra/ tw'n ajp∆ aijw'no" aJgivwn komw'sa, pro;" qeivan tou;" ajkroata;" ejpotruvnei doxologivan, kai;eJorth;n ejx eJorth'" ejnhcouvmenoi carmonikw'" th'/ kaq∆ hJmevran ejn ajllakth'/ ejpwnumiva/ ejpeiv- gontai, gevra" ai[sion keladh'sai. ∆En touvtw/ ga;r kai; eujsebei'" prosti- qevnai eJautoi'" ajreth;n ejpispeuvdousin, kai; oiJ livan ajsuvnetoi rJa'/sta th'" eJautw'n politeiva" kategnwkovte" eujsebei'n th;n gnwvmhn biavzontai.

tout comme la prairie entièrement fleurie et resplendissante de fleurs diverses, qui par les parfums de ses étendues aux tendres feuilles enivre ceux qui souhaitent la

24. pG 115, 105-125 ; BhG 295.

25. ÔH ga;r th'" eijkovno" timh; ejpi; to; prwtovtupon diabaivnei (BaSILe Le Grand, Peri; aJgivou

Pneuvmato" 18, 45 : pG 32, 149 c ). cf. c. høGeL, op. cit. : « Il s’agit simplement d’une forme

d’introduction, par exemple l’idée de Syméon qu’un texte hagiographique correspond à la pein- ture des icônes (cf. les prologues dédiés à abraham – 29 octobre, théoctiste – 10 novembre, Jean chrysostome – 13 novembre, nicolas de myre – 6 décembre) ».

26. Le passsage suivant est exemplaire pour la définition des obligations de grand logothète

au 11 e siècle concernant la gestion et les affaires extérieures. Psellos connaît la situation qu’il a

décrite, puisque avec ce qu’il a dépeint il a inclus également le poste occupé par le métaphraste : basileu'si ga;r ejpevrasto" gegonw;" ta; timiwvtata tw'n o{lwn pisteuvetai, to; me;n

ejggu;" eJstavnai tou'bhvmato" dia; th;n suvnesin, th;n de; th'" politeiva" dioivkhsin diav te th;n th'" fuvsew" ejpithdeiovthta kai; th;n tw'n pragmavtwn proslabw;n ejpimevleian. kai; prw'ta me;n tai'" mustikwtevrai" ejfeisthvkei tw'n pravxewn kai;toi'" ajporrhvtoi" bouleuvmasi koinwno;" perieis- thvkei toi'" sumbouleuvousin. ejpei; de; hJ tou'trovpou pivsti" ejn touvtoi" tou'ton ejkhvruxe, meta; tw'n ajduvtwn kai; ta;" kosmika;" frontivda" suneivlhfen, wJ" aujto;n gegenh'sqai eijsaggeleva te tw'/ kratou'nti tw'n e[xwqen kai; ejxaggeleva tw'n tou'kratou'nto" toi'" e[xwqen, kai; h\n wJsanei; desmo;" th'" dioikhvsew" ajkribhv" (mIcheL PSeLLoS, éd. Kurtz-drexL, Scripta minora, I, p. 98 7-18 ).

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fouler, ceux-là mêmes qui vont et viennent, les amenant à revenir sur leurs pas sans songer à quitter les lieux, l’Église du christ agit de façon semblable. c’est ainsi que, jalonnée par les expériences séculaires très diverses des saints, elle encourage les fidèles qui se hâtent de se rassembler chaque jour autour de son nom, en suivant successivement les fêtes l’une après l’autre, afin de chanter haut et fort les grâces d’un destin bienveillant. en agissant ainsi, les croyants tentent d’accéder à la vertu, alors que ceux qui manquent davantage de raison, se préoc- cupant de leur propre vie de façon tout à fait futile, contraignent leur volonté à la dévotion.

À l’opposé de Jean moschos, qui applique l’image de « pré spirituel » aux visages monastiques, Syméon applique la même idée à l’Église du christ et à ses membres (eujsebei'"). Sans la dimension ascétique la sainteté est inconce- vable. mais l’espace de la manifestation finale de la sainteté n’est pas le monastère ; c’est l’Église. Sa description assez lyrique des divers types de chrétiens, à l’intérieur de l’Église, rappelle l’idée paulinienne de la complé- mentarité mutuelle des membres de la communauté (1 co 10-14). au lieu donc d’essayer de trouver le sens de leimw;n eujanqhv" de ce texte métaphras- tique dans un contexte « monastique » ou « ascétique », nous serions plus fidèles aux sources en l’examinant à la lumière de l’ecclésiologie globale de Syméon, selon laquelle la communauté des saints est exactement identique à l’Église entière unie dans le christ. L’ascèse représente dans l’hagiographie un domaine particulier, dont il faut souligner la signification pour l’ecclésiologie en général. Les « ascètes » qui constituent l’un des types de saints les plus connus dans la littérature bio- graphique, sont présentés dans les prologues métaphrastiques en relation avec le dépassement de la nature : Kai; ta; tw'n a[llwn tou' Cristou' martuvrwn a\qla poluv te kai; mevga toi'" spoudaivoi" to; kevrdo" peripoiei': th'" te ga;r

koinh'" fuvsew" uJperfuh'kai;mevgista katorqwvmata parista'/ 28 . Si on admet

que l’accomplissement de la sanctification à travers l’ascèse (a[skhsi") exerce une influence décisive sur la conception de la sainteté à Byzance, sa présence dans les prologues de Syméon revêt une signification qu’il faut souligner, mais sans y insister trop fortement. car, comme on l’a dit à juste titre, sans christologie l’ascétisme chrétien dans son ensemble ne serait qu’une expé- rience masochiste à caractère démoniaque.

7. – À ce propos, on peut citer le prologue de la vie de Jacques l’ermite, que nous commenterons ensuite 29 .

∆En touvtw/ ga;r euJrhvsomen kai; politeivan eujavreston ajskhvsei katorqw- mevnhn kai; ptw'sin ejscavthn ejk rJa/qumiva" sumba'san, kai; th;n th'" meta- noiva" duvnamin tosou'ton ijscuvousan para; tw'/ filanqrwvpw/ Qew'/, wJ" mh; movnon ejx aujtw'n tou'a{/dou pulw'n kai; tw'n th'" geevnnh" deinw'n ejxarpav-

28. Bonifavtio" mavrtu" (18 décembre) : pG 115, 241-257 ; BhG 281-282.

29. ∆Iavkwbo" ejrhmivth" oJ ejn Palaistivnh/(4 mars) : pG 114, 1211-1228.

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sai to;n a[nqrwpon, ajlla; ga;r meivzona th'" protevra" ajreth'" aujto;n ajpofh'nai kai;th'/ tou'Cristou'cavriti a[meinon aujtw'/ genevsqai th;n ejpan- ovrqwsin.

dans cette vie, on trouvera un comportement vertueux auquel on accède par l’as- cèse, ainsi que la chute ultime due à la paresse, et une puissance du repentir [sus- citée] par dieu qui aime les hommes, telle que [non seulement] elle arrache l’homme aux portes de l’hadès et aux souffrances de l’enfer, mais qu’elle le replace dans une vertu plus grande qu’auparavant, et par la grâce du christ lui apporte un meilleur perfectionnement.

mais avant d’analyser cet extrait de la vie de saint Jacques, il importe de mettre en exergue une particularité des vies écrites par le métaphraste, qui revêt peut-être une signification théologique. en effet, les vies rédigées par le métaphraste ne présentent pas une vision « enjolivée » et stylisée de la réalité, ni une telle image du saint et du chrétien en général 30 . de même que tout est dépouillé devant dieu, de même les vies décrivent la réalité de la liberté de l’homme et de sa chute, c’est-à-dire le caractère tragique de la mort et de la résurrection, du repentir de l’homme et de son salut. on n’y trouve nul éli- tisme, nulle conception aristocratique. Le fait de se joindre à dieu (la partici- pation) ou de communier avec lui ne se situe pas en dehors du contexte histo- rique, comme il en serait au point de vue platonicien. tout se place à l’intérieur de l’histoire et passe par la croix, c’est-à-dire par le caractère tra- gique du monde déchu. révéler les vertus du christ dans l’histoire signifie affronter le pouvoir démoniaque de division qui opère dans l’histoire. une sainteté christologique vue dans le contexte de cet affrontement avec les pou- voirs « anti-saints » du monde ne peut pas être une sainteté statique, mais dynamique et héroïque 31 . c’est ainsi que, dans le récit de Jacques l’ermite, cité par Syméon pro;" oijkodomh;n kai; ajsfavleian, on trouve : « une vie ver- tueuse, la déchéance ultime ainsi que la puissance du repentir dans le christ ». Les vies des saints (hommes et femmes) contiennent beaucoup d’éléments paradoxaux, énigmatiques, paraboliques et symboliques. cependant tous ces épisodes sont bien tirés des existences réelles d’hommes vivants, sans amélio- rations ni embellissements. La présentation de saint Jacques l’ermite par Syméon pourrait surprendre le lecteur attentif d’aujourd’hui. tout ce récit représente un document poignant d’une humanité profondément sincère ; loin de refléter un humanisme sentimental, il dépeint l’itinéraire éprouvant et diffi- cile de l’ascension d’un homme vers l’image de dieu originelle, vers la résur-

30. “Symeon was, in the seventeenth century, criticized for having invented new miracles and dialogues and added them to the old narratives; also this is wrong” (c. høGeL, op. cit., p. 9). Le problème du traitement de l’histoire et des faits historiques est également important dans l’œuvre du métaphraste. B. fLuSIn (miracle et histoire dans l’œuvre de Cyrille de Scythopolis, Paris 1983) a déjà montré comment s’établit la relation entre l’histoire et le miracle. 31. or ceci ne peut se produire que si nous reconnaissons dans la sainteté une dimension pneumatologique.

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rection régénératrice dans son être d’un homme, fût-il le plus brutal et le plus ordinaire, vers la redécouverte de la beauté originelle de l’être humain.

8. – on doit observer à ce propos une perspective eschatologique du salut chez Syméon, car il tient à souligner que le christ place l’homme dans une situation meilleure (plus élevée) qu’auparavant (meivzona th'" protevra" ajreth'"). Il s’agit également d’une idée théologique importante qu’on ren- contre, naturellement beaucoup plus développée, chez Grégoire de nazianze, qui souligne la primauté de l’eschatologie sur la protologie. en fait, le carac- tère dynamique de la vie en christ implique un perfectionnement continu. dans cette perspective, à l’inverse de la conception hellénique, la perfection de l’homme et du monde ne se situe pas à l’origine (ajrchv), à l’état initial de l’être à la manière platonicienne, mais à la fin (tevlo"), dans le royaume à venir 32 . d’ailleurs, dans son discours de l’Épiphanie, Grégoire affirme – comme maxime le fera à sa suite – que la « deuxième communion » (deutevra koinwniva), que le christ réalise par sa venue, « est beaucoup plus glorieuse que la première » (lors de la création) 33 . Il met ainsi en évidence la proximité avec dieu, encore plus large que lors de la création. ceci nous conduit à une autre remarque. nous pensons qu’il convient en effet de rejeter l’opinion de certains selon lesquels la tradition ascétique byzantine se caractérise par un éloignement du monde, destiné à faciliter « la vision » de dieu (ou d’un monde idéal, harmonieux). une telle perspective mène, en fait, à l’individualisme et à l’élitisme (vision aristocratique du monde). dans une telle conception de la vie monastique, l’influence (néo)pla- tonicienne peut devenir prépondérante. nous considérons cependant que ceci ne correspond pas à la tradition ascétique authentique des Pères de l’Église et de Byzance. une telle vision est littéralement « immergée » dans la perspec- tive de l’expérience de la croix. Saint maxime était en effet un moine qui avait eu une expérience personnelle de la lutte contre le mal ; c’est pourquoi il n’évoquait pas seulement un monde des choses ultimes (ta; e[scata), un monde harmonieux, mais aussi le combat contre l’amour-propre et l’indivi- dualisme, comme étant la seule voie pour accéder au monde harmonieux du royaume. dans un tel combat, il n’existe pas d’aristocratie intellectuelle, comme dans le néoplatonisme, car y participent et apparaissent en vainqueurs les hommes aussi bien que les femmes, voire ceux qui ont perdu la raison ou

32. À propos de cette primauté ainsi que de la révision radicale de la conception hellénique (platonicienne et aristotélicienne) du concept de causalité, voir maxIme Le confeSSeur, Scovlia eij" to; Peri; th'" ejkklhsiastikh'" iJerarciva" : pG 4, 137. cf. aussi l’extrait suivant : Oujk e[ti ga;r meta; th;n paravbasin (c’est-à-dire après la chute d’adam) deivknutai to; tevlo" ejk th'" ajrch'", ajll∆ hJ ajrch;ejk tou'tevlou" (Pro;" Qalavssion : pG 90, 616 A ). 33. Deutevran koinwnei'koinwnivan, polu; th'" protevra" paradoxotevran: o{sw/ tovte me;n tou' kreivttono" metevdwke, nu'n de;metalambavnei tou'ceivrono". Tou'to tou'protevrou qeoeidevsteron (GrÉGoIre de nazIanze, Lovgo" 38, 13 : pG 36, 325 c-d ). voir aussi maxIme Le confeSSeur, Pro;" Qalavssion, 54 : pG 90, 520 c ; Jean damaScène, Sermon de la transfiguration : pG 96, 552.

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qui sont malades ; il leur suffit d’anéantir leur « propre volonté » et de dépas- ser ainsi l’individualisme 34 .

9. – c’est peut-être par l’utilisation de motifs théologiques, où s’ex- prime le contraste entre icône et vérité, que se reflète le mieux, chez le métaphraste, cette dialectique tragique de l’histoire et du royaume. Syméon a recours à une terminologie aréopagitique ainsi qu’à une icono- logie à la fois paulinienne et maximienne, en évoquant les différences entre l’icône et la vérité, l’histoire et l’eschatologie, l’inachevé et l’ac- compli. notons la profondeur christologique d’une telle différence. Si le christ transforme l’histoire en vérité et la vérité en une partie de l’évolu- tion historique, et si cela est simple parce que le christ est la « fin » de l’histoire, alors il semble que la vérité historique correspond à un paradoxe : conditionnée par sa fin, alors que celle-ci est une étape de son évolution 35 . Il suffit à ce propos de citer un extrait de l’œuvre de saint maxime 36 : « L’ombre (skiav) est ce qui appartient au monde de l’ancien testament, alors que l’image (eijkwvn) appartient au monde du nouveau testament ; quant à la vérité (ajlhvqeia), elle appartient au monde à venir ». voici le texte du métaphraste 37 .

Pavlai me;n ejn tuvpoi" h\n ta;th'" pivstew" kai;aijnivgmasi, kai;to;th'" ajlh- qeiva" fevggo" tw'/ th'" skia'" nevfei sunekaluvpteto. ∆Epei; de; to; mevga th'" hJmw'n swthriva" ejpragmateuvqh musthvrion, kai; oJ plavsa" katamovna" ta;" kardiva" hJmw'n tw'/ th'" oijkeiva" peri; hJma'" oi[ktw/ crhstovthto" ajna- marthvtw" gevgonen wJ" hJmei'": ta[lla te uJph'lqen, o{sa th'" ajnqrwpivnh" ejsti;n ajsqeneiva", i{n∆ ejgw; th;n prwvthn ajpolavbw eujgevneian: kai; tevlo" to;n dia; staurou'qavnaton katakrivnetai: kai; i{na mh; ta; kaq∆ e{kaston levgw (polla; ga;r ta; ejn mevsw/ th'" oijkonomiva" aujtou'musthvria), pevra" ta;th'" swmatikh'" ejndhmiva" devcetai: ta;de;tou'pneuvmato" a[rcetai: kai; eij" oujranou;" oJ ejmo;" Cristo;" ajnafevretai: kai; pro;" to;n patriko;n ejp- avneisi qrovnon: kai; to; ejkporeuovmenon aujtou' Pneu'ma ejpi; th;n tw'n ajpivstwn ejqnw'n katapevmpei toi'" maqhtai'" oJdhgivan, di∆ ou|kai; oJ makav- rio" Pau'lo" ajpo; th'" skia'" ejceiragwghvqh pro;" th;n ajlhvqeian, tovte dh; tovte zhvlw/ tw'/ peri; to;n Cristo;n ou|to" aJlouv", o}n ejzwgrhvqh trovpon pro;" th;n eujsevbeian, tou'ton kai; th;n oijkoumevnhn e[speuden ejpispavsasqai, kai;Cristw'/dia;th'" pivstew" oijkeiwvsasqai.

depuis les temps anciens, tout ce qui concernait la foi se traduisait par des images et des énigmes, et la lumière de la vérité était recouverte par le nuage de l’ombre. Pour que s’accomplisse le grand mystère de notre salut, le créateur de nos cœurs individuels, exempt de tout péché, par sa miséricordieuse bonté envers nous, devint comme nous [c’est-à-dire un homme]. tout ce qui est survenu par la suite,

34. Sur cette question, voir J. zIzIouLaS, To; ei\nai tou'Qeou'kai; to; ei\nai tou'ajnqrwvpou, Suvnaxh 37, 1991, p. 11-36. 35. cf. J. zIzIouLaS, l’être ecclésial, Genève 1981, p. 87. 36. maxIme Le confeSSeur, Scovlia eij" Peri;th'" ejkklhsiastikh'" iJerarciva", 3, 3 : 2. 37. pG 115, 1032-1049 ; BhG 555.

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et ceci à cause de la faiblesse des hommes, s’est réalisé afin que moi, homme, je reçoive la grâce. enfin, le christ fut condamné à mourir sur la croix. et sans que je puisse dénombrer toutes les péripéties – car de nombreux mystères ont jalonné son économie –, il prit sur lui de revêtir le corps d’un homme avec tout ce qu’il porte en lui, et il ordonne les choses de l’esprit. Puis mon christ s’offre aux cieux et s’élève vers le trône du Père. L’esprit qui émane de lui, il l’envoie à ses dis- ciples, afin de leur montrer le chemin parmi les incroyants qui ignorent dieu. Le Saint esprit conduisit le bienheureux Paul des ténèbres à la vérité, et c’est précisé- ment à ce moment-là que celui-ci se jeta avec toute sa flamme dans sa course vers le christ ; et tout comme il fut vivifié pour accueillir la bonne parole, de même l’Église se hâte d’embrasser l’univers et de le conduire à travers la foi vers le christ.

10. – très caractéristique apparaît également l’arétologie (la conception des vertus) de Syméon le métaphraste. Le contenu primitif de la notion d’« arétè » dans le christianisme n’est pas moral, mais bien ecclésiologique 38 . ce fait, qui habituellement n’est pas noté par les chercheurs, est d’une signifi- cation théologique exceptionnelle, car il trace la ligne de démarcation entre la notion chrétienne et la notion non chrétienne d’« arétè ». La vie vertueuse ne se ramène pas à une quelconque vie « spirituelle », mais il s’agit d’une vie qui ne connaît pas la corruption et la mort, il s’agit d’une vie « véritable » qui s’identifie avec l’Église. Par conséquent, souligner les vertus et une vie ver- tueuse chez les hagiographes tire son origine de l’ecclésiologie. Le saint est vertueux (ejnavreto") non parce qu’il accomplit une ou plusieurs vertus, c’est- à-dire fait certaines choses ou se conduit d’une certaine façon : il est vertueux avant tout parce qu’il envie la « vraie vie » 39 . Sa vertu ne dépend pas d’elle- même, mais de son appartenance à la communauté. elle correspond à la dia- conie dans l’Église. nous ne pouvons pas comprendre la vertu comme une référence ascétique, si nous ne la comprenons pas comme une réalité ecclé-

siologique. citons quelques exemples d’expressions arétologiques utilisées par Syméon : ajreth'" plouvtw/ komw'n (Eujfrosuvnh), ajreth'/ pavsh/ komw'n (Poluveukto"), kovsmoi" th'" ajreth'" wJrai?zousin (Markianov"), bivw/ panti; filarevtw/ koino;n ajrcevtupon (Qeodovsio" Koinobiavrch"), bivon ejnavreton (∆Iwavnnh" oJ Kalubivth"), hJ th'" ajreth'" ejrgasiva (Eujquvmio"), ajreth'" kavl- lesi kai; kosmhvmasi, ejn ajkhravtoi" ajretw'n ajnqhvsasa khvpoi", th;n ajreth;n ajparavmillo" (Timovqeo" ajpovstolo"), ajretai'" katavkomon (∆Iwavnnh"

Qew'/ ajrevskousan politeivan biwv-

∆Alexandreiva"), filarevtw" trafei'sa

38. L’apôtre Paul est le premier à avoir introduit l’arétologie dans l’ecclésiologie (cf. Ph 4,

8-9).

39. À la manière des anciens hagiographes, Syméon fait le lien entre la vie d’un saint et son œuvre, en soulignant le caractère unique et exhaustif des mots et des œuvres des saints. citons à ce propos tryphon : Truvfwn, oJ th'" ajkhravtou qeiva" trufh'" ejpwvnumo" ; Jean d’alexandrie : w|/ th'/ pravxei katavllhlo" hJ ejpwnumiva ; Ignace d’antioche : oJ kai; klhvsei kai; pravgmati qeofov- ro" ∆Ignavtio" h\n ; et d’autres (anastase le Perse, euthymios, théodose le cénobiarque, Pélagie, etc.).

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maxIme vaSILJevIć

sasa (Eujsebiva oJsiva), th;n ajreth;n ajparavmillo", th'" ajreth'" oJmoiovthti, di∆

kai;

paravklhsi" uJpavrcwn pro;" ajrethvn (Crusovstomo"), suvntrofo" aujtw'/ kai;

hJlikiwvth" ajreth; pa'sa, pro;" th;n th'" ajreth'" kth'sin dianistavmeqa (∆Efrai;m oJ Suvro"), th'" ajreth'" zhlwth;" givnetai, pa'savn te ajreth'" ijdevan (∆Ignavtio" ∆Antioceiva"), ejfamillwmevnou" me;tai'" touvtwn ªtw'n aJgivwnº ajre- tai'" (Aujxevntio"). ce thème de l’ascèse considérée comme la voie vers la vie véritable, est lié dans la conception de Syméon le métaphraste à sa vision favorite de l’amour de la vertu. Il serait erroné de considérer une telle idée, à laquelle Syméon attache une grande importance, comme un principe moral. Pour lui, cette idée – même si elle est éthiquement encourageante – est profondément et exclusivement théologique : il faut mettre en pratique ces vertus seulement parce que dieu lui-même est la vertu (cf. 1 P 2, 9 :

kalev-

ajreth;n pavsconta" (Xenofw'n kai; Mariva), uJpovdeigma

tuvpo"

« pour proclamer les vertus de celui [ta;" ajreta;" ejxaggeivlhte tou'

santo"] qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière ») ; et il

a découvert la même vertu en la personne de son fils incarné. aussi, pour

Syméon, n’existe-t-il pas d’autre manière de rencontrer et de connaître dieu, parce que cela correspond à la façon dont il se révèle à nous, en tant qu’amour envers l’homme et la création.

11. – conclusion. ces quelques observations sur la théologie de Syméon

le métaphraste n’épuisent nullement la portée théologique de son œuvre. Pour

compléter cette analyse, il faudrait ajouter d’autres aspects tels que ceux rela- tifs à l’anthropologie. cependant, les remarques ci-dessus nous amènent à avancer quelques conclusions importantes, notamment en ce qui concerne les relations entre la théologie et la vie ascétique. Les lignes qui précèdent représentent un essai pour saisir le concept de

sainteté à la lumière de l’hagiographie. ce n’est pas par accident que, en empruntant le terme saint, Syméon ne l’a pas conceptualisé. au lieu de parler de « sainteté », comme nous le faisons aujourd’hui, il évoque l’« homme

saint » ou même – cela est encore plus significatif – des « hommes saints », au pluriel. ceci montre que nous ne pouvons pas parler de « sainteté » en igno- rant l’Église locale concrète. dans une perspective théologique générale, l’œuvre du métaphraste exige une analyse approfondie, car il ne nous a pas légué un système théologique, mais uniquement des prologues consacrés à des saints. ainsi l’utilité pour nous de la « synthèse hagiographique » laissée par le métaphraste implique que nous mettions en évidence les éléments existentiels et théologiques qu’il

a observés – concernant l’économie du salut, la sainteté, la gnoséologie, l’es-

chatologie, etc. – et à partir desquels on pourrait tenter une « synthèse hagio- graphique », telle que l’avait envisagée et introduite ce maître inoubliable. Pour le métaphraste, les vies des saints correspondent implicitement à une « théologie de la vie ». Il est donc impossible de lire une vie sans se préoccuper des problèmes existentiels qui se trouvent à la base de la sain- teté de dieu et des hommes. dans cette optique, pour que la synthèse

SymÉon Le mÉtaPhraSte

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hagiographique devienne une réalité, il est nécessaire de briser la carapace des citations tirées des œuvres patristiques et d’aller au-delà de la collec- tion de tels extraits. Il importe, en fin de compte, de voir ce qui est caché derrière ces extraits. c’est pourquoi nous ne privilégierons pas l’hagiogra- phie au sens des répétitions d’extraits, mais nous nous attacherons à une théologie qui soit une synthèse.

maxime vaSILJevIć

université de Belgrade