Universit Michel de Montaigne Bordeaux 3

cole Doctorale Montaigne Humanits (ED 480)

THSE DE DOCTORAT EN PHILOSOPHIE

La dialectique de la reconnaissance
tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La renaissance dun thme hglien dans le discours philosophique du XXme Sicle

Prsente et soutenue publiquement le 16 fvrier 2012 par

Hammadi ABID
Sous la direction de Christophe Bouton

Membres du jury : Christophe BOUTON, Professeur, Universit Bordeaux 3 Franck FISCHBACH, Professeur, Universit Nice Guillaume LE BLANC, Professeur, Universit Bordeaux 3 Philippe SABOT, Matre de confrences HDR, Universit Lille 3

Les mots cls : Hegel, Kojve, Lacan, Honneth, lutte pour la reconnaissance, dialectique du matre et de lesclave, altrit, fin de lhistoire. Rsum : Cette thse tudie la rception plurielle de Hegel dans le discours philosophique du XXme sicle. En prenant comme fil rouge la dialectique hglienne de la reconnaissance, cette thse soumet lexamen ses rappropriations successives chez Kojve, Lacan et Honneth. La premire rception de Hegel ft une thorie de lanthropogense qui mettait laccent sur la lutte pour la reconnaissance et sur la fameuse dialectique du matre et de lesclave. La reconnaissance de soi atteinte par lesclave et sa victoire imaginaire ouvrant sur la terre promise de la reconnaissance correspondent la fin du Temps Historique. Mais la suite de Kojve, cest cette version de lanthropologie hglienne qui a inspir la psychanalyse lacanienne. Celle-ci constitue une critique de la conscience de soi considre comme synonyme dalination imaginaire. Bien quindispensable pour la constitution dun soi et dun monde stables, la reconnaissance spculaire de soi est forcment mconnaissance. Contrairement Kojve et sa reprise par Lacan, la thorie de la reconnaissance dHonneth constitue lenvers de la domination puisquelle autorise le passage de la tyrannie de linconscient et du dni rsiduel une lutte pour la reconnaissance. Son entreprise consiste renouer avec Hegel, mais celui-ci nest pas lu comme une pense de lhistoricit, mais celle de la constitution intersubjective de lautonomie du sujet. Ainsi, lhorizon de la vie thique ne procde plus dune dialectique du dveloppement historique, il est inscrit plutt dans la formation psycho-sociologique de lidentit. Keywords: Hegel, Kojve, Lacan, Honneth, struggle for recognition, dialectic of master and slave, alterity, end of history. Abstract: The question, which is at the core of this dissertation is the plural reception of Hegel in the philosophical discourse in the 20th century. The guiding line in this study is the Hegelian dialectics of recognition, I then examined in this dissertation its successive reappropriations in Kojve, Lacan and Honneth. The first reception of Hegel was a theory of anthropogenesis, which focused on the struggle for recognition and on the well known dialectic of master and slave. The self-recognition achieved by the slave and by his/her imaginary victory opening onto the promised land of recognition, corresponds to the end of Historical Time. However, after Kojve, it was that version of Hegelian anthropology that inspired Lacanian psychoanalysis. The Lacanian psychoanalysis is a critique of selfconsciousness, which is considered as synonymous with imaginary alienation. The specular recognition of oneself, while essential for the formation of a stable self and world, is necessarily misrecognition. Unlike Kojve and his resumption by Lacan, Honneths theory of recognition is considered as the opposite of domination since it allows the transition from the tyranny of unconscious and residual denial to a struggle for recognition. Honneths gesture consists in returning to Hegel, but the latter is not represented as a thought of historicity, but as the intersubjective constitution of the autonomy of the subject. Thus, the horizon of ethical life is no longer a matter of historical development dialectics but rather a question, which stemmed from the formation of psycho-sociological identity.

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Remerciements

Je tiens remercier trs vivement Monsieur Christophe Bouton davoir accept de diriger cette thse et de lavoir encadre par ses conseils si prcieux. Je le remercie pour le temps quil ma trs gnreusement consacr durant laccomplissement de ce travail. Le soutien, les discussions et linitiation la recherche quil ma apports me sont dune valeur inestimable et mont t indispensables laccomplissement de cette recherche. Je le remercie pour avoir t cordialement lcoute et pour stre rendu toujours disponible. Ce travail naurait pu tre effectu sans le soutien de plusieurs personnes. Jexprime ma plus vive gratitude Franois-Xavier Meyer, pour son soutien constant, sa tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 prsence et sa patience. Je noublierai certainement pas Batoul Kazwini, Nelly Carruette, Mahmoud Rekik et Habib Ouni. Je ne terminerai pas sans adresser un immense merci ceux qui je dois tout, mes parents pour leurs prires, mes frres et surs pour leurs souhaits.

Introduction

En tant que ce sens commun invoque le sentiment, son oracle intestin, il en a fini face quiconque nest pas daccord ; il lui faut dclarer quil na rien de plus dire celui qui ne trouve pas et ne sent pas en lui-mme la mme chose ; - en dautres termes, il foule aux pieds la racine de lhumanit. Car la nature de celle-ci consiste faire pression en direction de laccord avec dautres, et son existence ne se rencontre que dans lavoir-en-commun ralis des consciences. Linhumain, le bestial, consiste en rester au sentiment et ne pouvoir se communiquer que par celui-ci. Hegel, Phnomnologie de lesprit 1.

Le chapitre IV de la Phnomnologie intitul La vrit de la certitude de soimme , compte parmi les pages la fois les plus tranges et les plus clbres quait crites tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Hegel. Le philosophe dcrivait ici le passage de la conscience dobjet la conscience de soi, cest--dire le moment o elle se prend elle-mme pour objet, mais ce texte drive trs vite vers une mise en valeur spectaculaire de la place de lintersubjectivit dans la co-constitution du sujet. Finalement, par laffirmation du primat de la vie et du dsir dans la conscience mme, par ses analyses sur la lutte pour la reconnaissance et la lutte mort cense y conduire, Hegel a mis en place dans ces pages toute une srie de thses anthropologiques qui nont cess dinformer la pense philosophique au XXme sicle. Hegel a t introduit en France, dans les annes 1930 via Kojve, et sa rception tait centre sur la clbre dialectique du matre et de lesclave de la Phnomnologie de lesprit. Le motif hglien a pris aussitt, non sans quelques tonalits mlancoliques, la forme dune rflexion sur la fin de lhistoire. Celle-ci signe aussi bien la disparition de lhomme ; non pas le rgne de la satisfaction, mais celui de labsence de dsir, voire du dsuvrement. Nous nous pencherons tout dabord sur la lecture kojvienne de Hegel, puis sur sa reprise notamment par Lacan, et mesurerons les inflexions quelles font subir la dialectique hglienne.

Phnomnologie de lesprit, Prface , trad. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 110.

En mettant laccent sur lhomme en tant que ngativit-ngatrice, Kojve oriente le ngatif vers lextrieur comme dsir anthropogne violent. Il se focalise sur Hegel en tant que penseur de lhistoricit radicale et particulirement sur la bataille dIna et la priode napolonienne en tant quelle inaugure la fin de lhistoire. En consquence, il accentue la dialectique du matre et de lesclave afin de rtablir la ngativit lintrieur de lanthropologie. Comme lavait remarqu Judith Butler, Kojve maintient une ontologie dualiste qui coupe les tres humains en deux dimensions, naturelle et sociale. 2 Sur cette base, il transforme la ngation en une action dorigine humaine qui sapplique de lextrieur au domaine du non-humain de faon transformer le naturel en social. Kojve suit, en fait, la division kantienne entre lanthropologie pragmatique et celle dite physiologique . L anthropologie physiologique , selon Kant, tudie le processus de la transformation de lHomme par la nature, tandis que l anthropologie pragmatique soccupe du processus de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 transformation de lHomme par lui-mme comme tre libre, agissant en tant que tel et dterminant sur cette base ce quil doit faire et ce quil devrait faire. L anthropologie pragmatique est utilise comme fondement de la socit afin de protger la libert humaine contre le domaine de ce qui est baptis par la suite l impens . Hyppolite admet aussi la formulation hglienne selon laquelle les tres humains sont ce quils ne sont pas et ne sont pas ce quils sont.3 Cependant, alors que Kojve infre de cette non-concidence un monde dualiste dans lequel la ngation est une puissance cratrice exerce par le sujet libre sur un objet extrieur, Hyppolite et Sartre aussi dans Ltre et le Nant intriorise la ngation de faon faire de la dualit (ngation interne) le principe dun moniste ontologique.4 Linsistance dHyppolite sur la conscience malheureuse plutt que sur la dialectique du matre et de lesclave tmoigne de cette diffrence radicale entre les deux. En passant dlibrment sous silence des passages cls mettant laccent sur le rle de la rciprocit dans la reconnaissance, explicite au dbut de la section Conscience de soi de la Phnomnologie, Kojve dlivre une lecture de lintersubjectivit hglienne qui attribue

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, trad. de Philippe Sabot, Paris, Puf, 2011, p. 121. 3 Ibid., p. 121. 4 Ibid., p. 122.

tort un rle prominent la matrise dans le dveloppement de lintersubjectivit. Ds le dbut de lIntroduction la Lecture de Hegel, Kojve supprime clairement la rfrence dans lanalyse hglienne au pur concept de la reconnaissance . En effet, aprs avoir expos son analyse du concept du dsir, Kojve passe abruptement la dialectique de la matrise et de la servitude, donnant lieu une interprtation problmatique et unilatrale de la reconnaissance, cest--dire une interprtation de la dialectique du matre et de lesclave qui surestime la signification de son dveloppement dialectique. En faisant abstraction de lanalyse hglienne de la reconnaissance rciproque, Kojve a en effet rifi les rles du matre et de lesclave. Sa lecture substitue donc la dialectique du matre et de lesclave au processus de la reconnaissance rciproque. Ayant concrtis lopposition du matre et de lesclave dans des positions socio-historiques relles, Kojve sautorise revenir au vritable thme de lanalyse hglienne, savoir la reconnaissance rciproque qui rend la conscience tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de soi possible par dautres luttes, dabord travers le travail qui conduit par la suite la lutte rvolutionnaire de classe sachevant par la victoire imaginaire de lesclave et ouvrant sur la terre promise de la reconnaissance libre. La dialectique du matre et de lesclave nest rien dautre quune figure dun dveloppement possible vers la conscience de soi. En les interprtant comme des positions sociales substantielles et relles, Kojve msinterprte donc la signification des rles du matre et lesclave. Cette msinterprtation lautorise lire ces passages de la Phnomnologie en faveur de son engagement marxiste envers une vision sociale rvolutionnaire dans laquelle il a choisi de mettre laccent sur la lutte conduisant la rvolution libratrice. La matrise et la servitude ne constituent quun moment de la Selbstbewusstsein qui annonce la socit et a des consquences historiques explicites. Toutefois, dire que ce scnario ne reprsente quun phnomne purement social, est un point de vue unilatral qui doit tre rectifie. La dialectique du matre et de lesclave a trois implications : tout dabord, elle a des consquences sociales, et on doit reconnatre Kojve le mrite de les avoir labores. Toutefois, Kojve a omis dinterprter correctement les consquences psychologiques du conflit interne de la conscience qui sprouve imparfaite, et dsire donc tre reconnue par un autre. La troisime consquence concerne linteraction entre le conflit interne, savoir le sujet dsirant la reconnaissance, et la lutte externe entre le sujet et lautre qui se joue dans la lutte

pour reconnaissance. Kojve nexamine donc que la lutte externe et ne fournit presquaucun examen de ses consquences psychologiques internes. La lutte pour la reconnaissance dont il est question ici ne fait pas ncessairement intervenir plusieurs personnes singulires, mais peut tout aussi bien concerner un seul sujet pris dans sa dualit, ou pour parler en termes hgliens, dans le ddoublement et de la rduplication de sa conscience lorsque celle-ci vient se rflchir elle-mme. Cet autre qui en me reconnaissant va garantir ma propre existence subjective peut certes tre extrieur moi, mais il peut aussi tre partie prenante de mon intriorit. ce propos, Yvon Gauthier crit :
laide des graphes orients, Lacan dcrit la topologie quadratique du sujet o le moi se double de lautre dans la relation intersubjective et o chacun se redouble de lAutre, cest-dire de linconscient, dans la relation intrasubjective 5.

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Contrairement la conception du sujet en tant quentit substantielle autonome et autocentre, le Moi connat tout au long de la vie des formes dattachement avec laltrit/extriorit. Lidentit, quelle que soit sa nature, personnelle ou sociale, ne se constitue que dans et travers le rapport lautre. Ainsi, nous pouvons parler dattachement passionnel dautres significatifs. Selon la thorie lacanienne de la constitution du sujet, aucun sujet ne surgit sans les formes dattachements passionnels ceux dont il est fondamentalement dpendant. Cette dpendance existe depuis la plus petite enfance, reprsente par exemple par la dyade mre-enfant. Prise au sens dun dsir de reconnaissance , cette dpendance de lAutre subsiste la vie entire. Comment comprendre ces rapports complexes entre la constitution de soi et celle dautrui ? Dans son article Propos sur la causalit psychique , Lacan analyse lambivalence primordiale qui nous apparat : ce miroir, en ce sens que le sujet sidentifie dans son sentiment de Soi limage de lautre vient captiver en lui ce sentiment [] Ainsi, point essentiel, le premier effet qui apparaisse de limago chez ltre humain est un effet dalination du sujet. Cest dans lautre que le sujet sidentifie et mme sprouve tout dabord.6 Cette identification premire a des consquences cruciales pour les rapports avec

Entre science et culture : introduction la philosophie des sciences, Les Presses de lUniversit de Montral, 2005, p. 183. 6 crits, Paris, Seuil, 1966, p. 181.

autrui, car cest ce moment qui dcisivement fait basculer tout le savoir humain dans la mdiatisation 7. Lacan renvoie la lutte hglienne pour la reconnaissance qui va de pair avec le stade miroir , car la ncessit de se reconnatre soi-mme comme image extrieure marque la mdiation de chaque constitution. Lacan introduit ici la notion du dsir pour affirmer que le dsir de lhomme est le dsir de lautre : cest le dsir de faire reconnatre son dsir, et ceci cause de la constitution primordiale de chaque dsir par le biais dune image externe, qui impose demble laltrit ainsi que lalination au cur de ce dsir 8. Cette altrit et cette alination qui font partie de la constitution de soi conduisent Lacan caractriser la connaissance humaine comme connaissance paranoaque, une notion quil dveloppe dans sa thse de doctorat9, ainsi que dans son article Lagressivit en psychanalyse . Ce dernier article consiste en cinq thses dont la quatrime affirme : Lagressivit est la tendance dun tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mode didentification que nous appelons narcissique et qui dtermine la structure formelle du moi de lhomme et du registre dentits caractristiques de son monde. 10 Lagressivit dcoule du stade du miroir, et Lacan la prsente comme lie la relation narcissique et aux structures de mconnaissances et dobjectivation systmatiques qui caractrisent la formation du moi.11 La reconnaissance de limage spculaire de soi est donc galement et forcment une mconnaissance, car il sagit dune image extrieure, alinante, qui reste pourtant fondamentale, indispensable pour la constitution dun soi et dun monde stables : lUrbild de cette formation, quoique alinante par sa fonction extranisante, rpond une satisfaction propre, qui tient lintgration dun dsarroi organique originel 12. Lacan affirme que lexprience subjective doit tre habilite de plein droit reconnatre le nud central de lagressivit ambivalente, que notre moment culturel nous donne sous lespce dominante du ressentiment, jusqu dans ses plus archaques aspects chez lenfant.13 La psychanalyse est justement ce travail de rhabilitation du sujet comme ambivalent, et nous constatons quil ne sagit pas uniquement de thrapie personnelle, mais
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Ibid., p. 98. Le Sminaire, Livre I, Les crits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, pp.199-201. 9 De la psychose paranoaque avec ses rapports avec la personnalit, Paris, Seuil, 1975. 10 crits, d. cite, p. 110. 11 Ibid., pp. 115-116. 12 Ibid., p. 116. 13 Ibid., p. 114.

ventuellement aussi de thrapie de groupe, car lagressivit a un rle dans la nvrose moderne et le malaise de la civilisation. 14 Cette critique de la socit moderne et de son refoulement de lambivalence, inhrente pourtant au sujet, demeure ici essentiellement ngative. Elle ne recevra chez Lacan son aspect positif quultrieurement, avec le passage de la captation dans limaginaire lordre symbolique. Ce passage a lieu justement travers lautre, mais il sagit dsormais de la reconnaissance du grand Autre et du pacte symbolique, la loi quil constitue par le langage et la parole. Nous admettons videmment que la dialectique de la reconnaissance est lie un moment de sa pense encore trs imprgn par un certain hglianisme franais avec ses thmatiques de la lutte pour la reconnaissance , dialectique du dsir , dialectique du matre et de lesclave , etc. Cette entreprise de reconstitution de la rationalit de la praxis analytique partir de la dialectique de la reconnaissance naurait pas dur jusquaux tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moments ultrieurs du dveloppement de sa pense15. sa place, Lacan aurait insist sur la
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Ibid., p. 120. La rinterprtation intresse dabord le symbolique plus prcisment, la fonction de la parole. Le 3 fvrier 1954, Lacan introduit une dimension nouvelle dans la parole, qui reprsente une mutation par rapport Fonction et Champ : la parole comme rvlation de ltre. Cette autre face de lessence de la parole est appele au premier plan en complment et en opposition la parole comme mdiation dans le rapport lautre mdiation promue jusqualors au titre de la reconnaissance fondatrice de la subjectivit. Il est notable que Lacan souligne lui-mme sa faon le tournant quil opre, ce qui nest pas chez lui trs frquent. Dans la continuit du mouvement qui fait que lessence de la parole et lexprience analytique sinterprtent rciproquement, il admet, sur un mode concessif, que la mdiation comme ralisation de lautre appartient lessence de la parole, et reconnat lavoir mise en avant. Mais ravale comme accrochage lautre, cette facette bascule dans la dgradation qui survient quand on choue la rvlation aveu qui pourrait rvler le secret le plus profond de ltre. La parole est mdiation sans doute, mdiation entre le sujet et lautre, et elle implique la ralisation de lautre dans la mdiation mme. Un lment essentiel de la ralisation est que la parole puisse nous unir lui. Cest l ce que je vous ai surtout enseign jusqu prsent, parce que cest dans cette dimension que nous nous dplaons sans cesse. Mais il y a autre face de la parole qui est rvlation. (Les crits techniques, p. 59.) Dans la confrence SIR, la fonction mdiatrice de la parole est dfinie par ceci quelle transforme les deux partenaires en prsence. Les exemples avancs (mots stupides de lamour/mot de passe) poussent aussi loin que possible la dconnexion davec tout rfrent, et mme toute signification qui renverrait une ralit extrieure la parole et la relation quelle instaure. Une telle ralit et une telle signification existent, ce sont le rel et limaginaire. La parole est action qui fait exister ce qui est question en elle. Elle constitue la ralit elle-mme en tant que symbolique. Le pacte et la reconnaissance sont les lments fondateurs. Lexemple du teisseire comme paradigme du symbole dans la confrence de Rome tablit la reconnaissance comme llment mme du symbolique. En tant que mdiation, la parole est demble couple la ralisation : celle des parlants euxmmes, et celle de lespace de ralit qui souvre en eux. Mais lide de la transformation des deux partenaires se heurte la dissymtrie du transfert. Lacan ne conclut pas lcart entre la relation de parole et sa mise en fonction dans le dispositif analytique. Pour tenir compte de la ralit analytique, cest lessence mme de la parole qui est redfinir. En unilatralisant la ralisation, dans la fonction de mdiation, du ct de la ralisation de lautre, il renvoie celle-ci dans la dimension imaginaire. Cest la face de rvlation de ltre dans la parole que va se rattacher la ralisation de ltre dans la relation analytique. Certes, en tant que mdiation, la parole nous unit lautre, mais au regard de la rvlation de ltre, la ralisation de lautre bascule vers la face imaginaire du transfert en tant que rsistance qui fait obstacle lavnement symbolique. Avec Kojve, Lacan

ncessite de soutenir les champs o saffirment la pure singularit, le diffrentiel et limmdiatet de lindividuel. Il suffit de se souvenir cet gard des affirmations tardives (1972) telles que :
Il ny a pas duniversel qui ne doive se contenir dune existence qui la nie [] Il ny a donc pas duniversel qui ne se rduise au possible. Mme la mort, puisque cest l la pointe dont seulement elle sarticule. Si universelle quon la pose, elle ne reste jamais que possible. Que la loi sallge de saffirmer comme formule de nulle part, cest--dire dtre sans raison, confirme encore do part son dire.16

Lacan associe la fin de lanalyse une rsorption du particulier dans luniversel, dinspiration hglienne, et lassomption pour le sujet de son tre-pour-la-mort, dinspiration heideggrienne17. Il souligne, la fin du rapport du Congrs de Rome : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

fait jouer Heidegger et Hegel ensemble. Pour mieux suivre lexprience analytique, il joue maintenant Heidegger contre Hegel de la reconnaissance ou du moins de la mdiation. Cest ainsi que le terme de rvlation de ltre prsent chez Kojve (et chez Hegel lui-mme) surgit ici avec Heidegger comme novation. Latteste, la mme anne, la discussion sur la vrit comme voilement/dvoilement en relation avec le refoulement et le retour du refoul. Au demeurant, le partage, dans la reconnaissance, entre limaginaire et le symbolique reste une question ouverte, paralllement celle du caractre imaginaire ou symbolique du transfert. Franois Balms, Ce que dit Lacan de ltre (1953-1960), Paris, Puf, 1999, pp. 11-13. Sur ce point, voir aussi Slavoj iek, Les trois tapes du Symbolique , Le plus sublime des Hystriques : Hegel passe, Paris, Point hors ligne, 1988, pp. 93-97. 16 Ltourdit , Autres crits, Paris, Seuil, 2001, p. 451. Sur le rapport entre Lacan et Hegel au sujet de la relation du particulier luniversel, voir Antonio Di Ciaccia, Sur le Nom-du-Pre , in Filozofski vestnik, Volume/letnik XXVII, number/tevilka 2, Ljiublijana, 2006. pp. 31-43. Voir aussi, Yvon Gauthier, Entre science et culture : introduction la philosophie des sciences, d. cite, p. 172-185. Le savoir absolu pourrait donc constituer un cinquime moment de lmergence du langage dans la Phnomnologie. La religion absolue cest--dire chrtienne pour Hegel - reproduit le schma dialectique de len-soi, de lextriorisation et de sa rabsorption en soi : seulement, pour Hegel encore une fois, la religion absolue ne fait que prfigurer ou anticiper le Savoir absolu. Lautoconception du Soi (das Sichbegreifen des Selbsts) dans le Savoir absolu, en engendrant le temps et lhistoire par le projet ncessaire de lextriorisation du Soi, est autologie, langage du soi ; cest--dire que le savoir absolu est langage absolu, comme panlogie, omnicommunication, selon le terme de Lacan, o le mmorial spirituel (Erinnerung der Geister) assure le dialogue infini des consciences. Cette rappropriation infinie de lesprit par le langage dans le Savoir absolu signifie la parousie du langage la fin de la Phnomnologie [] En effet, chez Lacan, la rflexion spculaire ds son plus jeune ge lenfant qui sy voit une image de soi qui le renvoie lui-mme par les variations jubilatoires ou gesticulatoires, mais en mme temps laline dans le redoublement distordant de la rflexion. Le miroir de lauto-identification rflexive (aux deux sens du mot) nest quun clair entour des tnbres de linconscient. Qualifiera-t-on alors de nihilisme ahumain une pense qui veut descendre au pays des ombres (Schattenreich), qui est la fois le domaine de linconscient et celui de la logique pure, ainsi que le dit Hegel (Wissenschft der Logik, tome 2, p. 41)? Linconscient est langage, logique transcendantale, nous dit Lacan. Cest peut-tre sur un mme fond commun que se dtachent pour nous landerer Schauplatz et le Schattenreich. On peut bien dire que le procs de lIde absolue dans la Logique, loppos de lascension de lesprit vers le savoir absolu dans la Phnomnologie, est le dploiement inconscient du langage, comme lAutre chez Lacan est le lieu du dploiement de la parole (crits, p. 628). Sans aller jusque-l, il est possible de penser que la dialectique du dsir se conjoint dune dialectique du langage et que toutes deux tendent vers une mme fin absolue, ce que Hegel appelle le savoir absolu et ce que Lacan appellerait peut-tre une omnicommunication (crits, p. 265). 17 Sur Hegel, Heidegger et la fin de la cure, voir Jacques-Alain Miller, Donc, je suis a , La Cause freudienne, La passe : fait ou fiction ?, n 27, 1994, pp. 9-20.

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 Ce schma satisfait la circularit sans fin du processus dialectique qui se produit quand le sujet ralise sa solitude, soit dans lambigut vitale du dsir immdiat, soit dans la pleine assomption de son tre-pour-la-mort. Mais lon y peut saisir du mme coup que la dialectique nest pas individuelle, et que la question de la terminaison de lanalyse est celle du moment o la satisfaction du sujet trouve se raliser dans la satisfaction de chacun, cest--dire de tous ceux quelle sassocie dans une uvre humaine. De toutes celles qui se proposent dans le sicle, luvre du psychanalyste est peut-tre la plus haute parce quelle y opre comme mdiatrice entre lhomme du souci et le sujet du savoir absolu. Cest aussi pourquoi elle exige une longue ascse subjective, et qui ne sera jamais interrompue, la fin de lanalyse didactique elle-mme ntant pas sparable de lengagement du sujet dans sa pratique.18

En fait, en dpit de la centralit des processus de la reconnaissance dans la clinique 19, ce soutien de la pure singularit semblait mettre la psychanalyse lacanienne sur la voie dune certaine logique non-avoue de retour pr-rflexif immanence de ltre. Llaboration tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tardive du parltre, dsignant le lieu de lnonciation, pouvait tre comprise comme une preuve de cette nouvelle direction. Ce faisant, parce que Lacan semblait abandonner lidal universalisant de la reconnaissance, cette immanence se conjuguait au particulier et nadmettait quune jouissance muette, impossible se dire, sans nom puisque horssymbolique, qui ne cachait pas sa proximit avec lexprience psychotique. Toutefois, il faut souligner que, partir du moment o elle essaie de scarter de la rflexivit propre un sujet foncirement mu par le dsir de se faire reconnatre, tout comme lest le sujet lacanien, la psychanalyse perd tout critre pour tablir la vrit de ce qui se pose comme exprience ou rencontre avec le Rel . Il faut donc montrer que la cure dans la clinique de Lacan est insparable du processus de subjectivation qui est ncessairement autoobjectivation du sujet dans un espace structur, ce qui nous prouve limpossibilit de penser une clinique dpourvue des procs de reconnaissance. Toute la question gt donc dans la forme de reconnaissance mme de rpondre aux exigences dauto-objectivation spcifiques

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crits, d. cite, p. 321. Dans le texte dintroduction de la brochure de la section clinique de Paris Saint-Denis, sous le titre Aventures, Jacques-Alain Miller prsente ainsi le cours de clinique hglienne donn cette anne par Franois Regnault : On lira Hegel avec Lacan, Lacan avec Hegel. Hglienne est la clinique de Lacan. Hegel est depuis Lacan un chapitre oblig de la formation du praticien. Jean-Louis Gault, La formation hglienne de Lacan , La Cause freudienne n 51, mai 2002, p. 147.

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dun sujet perptuellement ex-centr par rapport lui mme et lopacit de ce quil rencontre au lieu de lAutre comme dsir 20. Il convient de rappeler ici que le discours psychanalytique doit rendre compte dune double obligation. Il doit apparatre comme critique de la connaissance travers la comprhension de la conscience de soi comme synonyme dun processus dalination imaginaire. Car, en admettant le caractre fantasmatique de la conscience, la psychanalyse pourrait critiquer sa capacit cognitive. En ceci, elle constitue un discours de clivage entre le savoir et la vrit, qui dmontre comment elle na rien faire avec la philosophie de la conscience (celle de Descartes et celle de Sartre). Mais, en sopposant lauto-identit prdonne de la conscience, le discours psychanalytique ne peut pas se transformer dans lhypostase de la diffrence, du non-savoir et dun discours de la dsagrgation du sujet. Dans le contexte analytique, la dsintgration du sujet ne peut produire que la psychose et la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 forclusion du Nom-du-Pre, cest--dire un morcellement de lidentit propre aux dlires paranoaques du prsident Schreber 21. Lorsque le cadre fantasmatique se dsagrge , crit iek, le sujet subit une perte de la ralit et commence percevoir la ralit comme un univers cauchemardesque irrel, dpourvu de fondement ontologique stable 22. Le vritable dfi de la psychanalyse ne consiste pas postuler la dsagrgation du sujet, mais de trouver la puissance de cure propre ces expriences de non-identit et de dcentrement qui brisent tant le cercle narcissique de lego que le cadre contrl des changes intersubjectifs pralablement structurs et organiss. Mais lorsquon parle dune exprience qui nest pas un exercice dordre asctico-mystique, on prsuppose forcment un horizon de rconciliation et de reconnaissance disponible au sujet. Ce type de reconnaissance qui ne suit pas une logique communicationnelle ne se livre pas totalement, daprs Lacan, dans le champ intersubjectif du langage, loin sen faut, il dpend de la confrontation du sujet avec lopacit de lobjet cause

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crits, d. cite, p. 844. Lacan dit, propos de Schreber, quil y a littralement fragmentation de lidentit, et le sujet est sans doute choqu de cette atteinte porte lidentit de soi-mme [...] On trouve dun ct les identits multiples dun mme personnage, de lautre ces petites identits nigmatiques, diversement taraudantes et nocives lintrieur de lui-mme, quil appelle par exemple les petits hommes , Le Sminaire, Livre III, Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, pp. 112-113. 22 S. iek, Le sujet qui fche. Le centre absent de lontologie politique, trad. de Stathis Kouvlakis, Paris, Flammarion, 2007, p. 72. Voir aussi ce propos Franck Fischbach, Lvidement du sujet in Sans objet. Capitalisme, subjectivit, alination, Paris, Vrin, 2009, p. 15.
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du dsir dont le statut chappe au statut de lobjet driv de limage spculaire 23 et qui nest pas entirement assimilable linscription symbolique dans le champ intersubjectif. Il est possible de mieux cerner ce point si lon se souvient que le sujet doit perdre ses liens symbiotiques avec des objets des pulsions partielles auto-rotiques, cela afin de se socialiser dans le champ intersubjectif du langage. Cest un motif majeur de la littrature psychanalytique : pour que le processus de socialisation puisse oprer, le petit enfant doit rompre avec ltat dindiffrenciation symbiotique. Nanmoins, cette rupture ne permet pas au sujet de se confronter avec ce qui ne se soumet pas lindividuation dans le champ de socialisation du langage, ainsi qu limage individue du corps propre. Lune des caractristiques de la clinique de Lacan consiste dfendre le besoin du sujet de se

confronter nouveau avec ces objets qui ne cessent de causer son dsir fin de rcuprer ce qui est non-subjectif log au sein de la subjectivit pour autant que ces objets sont opaques tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 aux processus rflexifs (do, par exemple, lide que le dvoilement de lobjet a ne peut tre vcu que sous la forme dangoisse). Lauto-objectivation du sujet nest pas donc lie, ses yeux, la position de la dimension langagire dun individu socialis, mais plutt la reconnaissance du sujet dans un objet qui ne porte ni son image ni les empreintes de lindividuation. La ncessit dune telle stratgie, qui pourrait sembler une sorte de retour astucieux la spontanit pr-discursive dun corps non encore individu, se justifie par le fait que Lacan fait converger les mcanismes de socialisation et les processus dalination. Cela conduit Lacan soutenir une tension irrconciliable entre certains aspects de la subjectivit et le champ intersubjectif du langage. Il sagit en ralit de limpossibilit de lauto-objectivation du sujet au sein dun monde social irrmdiablement alin. En affirmant que la parole vide qui caractrise l usage commun du langage produit un agir communicationnel soumis, Lacan bauche ainsi une critique de la rationalit instrumentale dont les objectivations conduisent, crit-il, l alination la plus profonde du sujet dans la civilisation scientifique 24. Cela lamne parler du mur du langage
23 24

Le Sminaire, Livre X, Langoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 41. Le troisime paradoxe de la relation du langage la parole est celui du sujet qui perd son sens dans les subjectivations du discours. Si mtaphysique quen paraisse la dfinition, nous nen pouvons mconnatre la prsence au premier plan de notre exprience. Car cest l lalination la plus profonde du sujet de la civilisation scientifique et cest elle que nous rencontrons dabord quand le sujet commence nous parler de lui : aussi bien, pour la rsoudre entirement, lanalyse devrait-elle tre mene jusquau terme de la sagesse. Pour en donner une formulation exemplaire, nous ne saurions trouver terrain plus pertinent que lusage du discours courant en faisant

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empchant le sujet dtablir des rapports authentiquement intersubjectifs 25 qui seraient articuls lintrieur dun langage susceptible dexprimer les mcanismes structuraux de fonctionnement de lunivers symbolique et librs du joug de la rification. Mais, au cours des annes soixante, Lacan tend sa critique lunivers rifi et strotyp du discours en llevant une question lie au fonctionnement mme des structures symboliques. Cela devient manifeste quand il rompt avec ses considrations socio-historiques pour affirmer que le signifiant se produisant au champ de lAutre fait surgir le sujet de sa signification. Mais il ne fonctionne comme signifiant qu rduire le sujet en instance ntre plus quun signifiant, le ptrifier du mme mouvement o il lappelle fonctionner, parler, comme sujet.26 Lespace intersubjectif propre la chane signifiante ne peut faire parler le sujet quen le ptrifiant et en le clivant ad infinitum. Cette alination condamne le sujet napparatre que dans cette division, [...] sil apparat dun ct comme sens, produit par le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 signifiant, de lautre il apparat comme aphanisis.27 Quil doive apparatre de lautre ct comme ce qui est en train dchapper comme disparition, cela tmoigne dun rapport dinadquation dsemparant entre subjectivit et intersubjectivit. Lintersubjectivit, dit-il, nest-elle pas ce qui est le plus tranger la rencontre psychanalytique ? 28 Il est mme encore plus radical puisquil ajoute sans ambages : Y pointerait-elle que nous nous y drobons, srs quil faut lviter. Lexprience freudienne se fige ds quelle [lintersubjectivit] apparat. Elle ne fleurit que de son absence. 29

remarquer que le ce suis-je du temps de Villon sest renvers dans le cest moi de lhomme moderne. Le moi de lhomme moderne a pris sa forme, nous lavons indiqu ailleurs, dans limpasse dialectique de la belle me qui ne reconnat pas la raison mme de son tre dans le dsordre quelle dnonce dans le monde.Mais une issue soffre au sujet pour la rsolution de cette impasse o dlire son discours. La communication peut stablir pour lui valablement dans luvre commune de la science et dans les emplois quelle commande dans la civilisation universelle ; cette communication sera effective lintrieur de lnorme objectivation constitue par cette science et elle lui permettra doublier sa subjectivit. Il collabore efficacement luvre commune dans son travail quotidien et meublera ses loisirs de tous les agrments dune culture profuse qui, du roman policier aux mmoires historiques, des confrences ducatives lorthopdie des relations de groupe, lui donnera matire oublier son existence et sa mort, en mme temps qu mconnatre dans une fausse communication le sens particulier de sa vie. crits, pp. 281-282. 25 Le Sminaire, Livre II, Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de lanalyse, Paris, Seuil, 1978, p. 285. 26 Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, pp. 188-189. 27 Ibid., p. 191. 28 Le Sminaire, Livre VIII, Le transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 21. 29 Ibid.

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En recourant Hegel, les thories actuelles de la reconnaissance sappuient gnralement sur les crits dIna, ne partent mme pas des thses anthropologiques exposes dans la Phnomnologie de lesprit. Elles dialoguent mme assez peu avec la tradition initie par Kojve et sa lecture de la dialectique du matre et de lesclave. La reformulation de la question de la reconnaissance chez Hegel laquelle sest livre Axel Honneth, en se fondant sur le premiers crits dIna, et qui offre son fondement lide de symtrie, a t lobjet dun dveloppement trs diffrent, inspir par la lecture faite par Kojve de la lutte du matre et de lesclave. Pour Kojve, non seulement la reconnaissance est une question dalination de soi dun sujet assujetti son dsir de reconnaissance, mais dans chaque reconnaissance rside un dni de reconnaissance. Cest cette interprtation quon trouve, par exemple, chez Althusser, dans sa fameuse scne de linterpellation, et plus gnralement chez tous ceux pour qui la notion de reconnaissance nest rien dautre que le reflet idologique de structures sociales tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dominantes30. Dans La reconnaissance comme idologie figurant dans La socit du mpris 31 Honneth propose de considrer que le dsir de reconnaissance peut faire errer les sujets dans une reconnaissance idologique. Il considre que la ncessit dtre reconnus vcus par les sujets humains comme un besoin fondamental constitue une faille intersubjective que des stratgies de pouvoir exploitent des fins de domination intriorise. Honneth note qu partir des annes quatre-vingts une multitude de luttes politiques mancipatoires ont mobilis le potentiel qui rside dans la notion de reconnaissance, mais un doute survient, ajoute-t-il, quand son potentiel critique, car les pouvoirs en place semblent mme de modifier leur mode de fonctionnement, notamment en utilisant leur avantage les lments dune politique symbolique, cest--dire dutiliser la reconnaissance sociale, avec comme fonction sousjacente dintgrer des individus ou des groupes sociaux dans lordre social dominant 32. Honneth se rfre ici Althusser et Lacan, et explique que cest Althusser qui a t le premier

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Louis Althusser, Idologie et appareils idologiques dtat , in Positions, Paris, ditions Sociales, 1976, pp. 79-137. 31 Axel Honneth, La socit du mpris. Vers une nouvelle Thorie critique, trad. dOlivier Voirol, Pierre Rusch, Alexandre Dupeyrix, Paris, La Dcouverte, 2006. 32 Ibid., p. 245.

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 considrer la reconnaissance publique comme le mcanisme standard de toutes les formes didologie 33. En effet, il est indubitable quAlthusser sappuie sur Lacan dans la position du problme de lidologie, non seulement comme concept politique, mais aussi comme ayant une facette intersubjective, lie aux sujets ainsi qu leurs modes dapprhension du rel. Or, Lacan a soulign avec une force toute particulire que le rapport quentretiennent les sujets au rel passe toujours par la matrice du langage et que cette dernire ne forme, en aucune manire, un instrument de matrise du rel mais uniquement une interprtation de celui-ci. Lorientation donc des sujets vers le rel est toujours sous le coup dune inadquation foncire. Lautre point essentiel relve du mode selon lequel les sujets se constituent euxmmes : cest de lautre que tout sujet tire les marques de sa reconnaissance comme sujet, et selon une ligne de faille qui lentrane accepter une forme (le Moi) au sein de laquelle se tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 recueille la multitude des images de lui-mme qui le composent, mais aussi qui le captivent, et lui font simultanment mconnatre sa nature fragmentaire et censurer son dsir. Le Moi, chez Lacan, est une instance de leurre et de mconnaissance . Althusser est tout fait daccord avec cette conception de la formation du sujet, et en tire toutes les consquences dans sa refonte du concept didologie 34. Avant de le contester, Honneth rend justice Althusser et expose en profondeur la dynamique de sa pense :
On sait quAlthusser sappuie sur la double signification de la notion franaise de subjectivation pour expliciter sa catgorie didologie : les tres humains ne deviennent des sujets, au sens dune prise de conscience de leurs propres droits et responsabilits, quen tant assujettis un systme de rgles pratiques dattributions leur confrant une identit sociale.35

Cest pourquoi, crit Honneth, ce que nous pouvons nommer reconnaissance perd aussitt toute connotation positive pour devenir le mcanisme central de lidologie : reconnatre quelquun signifie alors lamener, par des sommations rptes [...] adopter
33 34

Ibid., p. 246. Cest grce la mtaphore de linterpellation policire quAlthusser refonde le concept didologie : Nous suggrons alors que lidologie agit ou fonctionne de telle sorte quelle recrute des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou transforme les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opration trs prcise que nous appelons linterpellation, quon peut se reprsenter sur le type mme de la plus banale interpellation policire (ou non) de tous les jours : h, vous, l-bas ! , Idologie et appareils idologiques dtat , Positions, d. cite, p. 110. 35 La socit du mpris. Vers une nouvelle Thorie critique, d. cite, p. 246.

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exactement le rapport soi qui convient au systme tabli dattentes de comportements 36. Mais selon Honneth le concept de reconnaissance nest pas totalement ngatif. En suivant Althusser, la reconnaissance se limite la description du processus institutionnel [] comme un mcanisme de constitution de sujets conformes au systme 37. Mais, en joignant troitement conception analytique et conception socio-politique du sujet, loubli ou la ngligence de lespace socio-politique lui-mme, de ses acteurs, de lantagonisme social qui sy dveloppe et du mpris qui sy produit, est inluctable. Honneth rappelle ainsi quau-del du rapport lautre scne (eine andere Schauplatz) suppos par linconscient, il existe aussi un espace dintersubjectivit qui exige des formes de reconnaissance rciproque positive qui engagent llaboration dun cadre conceptuel ncessaire leur saisie. Sa dmarche obit ainsi un double souci, savoir la prise en considration du concept althussero-lacanien didologie au sens dune prdisposition du sujet au basculement dans une reconnaissance de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 soi mutile, mais aussi dun champ socio-politique o les sujets politiques se constituent comme tels dans le processus mme de lantagonisme social quils assument. Lanalyse althussrienne est assurment trs forte et cest elle qui lui permet de soutenir que lidologie est la consquence du rapport imaginaire des individus leurs conditions relles dexistence . Mais dire que idologie est le rapport immanquablement imaginaire des individus eux-mmes et au monde ninterdit pas de constater lexistence dun rel des conflits sociaux entre des classes rivales. Cependant, ds lors quon pose le problme de lidologie dans lalternative entre reconnaissance et pratique dominante de la reconnaissance, Honneth remarque quil devient problmatique de juger du caractre alinant ou non des formes de reconnaissance que chaque priode historique institue :
(...) un dispositif prcis destime que nous tenons rtrospectivement pour de la pure idologie peut savrer, lorsquon se penche plus prcisment sur ses conditions historiques, offrir les conditions dacquisition dune valeur de soi rehausse dans le cadre de groupes spcifiques 38 .

Ce constat le conduit un critre purement pragmatique de jugement, car cest seulement, souligne-t-il, lorsque les sujets concerns se sont eux-mmes rvolts contre une
36 37

Ibid., p. 246. Ibid., pp. 246-247. 38 Ibid., p. 249. En effet, ajoute-t-il, pourquoi lestime de ses matres blancs ne devrait-elle pas permettre lesclave daccder une forme de sentiment de sa propre valeur et datteindre ainsi un certain stade dautonomie intrieure ? , Ibid.

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pratique dominante de la reconnaissance que nous disposons pour la priode en question, de premiers points dappui nous permettant de parler de pure idologie. 39 Toutefois, une telle position laisse intact ce quil en est du prsent, et dune thorie critique capable de dsigner les formes de reconnaissance sociale actuelles qui se prsentent aux sujets comme des formes assujettissantes. La tentative dAxel Honneth se constitue en trois moments argumentatifs : le premier suppose daccorder au concept de reconnaissance un contenu normatif permettant de dcrire, en se rfrant la psychologie sociale, le comportement rationnel par lequel nous pouvons ragir aux qualits dune personne ou dun groupe 40. Dans le second moment il apparatra cependant que les idologies de la reconnaissance sont rarement simplement irrationnelles, mais quau contraire elles mobilisent gnralement des motifs valuatifs rattachs de manire interne notre horizon de valeurs , crit-il. partir de l, la solution pourrait consister tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dcortiquer les conditions dapplication de formes de reconnaissance jusqu la mise jour du noyau irrationnel des pures idologies de la reconnaissance 41. Honneth ne cherche pas tant danalyser la politique symbolique des pouvoirs, mais de mesurer lcart entre une promesse valuative et une ralisation matrielle 42. vrai dire, il sagit dabord de poser le cadre conceptuel dans lequel on peut dfaire laffirmation dAlthusser selon laquelle linterpellation des individus en sujets les saisit fatalement ds leur naissance dans une forme alinante dont ils deviennent les captifs. Cet usage massif de la doctrine psychanalytique oublie de dire que tout sujet est appel entrer dans un pacte symbolique universel dans lequel la reconnaissance joue un rle dcisif dans lancrage du sujet hors des captations imaginaires du moment pr-dipien. Chez Lacan, lexistence dun pacte symbolique, comme on le verra, autorise les changes intersubjectifs mais chappe aux formations imaginaires des sujets. mon avis, la tentative dAxel Honneth, bien quelle contourne le poids psychanalytique, ne sy oppose pas. La thorie de la reconnaissance de Honneth est lue souvent comme lenvers de la domination puisquelle autorise le passage de la tyrannie de linconscient, la mconnaissance

39 40

Ibid., pp. 249-250. Ibid., p. 250. 41 Ibid. 42 Ibid.

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structurelle et le dni rsiduel une lutte pour la reconnaissance. Elle soffre donc comme un oprateur susceptible de convertir les souffrances subjectives en souffrances objectives et de leur donner une issue politique. Au conflit dintrt dont on ne sait sil ne dbouche sur un nihilisme, faute de ne jamais avoir eu expliciter ses propres appuis normatifs, se substitue une lutte pour la reconnaissance susceptible dalimenter la dynamique de lgalit 43, mais dans un horizon qui nest pas exactement celui du libralisme de la thorie critique dHabermas dont Honneth se veut pourtant lhritier et dont lattention confre par la troisime thorie critique au droit est le tmoignage le plus sr. Nous commenons avec lapproche de Habermas du sujet en tant structure communicationnelle son fameux tournant communicationnel dans la thorisation du sujet et nous nous focalisons sur son affirmation essentielle que la distorsion qui survient dans le processus de communication conduit et maintient la dformation de lidentit. Dans tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 un second moment, nous en viendrons lappropriation no-hglienne dHonneth du tournant communicationnel de Habermas dans la thorie sociale critique, son affirmation clbre que cest la dformation de lidentit et non pas la dformation communicationnelle , qui devrait tre la norme fondamentale de la critique sociale. Pour Honneth, la communication ne constitue que lun des aspects de la coexistence intersubjective dont la reconnaissance rciproque constitue une condition constitutive. Axel Honneth, veut relayer la seconde gnration de la Thorie critique telle que dveloppe par Habermas et, dans un mme mouvement, jeter un pont avec certains aspects de lhritage de la premire gnration. Face la crise de la critique, Honneth ne recule pas, tant sen faut, mais fait un pas en avant, manifestement aiguill par la tradition de lidalisme pratique. Au premier abord, ce double legs est impossible et lon voit bien combien Honneth demeure dans le sillage de Habermas, combien est tnu ce quil dit valoir dtre conserv de la premire gnration. Si lon y regarde de plus prs, Habermas a voulu dabord afficher un intrt pour lmancipation ( une priode o il tait encore en qute dune instance de lmancipation linstar de la premire gnration), avant de remanier son projet autour dune communication non-contraignante et libre de la domination. La Thorie critique neffectue
43

Voir ce propos, Charles Ramond, Dsir de reconnaissance et sentiment dinjustice , intervention lors de la Journe dtudes la Reconnaissance , CREPHINAT/Masters Recherche Bordeaux 3, Toulouse 2 et Poitiers, 2 mars 2007.

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plus, pour la premire fois, un mouvement de retour allant de Marx Hegel, mais de Marx Kant. La rationalit qui stait rfugie derrire le rempart ultime du penseur critique regagne ainsi une universalit pratique travers ce que Habermas appelle une pragmatique universelle du langage. Mais, invitablement, la porte critique sen trouva srieusement affaiblie et rejoignait, plus ou moins, le projet libral. On assiste alors un dplacement de lhorizon de lmancipation dans les structures transcendantales du langage, rendant ainsi le reprage dune ligne de lutte difficile. linstar du projet de la gauche hglienne jusqu la premire gnration de la Thorie critique, lentreprise de Honneth consiste renouer avec Hegel, mais pour la premire fois ce dernier nest pas dabord lu comme une pense de lhistoricit, mais celle avant tout de la constitution intersubjective de lautonomie du sujet, travers une lecture conjointe, superpose de Hegel et de Mead. Le projet, libral, dont le chemin lui a t dj montr par tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Habermas, travers sa lecture de thories du dveloppement moral (Piaget, Kohlberg ou Mead), prsume donc de renoncer au paradigme du devenir historique pour laplatir sur une ontogense44. La vie thique ne procde pas dornavant dune aventure dialectique de lEsprit,
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Labandon du paradigme de lhistoricit est bien clair dans linterprtation densemble de la philosophie hglienne partir de la notion de reconnaissance. La confrence exceptionnelle sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel tenue par Honneth dans le cadre du sminaire de lquipe NoSoPhi (lUniversit de Paris Panthon-Sorbonne) en 2006, confirme cette ligne de lecture : La prsentation de lexprience de soi faite par lesprit prenait dun coup des couleurs plus vives ; aux cots de la conscience de soi solitaire se trouvaient inopinment placs dautres sujets ; le processus abstrait, jusqualors purement cognitif, se transformait en drame social de combat la vie la mort bref, tous les lments taient runis pour donner la soif de ralit de la philosophie post-idaliste matire concrtude et laborations. Les premiers lves de Hegel mirent dj profit loccasion reprsente par ce chapitre pour reconduire sa philosophie spculative du royaume thr des ides et des concepts au sol de la ralit sociale ; et depuis, de Lukcs Kojve en passant par Brecht, les tentatives de dcouvrir dans la succession du dsir, de la reconnaissance et du combat lesquisse dun enchainement politique, et historiquement situable, nont plus connu dinterruption. Sans doute cette polarisation sur le concret et le palpable saccompagnait-elle toujours du danger de perdre de vue, en marge de cette interaction conflictuelle, le cur argumentatif de ce chapitre. Lenjeu pour Hegel tait autre et beaucoup plus significatif que celui dapporter la preuve de lobligation, pour les sujets, dentrer en combat les uns contres les autres, sitt quils staient rendu compte de leur dpendance lgard de leurs vis--vis sociaux. Il voulait bien plutt prouver, laide de sa mthode phnomnologique, dun sujet ne pouvait pas accder la conscience de son propre soi quaprs tre entr dans une relation de reconnaissance avec un autre sujet. Les objectifs de Hegel taient dun ordre beaucoup plus fondamental que nont voulu ladmettre les interprtations historisantes et sociologisantes : ce nest pas un vnement historique ni au droulement dun conflit quil sest intress en premier lieu, mais un fait quon peut dire transcendantal et qui devait se rvler tre une condition pralable de toute socialit humaine. Honneth, Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begrndung von Selbstbewutsein , in: Klaus Vieweg/ Wolfgang Welsch (Hg.), Hegels Phnomenologie des Geistes - Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlsselwerk der Moderne. Frankfurt/M.: Suhrkamp 2008, S. 187-204. Du Dsir la reconnaissance.

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elle est inscrite plutt dans la formation psycho-sociologique de lidentit. Lhorizon nest pas celui du temps historique mais celui de la socialit, dans sa formation mme. Il nest pas transcendantal mais sui generis et se documente empiriquement. Le projet propre la troisime gnration de la Thorie critique se rattache alors encore indniablement la thorie critique initie par les fondateurs. Elle est la recherche dune instance de la pratique mancipatrice qui ne se dcouvre pas spculativement mais empiriquement, aid en cela par la sociologie, qui a pour tche de la traquer partir de lidentification de la ngativit, de lexprience du dni de reconnaissance qui renvoie potentiellement un horizon de valeurs .

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

La fondation hglienne de la conscience de soi , Comment penser lautonomie ? Entre comptences et dpendances, Marlne Jouan et Sandra Laugier ds., Paris, Puf, 2009, pp. 21-22. Comme le souligne Kim Sang Ong-Van-Cung, Dans La lutte pour la reconnaissance, qui prend appui sur la philosophie du droit du jeune Hegel Ina, Honneth ne fait pas grand cas de la dialectique du Matre et du Serviteur dans sa conception de la reconnaissance hglienne. Il interprte dailleurs le dsir de reconnaissance dans la Phnomnologie de lesprit comme la mise en valeur de la ncessit thique dune limitation mutuelle du dsir goste des sujets. Cette proto-morale du respect, conue comme autolimitation, est de type plutt kantien. Elle implique un dcentrement de soi et une capacit denvisager le point de vue de lautre qui font de la reconnaissance rciproque la condition de la conscience de soi, autrement dit de la formation de soi. Reconnaissance et vulnrabilit : Honneth et Butler , Archives de Philosophie, 73-1, 2010, pp. 120-121.

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Partie I
DU DSIR ANTHROPOGNE LTAT DE LA RECONNAISSANCE UNIVERSELLE (KOJVE)

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1. La stase du sentiment de soi animal et lextase du dsir humain

Ds les premires pages de lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve caractrise lhomme par le Dsir . Le dsir, prcise Kojve, est prsuppos par toute conscience de soi45, et dtermine lhomme dans tout son tre. Dans ce premier moment de la dialectique, la scne de lIntroduction qui souvre sur le dsir joue chez Kojve le rle de lembrayeur dune intrigue. Dans lunivocit de ltre naturel, le dsir creuse un vide. La Begierde est dfinie comme ngativit et destruction du donn, qui dsigne le ple spatial, atemporel, inengendr et condamn la rptition infinie. Le dsir signifie tout dabord le rappel soi , et constitue en son mouvement mme une rflexion immdiate de la singularit lintrieur delle-mme. En cette activit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 contemplative dsintresse, le je ne pense pas soi-mme, son intrt et son attention se fixent exclusivement sur lobjet. On peut dire que la contemplation est une dissolution de la conscience de soi dans son objet, son contenu : LHomme qui contemple est absorb par ce quil contemple ; le sujet connaissant se perd dans lobjet connu. La contemplation rvle lobjet, non le sujet. 46 Cette activit constitue donc une sorte de dessaisissement ou doubli de soi au profit de lobjet. Mais ds que cette activit prend fin, le Je se met alors brusquement sur le plan du dsir, et cest alors quil est immdiatement rappel soi-mme. En disant jai faim , le Je se ramne immdiatement et spontanment soi-mme, et met fin cette perte de soi dans lobjet contempl. Cest pour cette raison sans doute que lattitude du dsir constitue la figure la plus immdiate et la plus naturelle de la conscience de soi : Lhomme absorb par lobjet quil contemple ne peut tre rappel lui que par un Dsir : par le dsir de manger, par exemple. Cest le Dsir (conscient) dun tre qui constitue cet tre en tant que Moi et le rvle en tant que tel en le poussant dire : Je.47 Lactivit contemplative ne rvle pas vraiment lessence de lhumain mais perptue ltat anxiogne primordial :

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Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 11. Ibid. 47 Ibid.

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 En effet, nous savons tous que lhomme qui contemple avec attention une chose, qui veut la voir telle quelle est, sans rien y changer, est absorb, comme on dit, par cette contemplation, cest--dire par cette chose. Il soublie, il ne pense qu la chose contemple ; il ne pense ni sa contemplation, ni, encore moins, soi-mme, son Moi ou son Selbst. Il est dautant moins conscient de soi quil est plus conscient de la chose.48 Lactivit du dsir est bien une rflexion immdiate de la particularit lintrieur delle-mme ; mais il est remarquer que cest la ngation intgrale de lobjet qui assure lassouvissement du dsir. Dsirer, cest bien nier ltre chosique, mouvement par lequel le sujet dsirant ne respecte pas ltre de la chose comme existant en elle-mme et par ellemme. Le dsir recle un pouvoir de ngation et une puissance dsobjectivante qui sexprime tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sous la forme dune destruction et dune assimilation de son objet. Il apparat ainsi sous sa forme la plus immdiate et la plus naturelle comme un dsir ngateur dont la relation lobjet est une relation de ngation et dassimilation soi. Or, il est intressant de noter que dans cette ngativit inhrente au dsir, la conscience dsirante et discursive nest pas le simple reflet ou lenregistrement passif et docile du donn, elle ne se contente pas de reflter au sujet limage de ce que les choses sont en elles-mmes et par elles-mmes. Kojve dfinit le dsir comme tant une ngativit-ngatrice qui ne laisse pas le donn tel quil est , mais le dtruit ; sinon dans son tre, du moins dans sa forme . Contrairement lexprience cognitive qui maintient lhomme dans une quitude passive, le Dsir le rend in-quiet et le pousse laction. tant ne du dsir, laction tend le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la ngation, la destruction ou tout au moins la transformation de lobjet dsir . Toute action est donc ngatrice puisquelle dtruit ltre chosique dans sa forme donne, et toute ngativit-ngatrice est ncessairement active. Mais laction ngatrice nest pas purement destructive : si laction qui nat du dsir dtruit, pour lassouvir, une ralit objective, elle produit sa place, dans et par cette destruction mme, une ralit subjective.

48

Ibid., p. 166.

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Le dsir ne se borne pas lvacuation du rel, mais cre, sa place, une ralit subjective propre. Poussant ainsi ltre sextrioriser, le dsir engendre le mdium instrumental de la relation lautre et exhibe une structure rflexive intentionnelle. La transformation du dsir, crit Butler, en identit sociale constitue le mouvement par lequel lhistoire sort de la nature. Dfini comme un trou dans lexistence, ou loccasion, comme absence dtre, le dsir est conu comme intentionnalit ngatrice qui cherche une ralit sociale travers une reconnaissance rciproque. 49 Dfinie ainsi, la conscience dsirante est, dans le rgne animal, linquitude qui dmantle la nature sans la transcender. Vide avide, irralit pure, prsence de labsence , le dsir pris en tant que dsir , cest--dire avant sa satisfaction , est sans consistance propre et reste dpendant de son objet. Si le dsir porte sur le non-Moi naturel, le Moi sera donc naturel lui aussi. Le moi cr par la satisfaction active dun tel dsir aura la mme nature que les objets sur lesquels porte ce dsir : ce sera un tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 moi chosiste, un moi seulement vivant qui ne pourra se rvler quen tant que sentiment de soi (Selbst-gefhl). Je suis ce que je dsire : en se nourrissant de dsir, lhomme sera lui mme dsir dans son tre mme. Pour quil y ait conscience de soi il faut donc que le dsir porte sur un objet non-naturel, sur quelque chose qui dpasse la ralit sociale ou naturelle donne, sur autre chose quune chose , autre chose que la chose dsire . Or la seule chose qui obisse cette proprit est le dsir lui-mme en tant quil est la rvlation dune absence, dun rel non-donn et non-naturel. Il est en effet essentiellement autre chose que la chose dsire. Il est donc ncessaire que le dsir porte sur un autre dsir, cest--dire autre chose qui rappelle la conscience son soi : le dsir. Par consquent, la ralit humaine ne peut se constituer et se maintenir qu lintrieur dune ralit biologique, dune vie animale. Mais si le dsir animal est la condition ncessaire de la conscience de soi, il nen est pas la condition suffisante. lui seul, ce Dsir ne constitue que le Sentiment de soi . Le dsir est dailleurs linterface entre lhomme et lanimal, car chez Kojve le sujet humain se dtache que sur larrire fond de la vie biologique et ne saurait subsister sans elle. Lexistence humaine nest possible que l o il y a quelque chose quon appelle Leben, vie biologique, animale. Car il ny a pas de Dsir sans

49

Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, Chapitre 2 : Dsirs historiques : la rception hglienne en France , d. cite, p. 102.

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Vie. 50 En tant que ngation ngatrice , le dsir mtamorphose le Moi-chose en MoiDsir. Le Moi-Dsir nest plus un Moi-tant, il nest plus dtermin par la plnitude , la prsence et l tre rel statique donn de la chose, mais par l activit du nant du dsir. Il marque donc de faon effective et dynamique le cours des choses par ce pouvoir ngateur constitutif de la conscience de soi. Le dsir dun Moi agit sur lobjet, ce qui prsuppose quil y a derrire cela une motivation, une projection subjective sur le donn extrieur. Ce dernier devient un donn pour le Moi, en tant quil devient non plus un simple objet indtermin mais objet du dsir, de la conscience de soi en tant que dsir. Le Moi du dsir est un vide qui ne reoit de contenu positif rel que par laction ngatrice qui satisfait le dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi ni. Par consquent, le dsir est incapable lui seul de dpasser la phase inchoative de la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Selbst-gefhl appartenant au bestiaire (Tierreich). En effet, si cest le dsir (conscient) dun tre qui constitue cet tre en tant que moi [] en le poussant dire : Je51, cela ne saurait arriver sans un retour auto-rflexif comparable ce qui sera baptis, par la suite, le stade du miroir . La scne initiale anthropogne ne voit le jour, daprs Kojve, que lorsque le dsir prend pour objet un autre dsir. La libert proprement humaine consiste se librer de ltre et viser le non-tre, une autre bance et cela au prix dune alination imaginaire qui implique forcment lasymtrie et la rivalit proprement humaine aussi de face face. Le dsir, pour autant quil est dsir vraiment humain, ne dsire pas la satisfaction de lapptit, mais porte sur un autre Dsir . Do il sensuit, pour Kojve, que tout dsir est toujours dsir de dsir, dsir de reconnaissance du dsir52. Le dsir du dsir est le fondement mme de la proposition Lhomme est Conscience de soi . En identifiant lhomme et la conscience de soi, Kojve effectue une sorte de dduction spculative de la conscience de soi en tant que conscience de soi partir de la simple conscience de soi dsirante. Il lit la proposition Lhomme est Conscience de soi en tant que proposition spculative dans laquelle la copule est comprise comme mouvement dune ngation dtermine qui mdiatise le sujet et le prdicat. Il dmontre ainsi quil est en effet possible quune conscience de soi naisse dune auto-mdiation partir dune ngation de
50 51

Ibid., p. 166. Ibid., p. 11. 52 Ibid., p. 14.

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soi dtermine de la conscience de soi dsirante. En dautres termes, si la conscience ne veut pas rester au niveau du simple dsir et accder la conscience de soi proprement dite, cela ne peut tre possible seulement par la mdiation de soi-mme avec soi-mme en tant que dsir. Cette mdiation du dsir avec lui-mme en tant que dsir de dsir est une mdiation rigoureusement dialectique parce quelle effectue une ngation dtermine, cest--dire une ngation de la ngation. tant un manque qui veut tre rempli non par une chose, mais par le Selbst , le dsir du dsir serait un manque qui lui manque un manque. Ce serait une ngation dtermine, parce que lobjet du dsir est encore un objet ngatif, do le dsir de dsir qui serait un dsir de nier une ngation, de nier le dsir de lautre. La conscience de soi dsirante peut aller au-del du simple dsir en niant (en dsirant) lautre dsir, quelle considre comme son propre miroir dans lequel elle peut la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 fois se reconnatre et se connatre. Cela ne peut seffectuer qu partir dun autre dsir et dun dsir autre. Grce la double ngation opre par le ddoublement du dsir, Kojve conduit la simple conscience de soi dsirante vers la conscience de soi qui ne peut tre ce quelle est quen tant double. Chez Kojve, le sujet du Moi-chose, du Moi statique doit se confronter violemment lautre Moi, statique et immobile : laffirmation dun Moi-chose ne peut quannuler laffirmation dun autre Moi-chose et la reconnaissance nest plus possible. ce niveau, lun des deux Moi doit cder lautre, avec le rsultat bien connu que le Moi ne peut plus reconnatre la reconnaissance de celui dont le Moi sest effac. Pour reprendre la formulation de Kojve : plus la reconnaissance dun Moi sabsorbe dans la reconnaissance de lautre Moi, plus son propre Moi disparat, et plus la reconnaissance poursuivie, comme reconnaissance dun autre Moi disparat. Lorsque la ngation ngatrice se retourne sur elle-mme elle ne saurait engendrer quun Selbst , irrel , dont la proprit fondamentale serait de ne pas tre ce quil est (en tant qutre statique et donn, en tant qutre naturel, en tant que caractre inn) et tre (cest--dire devenir) ce quil nest pas 53. Judith Butler peut alors prtendre que, en prsentant le dsir comme ngation, mais une ngation qui nest pas soutenue par une vie

53

Ibid., p. 12.

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corporelle , la rfrence de Kojve aux agents du dsir comme des ngations et des nants souffre dune abstraction sui nest pas sans consquences philosophiques. 54

2. La constitution horizontale du Temps humain : primat de lAvenir

La dialectique du dsir dbouche sur une temporalit projective dont lauteur de lIntroduction crdite Hegel et qui motive limposition dune fin de lhistoire. Dans le sillage de Koyr, auquel il succde lcole pratique des hautes tudes, Kojve voit donc dans le primat de lavenir sur les autres modes temporels la spcificit de la conception hglienne de la temporalit, hypothse qui conduit Koyr et Kojve limpasse de la clture de lhistoire55. Dans son texte Hegel Ina Koyr avait dj affirm, en anticipant la thse rendue clbre par Kojve, que pour Hegel le temps se construit partir de lavenir, ce qui explique le fait tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 que la philosophie et par l mme la philosophie hglienne, le systme ne seraient possibles que si lhistoire tait termine, que sil ny avait plus davenir, que si le temps pouvait sarrter 56. En dautres termes, Koyr suppose dj, comme condition de possibilit du systme hglien, le caractre accompli de larrt de mort temporel ou bien du dimanche de lhistoire. En reconnaissant linfluence de linterprtation de Koyr mais aussi celle de Heidegger, Kojve y insiste, avec une tonalit marxisante, sur le caractre proprement historique du temps :
Il ny a pas de temps naturel, cosmique. Il y a Temps dans la mesure o il y a histoire, cest-dire existence humaine, cest--dire existence parlante. Lhomme qui, au cours de lhistoire, rvle ltre par son discours, est le concept existant empiriquement, et le temps nest rien dautre que ce concept. Sans lhomme, la nature serait espace, et espace seulement.57

En anticipant le futur, lagent historique se projette extatiquement par lactivit de son dsir dans lavenir dont procdent, comme effet de lagir humain, les deux autres modes temporels, savoir le pass et le prsent. Consquent avec lextatisme de lagent dsirant,

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Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 106. Pour une critique de ces questions, voir Catherine Malabou, Ngatifs de la dialectique. Entre Hegel et le Hegel de Heidegger : Hyppolite, Koyr, Kojve , in Philosophie, n 52, Hegel : tudes, Paris, ditions de Minuit, 1996, pp. 37-53. Voir galement Christophe Bouton, La conception hglienne du temps Ina , Philosophie, n 49, mars 1996, pp. 19-49. 56 Koyr A., Hegel Ina , Etudes dhistoire de la pense philosophique, Paris, 1971, p. 189. 57 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.

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Kojve est amen mettre en avant un paradigme temporel qui choque la croyance commune et qui, attribu tort Hegel, rinvestit en ralit lanalyse heideggrienne de l tre-pourla-mort . Lanticipation contenue dans le dsir rvle la place ambige quoccupe le sujet, la fois un tre projet dans le temps et un tre qui projette le temps58 , contradiction qui nest plus une du moment o cest laction humaine intentionne que revient la tche de crer le monde historique, cest--dire du moment o lhomme sidentifie au temps :
Ce Temps est caractris par le Primat de lAvenir. Dans le Temps que considrait la philosophie pr-hglienne, le mouvement allait du pass vers lAvenir en passant par le Prsent. Dans le Temps dont parle Hegel, par contre, le mouvement sengendre dans lAvenir et va vers le Prsent en passant par le Pass. [] Et cest bien l la structure du temps spcifiquement humain, cest--dire historique. [] En effet, considrons la projection phnomnologique (voire anthropologique) de cette analyse mtaphysique du Temps. Le mouvement engendr par lAvenir cest le mouvement qui nat du Dsir. Sentend : du dsir spcifiquement humain, cest--dire du dsir qui ne porte pas sur une entit qui nexiste pas dans me Monde naturel et quil ny a pas exist. Cest alors seulement quon peut dire que le mouvement est engendr par lAvenir : car lAvenir, cest prcisment ce qui nest pas (encore) et ce qui na pas (dj) t. Or, nous savons que le Dsir ne peut pas porter sur une entit non existante qu condition de porter sur un autre dsir pris en tant que Dsir. [] Cest la manire dont le Pass a t (ngativement) form en fonction de lAvenir qui dtermine la qualit du rel Prsent. [] Donc dune manire gnrale : le mouvement historique qui nat de lAvenir et passe par le Pass pour se raliser dans le Prsent ou en tant que Prsent temporel.59

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Cest seulement le dsir de quelque chose qui nest pas encore qui peut expliquer la prsence de lavenir dans le prsent : jai soif parce quil y a absence deau en moi. Cest donc la prsence dun avenir dans le prsent : de lacte futur de boire. Dsirer boire, cest dsirer quelque chose qui est (leau) : cest donc agir en fonction du prsent. Mais agir en fonction du dsir dun dsir, cest agir en fonction de ce qui nest pas (encore), cest--dire en fonction de lavenir. Ltre qui agit ainsi est donc dans un temps o prime lAvenir. Et inversement, lAvenir ne peut primer rellement que sil y a, dans le monde (spatial) rel, un tre capable dagir ainsi. 60 Le temps humain ou historique, cest le temps de laction

58 59

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 101. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 367-369. 60 Ibid., p. 367-368.

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consciente et volontaire qui ralise dans le prsent un projet pour lavenir, form partir de la connaissance du pass. Dans la mesure o il ny a dinsatisfaction quau regard dun dsir, o seul un dsir peut ne pas tre satisfait, il faut conclure que le rapport originaire du sujet au monde, rapport qui commande lapprhension de ltant comme faisant dfaut, doit tre dfini comme dsir. Puisque le sujet, en tant que sujet pour le monde, est en son fond dsir, il ne peut donc sintresser au monde que sur le mode de lagir : le dsir est le moteur de la ralit historique et constitue de ce fait la condition de possibilit de la libert. Ce qui dfinit en effet le dsir comme tel, cest que rien ne le comble vraiment, que ce qui le comble le creuse tout autant, de sorte que ce qui est poursuivie dans le dsir excde systmatiquement ce qui lui est donn, ce quil peut atteindre, et, en vrit, il ny a dcart irrductible de lobjectif vis et du donn que pour et par le dsir. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Le temps, crit Hegel, est le concept lui-mme qui est l et qui, comme intuition vide, se fait reprsentation pour la conscience ; cest pourquoi lesprit apparat ncessairement dans le temps, et il apparat dans le temps aussi longtemps quil ne saisit pas son concept pur, cest--dire, quil nanantit pas le temps.61 Si le temps est identifi au concept qui existe empiriquement dans le monde spatio-temporel, cela signifie que le temps est aussi bien le contenu qui se ralise dans la forme dune auto-constitution effective de la conscience de soi. Le temps est le sens de lhistoire, et ltre humain est le seul animal historique. En dautres termes, le temps et lhistoire ne font quun dans la mesure o lhomme et le temps sont identiques, tous deux sont des concepts existants : il ny a de Temps que dans la mesure o il y a Histoire, cest--dire existence humaine [...] LHomme seul est dans le Temps, et le Temps nexiste pas en dehors de lHomme ; lHomme est donc le Temps, et le Temps est lHomme 62. La conscience du temps nous permet de saisir quelque chose et den former temporellement le concept, cest--dire la temporaliser. Elle est historicit, car elle seule permet de se temporaliser et dadopter une attitude spcifique face au temps pour en tirer une
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Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 655. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366.

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temporalit. Contrairement lattitude face au prsent qui relve de la temporalit, la conscience du temps relve de lhistoricit. Le temps peut tre historique, parce quexprientiel, cependant le prsent ne lest pas encore. En somme, la relation au temps en tant que tel renvoie davantage lhistoricit, lexprience, tandis que le rapport au prsent renvoie la temporalit, une attitude spcifique et un mode dtre-au-prsent. La temporalit est une dimension de la conscience : sa faon dhabiter le prsent en retenant le pass et en anticipant lavenir. Cest une attitude vis--vis du prsent, est un mode dtre dans le temps prsent. La conscience de soi saffecte sur le mode du dsir, elle est auto-engendrement lintrieur dun temps essentiellement crateur, et elle ne cesse pas davoir du commerce avec lextriorit. Lespace et le temps ne divisent pas seulement lexprience possible de la conscience en deux rgions interne et externe, mais ils se miroitent lintrieur de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lexprience interne elle-mme. Ceci parce que lexprience interne est lexprience dun sujet qui se trouve depuis toujours dj situe dans un monde naturel. En tant quexprience interne, la conscience de soi est une assimilation de lextriorit qui lui fait face. En effet, le rapport quelle entretient avec la duret du monde naturel nest pas seulement une dimension inessentielle de la conscience de soi, mais constitue une forme de conscience de soi. Cest lanantissement mme du temps qui ouvre la conscience de soi la possibilit de saccomplir et de se reconnatre entant que conscience historique. Cette conscience historique contient en elle les souvenirs du pass, mais aussi linquitude et le dsir de lavenir. Bref, elle porte en elle la dimension du pro-jet, la fonction idalisante du dsir , la construction normative. La conscience qui se rapporte un avenir nest pas sans objet, elle est entirement pro-tension, elle dsire un objet qui doit finir par sourdre de lhorizon. Dans le concept de pro-jet, le pro dsigne le mouvement en avant et le jet dnote la projection temporelle du sujet. Ce qui me tire en avant et cristallise lavnement du dsir, sappelle pro-jet. Lavenir cest la temporalit mme de lagir libre, il exerce sur le sujet sa traction continue d-venir, il lappelle sur la route du temps. Lavenir nourrit le temps par la dimension de laventure, dune ouverture du pas-encore sur linconnu. Dans la mesure o il constitue lextase du sujet dsirant dans laction, lavenir appelle lattention, car lekstase est inhrente sa reprsentation.

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Voil pourquoi Kojve fait procder lutte pour la reconnaissance et sa dissymtrie consquente, reprsentes dans la dialectique du matre et de lesclave, de lanalyse du dsir/temps. La lutte pour la reconnaissance est mue par un dsir dun autre dsir, dsir de quelque chose qui nest pas encore. Cest seulement ce dsir dun autre dsir qui peut rendre compte du temps historique. Si du point de vue naturel, le dsir est la cause de tout vnement futur, du point de vue philosophique, la relation est rciproque. Il nest pas vrai que Kojve emploie le thme de lutte pour la reconnaissance comme un dispositif disqualifi pour lire lhistoire puisquil la dduit partir des faits rels et de lexistence ncessaire du temps historique. Le dsir proprement humain, cest--dire le dsir de reconnaissance , est le rsultat du temps proprement humain. Comme le relve Laurent Bidard dans sa prsentation de LAthisme :
Le cur de largument de Kojve sappuie sur la dialectique hglienne de la

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reconnaissance. Du dbut de son chemin philosophique sa fin, la libert de lhomme est pour Kojve un fait. Elle ne dduit donc daucun pralable anthropo-logique, scientifique ou ontologique que ce soit. Or, selon le commentaire quil fait de la Phnomnologie de lesprit, cette libert de lhomme entendue comme possibilit de dsirer le dsir dun autre homme se manifeste tout dabord comme dsir de reconnaissance au travers dune lutte mort de pur prestige.63

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LAthisme, trad. de N. Ivanoff, prsentation et rvision de Laurent Bidard, Paris, Gallimard, Tel , 1998, p. 26. Il ny a pas de problme de savoir si la libert existe ou non. La libert est un fait incontestable, un donn intuitif, do doit partir la philosophie. Le problme consiste plutt dans la monstration de lintuition, dans la description et lanalyse du contenu de la monstration de cette intuition (ou plutt, une telle monstration est suppose par la philosophie, elle lui donne sa matire) : quest ce que la libert ? Comment doit tre le monde pour que la libert y soit possible ? La libert est un fait et restera un fait, mme si lon ne peut parler (Logos) de celui-ci, cest--dire sil est irrationnel, un paradoxe ou mme un hyper-paradoxe [] Je ne donne pas ici la solution de ce paradoxe (au sens fort) du problme de la libert ; je ne peux pas la donner pour le moment. Lexamen du suicide joue le rle dune monstration possible de la libert de lhomme. Ce nest pas lunique faon de montrer la libert et probablement pas la meilleure. Mais elle est suffisante pour linstant : pour le dterministe, le suicide nexiste pas [], mais cest nanmoins un donn intuitif incontestable. Or, si le suicide existe, la libert existe aussi. En particulier, il suffit de ladmettre pour la reconnaissance de la responsabilit morale (au lieu de commettre un crime mme indispensable , un homme peut se tuer, bien quil puisse aussi ne pas le faire). Jai donc prsent plus haut les dbuts de la conception de la description ainsi que de lanalyse de la libert, qui est le problme central de la mtaphysique et de toute la philosophie. Mais ce nen sont l que des dbuts. , pp. 240-241. Voir aussi ce propos, A. Kojve, Kant, Paris, Gallimard, 1973, pp. 170-198, et p. 216.

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3. Larticulation du sujet lAvenir : la thorie de laction

Le mouvement du futur pass prsent ne peut tre expliqu, aux yeux de Kojve, que par un dsir qui porte sur quelque chose qui nest pas encore. Comme il le souligne, le mouvement engendr par lAvenir, cest le mouvement qui nat du Dsir. Sentend : du dsir spcifiquement humain, cest--dire du dsir qui ne porte pas sur une entit qui nexiste pas dans me Monde naturel et quil ny a pas exist.64 Le dsir proprement humain est la prsence dune absence, un dsir de quelque chose qui nest pas encore. Le dsir animal porte, a contrario, sur quelque chose de donn qui le dtermine demble. tant dtermin par ltre donn et ne change pas lessence de ce qui est , ni naltre lessence de ltre, le dsir animal ne rsulte pas dun temps historique et ne peut en effet expliquer laction proprement historique. Si le dsir affirme le prsent alors ce prsent le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 satisfait sans engendrer de vritable changement, cest--dire une modification dans le processus historique. En revanche, le dsir humain, ou mieux encore : anthropogne (le dsir de quelque chose qui nest pas encore mais qui est nanmoins possible) provoque un changement tlologique et par consquent agit sur le temps historique. Il ny a que le dsir de quelque chose qui nest pas encore, qui peut expliquer vraiment la prsence du futur dans le prsent. Ainsi, le temps dont parle Hegel doit tre le temps o prime lAvenir, quil nomme temps historique ou humain. Dans ce temps humain, lAvenir prime sur le prsent lui-mme difi sur les bases du pass. Nous sommes libres, mais notre libert est dtermine par les conditions matrielles de notre existence qui se constituent ds notre pass. Le dsir travers lequel le futur sintroduit dans le prsent est reli une ralit qui existe dj. Cette relation est essentiellement ngative, car le dsir humain naffirme pas le rel donn mais cherche la transformer ou la nier. La ralit du dsir rside dans son rapport au pass, tout comme la ralit du pass entretient un rapport au dsir. Le rel ni, souligne-t-il, cest le rel qui a cess dtre : cest le rel pass, ou le Pass rel. Le Dsir dtermin par lAvenir napparat, dans le Prsent, comme une ralit (cest--dire en tant que Dsir satisfait) qu condition davoir ni un rel, cest--dire un Pass. 65 De ce fait, laction libre nat comme dsir
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Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 367. Ibid., p. 368.

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davenir, qui est ds son origine ngativit. Laction libre nie le prsent au profit du futur. Cest parce que le pass a un contenu dtermin, que le contenu de laction libre est galement dtermine. Le pass est prserv dans le futur/prsent sous la forme de mmoire. Ce mouvement qui va du futur vers le prsent, en passant par le pass, caractrise laction spcifiquement humaine, cest--dire historique. Il y a histoire condition que lavenir pntre dans le prsent dune manire mdiatise par le pass. Cest uniquement par rapport au dsir davenir que le sujet agit dans le prsent. De mme, cest essentiellement sur les bases des actions passes, que le sujet a la capacit dagir dans le prsent. Pour Kojve, le temps proprement humain, compris comme histoire, doit tre apprhend de cette faon. Cette comprhension fondamentale du temps humain et de laction, en termes de pro-jet, permet dexpliquer lvnement historique au sens historico-mondial dans lequel un vritable changement peut se produire en fonction du pass et du futur. Afin dillustrer son tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 analyse, Kojve recourt la clbre anecdote de Csar franchissant le Rubicon en pensant la conqute de Rome :
Prenons pour exemple dun moment historique lanecdote clbre du Rubicon. - Quy at-il dans le prsent proprement dit ? Un homme se promne la nuit au bord dune petite rivire. Autrement dit, quelque chose dextrmement banal, rien dhistorique. Car mme si lhomme en question tait Csar, lvnement naurait rien dhistorique si Csar se promenait ainsi uniquement cause dune insomnie quelconque. Le moment est historique parce que le promeneur nocturne pense un coup dtat, la guerre civile, la conqute de Rome et la domination mondiale. Et notons-le bien : parce quil a le projet de le faire, car tout ceci est encore dans lavenir. Lvnement en question ne serait donc pas historique sil ny avait pas une prsence-relle (Gegenwart) de lavenir dans le Monde rel (tout dabord dans le cerveau de Csar). Le prsent nest donc historique que parce quil y a en lui un rapport lavenir, ou plus exactement, parce quil est une fonction de lavenir (Csar se promenant parce quil pense lavenir). Et cest en ce sens quon peut parler dun primat de lavenir dans le Temps historique. Mais ceci ne suffit pas. Supposons que le promeneur soit un adolescent romain qui rve la domination mondiale, ou un mgalomane au sens clinique du mot qui chafaude un projet par ailleurs identique celui de Csar. Du coup, la promenade cesse dtre un vnement historique. Elle lest uniquement parce que cest Csar qui pense en se promenant son projet (ou se dcide, cest--dire transforme une hypothse sans rapport prcis avec le Temps rel en un projet davenir concret. Pourquoi ? Parce que Csar a la possibilit (mais non la certitude, car alors il ny aurait pas davenir proprement dit, ni de projet vritable) de raliser ses plans. Or cette possibilit, cest tout son pass, et son pass

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seulement, qui la lui assure. Le pass, cest--dire lensemble des actions de lutte et de travail effectues dans des prsents en fonction du projet, cest--dire de lavenir. Cest ce pass qui distingue le projet dun simple rve ou dune utopie. Par consquent, il ny a un moment historique que l, o le prsent sorganise en fonction de lavenir, condition que lavenir pntre dans le prsent non pas dune manire immdiate (unmittelbar, cas de lutopie), mais tant mdiatis (vermittelt) par le pass, cest--dire par une action dj accomplie.66

Csar se promne au bord de la petite rivire : il ny a l rien dhistorique. La promenade ne revt ce caractre que si elle sinsre dans un projet dont la porte concerne le destin de Rome : Lvnement en question ne serait donc pas historique sil ny avait pas une prsence-relle (Gegenwart) de lavenir dans le Monde rel (tout d'abord dans le cerveau de Csar) . Cette anecdote donne une explication structural la libert humaine partir de la question de lagir, qui seule peut rendre compte de lvnement historique. Lvnement tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 historique ne pourrait tre considr comme tel, sans le Concept-projet pens par Csar et sans le fait quil sagisse de Csar assis cet endroit, ce moment prcis, avec ce projet en tte. Lvnement lui-mme, nexerce aucune force causale en soi. Ce qui est significatif est la fois linteraction dans le temps, entre le futur, le pass, et le prsent, et linteraction dans lespace, entre les actions de Csar et le monde. Csar, en ayant pris cette dcision au cours de cette action, interagit ainsi avec le monde, sans aucune certitude de voir se raliser lide quil a de lavenir. En outre, au cours de cette action, il rencontre dautres hommes qui ont aussi leur propre ide de lavenir (Brutus, Cassius). Cest cette interaction qui, prcisment, cre lvnement historique, isol dans le temps, mais cest galement sa continuit qui agit comme processus, en crant les conditions dactions historiques pour dautres individus historico-mondiaux (Octavus, Mark Ontony, et finalement Napolon), et permettant ainsi douvrir lespace dautres vnements. Ainsi pour que lhistoire puisse exister, et que le surgissement des nouveaux vnements donne lieu des ralits vraiment nouvelles , il faut que le temps soit historique et que le temps avenir prime. Cependant, cet avenir, qui existe seulement comme projet idel, nest actualisable que dans la mesure o il est capable de nier le pass par le travail et laction. Csar doit devenir empereur, lEmpire Romain doit donc exister et par
66

Ibid., p. 369.

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consquent la Rpublique doit disparatre. Pour que le temps historique puisse exister, il faut que lhomme russisse transformer le rel au nom dune certaine ide productive, qui rsulte non seulement dune nouvelle ralit mais aussi par la ngation du pass :
Lhomme, par contre, transforme le Monde essentiellement par lAction ngatrice de ses Luttes et de son travail, Action qui nat du Dsir humain non-naturel portant sur un autre Dsir, cest--dire sur quelque chose qui nexiste pas rellement dans le monde naturel. LHomme cre et dtruit essentiellement. La ralit naturelle nimplique donc le Temps que si elle implique une ralit humaine. Or, lhomme cre et dtruit essentiellement en fonction de lide quil se fait de lAvenir. Et lide de lavenir apparat dans le prsent rel sous la forme dun Dsir portant sur un autre Dsir, cest--dire dun Dsir de Reconnaissance sociale. Or, lAction qui nat de ce Dsir engendre lHistoire. Il ny a donc Temps que l, o il y a Histoire.67

Donc le temps dont parle Kojve est le temps historique dans lequel laction humaine tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 libre peut transformer le monde en faisant venir un monde autre. Le temps nexiste que dans la mesure o il existe ltre, dont le dsir davenir est capable de raliser partir dune transformation essentielle, un vritable nouveau monde. La libert humaine na pas seulement pour origine laction, mais aussi le savoir. Si pour Kojve le Concept est Temps , il convient de sinterroger sur le sens de lquation entre le Concept et le Temps. Kojve arrive de nouveau lanalyse de la pense-conceptuelle travers lanalyse du dsir. Ce dsir du pas-encore , nest pas un simple dsir, cest un dsir de quelque chose qui nexiste pas encore, cest un dsir qui nexiste que dans le cerveau du dsirant, cest un dsir de lide dune chose : Lide (Gedanke) nat du dsir, ces--dire de la ngation non encore ralise du donn.68 Il sagit donc du dsir dun concept, ou en dernire analyse le concept lui-mme. Le temps historique ne requiert pas simplement le dsir, mais aussi un concept cohrent que lon dsire et quon ralise activement par laction transformatrice du travail. Ce nest pas seulement dans laction que la ngativit peut trouver son origine. Lacte de penser lui-mme est la ngativit. Plus prcisment, laction est seulement action historique condition quelle repose sur un concept. Par consquent, le temps historique a son origine dans la pense-conceptuelle et non pas dans laction. De mme, lamorce de la

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Ibid., p. 371. Ibid., p. 500.

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connaissance conceptuelle et de la conscience de soi conduisent ncessairement au temps historique et la comprhension historique du temps. Pour Kojve lisant Hegel, la pense conceptuelle quivaut un meurtre dans lequel la ralit empirique cesse dexister et de ce fait supplant par une ralit conceptuelle. Quand le sens dune entit (comme par exemple le chien) est incarn ou consubstantiel son existence empirique immdiate, le sens existe uniquement tant que lentit existe. Le concept de chien , qui est le produit dune comprhension trangre au chien, remplace le chien rel comme tant sa reprsentation significative. Le mot a une fonction ngatrice chez Kojve. La diffrence entre le Sens, ou lessence, le Concept, le Logos, lIde du chien et le mot chien , cest que le mot chien ne court pas, ne boit pas et ne mange pas ; en lui le Sens (lEssence) cesse de vivre ; cest--dire quelle meurt. Et cest pourquoi la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comprhension conceptuelle de la ralit empirique quivaut un meurtre.69 La diffrence entre ltre lui-mme et le concept, ou le mot tre est justement ltre : car ltre est en tant qutre, mais il nest pas dans le concept tre [] On obtient donc le concept tre en soustrayant ltre ltre : tre moins tre gale concept tre70. Pour Kojve, il nest plus trs difficile ds lors de combiner lactivit du dsir et celle du discours en gnral, le meurtre de la Chose et la ngativit ngatrice . La libert humaine se caractrise par un processus darrachement ltre donn et la formation dun monde humain par la ngation de lanimalit. Ce qui permet au sens de la Chose de se dtacher de son essence et de devenir une comprhension abstraite est le fait de sa mortalit :
Seulement, dit Hegel, si le chien ntait pas mortel, cest--dire essentiellement fini ou limit quant sa dure, on ne pourrait pas se dtacher de lui son Concept, cest--dire passer dans le mot non-vivant le Sens (lEssence) qui est incarne dans le chien rel ; dans le mot (dou dun sens), cest--dire dans le Concept abstrait, dans le Concept qui existe non pas dans le chien (qui le ralise) mais dans lhomme (qui le pense), cest--dire dans une autre chose que dans la ralit sensible que le concept rvle par son Sens. Le Concept chien qui est mon Concept (du chien), le Concept qui est autre chose, donc, que le chien vivant et qui se rapporte un chien vivant comme une ralit extrieure, ce Concept abstrait nest possible que si le chien
69 70

Ibid., p. 373. Ibid., p. 375.

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est essentiellement mortel. Cest--dire : si le chien meurt ou sanantit chaque instant de son existence. Or, ce chien qui sanantit chaque instant, cest prcisment le chien qui dure dans le Temps, qui cesse chaque instant de vivre ou dexister dans le Prsent pour sanantir dans le Pass, ou sanantir en tant que Pass. Si le chien tait ternel, sil existait en dehors du Temps ou sans Temps, le Concept chien ne serait jamais dtach du chien lui-mme. Lexistence-empirique (Dasein) du Concept chien serait le chien vivant, et non le mot chien (pens ou prononc). Il ny aurait donc pas de Discours (Logos) dans le monde ; et puisque le Discours existant-empiriquement est uniquement lHomme (parlant effectivement), il ny aurait pas dHomme dans le Monde. Le Concept-mot se dtache du hic est un nunc sensible ; mais il ne peut sen dtacher que parce que le hic et le nunc, cest--dire parce que ltre spatial est temporel, parce quil sanantit dans le Pass. Et le rel qui disparat dans le Pass se maintient (en tant que non-rel) dans le Prsent sous la forme du Mot-Concept. LUnivers du Discours (le Monde des Ides) est larc-en-ciel permanent qui se forme au-dessus dune cataracte : et le cataracte, cest le rel temporel qui nanantit dans le nant du Pass 71.

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Le maintien de la sparation sujet/objet est leffet de la sparation introduite par lunivers du discours. La rupture avec ltre donn dans le discours o le sujet se produit, se paie de son livre de chair. Le processus par lequel le discours se ralise sapparente une espce de mort. Lactivit (Ttigkeit) de la sparation (Scheidens) est la force et le travail de lentendement (Verstandes) [cest--dire] de la puissance (Macht) [qui est] la-plus-dignedtonnement (verwundersamsten) et la plus grande [de toutes] ou bien plutt [de la puissance] absolue [] Mais que [] lentit qui est lie et qui nest objectivement relle que dans sa connexion avec autre chose, obtienne une existence empirique propre et une libert spare ou isole, est la puissance prodigieuse du Ngatif ; cest lnergie de la pense, du Moi abstrait pur. La mort, - si nous voulons appeler ainsi cette irralit, cest ce quil y a de plus terrible, et maintenir la mort cest ce qui exige la plus grande force. La beaut impuissante hait lentendement, parce quil exige delle ce dont elle nest pas capable. Or la vie de lEsprit nest pas la vie qui seffarouche devant la mort et se prserve du ravage, mais celle qui supporte la mort et se conserve en elle. LEsprit nobtient sa vrit quen se trouvant soi-mme dans le dchirement absolu. Il nest pas cette puissance [prodigieuse] en tant le Positif qui se dtourne du ngatif, comme quand nous disions de quelque chose : ceci nest rien ou [ceci est] faux, et layant [ainsi] liquid passons de l quelque chose dautre ; non, lEsprit nest cette puissance que dans la mesure ou il contemple le Ngatif bien en face [et]

71

Ibid., p. 373-374.

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sjourne auprs de lui. Ce sjour-prolong est la force-magique qui transpose le Ngatif en ltre donn. 72 Ce pouvoir absolu attribu par Hegel lactivit de la scission ou le ngatif nest autre que la puissance discursive. Si nous enlevons au chien lanimalit, dit Hegel, on ne saurait plus dire ce quil est.73 Son concept est donc son essence, sa dfinition. En somme, un concept extrieur aux objets particuliers quil dsigne est dtermin par eux tout comme ils sont dtermins par lui. Le concept dune chose est cette chose elle-mme, en tant que dtache de son hic et nunc donn. Ainsi, le concept ce chien ne diffre en rien du chien rel concret auquel il se rapporte, sauf que ce chien est ici et maintenant, tandis que son concept est partout et nulle part, toujours et jamais. 74 Ceci est aussi valable pour la comprhension conceptuelle de lhistoire. Si la comprhension conceptuelle du chien nest possible que parce que le chien meurt, alors la comprhension conceptuelle de lhistoire nest possible que si lhistoire a une fin. En effet, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 cest par lintroduction de la comprhension conceptuelle (Logos) dans le monde naturel, que lhistoire commence. Parce que sans la comprhension discursive, le temps peut scouler, sans que lon sen rende compte, cest--dire que lon ne se souviendra pas lui. De faon similaire, cest la prsence du temps (et en dernire analyse la mort) qui permet la comprhension conceptuelle dexister dans le monde, parce que si le monde tait ternel, la comprhension conceptuelle naurait pas t ncessaire. Ceci revient dire quil est uniquement possible pour le concept de se dtacher du monde spatial, du hic et du nunc, si et seulement si le hic et le nunc sont galement temporels et dans un processus de devenir. Le non-ici et le non-maintenant et llment temporel de lici et maintenant du monde spatial sont uniquement capables dexister aussi longtemps quils sont conservs dans le Concept. Ainsi, aussi longtemps que le Concept sintroduit dans le Temps, cest--dire se prononce par lhomme en tant que ngativit, le Concept lui-mme doit tre discursif. Cest le mot prononc et pense qui ne peut pas tre ananti par le temps. Il est le sujet de laction qui garantit le lanantissement temporel de lespace. On peut dire donc que le Concept nest pas lessence de la Chose telle quelle est vcue, mais plutt cest le sens de lvnement qui se dtache du fait historique rel et se conserve dans le temps par lhomme.
72 73

Ibid., p. 541. Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I : La science de la logique, Add. 24, trad. de Bernard bourgeois, Paris, Vrin, 1970, p. 475. 74 Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 542.

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La comprhension conceptuelle est toujours dtache du pur sensible, et elle est comme telle une entreprise historique. Lacte de penser lui-mme transforme le monde naturel en un monde historique en modifiant lessence de la chose pense. Cependant ce nest pas lacte de penser, pris isolment, qui peut produire cela, mais cest lacte de penser transmis un autre. En effet, llment social est intimement li la production de la comprhension conceptuelle, et sans la co-prsence des plusieurs Befindlichkeiten , la nature spatiale ne sera essentiellement transform. Ainsi ce nest pas lide de chien que jai dans la tte, cest le mot chien que je communique un autre travers le temps. Si ctait uniquement une ide personnelle, le concept nexisterait pas plus longtemps que moi, et devrait cesser dexister tout comme le chien meurt. Lamorce de la pense conceptuelle est intimement sociale, et la lutte pour la reconnaissance est une lutte qui porte sur la reconnaissance de la comprhension conceptuelle. Il sagit dune lutte qui porte sur la signification des mots. Comme le relve tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Judith Butler :
Le dsir dun autre individu forme une condition pour lexprience du futur. Ainsi la reconnaissance rciproque et la temporalit sont, daprs Kojve, intimement lies. Reconnaitre un autre signifie se lier aux possibilits de lautre, dans lesquelles implicitement se trouve le sens du futur, cest--dire la conception de ce que lautre peut devenir. Lorsque nous nous lions dautres comme des tres naturels, nous entretenons avec eux une relation purement prsente. Cest seulement en les reconnaissant comme consciences, cest--dire comme ngativits comme des tres qui ne sont pas encore ce quils sont, que nous lions eux comme des tres purement humains [] LAutre se distingue des tres naturels dans la mesure o lAutre est capable davenir et quil est donc un tre sans ralit du point de vue du prsent. Et pourtant lAutre vient ltre comme un tre social dans la mesure o il est reconnu, et cette reconnaissance fait suite lexcution dactes transformateurs. Dans la mesure o le dsir accomplit cet tre de second ordre grce la reconnaissance, la pure futurit qutait le dsir se transforme en Histoire ou pour le dire autrement, en actes humains accomplis en vue de la Reconnaissance sociale.75

En effet, pour nous, le chien est mortel, alors quen-soi son existence correspond sa vritable essence. Ce nest que pour nous, qui savons que le chien est mortel, que le vrai sens de chien correspond son concept et non pas au chien rel. Ceci est aussi vrai pour scander lhtrognit entre ltre-donn-statique et la vrit historique. La vrit historique existe uniquement aussi longtemps quelle est capable de surpasser, voire dpasser, pour au final
75

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, pp. 101-102.

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remplacer le monde naturel. Et cest pour cela que la comprhension conceptuelle doit toujours tre historique parce quelle rvle uniquement le monde historique. Dans la mesure o le rel donn est ternel, il lui est impossible dtre rvl par le discours, parce que le discours qui prtend le rvler est toujours inadquat. Le mot nest pas la Ralit-dont-onparle 76. Le discours qui rvle ltre donn est une erreur qui se maintient en disjonction avec le rel. En projetant ses images sur le rel et en confrontant ses dsirs la ralit, lhomme russit transformer lerreur initiale de son discours en vrit. Kojve commentant Hegel montre combien par son travail lhomme russit transformer lerreur initiale de son discours en une vrit effective. Si par exemple un pote du Moyen Age avait dit en ce moment un homme survole locan. Ctait sans aucun doute une erreur, et elle est reste telle pendant de longs sicles. Mais si nous relisons maintenant cette phrase, il y a de fortes chances que nous lisions une vrit. Le travail est donc parvenu transformer une erreur en tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 vrit. Ainsi, conclut Kojve, lhomme
a commenc par se tromper (volontairement) ou non, peu importe) en parlant de lanimal terrestre de lespce homo sapiens comme dun animal volant ; mais il a fini par noncer une vrit en parlant du vol dun animal de cette espce. Et ce nest pas le discours (erron) qui a t chang pour devenir conforme ltre donn ; cest cet tre qui fut transform pour devenir conforme au discours. Laction qui transforme le rel donn en vue de rendre vraie une erreur humaine, cest--dire un discours qui tait en dsaccord avec ce donn, sappelle Travail : cest en travaillant que lhomme a construit lavion qui a transform en vrit lerreur (volontaire) du pote. Or, le travail est une ngation relle du donn. Ltre qui existe en tant quun Monde o lon travaille implique donc un lment ngatif ou ngateur. Cest dire quil a une structure dialectique.77

Selon Kojve, la nature chappe lemprise du concept et toute discursivit, ne se rvlant que par lintermdiaire du silence articul de lalgorithme. 78 La Chose hante le discours mais ne sy puise pas. Le langage nat du meurtre de la Chose quil conserve en la refoulant , mais elle reste limmmorial qui prcde la parole, et ne saurait tre comprise dans le discours. La discursivit peut uniquement dcrire la ralit historique. Ds lors la comprhension conceptuelle, perue comme comprhension conceptuelle de lhistoire, est galement fausse, parce quelle est, tout moment, non-identique. Exactement comme le
76 77

Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 451. Ibid., p. 464. 78 Ibid., p. 379.

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concept de chien ne devient vrai quau moment de la mort du chien rel, la comprhension conceptuelle de lhistoire ne peut tre totalement vraie, cest--dire identique elle-mme, quune fois lhistoire est acheve. Si lhistoire est en cours de changement, alors la comprhension conceptuelle de lhistoire doit tre encore en extension, ce qui veut dire quelle nest pas entirement vraie. Donc la comprhension conceptuelle ne devient vraie quau cours de lhistoire, entendue comme lhistoire de laction de transformation du monde au nom du Concept. Dans le but dexpliquer lhistoire ainsi que lindividualit libre et historique, qui agit effectivement dans lhistoire, il est ncessaire de combiner la question du Temps avec celle du Concept et de les mettre en quation. Cest le dsir proprement humain qui introduit le temps dans le monde. Ce temps est une source de diffrence. Dans le mouvement du temps, on se meut du lici et maintenant au non-ici et au non-maintenant, cest--dire vers ce qui est autre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 que ce qui est. Le temps est cette diffrence entre le pass et le prsent. Si, du point de vue ontologique, le temps est la soustraction de ltre ltre, ceci peut tre traduit phnomnologiquement comme suit : je ne suis plus ce que jtais. Quelle est la diffrence ? La diffrence entre avant et maintenant est : le temps. En travaillant lhomme change le monde dans lequel il vit et la conscience quil a de lui-mme. Ni la nature temporelle de ltre permettant la comprhension conceptuelle de ltre dexister, ni la ngativit mme de ltre qui seffaait devant la ralit ngative du mot prononc pour lui permettre dexister, ne sont capables elles seules de rendre compte de lhistoire ou causer son mouvement. Tout comme la comprhension conceptuelle a besoin dtre transmise un autre, une fois communique, elle ncessite dtre matrialise dans un monde79. La conscience doit uvrer en fonction dune ide non-matrielle : Lhomme cre

79

Le fait primordial de la Philosophie et du Savoir a t chez Hegel et est rest depuis lui lensemble des discours prononcs par lHomme au cours de lHistoire universelle. Ainsi le Transcendantal Kantien est devenu, chez Hegel, lHistorique, tout en restant Synthse de lA priori et de lA posteriori. En effet, le Fait discursif historique est la fois a priori et a posteriori. Dune part lHistoire nexiste que dans la mesure o elle cre a priori, partir des Projets discursifs, qui sont des Notions dons les Sens ne se rapportent rien qui soit donn ou rvl par la Perception comme (dj) existant-empiriquement dans le Monde naturel spatio-temporel. Dautre part, lHistoire nexiste que dans la mesure o elle est remmore ou connue a priori, partir des uvres qui existent empiriquement en tant que ralisations objectives des Projets-aprioriques en question. Mais sil en est ainsi, la Notion qui se rapporte au Fait historique du Discours ne peut avoir pour Sens le Concept uni-total, cest--dire dveloppable en Discours circulaire qui est la Vrit discursive, que si ce Fait est lui-mme un et unique en tant que Fait. En dautres termes, pour pouvoir engendrer ou tre la Vrit, pour tre le Transcendantal qui runit les conditions de possibilit de la Vrit discursive, lHistoire doit tre elle-mme

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lIde en crant idellement le donn (naturel ou social), et il ralise lIde en linsrant effectivement dans le donn par le Travail qui transforme rellement ce donn en fonction de lIde.80 Cest la capacit ngatrice propre au travail qui rintroduit la ngativit dans un monde temporel lui-mme ni en le transformant en un monde historique, au nom dune ide qui inspire laction et la guide. Cependant lacte de parler, qui est en lui-mme une action ngative, introduit le Temps dans le chaos du flux temporel, sous la forme de mmoire. la lumire de cette dernire, lactivit humaine cherche transformer le monde chaotique au nom dune ide et change ainsi un monde gouvern par la temporalit en un monde gouvern par le Concept, qui est en lui-mme Temps. Quand lhomme transforme le monde sa propre image, ce qui correspondait jadis lerreur initiale devient prsent vrai, cest--dire identique lui-mme. Et cest pourquoi lhistoire doit tre finie, parce que si elle ne lest pas encore ceci revient dire que le monde historique est encore en cours de mutation, et la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 philosophie qui est cense le dcrire est elle-mme en cours de changement, cest--dire inacheve.

4. De lAutre divin lAutre comme Projet humain fini ou la reconnaissance universelle

Kojve sautorise entreprendre de corriger Kant dans le sens des rquisits du Systme du Savoir hglien, la faveur du maintien dlibr par Kant, du mode du comme si lorsquil parle de la Chose-en-soi trans-spatio-temporelle titre de Noumne , trait qui le distinguerait de toutes les positions thistes. Kant, crit Kojve,
a introduit ou maintenu la notion de la Chose-en-soi en vue de lutilisation de la Raison oriente vers les Fins les plus leves (hchsten Zwecke). Il la fait parce quil savait que non seulement discursive, cest--dire consciemment voulue, mais encore telle quelle puise effectivement un jour, dans et par une uvre discursive existant-empiriquement, la Possibilit mme de son existence empirique, en ralisant compltement et parfaitement par et dans cette uvre le Projet discursif primordial qui a t son point de dpart et le mobile unique de son mouvement. Cette uvre historique finale ne sera alors rien dautre que le Discours uni-total de la Vrit, qui est un discours Transcendantal en ce sens quil dmontre (par sa circularit) lachvement effectif de lHistoire qui la rendue possible. Le contenu de ce Discours sera ainsi sa propre dduction, qui le fera apparatre comme le terme ncessaire de lvolution historique comprise ou conue (aprs coup) en tant quexprience-empirique du primat de lAvenir dans la Dure-tendue de la ralisation-objective progressive du Projet dAction-libre, dont ltre-donn est le Dsir (cest--dire la possibilit) de la Reconnaissance discursive de lHomme par lui-mme, cette Reconnaissance ntant complte et dfinitive, voire irrfutable ou dmontre vraie, que si elle est communicable, communique et accepte partout et pour toujours, cest--dire ncessairement, par tous ceux qui parlent ou comprennent le Discours , Kant, d. cite, pp. 217-218. 80 Ibid., p. 501.

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llimination de la notion de la Chose-en-soi liminerait ncessairement ses Fins ellesmmes et parce quil ne voulait aucun prix les liminer. Il sest donc comport dans sa Philosophie exactement comme sest comport Platon, avec cette seule et norme diffrence quil na pas voulu rendre son discours contra-dictoire en y dveloppant discursivement la notion de la Transcendance comme le fit Platon, cest--dire comme sil sagissait dun discours proprement dit, vrai au sens propre et fort du terme, [mais] en se rendant lui-mme compte quil sagissait dun dveloppement discursif admissible dans le Discours total uniquement dans le mode de Comme si.81

Le rquisit fondamental et mme fondationnel de lanthropologie kantienne, est la capacit rassembler dieu et donc celle de pouvoir changer selon le commandement divin 82. Ce qui implique une thique de la conversion qui aurait en vue l imitation contre-nature de dieu afin de sassurer sa reconnaissance. Do une conception du projet dtre humain dont lattribut principal serait le primat de lavenir 83 que prsuppose tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lAction ngatrice-transformatrice ou la ngativit agissante :
La rponse donne par la Mythologie judo-chrtienne ( base religieuse et dorientation thiste) revient dire qutre humain signifie tre conforme Dieu ou ressemblant lui, ce qui permet lHomme de changer essentiellement son humanit si Dieu change ou sil change de Dieu. La Morale consiste ds lors en une imitation du Dieu, le modle imiter tant soit Dieu lui-mme ds quil se fait Homme pour rendre cette imitation possible, soit un schma appropri, verbal ou autre, que Dieu met, en vue de cette imitation, la disposition de lHomme. Quant lHomme, il est, si lon veut, satisfait dans et par cette imitation de Dieu, mais il lest uniquement parce quil imite un Dieu cens pouvoir et devoir le rendre heureux aprs sa mort, si son imitation russit au gr de Dieu. Prise en elle-mme, limitation ne le satisfait pas et ne lui procure pas le bonheur : au contraire, elle est cense aller lencontre de ce quil aurait voulu faire spontanment ou naturellement. Car lhypothse (indmontrable) de base, qui la base de toute Religion, est limpossibilit absolue dtre satisfait, au sens propre et fort du terme, dans lIci-bas, cest--dire en menant une vie purement naturelle, conforme ce que les Paens appellent LEssence de LHomme et qui nest pas, aux yeux des judo-chrtiens, que la nature animale qui soppose sa vie humaine. Si par contre un judo-chrtien cesse dtre religieux et accepte lide-idal de la philosophie paenne de la satisfaction dans lIci-bas, sa position devient difficile et complexe et ce nest

81 82

Kant, d. cite, p. 24. Kant, d. cite, p. 30. 83 Sur la thorie des primats, voir Slim Charfeddine, La mise jour de la philosophie de la nature hglienne par Alexandre Kojve. La thorie des Primats , dans : Mta, Reaserch in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Vol. II, n 1, 2010, p. 199-234.

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que trs tard, dans et par lHglianisme, quil trouvera un apaisement dfinitif dans la satisfaction quil pourra enfin effectivement obtenir la fin de lHistoire, aprs lavoir poursuivie en vain au cours de celle-ci. Car lHomme judo-chrtien athe et areligieux ne pourra tre vraiment satisfait, cest--dire heureux avec la conscience dtre digne de bonheur, que si sa dignit est reconnue par tous, du moins par tous ceux qui sont capables de le faire. En effet, tre satisfait de soi quand tous vous dsapprouvent est le signe objectif le plus sr de la Folie ou de la maladie mentale. Et personne nest asse peu ambitieux pour se satisfaire vraiment dune reconnaissance dfinitivement partielle, familiale, amicale, sociale, nationale ou autre. Le Judo-chrtien areligieux athe pourra et devra donc admettre la satisfaction terrestre, mais il ne pourra latteindre effectivement qu la fin de lHistoire, cest--dire au sein de ltat universel et homogne. Aussi bien sa Morale dfinitive (celle de Kant) ne pourra tre que celle du bon citoyen de cet tat. Jusque-l, seule sa Foi ou Esprance subjectivement certaine de cet tat futur pourra le prserver de la Religion, cest--dire du renoncement dfinitif de lHomme toute satisfaction sur terre, qui menace dun dsespoir trop affreux pour quon nessaye pas de le pallier par lide dune satisfaction transcendante de lme immortelle reconnue par Dieu.84

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Or, la notion de la Chose-en-soi nest pas discursivement dveloppable que dans le mode du Comme si et non dans celui de la Vrit discursive . De fait, en supposant que le Comme si est une notion indispensable en philosophie , Kojve lassimile au projet dune action ngatrice cratrice ou rvolutionnaire efficace. Ainsi cela devient-il pertinent dans la perspective dune anthropologie de la libert cratrice et de la ngativitngatrice en fonction de laquelle lhomme peut vivre humainement comme si un nonc qui est faux non seulement en fait ou pour nous mais encore pour lui-mme, tait vrai, condition dagir de faon transformer le monde donn de telle sorte que lnonc qui tait faux avant cette transformation devienne vrai aprs elle. Ainsi, le Comme si kantien correspondrait une sorte dactivit spcifiquement humaine et la thologie laquelle il est cens donner lieu devient remplaable par une thorie de la lutte et du travail. Ce serait aussi le sort du Monde futur , post-mortel quelle vhiculerait et qui devient, dans cette optique de la philosophie hglienne, un monde humain achevant lhistoire o laction libre suppose la patio-temporalit et a pour unique mobile le dsir du dsir qui est dsir de reconnaissance comme condition sine qua non de toute anthropophanie :

84

Kant, d. cite, pp. 34-35.

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 La libert kojvienne habite de sa finitude temporelle un monde quelle configure, comme la prothse dune inscription diffre, indductible, des mots dans les choses, rvle et assume par le concept-temps. Prcipite indductiblement au sein des choses, le temps anthropologique, disjoint des temps cosmique et biologique sur fond desquels il se dcramponne, ne requiert aucun horizon thiste, au-del de ce monde, pour sexercer et se justifier. Or, la finalit suprme de la raison kantienne se prsente pour Kojve comme une pure volont pratique, sans amarres, scinde originairement de lexprience spatio-temporelle possible. Elle ne tire sa lgitimit que de la promesse vide et formelle de lexistence de Dieu et dun monde futur.85

Avec cette conversion du mode du Comme si concide lessence de la modernit en ce quelle a de plus spcifique, cest--dire lidentification du savoir et du pouvoir de transformation du rel. La philosophie hglienne constitue, de ce point de vue, la prise de conscience de soi de cette concidence du savoir et du pouvoir daprs laquelle il est suppos tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 quon ne peut rien trouver dans le monde si ce nest ce quon y met danthropogne. On peut aisment comprendre la place quaccorde Kojve lutte mort en vue de la reconnaissance, dabord de soi-mme dans le donn objectiv et puis par rapport aux autres consciences de soi. Par voie de consquence, il devient plausible de dfinir ltre-ensemble social comme impliquant des existences autonomes et des existences dpendantes quune nature nier mdiatiserait. Cela nest possible que sur la base dun travail datholigisation de lespace de reprsentation et daction de lHumanit au terme de quoi seul reste en scne le discours circulaire sous les espces dune thorie de lefficacit discursive ou dune thorie discursive efficace. Ce projet nadmet aucun lment rsiduel dun Au-del de ltredonn ou de la patio-temporalit qui serait susceptible de justifier linefficacit de lAction dans lIci-bas 86, et le scepticisme quant la possibilit de la satisfaction de la conscience de soi dans ltat de la reconnaissance universelle. Le dsir de reconnaissance se transforme en Volont dagir en fonction dun Projet et donc ne peut tre satisfait que par la cration dune chose par dfinition non naturelle puisque rien de ce qui est donn ne peut le combler. Ce dsir ne peut, par consquent, tre pleinement satisfait que par la production dun Arte-fait.87 Noublions
85 86

Dominique Pirotte, Alexandre Kojve. Un Systme anthropologique, Paris, Puf, 2005, p. 208. Kant, d. cite, p 78. 87 Ibid., p. 127.

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pas que tout cela nest possible que dans la mesure o lon aura surmont lobstacle thologique majeur de la Chose-en-soi kantienne. De ce point de vue, on peut affirmer que le passage russi la pense discursive est le rsultat final dune lutte mort entre lHomme et le divin ou tout autre transcendantal o ce dernier doit cder lhumain ses attributs majeurs domniprsence, domnipotence et domniscience. En effet, la discursivit sans extriorit aucune ne serait rien dautre que le Systme du Savoir qui dmontre lui-mme par lui-mme lui-mme, que la vrit de toute piphanie nest quune anthropophanie dont la logique interne conduit la forclusion de lAutre divin, naturel, mais aussi de lhomme en ce quil pourrait dpendre dautre chose que lui-mme. Par ailleurs, cette anthropologisation est ncessairement athiste puisquelle affirme lhomognit absolue et dernire de ltre spatio-temporel et donc de tout ce qui est. Le rapport gnrique du matre et de lesclave est prsuppos tre entre dieu et tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lhomme, lhomme et la nature, lhomme et lhomme. Rapport dalination dont la suppression dpend absolument de lpiphanie du dsir anthropogne. Le dsir de reconnaissance ne se satisfait que par ltablissement du rgne absolu de lartificialit, il portera, par consquent, sur des humains toujours en train de sobjectiver et de sartificialiser. La temporalit rapporte lanthropogense (comme produit de la logique interne du dsir de reconnaissance) est lautre nom de lhistoire et celle-ci est, par dfinition, finie en tant que lieu de la transformation progressive de la conscience en conscience de soi sous le mode de lhistoire de la philosophie. Cette histoire a dj touche sa fin par lgalisation processuelle du Concept et du Temps dans, par et pour le savoir absolu ou le sage88 Hegel et cette me du monde , incarnation de luniversalit et lhomognit de ltat moderne quest Napolon. Il sensuit que la dtermination de lhomme comme libert nest plus oprante, puisque dans ltat universel, il ny aura plus de libert attendu quil ny aura plus rien nier, du fait de lachvement, de principe, du programme de dnaturalisation systmatique. La caractrisation du concept sous langle de la conqute exclusive de soi et la prise de conscience dune exprience circulaire de soi comme, en dernire analyse,
88

Le concept et le Temps concident dans et par et pour le Savoir absolu ou le Sage. Et, certes, la Sage apparat dans le Temps. Mon son avnement la fin des temps marque la fin du Temps. Introduction la lecture de Hegel, d. cite. p. 383.

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anthropogense, conduit Kojve dfinir la Vrit comme une stricte affaire de cohrence interne, puisque toute rfrence extrieure est destine disparatre sous leffet de laction ngatrice et transformatrice. Kojve nous a convi comprendre que ce pathos du dsir anthropogne serait de ne jamais se satisfaire par moins que la substitution intgrale de lanthropophanie la totalit de ltre-donn, et ce sous les espces de linstauration du rgne absolu de lartificialit. Dans Lathisme, Kojve estime que la premire parole humaine ft une prire , assimilable un cri articul occasionn par l exprience de langoissant tranger, indice annonciateur de limmixtion de la perspective mortelle (ineffective) dans la plnitude non rflexive (effective) dun vivant immerg dans le vivant.89 Cette prire adresse, depuis langoisse devant le donn de la mort , un Autre , non-moi divin , est un performatif absolu car cest par un acte articul que lhomme thiste, se pose, daprs Kojve, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 comme tant en dehors du monde . Cette analyse sera reprise dans lIntroduction, o la conversion du cri inchoatif de la plainte animale en acte de langage est assure par le passage spculatif du dsir animal au dsir du dsir anthropogne, cette diffrence prs que la relation thiste est relaye par duel anthropogne pour la reconnaissance :
Ce battement ouvert entre le cri et la prire annonce dj dune certaine faon la conversion, qui sera opre dans lIntroduction la lecture de Hegel, du Tout Autre divin en un autre humain, qui, plac dans la position spculaire du tmoin, assurera le passage de lun lautre travers la rivalit en miroir du jeu de la reconnaissance. Dans lpreuve de la mise mort, celui qui sen tient au cri dimploration par lequel il se soumet au vainqueur (ne me tue pas) manifeste certes son refus de perdre sa familiarit avec lordre du bios, mais en mme temps indique dj le fond de libert qui larrache, dans langoisse, ce mme ordre, puisque le cri nest plus simplement un cri, mais le signe adress un autre qui, dans le prononc de cette adresse ou de cette prire (de ne pas mourir), est mis dans la position du Matre absolu et est reconnu comme tel, cest--dire mutatis mutandis, dsign comme le tout Autre divin dont lessai sur lathisme dcrit la rvlation.90

89 90

Alexandre Kojve. Un Systme anthropologique, d. cite. p. 45. Ibid., p. 46. Dans lEsquisse dune Phnomnologie du Droit (Paris, Gallimard, Bibliothque de philosophie , 1943), qui, en fait dEsquisse, propose une analyse systmatique de prs de 700 pages du phnomne humain que constitue le Droit, Kojve agence nouveaux frais la scne gnrique (ou le schma optique) de la lutte en miroir pour la reconnaissance, en y adjoignant le tiers-arbitraire dont la neutralit synthtique ou conciliatrice est institu par les protagonistes pour chapper la violence cyclique de lasymtrie dominant/domin, et ainsi prononcer le droit. Dans le mme esprit, la rivalit duelle Matre/Valet

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La position athiste dveloppe donc par Kojve dans lIntroduction garde, me semble-il, au moins formellement, quelque chose de lanthropologie thiste du Kojve de lAthisme : si, dans le duel, la prire du vaincu reconnat lAutre comme Matre, elle nen arrache pas moins lnonciateur l homognit du bios. Mais la diffrence entre les deux anthropologies nest pas pour autant mince. Car si la position thiste est essentiellement ahistorique et, pour ainsi dire, hors-historique, seul le dsir du dsir donne lieu la temporalisation active de la ralit objective et physique, laide du langage daction et lactivit cratrice du travail, cela signifie quelle est aussi immature, prive de langage articul. L anthropologie thiste et celle athiste sopposent donc chez Kojve comme la parole au silence, car,
Si parler, cest temporaliser la spatialit brute (ou du moins ce qui est reu de prime abord comme lextriorit inassimilable de la chose), quelle espce de temporalit pourrait bien

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rvler lhomme-thiste le divin qui se manifeste comme le tout-autre indicible, et qui ne sindique que comme non-tre absolu et immortel, non qualifi ? Aussi la thiste, qui na rien dire, ne se mue pas-t-il pas en thologien. Lathe, par contre, sinscrit dans la scission ouverte par le thiste mais ne la rsorbe pas, ne la recouvre pas ; il souvre au contraire la perspective mortelle, en linscrivant, insrant le risque de la mort dans la plnitude irrflchie du Vivant. Lathe est donc un thiste qui sinstitue n tho-logien, parce quen se dissociant du donn chosiste, il se fait verbe, langage. Le langage fracture la belle et harmonieuse totalit du moi-tout. Par consquent, nommer, cest rflchir le donn en sy opposant comme non-chose ; parler, cest perptrer le meurtre de la chose.91

Cest nest donc que lalination imaginaire et le caractre extatique du dsir qui engendrent le temps historique, temps de laction consciente et volontaire o le dsir, ne se rapportant qu lavenir, nantit le prsent en le transformant en pass. En se rfrant aux formules de Hegel de Geist ist Zeit et de die Zeit ist der Begriff der da ist , Kojve identifie brutalement le temps, lhistoire, la ngation, lhomme et le concept, ce qui lui permet
dans lILH est soumise, dans un Discours pratique de 300 pages encore indit (intitul Discours lmentaire : Prire, Ordre, Commandement ; cf. L. Bidard, Prsentation de lAthisme, op. cit., n. 85, p.63) destin enrichir lIntroduction au Systme du Savoir , une nouvelle laboration. Selon cette dernire, et comme le suggre Bidard (n. 86, p.64), la transformation du cri en discours supposerait, pour tre effective, non seulement laction nantisante du donn, mais encore la possibilit dun ordre de linterprtation permettant de dgager le sens de la provocation anthropogne. Seule lintervention dun troisime terme pourrait cet gard briser le mirage de lidentification spculaire ou imaginaire. Il faudrait donc admettre dans cette lutte lexistence dun tiers, observateur intress [] capable de distinguer par exemple voire par excellence entre le cri du vaincu de la lutte, qui na pas deffet sur le vainqueur qui le met mort, et son propre cri, qui, le vainqueur ayant lintention de donner libre cours sa dcision meurtrire, a pour effet de le stopper , Ibid., p. 96. 91 Ibid., p. 53.

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de les opposer aussi, tous ensemble, la Chose quils ne cessent de tuer . Car, pour Kojve, toute comprhension conceptuelle quivaut un meurtre : lorsque lessence du chien (empirique) passe dans le mot chien , celui-ci meurt. Le mot chien ne court pas, ne boit pas et ne mange pas 92 dit-il. Ceci semble marquer un fantasme sadique qui est en fait compatible avec lhistorisme hglien o la temporalisation propre l lactivit discursive prsuppose lanantissement indlbile de ltre spatial. Celui-ci sirralise continuellement dans le pass mais, mesure quil y sombre, son sens se dtache de ltre donn, ce qui permet son assomption dans l univers du discours o, bien que mort , il sternise comme mot. Mais cette ternit se paye dune irralit radicale : On obtient le concept [le mot] tre, soutient Kojve, en soustrayant ltre ltre : tre moins tre gale concept tre 93. Anthropologiquement, cela revient dire que le concept tire son origine du temps tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 existant empiriquement qui est dsir humain ralis comme action-ngatrice . Cette dernire ne se limite pas lintroduction dun cart et dune scission entre le mot et la Chose , cest--dire temporaliser le monde donn, mais elle forme aussi le projet de combler discursivement ce mme cart en accomplissant ladquation processuelle entre le concept et la chose naturelle comme monde proprement humain. Par consquent, ce niveau, Kojve soutient que cest lactivit de lesclave qui temporalise le monde naturel spatial, engendre le concept et transforme le monde purement naturel en un monde technique habit par lhomme, cest--dire en un monde historique94. La temporalit extatique et projective, tout en investissant nouveaux frais lanalyse heideggrienne du Sein Zum Tode, ne cesse pas pour autant de se revendiquer dune lecture, athe, finitiste et anthropologique de la Phnomnologie de lesprit, conformment laquelle le dpassement judo-chrtien du naturalisme antique et pr-athe implique non seulement la subjectivisation de la substance, de labsolu, mais aussi la scularisation de la libert thologique. Ainsi, lanthropogense Kojvienne savre tre une thanato-gense. En soutenant que ltre humain ne peut plus accder lhistoricit qu condition dtre mortel et de se dcouvrir comme tel, Kojve inflchit la dialectique hglienne du ct de limmanentisme :

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Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 373. Ibid., p. 373. 94 Ibid., p. 337.

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 Or, dcrire lHomme comme un Individu libre historique, cest le dcrire : comme fini en et par lui-mme, sur le plan ontologique ; comme mondain ou spatial et temporel, sur le plan mtaphysique ; et comme mortel, sur le plan phnomnologique. Sur ce dernier plan, lHomme apparat comme un tre qui est toujours conscient de sa mort, laccepte souvent librement et, en connaissance de cause, se la donne parfois volontairement lui-mme. Ainsi, la philosophie dialectique ou anthropologique de Hegel est, en dernire analyse, une philosophie de la mort (ou ce qui est la mme chose : de lathisme).95

Prendre sur soi-mme la mort sans au-del ou la regarder en face constitue, selon la thanato-gense kojvienne, la condition transcendantale du savoir ainsi que de la philosophie elle-mme : cest en se rsignant la mort, en la rvlant par son discours, crit-il, que lhomme parvient finalement au Savoir absolu ou la Sagesse 96. La pense hglienne de la mort devient donc, chez Kojve, la clef de vote du Systme. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 En effet, dans un fameux passage de la Prface de la Phnomnologie de lEsprit, Hegel affirme que lentendement (Verstandes) comme activit (action, Ttigkeit) de sparation (Scheindens) est la puissance la plus grande et digne dtonnement. Et cela est le cas, comme lexplique Kojve, parce quen sparant les choses dans la pense discursive, lhomme forme des projets techniques qui transforment radicalement le monde naturel. Et cette puissance, de sparer la chose de son hic et nunc, est absolue, car la nature ne saurait sy opposer97. Ce qui ne veut aucunement dire que cette essence de la chose, une fois spar de son objet, plane dans le vide ; au contraire, elle doit toujours sincarner dans un discours, prononc ou profr ncessairement quelque part, par quelquun. Mais lexistence de lunivers du discours nest que le rsultat de laction ngatrice de lhomme qui lincarne. Ainsi, en nantisant ltre donn, laction sanantit elle-mme en rvlant la finitude qui la porte : si lhomme est action, et si laction est ngativit apparaissant comme mort, lhomme nest, dans son existence humaine ou parlante, quune mort : plus ou moins diffre, et consciente delle-mme 98. Le sjour auprs du ngatif est bien, selon Hegel, la force magique qui permet la sursomption de celui-ci en tre donn, par le Sujet. Dun point de vue anthropognique, ce sjour se transpose sur le terrain de la lutte, o, crit Kojve, la puissance du Ngatif se manifeste par lacceptation volontaire du risque de la vie (le Matre)
95 96

Ibid., p. 539. Ibid., p. 540. 97 Ibid., p. 543. 98 Ibid., p. 548.

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ou par langoisse inspire par lapparition consciente de la mort (Esclave .99 Et cette mort nest pas seulement, comme chez lanimal, lintervention extrieure dune loi de la nature qui met un terme son existence, mais celle dun tre qui, tant fini ou mortel peut se transcender et surpasser continuellement soi-mme et qui, dans laction-ngatrice, peut provoquer la fin de lanimal anthropophore qui lincarnait :
Lhomme nexiste historiquement que dans cette tension : humain, il peut ltre seulement dans la mesure o il transcende et transforme lanimal anthropophore qui le soutient, seulement parce que, par laction ngatrice, il est capable de dominer et, ventuellement, de dtruire son animalit mme [] Peut-tre le corps de lanimal anthropophore (le corps de lesclave) est-il le reste sans solution que lidalisme laisse en hritage la pense et peut-tre les apories de la philosophie de notre temps concident-elles avec les apories de ce corps irrductiblement tendu et divis entre animalit et humanit.100

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La mort proprement humaine est donc toujours immanente ou autonome, ces-dire volontaire ou voulue 101 et pour ainsi dire prmature. On peut dire donc, ajoute-t-il, lhomme est la maladie mortelle de lanimal 102, dans laquelle seffectue la synthse totale et dialectique de la particularit et de luniversalit dans la totalit de lIndividualit . En rabattant la libert sur la ngativit, et celle-ci sur le nant et, incidemment, au crime103, Hegel arrive aussi la conclusion que lorsque la libert pure ou abstraite se manifeste historiquement comme deuxime tape de la Rvolution, elle doit aussi se manifester comme mort violente collective , cest--dire comme Terreur . Ce qui signifie galement, comme le remarque bien Kojve, que cest dans et par la Terreur que cette libert se propage dans la socit, et elle ne peut tre atteinte dans un tat tolrant, qui ne prend pas ses citoyens suffisamment au srieux pour leur assurer leur droit politique la mort.104 Cela veut dire que la libert ne saccomplit que dans la mesure o elle se conserve en tant quhistoire, dans un tat.

99

Ibid., p. 549. Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, trad. de Jol Gayraud, Payot et Rivages, 2006, Paris, pp. 26-27. 101 Introduction la lecture de Hegel, 552. 102 Ibid., p. 554. 103 Lentit-ngative, cest--dire la libert, cest--dire le crime. Ibid., p. 555. 104 Ibid., p. 539.
100

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5. Lorigine anthropologique de la ngativit

La lecture de Kojve thmatise la ngativit comme tant le nerf de la dialectique. Elle dcline les aspects les plus anthropologiques de cette ngativit en interrogeant ces puissances existentielles, savoir le dsir, le discours, la libert, le travail, linteraction, etc. Cest la ralit humaine en entier, dit-il, qui est dialectique, cest--dire ngatrice. Le travail, par exemple, est une ngation du donn existant, lhistoire toute entire est ngation de la nature. En effet, la ngativit ne saurait tre auto-fondationnelle, il lui faut un sujet qui linscrive dans lhistoire. Elle se rfre en dernire instance ltre mme de lhomme, la Ngativit dun Sujet . Comme le remarque pertinemment Louis Althusser :
Sans Heidegger, dit quelque part Kojve, on net jamais compris la Phnomnologie de

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lEsprit. On peut sans peine renverser le propos, et montrer dans Hegel la vrit-mre de la pense contemporaine. lire Kojve, on en dirait autant de Marx, qui devant nous surgit de Hegel tout arm de la dialectique du matre et de lesclave, et frre sy mprendre des existentialistes modernes, si ce paradoxe ne heurtait le sens. Cest peut-tre l que la brillante interprtation de Kojve atteint ses limites. Kojve, en effet, tire de Hegel une anthropologie, il dveloppe la ngativit hglienne dans son aspect subjectif, mais en nglige dlibrment laspect objectif. Cette partialit le conduit un dualisme : il retrouve en face de lui dans la nature, lobjectivit quil a dlaisse dans la ngativit hglienne. Si lerreur est le propre de lhomme, si lhomme est une erreur heureuse, il faut rendre raison de la nature o cette aberration parat. Si lhomme est un nant dans ltre, et sil triomphe de ltre, il faut penser le statut de cet adversaire malheureux. 105

Lhomme est, selon Kojve, Ngativit incarne, ou comme dit Hegel entitngative-ou-ngatrice. Ce nest quen comprenant lHomme comme Ngativit quon le comprend dans sa ralit humaine miraculeuse 106. Nanmoins, cette ngativit nest donc autre chose que lessence de la libert humaine qui se manifeste ltat pur ou absolu comme mort.107 Linfluence de Heidegger sur ce point est claire : Si donc, dune part, la
105 106

crits philosophiques et politiques, tome I, Paris, Stock/IMEC, 1994, pp. 240-241. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 547. 107 Ibid., p. 557. Chez Kojve, cette notion vient assurment moins dune lecture fidle de la Grande Logique de Hegel que des notions heideggriennes de finitude et dtre-pour-la-mort. Pierre Macherey rcapitule le geste philosophique de Kojve comme suit : Cest l qua t toute lastuce de la dmarche de Kojve : il a russi vendre, sous le nom de Hegel, lenfant que Marx aurait pu faire Heidegger , Lacan avec Kojve, philosophie

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libert est Ngativit, et si, dautre part, la Ngativit est Nant et mort, il ny a pas de libert sans mort, et seul un tre mortel peut tre libre. On peut dire mme que la mort est la manifestation dernire et authentique de la libert.108 Sur le plan phnomnologique, la ngativit se manifeste comme la ralisation de la libert humaine. Elle existe sous forme dune ngation relle du donn naturel identique, elle apparat aussi, et son apparition nest rien dautre que laction libre de lHomme 109. La ngativit devient lacte primal de la libert humaine cest--dire ce par quoi lHomme diffre de lanimal. Kojve pose lhomme comme ngativit, car il nie activement ce quil est, anticipe ltre quil nest pas encore et envisage des mondes possibles et travaille leur avnement. Lhomme est essentiellement action, et cette dernire fonde lhistoire. Dire que lhomme est ngativit, cest dire quil est libert. La libert ne consiste pas dans un choix entre deux donnes : elle est la ngation du donn, tant de celui quon est soi-mme (en tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tant quanimal ou en tant que tradition incarne) que de celui quon nest pas (et qui est le Monde naturel et social).110 Pour ce qui est de la ngation de ce quon nest pas, elle prend deux formes qui ne sont distinctes quen apparence : le travail, ngation ou humanisation de la nature, et la guerre, ngation des autres sujets humains :
La reconnaissance dune conscience par une autre conscience prend effet partir dune orientation commune vers le monde matriel ; le contexte du travail (la ngation du monde naturel) fournit loccasion du procs de reconnaissance (la ngation de la naturalit de lAutre). Le travail, qui illustre la capacit de ltre humain transcender ltre naturel et qui fournit loccasion de la reconnaissance des Autres, se nomme : laction historique.111

Kojve rpond de la sorte lobjection quadresse Heidegger Hegel sur lorigine de la ngation dialectique. Dune part, la ngativit est engendre par lpreuve existentielle de langoisse face la division entre le sujet et le monde. Dautre part, la ngativit se produit quand la conscience de soi naissante dcouvre lautre comme son autre dans un jeu de miroir alinant, et se perd en sassujettissant son dsir de reconnaissance. Dans ce lieu daltrit en
et psychanalyse , in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 319. Kojve, crit Derrida, nanthropologise pas seulement la phnomnologie de lesprit, il lheideggerianise aussi , Rsistances de la psychanalyse, Paris, ditions Galile, 1996, p. 75. 108 Ibid., p. 556. 109 Ibid., p. 493. 110 Ibid., p. 494. 111 Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 95.

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miroir, lautre alter ego est ramen au mme de lego, et le Moi devient son tour le miroir de lautre. Il y a lide dune dialectique de la ngativit qui induit que la reconnaissance de lautre passe par une lutte mort. Lacte-de-reconnatre (anerkennen) la particularit de la totalit amne donc le nant de la mort (). On ne peut savoir si lautre est [ou non] totalit [cest--dire Dasein] quen le forant daller jusqu la mort. Et, de mme, on ne peut se rvler soi-mme (faire ses preuves) en tant que totalit quen allant avec soi-mme jusqu la mort 112. Dans cette optique, lautre na pas de relle existence puisque le dsir de lhomme se dfinit essentiellement comme le dsir de chacun de faire reconnatre son dsir de faon absolue, quitte annuler lautre au cours dun processus de mise mort. Kojve a relev comment Hegel a dcouvert la catgorie fondamentale de la ngativit travers lanalyse du fonctionnement du discours : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Cest cette activit, capable de dgager le sens de ltre, de sparer lessence de lexistence et dincarner le sens-essence dans le discours, qui est le miracle dont la philosophie [] est cense rendre compte. Et cest en cherchant en rendre compte que Hegel a dcouvert (ou prcis) la catgorie (ontologique) fondamentale de la Ngativit .113

Il faut noter que Kojve subordonne la question du langage la notion du discours, cest--dire la question du sens et de la comprhension, et quil subordonne ensuite la puissance ngatrice de ce discours lexistence humaine ainsi qu son agir dans le monde : Le miracle de lexistence du discours [], nest donc pas autre chose que le miracle de lexistence de lHomme dans le monde. 114 Hegel, dit-il, veut expliquer le miracle du discours rel. Lessence de la vie universelle devient sens parce quelle sincarne dans lexistence empirique du discours lui-mme. Le discours nest pas, de ce fait, une production idelle. Il devient une instance indpendante, puisquil possde une existence empirique propre . Le projet philosophique hglien, insiste Kojve, consiste avoir donn pour tche la philosophie dexpliquer le miracle du discours en tant que produit du travail du ngatif. Lmergence de ce dsir apparat la fois comme le premier moment dans lenchanement des confrontations du sujet dsirant avec une pure dispersion ontologique, de ses rapports avec laltrit, et comme un effort continuel et acharn de celui-ci le dpasser.
112

A. Kojve, Note indite sur Hegel et Heidegger , (prsentation de Bernard Hesbois), Rue Descartes, n 7, Logique de lthique, Albin Michel, 1993, (le texte date 1936), p. 36. 113 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 546. 114 Ibid.

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Ce qui constitue le sujet comme dsir est fondamentalement le dsir du dsir du matre. Au cur de ce dernier, il ne reste plus que le dsir, sa constitution. Ce dsir semble tre lactualisation systmatique des conditions ontologiques de son mergence. Si la confrontation inaugurale de la conscience de soi avec laltrit rvle les bords intrieurs qui lhabitent et son interdpendance croissante, la qute de satisfaction qui lanime montre un sujet capable dacqurir une identit plus expansive et plus tendue. Judith Butler pense que Kojve nignore pas la reconnaissance rciproque. Le rapport entre Matre et Esclave, crit Kojve, nest donc pas une reconnaissance proprement dite.115 Ce que Kojve rejette vraiment dans la reconnaissance rciproque, cest la prsupposition dharmonies ontologiques qui la soutienne. Le modle intersubjectif, tel que Kojve dessine les contours, est profondment conflictuel. La reconnaissance rciproque veut dire pour Kojve coercition rciproque. Le refus, par Kojve, du postulat hglien tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dune unit ontologique qui conditionne et rsout toutes les expriences de la diffrence entre les individus et entre les individus et le monde extrieur, forme la base originale de sa thorie.116 Lanalyse butlerienne montre que Kojve conoit le concept de reconnaissance la base dune ontologie de la ngation et de la finitude. En identifiant le concept de reconnaissance avec le rapport dissymtrique entre matre et esclave, Kojve aboutit une thorie de lintersubjectivit principalement ngative. Dans un travail moins rcent que celui de Butler, Vincent Descombes donne une clarification minutieuse aux questions concernant lidentit, la diffrence et la ngation chez Kojve117. Il identifie dans le projet danthropologisation de la Phnomnologie de lesprit de Hegel prsent par Kojve trois thses centrales : la positivit de ltre, lhumanisation du nant et lessence ngative de la libert. Ce que Butler qualifie comme rejet de lharmonie ontologique, Descombes lidentifie laffirmation par Kojve du dualisme ontologique radical entre nature et histoire, de manire rserver la totalisation de la dialectique aux pratiques humaines. Il ny a pas, pour lui, de dialectique que pour lhomme, pas pour les choses. Descombes montre que, comme chez Sartre, Kojve divise ltre en deux rgions : ltre-en-soi positif qui demeure identique avec lui-mme, une pure identit non-dialectique et

115 116

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 25. Judith Butler, Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 90. 117 Le Mme et lAutre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Paris, Minuit, 1979.

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exclusive de toute diffrence, et ltre-pour-soi ou la libert comprise comme pure ngativit et instabilit radicale.

6. Laltrit au fondement du dsir anthropogne : le dsir dun autre dsir

Dans la Note indite sur Hegel et Heidegger 118, qui restait non publie jusquen Juin 1993, et en relation directe avec linterprtation quil propose de la Phnomnologie de lesprit, Kojve effectue une srie darticulations de concepts de provenances diffrentes. Tout dabord, il articule la notion heideggrienne de Befindlichkeit (disposition affective) avec la dialectique du Begierde de matrice hglienne, ensuite le Verstehen (comprhension) heideggrien avec le concept hglien de travail (Arbeit), et enfin langoisse heideggrienne tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 (Angst) avec la lutte pour la vie et la mort (Kampf auf Leben und Tod) hglienne :
Au fond, lanthropologie heideggrienne rvle/est fonde sur trois catgories (ou Existentiale) primaires et irrductibles : Befindlichkeit, Verstehen et Angst. Ces catgories correspondent aux trois catgories anthropologiques primaires et irrductibles de Hegel : Begierde, Arbeit et Kampf auf Leben und Tod. Or, dans chacune de ces trois catgories, llment actif-ngateur est attnu par Heidegger. La Befindlichkeit est lhomme rduit au sentiment de son tre et du devoir-tre (das es zu sein hat). La Begierde est galement tout ceci ; mais elle est encore autre chose : lhomme qui est et doit tre en niant, en supprimant, en dtruisant activement ltre donn qui nest pas sien, qui nest pas lui ; lhomme qui nest ce quil est en tant quhomme que dans et par cette ngation active de ltre donn non humain. Le Verstehen (et le discours-raisonnable) est lhomme qui ralise activement un but (Entwurf), en matrisant ainsi la chose et en devenant son matre par le fait de la comprendre (cest--dire de la nommer). Ceci correspond trs exactement ce que Hegel dit du travail (Arbeit). Mais il insiste sur le fait que le travail est toujours ngation active de la forme donne de ltre transhumain. [] Enfin, cest seulement dans et par langoisse (Angst) rvlatrice de sa mort que lhomme se constitue dfinitivement en tant quhomme, cest--dire en tant quindividu libre et historique..119

Dans ltre et Temps Heidegger fait usage du terme de Befindlichkeit pour dfinir la tonalit (Stimmung) du Dasein, le fait que celui-ci soit dispos affectivement dune certaine
118

Cela suffira pour faire valoir tous ceux qui connaissent un tant soit peu la philosophie de Heidegger combien elle est apparente celle de Hegel. En effet, on peut retrouver chez ce dernier la presque totalit des ides dites spcifiquement heideggriennes, ou kierkegaardiennes, nietzschennes, etc. , p. 37. 119 Ibid., p. 38-39.

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faon selon son ouverture au monde. Face au pro-jet o ltre-l accde au rapport son propre tre, ltre-jet (Geworfenheit) est essentiellement prouv comme poids, comme une charge. Ds lors, ltre-jet savre tre la disposition affective originaire. Le Dasein se trouve situ dans un contexte o tous les objets et toutes les possibilits quil rencontre sont prdtermins. Le fait de ne pas tre dans la familiarit avec-soi, de ne pas tre chez-soi (Unheimlichkeit), sexprime travers langoisse, cest--dire le fait que le projet dans lequel ltre-l investit une de ses possibilits na pas de repre et ne connait pas de normes par rapport auxquelles il pourrait sorienter. Cette ouverture ontologique originelle se manifeste, selon Kojve, par un dsir ontique de reconnaissance, un dsir dtre, la figure par excellence du dsir proprement humain. Louverture au monde noue ainsi lhomme un dsir qui le projette comme inquitude, insatisfaction et manque--tre. Nous dsirons tre dsirs afin de satisfaire notre condition ontologique de se trouver dans un monde dont ltre nous rend intel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 quiet. Afin daffirmer activement son tre, le sujet se tourne vers lautre pour quil le reconnaisse et dsire sa propre valeur120. Kojve affirme que lexprience originaire nest pas celle du sujet pensant mais quelle se constitue travers linteraction provoque par le regard de lautre sur le Je et par la saisie de son altrit radicale. La lutte est de ce fait le passage oblig pour la reconnaissance de soi. Kojve est assez proche ici de la dtermination essentielle de lhomme par Marx : Comme il [lhomme] ne vient pas au monde muni dun miroir, ni de la formule du Moi fichten, lhomme se regarde dabord dans le miroir dun autre homme. Cest seulement par sa relation lhomme Paul son semblable, que lhomme Pierre se rfre lui-mme en tant quhomme. Mais ce faisant, Paul en question, avec toute sa corporalit paulinienne en chair et en os, est galement reconnu par lui comme forme phnomnale du genre homme. 121 Cest dans lexprience du dsir, et plus prcisment le dsir de reconnaissance, o les dsirs naissants se rflchissent les uns dans les autres. Daprs Kojve, l attitude motive irrductible que lon prend dans le monde o lon vit , la situation dans laquelle on
120

Bien que Hegel termine la prface de la Phnomnologie en enjoignant lindividu, comme dailleurs la nature de la science limplique dj, [de] soublier le plus possible (72, p. 62), Kojve soutient que la reconnaissance sociale est toujours dirige vers la valeur de lindividu. En effet, pour Kojve, le type daction qui satisfait le dsir de lhomme est celui dans lequel il est reconnu dans sa valeur humaine, dans sa ralit dindividu humain (p. 13). Pour Kojve, toute valeur humaine est une valeur individuelle, et tout Dsir est dsir dune valeur (p. 14). Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 104. 121 Karl Marx, Le capital. Critique de lconomie politique, livre premier, trad. de Jean-Pierre Lefebvre, Paris. Puf. 1993, p. 60.

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se trouve en tant qu tre-au-monde , se nomme Begierde, et cest cette dernire qui, en effet, nous arrache de lanimalit. Cest ce processus darrachement et de diffrentiation de lanimalit qui constitue lcart ncessaire qui dfinit en propre ltre de lhomme. cette fin, Kojve sest appuy sur Heidegger afin de redfinir la Begierde hglienne. Chez Hegel, la conscience de soi est dsir en gnral dans le sens o, souligne Butler, en tant que dsir, la conscience est hors delle-mme, la conscience est conscience de soi. videmment, le sens de cet hors de soi reste clarifier et devient dune ambigut cruciale dans la section Matrise et Servitude.122 Kojve saisit cette ambigut et introduit une dualit tablie par Heidegger dans le cours de semestre dhiver 1929-30 intitul Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique 123 entre lhomme qui est tre-au-monde (In-der-Welt-sein) et l animal a du monde . Lanimal se conduit (sich benehmen) et lhomme se comporte (sich verhalten). Lanimal tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 se soumet une certaine pulsion (Treiben) et lhomme un faire (Tun, Handelri). La conduite de lanimal nest pas une relation un tant dcouvert, il ne reconnat pas ltant en tant que tel. Ltre-animal sera caractris comme tre qui sentoure, par opposition ltre-dcouvert quest le Dasein en lhomme :
Cest pourquoi nous caractrisons le fait de voir, dentendre, etc., mais aussi le fait de se nourrir, de se reproduire, comme des comportements, comme des faons de se comporter. En ce sens-l, une pierre ne peut pas se comporter. Mais lhomme, lui il se comporte bien ou mal. Mais notre comportement dans ce sens particulier ne peut tre tel que parce quil est une tenue de rapport, que parce que le genre dtre de lhomme est tout autre je ne parle pas de comportement mais du fait de se tenir relativement La faon dont est lhomme, nous lappelons la tenue de rapport (verhalten) ; la faon dont est lanimal, nous lappelons le comportement (Benehmen). Les deux sont fondamentalement diffrents. En soi, il est formellement possible de dire linverse, savoir de parler de tenue animale dun rapport. Pourquoi prfrons-nous la premire faon de dsigner les choses ? Cest ce que doit tablir linterprtation des choses mmes. Ltre-apte est aptitude dun comportement. Ltre-apte est pulsionnel, cest le fait de se pousser et de rester pouss anticipativement dans ce en vue de quoi laptitude est apte, dans un comportement possible ; tre apte, cest tre pouss se laisser mener comme toujours de telle ou telle faon. Le comportement animal nest pas une

122 123

Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 28. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, trad. de Daniel Panis, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-Finitude- Solitude, Paris, Gallimard, 1992.

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faon de faire et dagir, comme lest la tenue humaine dun rapport, mais cest un mouvement pulsionnel (Treiben). Par l, nous laissons entendre que la pouss par le pulsionnel caractrise pour ainsi dire toute lactivit de lanimal.124

Dans ce cours Heidegger analyse la singularit du Dasein humain par rapport ltant vivant au moyen du concept de monde . Et cest dans ce dessein quil compare le monde humain au monde animal, non pour les rapprocher, mais pour indiquer labme qui les spare : lhomme est configurateur de monde (Weltbildend), tandis que lanimal est pauvre en monde (Weltarm)125. La puissance configuratrice du monde de lhomme lui vient de son dsir dtre chez-soi . Ce dsir est le dsir mme de lhomme, celui qui le fait saffronter ltant dans son entiret, et qui est lorigine de sa curiosit et de son questionnement. Cest bien au monde en tant que tel que lhomme est ouvert, cest vers le monde en tant que tel que lhomme est port, comme vers son propre horizon. Lhomme est tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lui-mme cet tre dhorizon. Cest l quil se profile, avec lui quil se confond. Cest la raison pour laquelle Heidegger lassimile une transcendance. Lanimal a bien un monde, mais ce nest pas le monde en tant que tel, cest toujours un bout ou un fragment de monde en quelque sorte, une part ou une parcelle de ltant, mais jamais ltant dans son entier. Son monde (Welt) est un milieu, ou bien encore un environnement (Umwelt). Lanimal est toujours et forcment dans un rapport dimmanence au monde. Kojve approfondit cette dualit, largissant par l un thme quil a lui-mme dvelopp dans sa thse sur Soloviev126. Pour Kojve, il est vrai que ltre humain existe dans le rgne animal mais il se dcouvre essentiellement au dessus de la nature, un royaume quil finira tt ou tard par dominer par la matrise technique. Ce qui est en jeu ici, cest la notion de volont libre, dIndividualit et de libert que les tres humains atteignent grce la ngation active en commun de la forme donne de ltre nature (matrise de la nature) qui dcoule de l interngation active avec dautres hommes (confrontation entre les humains), rsultat direct du dsir humain (Begierde) qui renvoie la situation dans laquelle les tres humains (Dasein) se trouvent (Befindlichkeit). la suite de la lutte pour la reconnaissance,
124 125

Ibid., 58, pp. 346-347. Ibid., 42, p. 265. Voir aussi ce sujet, Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, d. cite, Chapitre 12 Pauvret en monde , pp. 78-90. 126 Thse de doctorat Heidelberg, en 1926, sous la direction de Karl Jaspers.

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lesclave doit refouler ses dsirs afin de servir les dsirs du matre. Cette rencontre avec le monde objectif est le rsultat de lexprience du travail (Arbeit) qui conduit la matrise de lesclave de la nature. Kojve runit le problme de langoisse avec les topiques existentielles conjointes de la libert, lengagement dans un but (Zweck) futur , et la cration, o lhumain se confronte labme de son monde. Langoisse se rvle tre laffect spcifiquement humain situ entre lintimit la plus animale du corps et ltre-au-monde. Le dsir ngateur se traduit par la volont qua lhomme de voir sa valeur reconnue par un autre, en lui imposant la reconnaissance de sa supriorit. Ce dsir incite lhomme rechercher activement tous les moyens lui permettant dassurer sa suprmatie sur les autres, dans la mesure o il est anim par la volont dimposer aux autres la reconnaissance du statut de sa propre individualit. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Alors la totale adhsion narcissique soi, anime par la capacit dgager le sens de ltre, aurait pour fin une libert illimite de transgression des obstacles issus du sentiment daltrit. Il ne sagit pas dune forme pathologique et introvertie de laffectivit, mais une force formatrice qui veut dtruire toute forme fige, stable, pour se replonger en elle-mme et puiser en elle-mme lnergie ncessaire une cration infinie de formes nouvelles. Il ne sagit pas non plus dune cration continue de lidentique, mais de laction qui sidentifie une cration des nouveaux mondes sociaux luvre dans le monde social-historique. Et cest prcisment cette cration continue qui va se conjuguer, avec une dynamique historique, comme une fatalit plus ou moins jouissive. La libert de transgression doit traverser le temps, mais ce chemin travers le temps ne peut tre vraiment travers le temps, qu condition dtre dans le monde. Il est impossible de penser un sujet sans relation aucune avec dautres sujets pour lui greffer aprs-coup une relation lautre. Le sujet nest quun produit dun procs minemment relationnel. Il est constamment imbriqu dans une relation sociale. Trouver ou dcouvrir lautre en soi-mme est le fondement anthropologique de la socialit. La socialit de lhomme nest pas un vnement, elle est un processus dune reprsentation perptuelle gouverne la fois par une logique minemment relationnelle et une physique sociale du dsir. Elle ne doit pas tre conue comme quelque chose donne dembl. Le dsir nmane pas de lintrieur, il nait essentiellement de la rencontre avec un autre dsir. Il est une force

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sociale qui accompagne lintriorisation du sujet du point de vue de lautre. Puisque cest prcisment le dsir qui agence les relations respectives du sujet et de lautre, il donnera en ralit la naissance au monde des objets physiques. Ce qui nest pas dsir nappartient pas au monde de la perception. Lobjet que je dsire est en soi dsirable prcisment parce quil est lobjet dun autre dsir. Quand jatteins lobjet dsir, jatteins en mme temps lautre dsir : je reois la reconnaissance de lautre parce que jai accomplis son vouloir. La perception de la totalit de la ralit extrieure est mdiatise par le dsir de lautre. De mme, le dsir qui porte sur un objet naturel nest humain que dans la mesure o il est mdiatis par le Dsir dun autre portant sur le mme objet : il est humain de dsirer ce que dsirent les autres, parce quils le dsirent 127. La socit elle-mme est considre comme lieu de circulation des dsirs. En effet, la coordination mutuelle de ces Dsirs dsirs peut engendrer le monde des objets socialiss, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 qui ne sont reconnus comme tels que parce quils sont dsirs. Aux yeux de Kojve, le dsir est fonction de sa nourriture et le Moi cr par la satisfaction active dun tel Dsir aura la mme nature que les choses sur lesquelles porte ce dsir ; ce sera un Moi chosiste, un Moi seulement vivant, un Moi animal 128. Le dsir humain porte, en effet, sur des objets mdiatiss par le travail humain. Il porte donc sur lvaluation et laction dautrui, dans la mesure o celles-ci prennent pour objet le travail et le sujet de celui qui dsire. Le dsir est donc le dsir qui vise la reconnaissance de la valeur que lon veut se faire attribuer. Mais cette valeur est indtermine puisque le dsir est lui-mme son propre objet ; il porte sur luimme autant que sur les dsirs des autres. Cest pourquoi le dsir se transforme en dsir affirmatif de soi qui tend se faire reconnatre et accepter par autrui. Ainsi, la multiplicit des dsirs mutuellement coordonns, peut produire une ralit socialement partage. Lexistence sociale est avant tout une mise en relation qui, de manire vivante, opre une interaction et une transformation mutuelle de tous les lments qui la composent, une harmonisation consciente. Lhomme, crit Kojve, ne peut donc apparatre sur terre qu lintrieur dun troupeau. Cest pourquoi la ralit humaine ne peut tre que sociale. Mais pour que ce troupeau devienne une socit, la seule multiplicit de Dsirs ne suffit pas ; il faut encore que les Dsirs de chacun des membres du troupeau portent - ou puissent porter - sur
127 128

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 13. Ibid., p. 12.

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les Dsirs des autres membres. Si la ralit humaine est une ralit sociale, la socit nest humaine quen tant quensemble de Dsirs se dsirant mutuellement en tant que Dsirs.129 Kojve offre cet gard une analyse de la dynamique du processus dialectique comme processus socio-historique qui implique une logique de la relation, du conflit et du mouvement, mais aussi une comprhension de la ralit humaine en tant que totalit partir de la mdiation du dsir.

7. Lalination dans ltre-autre et le dsir de reconnaissance

La conscience rencontre dabord la problmatique du rapport autrui partir du dsir. La premire rencontre des consciences de soi est conflictuelle puisque le mouvement qui donne limpulsion au rapport est le dsir du mme, ayant a pour but la ngation de la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 diffrence et le rejet de voir son essence ralise par un autre. Ainsi compris, le dsir est dsir du mme. Le dsir du dsir ne manque pas dambigut, pouvant la fois tre compris comme dsir dtre dsir par lautre et comme dsir pour lobjet du dsir de lautre, et dans les deux cas le dsir relve du dsir de soi, du dsir de faire reconnatre son dsir 130. Si le dsir de lautre est dsir de soi, alors lautre est ncessairement un antagoniste. Pour Kojve, la figure du dsir reprsente le moment o lhomme sarrache lanimalit, commence accder au rgne humain et entame un processus social. Pour quil y ait conscience de soi, pour quil y ait philosophie, il faut quil y ait transcendance de soi par rapport soi en tant que donn. Et ceci nest possible, daprs Hegel, que si le Dsir porte non pas sur un tre donn, mais sur un non-tre.131 Le dsir proprement humain nest pas dsir dtre combl, mais dsir de reconnaissance, dsir du dsir de lautre. Il dpend donc troitement des

129 130

Ibid., 13. Lorsque Jean Hyppolite introduit la notion de dsir du dsir dans son commentaire sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel, il tend suggrer non seulement que le dsir cherche son propre renouvellement (une affirmation spinoziste), mais aussi quil cherche tre lobjet du dsir de lAutre. Quand Lacan reformule cette expression dHyppolite, il joue sur le gnitif afin dintroduire une certaine quivoque : le dsir de lhomme trouve son sens dans le dsir de lautre. Quest ce que le dsir dsire ? Il continue clairement dsirer lui-mme et il nest pas ais de dterminer si le dsir qui dsir est diffrent du dsir dsir. Ils sont, au minimum, lis par Homonyme, ce qui signifie que le dsir se ddouble ; il cherche son propre renouvellement, mais il doit pour cela se dupliquer et devenir ainsi autre lui-mme, prenant une forme qui lui est extrieure. En outre le dsir veut lAutre, o lAutre est compris comme son objet gnralis. Le dsir veut aussi le dsir de lAutre, o lAutre est conu comme un sujet du dsir. Cette dernire formulation implique la grammaire du gnitif et suggre que le dsir de lAutre devient le modle du dsir du sujet. Dfaire le genre, ditions Amsterdam, Paris, 2006, pp. 161-162. 131 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 168.

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premires expriences de lapparition de lAutre. Hegel, prtend Kojve, admet la synchronisation entre les chapitres de la Phnomnologie de lesprit. Ainsi, crit-il, les chapitres I-III sont parallles au Chapitre IV : dialectiques parallles.132 De ce fait, la sensation correspond au dsir et la perception au dsir dtre reconnu.
Kojve met laccent sur la transition entre La vrit de la certitude de soi-mme et Domination et servitude en tant que cette transition marque la progression des buts intentionnels du dsir des abjects aux Autres. En proposant une interprtation de la formule controverse de Hegel selon laquelle le dsir est conditionn par son objet, Kojve comprend la transition entre ces chapitres comme ce qui rend compte de lducation du dsir une capacit transcendante ou non naturelle.133

Kojve ouvre donc la question de la fondation du sujet dans lAutre comme dsir tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 du dsir au point quon peut douter quil y ait un accs immdiat soi qui ne soit exhib aux regards des autres. En effet, la rencontre avec le semblable produit une preuve : deux antagonistes doivent ncessairement sprouver pour se faire reconnatre. Mais seul le passage lpreuve permet la construction dune mesure dexcellence et dune qualification, et partant dun miroir externe, dune transposition. Dans la Prface la seconde dition (1999) du Sujets du dsir, Butler sinterroge : quelle est la relation entre le dsir et la reconnaissance ? Et comment se fait-il que la constitution du sujet implique par une relation radicale et constitutive une altrit ?134 La reconnaissance se rvle dans le mouvement de la conscience dont la premire tape est la qute du point de vue. La conscience doit sestimer capable dvaluer lautre conscience. Cest ce qui constitue le prrequis de la lutte pour la reconnaissance. Or pour parvenir cette autolgitimation, la conscience doit imprativement qurir un point de vue sur lautre conscience de soi. Elle lobtient en la rduisant la dimension du mme. La qute du point de vue aboutit la conscience de la supriorit. ce stade, elle doit sauto-lgitimer comme conscience de la supriorit. Elle saccroche son point de vue et le parachve dans
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Ibid., p. 49. J. Butler, Sujets du dsir, d. cite. pp. 94-95. 134 Ibid., p. 14.

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une lutte mort de pur prestige . On ne peut dire que la conscience poursuive la mort de lautre, au contraire, la conscience recherche la prennit de lautre conscience car elle est le tmoin silencieux du point de vue qui permet la conscience de sauto-lgitimer. La certitude davoir une identit, un Moi en proprit, dtre possesseur de soi est le propre de la conscience : toute conscience est laffirmation dun Moi et attachement obstine lui. Cet aplomb rvle le sens de la conscience de la supriorit. Le lieu assign par la conscience la prsence qui la sollicite est le chez-soi . La qute de soi rvle le sens du mouvement de la conscience amorc par la qute du point de vue. Cependant, linquitude consubstantielle la conscience de la prcarit des conditions de son mergence, relance le mouvement de la conscience. En effet, langoisse de la limitation dont lautre, par sa diffrence irrductible ne peut tre rduite durablement par les oprations successives de la fondation du Moi. Langoisse est le ressort secret du conflit des consciences antagonistes. Car, plus que tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 tout, la conscience veut prouver elle-mme quelle nest pas rien, mais quau contraire elle possde un Moi, et que son existence individuelle est indubitable. Le dsir de reconnaissance est cette impulsion fondamentale qui conduit chaque conscience repousser toute oblitration de sa conscience, se nicher dans le refuge dun Moi afin dchapper leffroi de la mort. Cest cette forme de libration qui est luvre dans le conflit o chaque conscience cherche se rassurer. Cest ce mouvement de la conscience qui est plus essentiel et plus profond quun conflit dintrt. Derrire la rivalit des consciences, cest le dsir du Moi, le dsir davoir un Moi, dtre en sa possession. Lintrt suprme de la conscience est de se trouver elle-mme, de se prouver lexistence et de lprouver en reconnaissant son Moi. Ce dsir de reconnaissance que Kojve lui attribue une fonction motrice dans sa lecture est limpulsion profonde qui pousse la conscience se prouver son existence elle mme dans linaltrable dimension dun Moi :
Le sujet de Kojve manque de lironie propre au sujet-voyageur hglien, caractris par sa myopie. Le premier nest plus mis en dfaut par rapport au domaine mtaphysique qui semblait toujours excder lentendement du second. Au contraire, le sujet de Kojve est moins hroque que comique : il illustre lefficacit de laction transformatrice, il affirme lautonomie comme vritable accomplissement, et non plus comme le moment comique dune surestimation de soi. Par consquent, lorsque lagent historique de Kojve parle, le nant de son Moi sexprime et parvient se faire entendre : son propre dsir se donne ainsi naissance lui-mme. Le sujet nest pas ce qui se drobe dans le silence et doit tre continuellement renouvel, mais cette

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non-concidence interne du sujet a seulement pour effet de le rendre vivant, elle nest jamais comique. La raison en est que ce sujet se connat lui-mme comme cette non-concidence, et nest pas dupe dune limitation de sa propre identit. Cest un sujet qui est tonnamment entier : il se prend au srieux, il ne dplace plus lAbsolu, mais laffirme dsormais comme son propre moi.135

Dans certains passages, Kojve analyse le contexte symbolique de la reconnaissance intersubjective comme tant la seule condition ncessaire de laccs la conscience de soi : la ralit humaine ne peut sengendrer et se maintenir dans lexistence quen tant que ralit reconnue 136. La lutte qui prcde la dialectique du matre et de lesclave ne reprsente quun simple model du contexte de la reconnaissance. Il y a une ambigut capitale quant la signification attribue au terme de lutte . Dabord, Kojve nemploie ce terme que quand il sagit dun contexte de reconnaissance rciproque, o lindividu devrait engager tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 la totalit de son tre pour se montrer capable de risquer sa vie pour un but non-biologique. La ralit humaine, dit-il, ne se cre, ne se constitue que dans la lutte en vue de la reconnaissance et par le risque que de la vie quelle implique 137. La reconnaissance recherche est le but ultime du dsir humain par excellence qui est le dsir de reconnaissance. Sans la reconnaissance de la part dautrui, la dignit humaine perdrait son sens et cest ce qui, selon Hegel, explique que ce dsir de reconnaissance puisse pousser le sujet jusqu lexposition la mort violente ainsi que lacceptation volontaire du risque afin daffirmer sa puissance en tant que dsir. Le dsir ne peut tre combl qu travers la ngation et la suppression de laltrit dans lautre. Ce qui permet le sujet de mettre sa vie en jeu est incontestablement quelque chose de plus que la vie : tre reconnu par lautre comme ayant une qualit dpassant la vie elle-mme, soit la dignit humaine, et que lautre me la reconnaisse. Le dsir du dsir conserve et dpasse lautre dans une unit nouvelle de lautre avec soi : il affirme lautre pour mieux labsorber. Mais en affirmant lautre, le dsir redouble sa capacit dlvation et se maintient en tant que dsir dimmanence : il na donc pas un objet particulier, puisque sa propre tlologie, cest lui-mme, cest--dire se maintenir inassouvi. De mme que le but de llvation de soi est daboutir une ralit totalement autre, de mme que lobjet du dsir est danimer de nouveau lactivit du dsir.
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Ibid., pp. 103-104. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 16. 137 Ibid., p. 19.

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Cest toujours le dsir comme mode positif et valorisant de la conscience de soi qui aiguillonne toute motivation humaine. Le dsir des choses ou du statut que lautre en tant que rival objet/sujet de notre dsir dtre, nest rien dautre que lexpression dun dsir de prendre sa place et de jouir du statut quil exhibe au travers des marques des puissances. tant donn le contexte fondamental dans lequel la reconnaissance proprement dite peut se produire, la lutte pour la reconnaissance fournit aussi le seul contexte dans lequel lintentionnalit humaine peut merger. Le conflit napparait quau niveau de la conscience de soi. Il est motiv par un mobile spcifiquement humain, un dsir essentiellement non-vital et de pur prestige. Si la lutte de pur prestige est amorce par un dsir hautement humain de reconnaissance, elle est aussi la condition sine qua non lavnement de ce genre dtre ayant ce motif l pour exister :
En fait, lhomme nest pleinement satisfait que par la reconnaissance de ceux quil reconnat

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lui-mme comme tant dignes de le reconnatre [] Or, dans la mesure o lhomme recherche la reconnaissance, il devrait faire tout ce qui est en son pouvoir pour rendre le nombre des dignes aussi grand que possible.138

Le risque est le moment dcisif de la lutte des consciences de soi opposes. De la lutte qui oppose deux comportements anthropognes, le premier sort vainqueur parce quil na pas redout de perdre la vie pour gagner la reconnaissance de soi, but non-vital, nonbiologique, mais purement symbolique et spirituel. En effet, dit Hegel, cest seulement par lacte dexposer sa vie que la libert est prouve en sa vrit, quil est avr que, pour la conscience de soi, ce nest pas ltre , pas le mode immdiat suivant lequel elle entre en scne, pas son immersion en lexpansion de la vie , qui constitue lessence, mais que, en elle, il ny a rien de prsent qui ne serait pas pour elle un moment disparaissant, quelle est un pur tre-pour-soi. Lindividu qui na pas risqu sa vie peut bien tre reconnu comme personne, mais il na pas atteint la vrit de cet tre-reconnu, qui est dtre reconnu comme une conscience de soi subsistante-par-soi. 139 Ainsi, linverse de la conscience du matre, celle du serviteur na pas prouv de langoisse au sujet de ceci ou de cela, ni cet instant-ci ou cet instant-l, mais au sujet de son essence en sa totalit, car elle a ressenti la peur de la mort, du matre absolu. Elle y a t dissoute intrieurement, elle a frmi de part en part dans

138 139

Kojve, Tyrannie et sagesse dans Lo Strauss, De la tyrannie, Gallimard, coll. Tel , 1954, p. 250. Phnomnologie de lesprit, d. cite, pp. 204-205.

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elle-mme et tout ce qui tait fixe a trembl en elle.140 La crainte de la mort constitue ainsi la racine ontologique de la domination du matre sur lesclave.

8. Travail et reconnaissance : domination et lutte anthropogne pour la reconnaissance

Le rapport existant entre le matre et lesclave nest pas une reconnaissance proprement dite. Le matre nest pas le seul se considrer comme un matre, il y a aussi lesclave qui le reconnat ainsi, il est donc reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Et cest l linsuffisance [] Car il ne peut tre satisfait que par la reconnaissance de la part de celui quil reconnat tre digne de le reconnatre.141 Le matre a fait fausse route ds le dbut. La reconnaissance quil a obtenue est sans valeur pour lui. Le matre nest matre que tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 parce que son dsir a port non pas sur une chose donne mais bien sur un autre dsir, le dsir de reconnaissance. Il ne peut tre matre que parce quil a fait de lautre son esclave. Il est reconnu par quelquun quil ne reconnat pas. Il fait fausse route parce que son dsir porte ainsi non pas sur un dsir humain mais sur la chose. Cette position du matre est une impasse existentielle . L homme satisfait sera ncessairement Esclave ; ou plus exactement, celui qui a t Esclave, qui a pass par lEsclavage, qui a supprim dialectiquement sa servitude.142 Lhomme absolument libre est celui qui a supprim sa servitude. Cest ainsi que pour Kojve LHistoire est histoire de lEsclave travailleur. Pour se faire reconnatre ainsi, il doit se supprimer en tant quesclave. Mais entre la reconnaissance et le travail, la ngativit occupe le moyen terme. Le temps de la reconnaissance ne va pas sans le temps de la dialectique de la reconnaissance. Kojve relie la lutte pour la reconnaissance et la dduction hglienne du travail. La conscience servile a fait lexprience de la vrit [ou ralit rvle] de la ngativit-ngatrice pure et de ltre-pour-soi 143, cest--dire quelle a eu peur non pas de qui lentoure, de ceci ou cela, mais elle a prouv langoisse de la mort, du Matre absolu.144 Cest dans cette exprience angoissante, ajoute Kojve, que la Conscience
140 141

Ibid., p. 209. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 25. 142 Ibid. 143 Ibid. 144 Ibid., p. 27.

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servile a t intrieurement dissoute ; elle a entirement frmi en elle-mme, et tout ce-quiest-fixe-et-stable a trembl en elle.145 On peut penser que lesclave tait asservi la chose, et que le matre, qui ne fait que consommer le produit de son travail, dominait lesclave et tait libre lgard de la nature. Le Matre, qui ne travaille pas, qui ne produit rien de stable en dehors de soi. Il dtruit seulement les produits du travail de lEsclave. Sa jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives ; elles nintressent que lui et ne peuvent donc tre reconnues que par lui ; elles nont de vrit, de ralit objective rvle tous.146 Et lesclave ne peut travailler pour le Matre, cest--dire pour un autre que lui, quen refoulant ses propres dsirs. Il se transcende donc en travaillant ; ou si lon prfre, il sduque, il cultive, il sublime ses instincts en les refoulant. Dautre part, il ne dtruit pas la chose telle quelle est donne. Il diffre la destruction de la chose en la transformant dabord par le travail ; il la prpare pour la consommation ; cest--dire il la forme. Dans le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 travail, il transforme les choses et se transforme en mme temps lui-mme : il forme les choses et le monde en se transformant, en sduquant soi-mme ; et il sduque, il se forme, en transformant des choses et le Monde 147. Le travail constitue donc un dsir refrn, disparaitre retenu , et permet de dpasser la jouissance immdiate de lobjet. Lesclave doit refouler son instinct de consommer pour permettre au matre de jouir de lobjet. Cest lesclave qui produit, transforme la chose, cest son uvre, cest la ralisation de son ide. Ainsi cest donc lui qui sest ralis dans et par ce produit, et il contemple soi-mme en le contemplant 148 La conscience servile va se raliser objectivement en tant que conscience produisant un objet. Par le produit de son travail, lhomme se dmarque de son tre naturel, et cest seulement dans ce produit rel et objectif quil prend vraiment conscience de sa ralit humaine subjective. Cest donc par ce travail que lhomme est un tre sur-naturel rel et conscient de sa ralit ; en travaillant, il est Esprit incarn, il est Monde historique, il est Histoire objective.149 La conscience servile se contemple elle-mme dans son travail didentification au rel, une certaine jouissance du rsultat calme surgit au sein de linquitude. Le rapport,
145 146

Ibid. Ibid., p. 29. 147 Ibid., p. 28. 148 Ibid., p. 30. 149 Ibid.

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lorigine purement ngatif, qui sinstaure, dans le travail forc, lgard de la chose, apparat progressivement comme le chemin mme de la libration de lesclave150. En effet, en transformant et en se confrontant ltre-l naturel, lagent historique lutilise, y appose sa signature de conscience et lexpose dans le monde social pour quelle soit vue. 151 Lintriorit de lesclave acquiert donc une subsistance et une permanence dans la cration de luvre matrielle. Le matre est simplement le catalyseur du processus historique, anthropogne . Cest ainsi que lhistoire de lhomme est lhistoire du travail. Ce travail nest historique que parce quil est consommation retarde du produit du travail. Ce travail ne doit tre l que pour servir un autre quon craint. Cest un travail stimul par langoisse de la mort. Le monde cre par lesclave est historique, humain et non-naturel. Lesclave avait peur de la mort et cest par la peur productrice du travail quil va se librer de cette angoisse qui lassouvissait au matre. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Il reste que cest toujours par cette angoisse quil y a travail. La crainte de la mort est la condition de possibilit de la libert de lesclave travers le travail. Elle a rendu lhomme esclave dans un premier temps et cest lexprience du travail qui la libre de cette angoisse et du mme coup du matre, dans un second temps :
Lhomme natteint son autonomie vritable, sa libert authentique, quaprs avoir pass par la Servitude, quaprs avoir surmont langoisse de la mort par le travail effectu au service dun autre (qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail librateur est donc ncessairement, au prime abord, le travail forc dun Esclave qui sert un Matre tout-puissant, dtenteur de tout pouvoir rel.152

tre angoiss, cest servir quelquun quon craint . Sans ltat dasservissement, sans ce service (Dienst) rendu un Autre, langoisse ne pourrait transformer le monde. Cest en travaillant au service dun autre quon saffranchit de la terreur asservissante quinspire lide de la mort .153 Lhomme qui na pas prouv langoisse de la mort reste solidaire avec le monde donn. Et lorigine de cette ngation absolue, crit Kojve, ne peu tre que la terreur absolue inspire par le Monde donn, ou plus exactement par ce ou celui qui
150

Voir sur ce point, Christophe Bouton, La lutte pour la reconnaissance comme libration , Les apories de la lutte pour la reconnaissance , in Judith Butler. Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, coordonn par Fabienne Brugre et Guillaume Le Blanc, Puf, dbats philosophiques , 2009, pp. 43-45. 151 J. Butler, Sujets du dsir, d. cite. p. 95. 152 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 32. 153 Ibid., p. 32.

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domine ce Monde, par le Matre de ce Monde.154 La fonction de la domination repose en entier sur ce point aveugle, articul limaginaire de la peur. Ltre pour-soi de lesclave est la contrepartie de la ngativit de mort. Kojve sest rapport une analytique ontologique de lexprience ontique du travail (Arbeit) partir du concept heideggrien de Verstehen. Traduit par comprhension , cet existential dsigne comment le Dasein, en tant qu tre-au-monde , se soucie du monde dans lequel il est jet. Le Dasein a toujours une comprhension de son tre et de ltre du monde. Le Verstehen constitue le Dasein comme projet (Entwurf), cest--dire comme pouvoir-tre ou tre-possible. Kojve voit donc dans cette dynamique propre la comprhension une force performative du sujet et fait apparatre donc une conception du comprendre qui ne concerne pas les conditions transcendantales dun savoir, mais la ncessaire contribution du sujet connaissant la transformation du rel. Le Verstehen, dit tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Kojve, est lhomme qui ralise activement un but, en matrisant ainsi la chose et en devenant son matre par le fait de la comprendre155 . Ainsi compris, le Verstehen, en tant que comprhension engage, lui a servi de clef ontologique pour vrifier respectivement la capacit et lhabilet du futur esclave entretenir des rapports hautement instructifs avec la ralit extrieure. Lactivit formatrice est ce genre dassomption de la finitude et le seul moyen terme par lequel lesclave peut cueillir les fruits de sa mortalit. Mais, nonobstant lestampille significative de laction qui va marquer le monde et la violence faite son cours grce la ngativit-ngatrice du travail imposant la fois, un nouvel ordre des raisons et des nouveaux rapports sociaux, on ne sait pas comment lesclave pourrait surmonter la peur de la mort qui la condamn ds le dbut tre un serviteur dun matre. Pour asseoir ontologiquement la lutte pour la reconnaissance, qui est une lutte la vie et la mort , Kojve tourne vers Heidegger, et notamment la description que celui-ci fait du phnomne de langoisse dans ltre et Temps. Le futur esclave ne peut pas accder la conscience de soi que dans la mesure o il surmonte langoisse quil a prouv devant la mort. Quest-ce qutre matre de soi, alors que tant dangoisses issues de la terreur de la mort lcrasent ?
154 155

Ibid., p. 33. Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 36.

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Pour Heidegger, lAngst vor dem Tode nest pas une peur de dcder, mais louverture du fait que le Dasein existe comme un tre-jet pour sa fin, ou expos sa fin, une fin qui ne subsiste pas en soi indpendamment du Dasein. Le Dasein se rvle ainsi comme ltre par qui la mort vient au monde. La mort dsigne cette possibilit dune preuve du pur fait douverture, dans laquelle ce qui surgit est saisi dans son caractre de miennet, cest-dire dans le fait quelle mest remise dans une singularit inalinable, structurelle et prpersonnelle. Heidegger dveloppe pleinement le concept existential de la mort comme rapport la possibilit la plus propre du Dasein. Il parle cette occasion dun courage (Mut) pour langoisse de la mort. Ce quindique le terme de courage associ lide de laisser surgir , cest que Heidegger conoit langoisse de la mort comme une exprience que nous pouvons ou non laisser advenir en nous, comme une proposition qui nous est faite sans que nous layons dcide. Lexposition du concept existential-ontologique de la mort se laisse dlimiter tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de la faon suivante : la mort comme fin du Dasein est la possibilit la plus propre, absolue, certaine et comme telle indtermine, indpassable, du Dasein. Lpreuve de langoisse de la mort est preuve de la possibilit de limpossibilit pure et simple de lexistence ; elle est lexprience de labolition de toute possibilit concrte dexistence, de tout comportement ou rapport qui pourrait donner ses contours un soi dans sa relation un monde . Ltrepour-la-mort, qui se dploie dans la tonalit affective de langoisse, est un tre pour la fin (Ende). Cette fin, il est dsormais possible de la comprendre non comme le terme dun processus, mais comme lorigine et la structure mme de louverture du Dasein. Si le Dasein est son ouverture, et si celle-ci se dploie de telle sorte quelle est en elle-mme close, alors ltre expos la fin dsigne lpreuve de la forme mme de toute existence, au sens o cette dernire est ouverture. Cependant cette louverture ne trouve sa condition de possibilit que dans la finitude, comprise comme le fait de lpreuve intgrale de lespace ontologique quest louverture, une preuve qui nest intgrale que parce quelle atteint aux limites mmes de cette ouverture. Lpreuve affective de langoisse de la mort rejette ainsi le Dasein en direction de son pouvoir-tre-au-monde en mode propre, et il est du mme coup isol ou singularis (vereinzelt). Heidegger ira mme jusqu parler de solipsisme (Solipsismus) existential. Lisolement (Vereinzelung) ou l individuation dont il est ici question nest pas la constitution du soi ou de la personne (puisque au contraire langoisse est lpreuve de la

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dpersonnalisation par excellence), mais dsigne cette ncessit mtaphysique selon laquelle louverture de ltre en gnral est chaque fois celle dun Dasein, est chaque fois mienne. La miennet indique ici le caractre dune singularit pr-personnelle, inalinable, et structurellement lie la finitude humaine. Elle constitue le moment solus du solipsisme entendu comme solus ipse. Lipse est en effet le soi-mme (Selbst), qui nest pas un sujet, mais un mode dtre de louverture qui est demble celle dun monde commun, et se caractrise par le projet vers une possibilit dexistence qui nest pas celle dun tre autoferm, mais dun tre ouvert aux autres et aux choses, un tre dont la configuration concrte ou lindividuation ne sera dailleurs rien dautre que la somme des rapports entretenus avec les autres et avec les choses. Cest en ce sens dune libration de la singularit, donc une ncessit de lassomption de la finitude, que Heidegger peut parler dun solipsisme existential, comme dune reconduction la solitude ontologique de lipsit. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Kojve prsume que ltre-pour-la-mort, qui se dploie dans la tonalit affective de langoisse, est lquivalent heideggrien de la peur de la mort inhrente la lutte mort hglienne pour la reconnaissance. Il lie ainsi ltre-pour-la-mort heideggrien le traumatisme contraire de la natalit, la logique prdominante de la mort son obscure contrepartie, le dsir de reconnaissance : le Thymos.
lencontre de Heidegger, crit Kojve, Hegel affirme que ce nest pas langoisse de la contemplation passive de lapproche de sa fin biologique, mais uniquement langoisse dans et par la lutte pour la mort, cest--dire dans et par la ngation active de ltre donn comme un Ce-qui-est-comme-lui-sans-tre-lui (bref : dun autre homme), dun tre qui peut ainsi le nier activement lui-mme, que cest seulement la mort rvle dans et par cette lutte ngatrice qui a la valeur humaine ou - plus exactement - humanisante que lui attribue Heidegger. Cest ainsi que chez Heidegger lautre homme nintervient que comme un Mit-dasein ou mme simplement un Mit-sein, ce qui peut tre compris passivement comme un simple treensemble-en-tant-quhommes dans la nature spatiale transforme en Welt, en monde-univers humain, social, historique, par la seule co-prsence de plusieurs Befindlichkeiten. Chez Hegel, par contre, lautre-homme et ltre-ensemble-en-tant-quhommes ne se constituent que dans et par linteraction ngatrice de la lutte pour le Anerkennen 156.

Chez Heidegger, la mort est la limite toute reprsentation et signifie la possibilit de limpossibilit du Dasein. La mort, disait Heidegger, est une possibilit que le Dasein a,
156

Ibid., p. 39.

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chaque fois, assumer lui-mme. Avec la mort le Dasein a un rendez-vous avec lui-mme dans son pouvoir-tre le plus propre. Dans cette possibilit-l il y va purement et simplement pour le Dasein de son tre-au-monde. Sa mort est la possibilit de ne-plus-tre Dasein. Si le Dasein est intimement lui-mme sous la forme de cette possibilit de soi, il est compltement renvoy son pouvoir-tre le plus propre.157 Kojve interprte ce pouvoirtre propre assumer sa mortalit comme possibilit qu le Dasein surmonter la crainte de la mort. Pour Heidegger, une telle comprhension authentique de ltre-pour-la-mort ne consiste pas surmonter la mort, mais plutt laccepter comme possibilit propre notre finitude, comme une possibilit impossible. La mort, crit Heidegger, comme possible na rigoureusement rien dun utilisable ou dun tant l-devant possible ; elle est, au contraire, une possibilit dtre du Dasein.158 Elle menace chaque instant le Dasein comme pure possibilit : une possibilit qui reste constamment comme telle, puisque ltre-l narrive pas tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 en exprimenter la ralisation. tant interprt comme assomption de la mort, Kojve comprend ltre-pour-la-mort partir de la notion heideggrienne de rsolution (Entschlossenheit). Chez Heidegger le phnomne le plus originaire consiste dans lErschlossenheit en tant quelle ouvre ltrel en tant qu tre-au-monde . Lorsque ltre-l assume proprement la possibilit qui sy donne lui, lorsquil sy rsout, cette Er-schlossenheit devient Entschlossenheit et louverture devient rsolution. Cest bien cette rsolution-hroque qui regarde la mort en face qui, daprs Kojve, peut surmonter la crainte de la mort. On comprend par l la rsolution de lesclave que le vrai courage est non de mourir mais de vivre, et subordonner le nant auquel condamne le mourir, la dignit que rclame le vivre 159. La dialectique du matre de lesclave repose en entier sur le risque de la mort. Le coup de matre de Kojve, est davoir rehauss le rle de la mort. Pour Hegel, le matre se distingue du serviteur par le risque de la mort quil accepte dans la lutte pour la reconnaissance de soi. Lesclave, au contraire, renonce cette lutte et se soumet la
157 158

tre et temps, trad. de Franois Vezin, Paris, Gallimard, 1986, 50, p. 304. Ibid., 53, p. 316. 159 Sur les points de ressemblance et de dissemblance entre la notion hglienne de la dcision (Entschluss) et la notion heideggrienne de la rsolution (Entschlossenheit), voir Jacques Taminiaux, Lectures de lontologie fondamentale : essais sur Heidegger, Grenoble, Jrme Million, 1995, pp. 166-172.

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souverainet du matre qui implique nanmoins une dpendance rciproque entre lun et lautre. Kojve, pour sa part, insiste sur langoisse de la mort qui saisit lesclave sous la domination du matre. La crainte de la mort fait de lhomme un rebelle au monde, quil regarde comme fondamentalement hostile. Cette rbellion atteint un point critique chez lesclave sur qui pse non seulement lordre du monde, mais encore lordre du matre qui redouble son angoisse de la mort. Quand lesclave naccepte au fond aucun de ces deux ordres, le matre sappuie sur lordre du monde pour asseoir son propre pouvoir. En consquence, il se lie au monde quil ne peut vouloir ni subvertir ni dpasser. Lesclave reste libre vis--vis du monde quil rejette tout en le redoutant. Lui seul peut donc reprendre la lutte pour la reconnaissance de soi qui signifiera aussi la suppression des rapports de domination. Langoisse de la mort laisse le choix ultime entre deux nihilismes : la destruction du monde par la volont de le transformer ou la destruction de soi dans limpuissance le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 transformer. Il ne reste donc lesclave qu dominer son angoisse pour faire triompher le premier nihilisme sans succomber au second. Sil semble assez dispos pour cela, cest cause de son ressentiment qui est une force souterraine, une taupe , et qui peut le faire matre demain. Kojve dplace ainsi la conception hglienne de la mort comme matre absolu par une conception existentielle de lanticipation de la mort en tant que fondement du sens du temps historique, produisant ainsi un dplacement de la crainte de la mort hglienne par ltre-pour-la-mort heideggrienne. Ayant abandonn lontologie moniste, Kojve cherche un fondement existentiel au phnomne de la temporalisation de lhistoire. Si le Concept est Temps et l Homme est Temps , alors le seul fondement possible de la comprhension du processus historique du Concept existant-empiriquement devrait tre cherch au niveau de lexprience existentielle de lhomme. La cl de cette exprience est la lutte pour la reconnaissance, et la cl de cette reconnaissance est la mort comme une possibilit du refus absolu de la reconnaissance. Le point principal de la dialectique hglienne de la reconnaissance et par quoi elle diffre essentiellement de lanalyse existentiale heideggrienne o le Dasein sindividualise par lanticipation de la mort considre, en vertu de sa projection, comme tre-avec lautre, est pour Hegel la conscience de soi natteint sa satisfaction que dans une autre

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conscience de soi.160 Si cela est vrai, alors en tant qutre auto-conscient, lindividualit du Dasein ne peut tre tire de lanticipation de sa mort indpendamment de ses rapports avec les autres. Plutt, pour quil puisse exister en tant qutre capable danticiper sa mort en tant que fin vers laquelle il sachemine et pour quil se constitue existentiellement comme tre-pourla-mort, le Dasein doit tre dabord constitu en tant qutre conscient de soi travers ses rencontres effectives avec dautres Dasein dans une lutte existentielle pour la reconnaissance :
Au fond le Dasein pourrait se constituer dans lisolement sans rentrer en contact avec lautrehomme : car si on comprend comment et pourquoi langoisse heideggrienne de la mort individualise le Dasein, on ne voit pas comment et pourquoi elle pourrait et devrait le socialiser et lhistoriciser rellement. Or, cest l sans aucun doute une insuffisance mme dans la description phnomnologique : lessence de lhomme est dtermine par le Social et par lHistorique non moins que par lIndividuel.161

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Kojve charge ici lanalyse existentiale de ltre-l dune analytique de lagir et de lengagement qui peut rendre compte du temps historique. Au cours de sa lecture de ltre et Temps, il fait Heidegger une critique fondamentale, celle davoir manquer le phnomne de laction. Heidegger, souligne Kojve, a repris les thmes hgliens de la mort ; mais il nglige les thmes complmentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne russit pas rendre compte de lHistoire. 162 Kojve dnonce, au nom de lanthropogense, la philosophie de lexistence de Heidegger, au moins par un recours nettement phnomnologique aux possibilits essentielles de ltre humain. On sait que pour Heidegger la seule affection sociale authentique demeure la bonne distance par rapport lautre Dasein et quune reconnaissance authentique ne peut arriver que dans la reconnaissance de ltrepour-la-mort de lautre Dasein. Ltre ne peut tre l , cest--dire prsenter soi-mme comme objet dune qute de soi en tant que totalit particulire, qu condition de pouvoir se constituer partir dun processus de reconnaissance mutuelle. En outre, cest seulement travers un procs de rciprocit et dinteraction que se constituera la conscience de soi du Dasein et qui lui permet dacqurir vritablement le sens de sa mort. Il ne sagit pas de dire seulement que, ds le dbut, ltre-l est tre-avec, mais que ltre-avec les autres est constitutif dune mort qui,
160 161

Phnomnologie de lesprit, , d. cite, p. 198. Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 40. 162 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 575.

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bien que fonde ontologiquement par linscription dans le temps cosmologique, tire nanmoins sa ralit existentielle de la relation quentretient ltre-l avec elle. Lclair de la conscience jaillit sous la contrainte et la menace de la mort. Ce que le vaincu a vu passer dans les yeux du vainqueur, cest le regard de la mort. Le danger la branl jusque dans les trfonds de son tre. Le contexte est assurment intersubjectif, mais la rciprocit des consciences de soi prserve lanonymat de la mort. Dans le redoublement de la conscience, lalter ego qui pntre dans le champ de la conscience incarne langoisse de la mort. Le travail, le dur travail servile, est le facteur primaire la formation de la conscience de soi. Il se substitue la mort, et grce lui le serviteur acquiert une supriorit gnrique sur linstance dominante. Ltre pour-soi de lesclave est la contrepartie de la ngativit de mort. Cest ce qui a donn raison Kojve davoir assigner la mort la fondation de la conscience de soi. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 La mort, telle que Hegel en saisit le sens et la porte, nest pas pour la conscience ce quelle est en gnral pour les tants naturels, savoir le signe de la finitude ou de lEndlichkeit qui sattache inluctablement la singularit de leur tre-l immdiat. Loin dtre la pure et simple ngation extrieure qui marque la limite de toute position ontique dans la nature, la mort que la conscience de soi intriorise la pousse aussi reconnatre son inscription dans une historicit. Cest dire que la mort ou la finitude dont ltre humain prend conscience en mme temps que de soi marque dautant moins la limite de sa singularit quelle suscite au contraire son dpassement actif vers une totalit qui se manifeste la conscience comme Kojve a fortement soulign linsparabilit de la mort et lhistoricit humaine chez Hegel et en repre les premiers traces ds les crits de jeunesse et pour en dgager la rcurrence dans la Phnomnologie de lesprit. Lhistoire comme manire dtre du Dasein, crit Heidegger, senracine si essentiellement dans lavenir que la mort, en tant que possibilit par excellence du Dasein, rabat lexistence en marche sur son tre-jet factif et ne confre quainsi ltre-t sa primaut particulire dans lhistorial. Le propre tre vers la mort, cest--dire la finitude de la temporalit, est la raison secrte de lhistoricit du Dasein. 163 Lavenir nest la dimension temporelle prdominante que parce que la mort y a sa place. Lhistoire tire son origine dun
163

tre et temps, d. cite, 74, pp. 450-451.

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futur terme ; et mme du futur en tant que terme. Pour quelle raison la fin nous rend-t-elle historiques ? En fait, le point essentiel est que Heidegger identifie la mort avec la puissance. Lanantissement a toutefois les traits de la pure possibilit : une possibilit qui reste constamment comme telle, puisque ltre-l narrive pas exprimenter la ralisation. Cest justement cette dynamique ngative qui historise. En tant que puissance absolue, la mort permet de reconnatre les potentialits relatives, cest--dire concrtes et particulires qui innervent lexistence : la marche davance dans la possibilit indpassable dcouvre avec elle toutes les possibilits qui lui sont antcdentes 164. La fin du futur inluctable mais seulement ventuelle, nous reporte ce que nous somme depuis toujours, savoir un pouvoir-tre . Selon Heidegger, la mort des autres ne nous permet que de confirmer le caractre insigne de sa propre mort, mais il nexplique aucunement comment cette mort advient tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 vraiment. Quest-ce qua nous dire alors ontologiquement lanticipation de la mort sur le mode dtre du Dasein en tant qutre social ? Une rponse satisfaisante cette question devrait tre cherche selon Kojve du ct de lanalyse hglienne de la lutte mort pour la reconnaissance dans laquelle chacun doit risquer volontairement sa vie pour se faire reconnatre en tant que conscience de soi autonome par lautre et qui dbouchera sur le partage entre ceux qui prfrent la vie la mort, et ceux qui prfrent la libert sur la vie. Comme le souligne Kojve :
ltat naissant, souligne Kojve, lhomme nest jamais homme tout court. Il est toujours, ncessairement et essentiellement, soit Matre, soit Esclave. Si la ralit humaine ne peut sengendrer quen tant que sociale, la socit nest humaine - du moins son origine - qu condition dimpliquer un lment de matrise et un lment de servitude, des existences autonomes et des existences dpendantes. Et cest pourquoi, parler de lorigine de la Conscience de soi, cest ncessairement parler de lautonomie et de la dpendance de la conscience de soi, de la Matrise et de la Servitude.165

La conscience de soi nest pas une entit gnrique abstraite et enferme en ellemme. Son existence exige la prsence dun autre puisquelle nest quelque chose, comme le dit Hegel, qu en tant que et du fait quelle est en et pour soi pour une autre conscience de

164 165

Ibid., 53, p. 319. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 15.

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soi, cest--dire quelle est seulement en tant quun tre reconnu. 166 Lintrt capital quaccorde Kojve la dialectique du matre et esclave est destin remdier ce quil voit comme lerreur de base de Hegel, cest--dire le confus entre temps historique et temps cosmique. Induit en erreur par la tradition ontologique moniste, Hegel tend parfois la nature son analyse de lexistence humaine ou historique . Le dualisme ontologique queffectue Kojve, partir de la disjonction entre lespace et le temps, projette le temps et lhistoire dans le champ de la conscience, et prte exclusivement la nature la spatialit et lextriorit a-historique. Dans la Phnomnologie, prcise Kojve, Hegel est trs radical. En effet, il y dit que la Nature est Espace, tandis que le Temps est lHistoire. Autrement dit : il ny a pas de Temps naturel, cosmique ; il ny a Temps que dans la mesure o il y a Histoire, cest--dire existence humaine, cest--dire existence parlante. Sans lHomme, la Nature serait Espace et Espace seulement 167. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Comment, en effet, cette ontologie dualiste serait-elle capable de dcrire la mtamorphose de ltre en nant, de lidentit en diffrence ou du non-moi en moi ? Chez Kojve, ce passage prilleux sopre au moyen de la mtaphore blouissante de l anneau dor dans lequel il y a un trou, et ce trou est tout aussi essentiel lanneau que lor [] Le trou est un nant qui ne subsiste (en tant que prsence dune absence) que grce lor qui lentoure. De mme, lHomme qui est action pourrait tre un nant qui nantit dans ltre, grce ltre quil nie. Et rien ne dit que les principes derniers de la description du nantissement du nant (ou de lanantissement de ltre) doivent tre les mmes que ceux de la description de ltre de ltre 168. Cette mme figure est invoque dans une lettre Tran Duc Thao du 7 octobre 1948 :
De mme que lor peut exister sans le trou, tandis que le trou nexiste simplement pas sil ny a pas de mtal qui lentoure. tant donn que lHomme ne sest cr que dans et par, ou plus exactement encore, en tant que ngation de la Nature, il sensuit quil prsuppose la Nature.169

166 167

Phnomnologie de lesprit, d. cite, p. 201. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 366. 168 Ibid., p. 486. 169 Lettre Tran-Duc-Thao date de 7 octobre 1948 , cite in G. Jarczyk, P.-J. Labarrire, De Kojve Hegel : 150 ans de pense hglienne, Paris, Albin Michel, 1996, p. 65.

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Il sagit donc bien dun dualisme dialectique temporel ( Je ne dis donc pas quil y a simultanment deux modes dtre : Nature et Homme [] partir du moment o lHomme existe, ltre tout entier est Esprit, puisque lEsprit nest que cette mme Nature qui implique dsormais lHomme ) dans lequel la Chose se drobe incessamment au discours dans la mme mesure que celui-ci ne saurait tre dduit partir de la Chose. Mais la relation de lhomme la chose est fonde sur une asymtrie fondamentale, car il y a une diffrence essentielle entre la Nature dune part, qui nest rvle que par le Discours de lHomme, cest-dire par une ralit autre que celle quelle est elle-mme, et lHomme dautre part, qui rvle lui-mme la ralit quil est, ainsi que celle (naturelle) quil nest pas. 170 Or, sil fallait en croire la suggestion de Kojve, la Parole (Logos) rvlatrice de ltre nat dans et de la Conscience-de-soi de lEsclave (par le travail).171 Mais contrairement Hegel, qui pose lAbsolu dont le Concept se manifeste dans le tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Temps, linterprtation de Kojve comprime les termes et propose une quation dans laquelle lEsprit=Temps=Concept=Homme, ce qui lui permet ensuite danthropologiser le ddoublement interne du sujet dsirant (en deux figures antagoniques, lindpendance et la dpendance), en lhypostasiant dans la dialectique de la domination et de la servitude o saffrontent bien deux sujets prhistoriques concrets. Cest pourquoi la division interne du sujet constitue, dans le trope kojvien, la consquence ncessaire de la diffrence essentielle et ontologiquement irrductible entre ltre-humain (Dasein) et ltre-naturel (Vorhandensein) 172, autrement dit du dualisme ontologique entre la nature avec lesprit. Le procs du devenir de ltre-humain, dtre auto-conscient de son activit, nest possible que dans le dveloppement dun rapport dobjectivation. Ce procs a ncessit, de prime abord, un arrachement au monde animal. Hegel, aux yeux Kojve, construit le modle de cet arrachement sous la forme de la dialectique du matre et de lesclave. Celle-ci reprsente donc le moment de transition de la dialectique du dsir anthropogne la dialectique sociale du travail. La lecture historiciste quil entreprend part de la division du monde en deux parties rivales. Elle ne voit pas uniquement dans linstance dominatrice, un Autre absolu, un hors-humain, mais aussi, lAutre du sujet un certain moment de lhistoire.

170 171

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 487. Ibid., p. 171 note. 172 Note indite sur Hegel et Heidegger , d. cite, p. 37.

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Kojve a cherch ainsi dgager de sa lecture de la Phnomnologie de lesprit le caractre historique et fonctionnel en quelque sorte de la dialectique de la matrise et de la servitude :
Sur la base des analyses esquisses par Kojve, on peut, semble-t-il, rassembler le premier, le monde des forces comme telles, sous quatre considrations. (1) Cest un monde compos de parties. Il est et ne cesse dtre composition, conflit, ajustement, de sa partie riche et de sa partie pauvre, de ses citoyens conscients deux-mmes et de leurs oublis, de ses hommes et de ses femmes. (2) Cest un monde prsent. Il identifie ltre son prsent, cest--dire un certain quilibre des forces quil est au moment o il lest. (3) Cest un monde dinteractions. Il rsulte des actions, les unes sur les autres et selon les relations qui les unissent, des parties qui le composent. (4) Cest un monde continu. Il offre un continuum au sein duquel les parties peuvent interagir comme des forces, identifier un tat du monde un prsent de leurs interactions, configurer les squences historiques en fonction de leurs relations brutales et aimantes.173

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Linflexion subie par le monisme hglien est le prix dune extrapolation du concept marxiste de lutte de classe, reprise dans la structure anthropologique kojvienne comme passage de la Begierde la lutte de pur prestige. De la sorte, Kojve est amen soutenir quil y a une diffrence essentielle entre la nature et lhomme, constat qui implique limpossibilit dune dialectique de la premire. Do la diffrence ontologique, infranchissable, qui spare la conscience historique et le monde naturel. En plaant la dialectique de la matrise et de la servitude au fondement de son dualisme ontologique, Kojve substitue ainsi une conception thologique du temps par une dialectique de la reconnaissance comme base dune conception intersubjective de lhistoire base sur la lutte de classe marxiste en restituant, par le mme geste, lanthropologie philosophique dont celle-ci sest imprgne et dtache. Il donne ainsi au marxisme une base anthropologique plus large qui, pour ce qui concerne le niveau, le soulve au dessus du matrialisme dialectique. Marx, souligne Kojve, maintient les thmes de la lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement historiciste ; mais il nglige le thme de la mort (tout en admettant que lhomme est mortel) ; cest pourquoi il ne voit pas (et encore

173

Stphane Douailler, Le droit, lamour, le refus de cder , in Genre, ingalits et religion, Paris, ditions des Archives Contemporaines - AUF, 2007, p. 319.

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moins certains marxistes) que la Rvolution nest pas seulement en fait, mais encore essentiellement et ncessairement sanglante (thme hglien de la Terreur).174

9. Le dsir davenir et limmobilit rocheuse de la fin de lhistoire

La mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, cest--dire inhumaine, quest impersonnel, ternel et inhumain lEsprit pleinement ralis dans et par le Livre.175 En disant que lhistoire est en train de finir ou mme quelle est dj finie, Kojve reprend son propre compte le concept hglien de la fin de lhistoire. Mais ce qui fait son originalit cest la position partir de laquelle il est suppos parler en sadressant son auditoire doutrehistoire. Ainsi, en actant le performatif des performatifs quest la fin de lhistoire, linterprtation kojvienne sisole dans la masse des lectures hgliennes. Et cela en prenant tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 en toute rigueur limage clbre hglienne de loiseau de Minerve176 : loiseau de Minerve ne prend son essor que le soir de la journe historique et son vol est ainsi le signe avantcoureur de la tombe de la nuit. 177 Mais il reste que, dans la linterprtation de Kojve, cest bien dans une histoire quest raconte la fin de lhistoire : le sens ultime de la Phnomnologie de lesprit se dvoile dans une suite inoue de conflits et de conciliations. Et lachvement du Savoir absolu dont Livre hglien constitue lincarnation, se meut en une eschatologie heureuse. Mais cette odysse soppose la stratgie narrative de la Phnomnologie de lesprit o un hros comique , caractris par sa myopie ntait que le jouet dune temporalisation ironique infinie. Le voyageur mtaphysique qui sillonne le labyrinthe de la Phnomnologie de lesprit trouve son repos final dans la rsolution anthropologique de la lutte pour la reconnaissance. Contrairement au hros hglien, lagent historique de Kojve est moins comique quhroque et illustre lefficacit de laction transformatrice. Comme le montre J. Butler :

174

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 575. Voir sur ce point, Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, Puf, 1999, p. 117-122. 175 Ibid., p. 388 note. 176 Quand la philosophie peint son gris sur gris, cest quune figure de la vie est devenue vieille, et on ne peut pas la rajeunir avec du gris sur gris, mais on peut seulement la connatre ; la chouette de Minerve ne prend son vol qu la tombe du crpuscule. Principes de la philosophie du droit, Prface , trad. de J-L., Vieillard Baron, Paris, Flammarion, 1999, p. 76. 177 A. Kojve, Essai dune Histoire raisonne de la philosophie paenne, Vol. I, Paris, Gallimard, 1968, p. 17.

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 Daprs la lecture kojvienne de la Phnomnologie, le sujet voyageur ralise sa forme la plus sophistique en tant quagent historique. Par ailleurs, il y a certains traits nettement anhistoriques qui caractrisent cette puissance dagir historique, savoir son nant irrductible, la structure de son action, lidal de la reconnaissance. Le fait que la rvision kojvienne de Hegel ait pour rsultat la fois une anthropologie et un idal normatif danthropogense indique que le sujet est parvenu au terme de son voyage. En tant quagent posthistorique, cest--dire en tant quagent dont la formation historique est acheve, le sujet kojvien na plus besoin dun rcit dialectique pour rvler sa propre historicit. Lhistoire narrative est dj termine, et le sujet qui nat dune telle histoire met en uvre une anthropogense, il reproduit la substance comme sujet, partir du point de vue de lesclave accdant une identit collective, cest--dire partir du point de vue de la fin du chapitre 4. En tant que sujet pour lequel lhistoire a cess de progresser, lagent historique de Kojve sexprime non pas travers un rcit omniscient, mais la premire personne du singulier. Sa parole devient son acte, elle est la cration linguistique du sujet lui-mme, une cration ex nihilo.178

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

En tant que sujet posthistorique, lagent historique na plus besoin, afin doccuper ce non-lieu de pure extriorit, dentendre le rcit explicatif de son propre devenir historique. En outre, tant matre de soi, le sujet universellement reconnu peut accder librement la parole. En se librant des bquilles identitaires fournies par le dveloppement historique, le Moi kojvien peut dire enfin Je et sauto-crer ex-nihilo, partir du seul nonc du dsir de reconnaissance . Comme le relve Butler, au moment o le sujet kojvien sexprime, le nant quil contient sarticule dans lnonc produit, son propre dsir donnant naissance luimme. Sans le risque de la vie, la reconnaissance nest rien dautre, nous prvient Kojve, quune idologie de la libert, celle de lesclave qui renonce imposer sa reconnaissance et reste jamais dans le malheur de la Servitude. Avouer, au contraire, cette cruaut du sujet pour lui-mme comme constituant lenvers de la Befriedigung, la Satisfaction suprme et dfinitive 179, cest--dire le dsir du dsir du matre qui structure lunivers du sujet, est indubitablement la condition pour en modrer les ardeurs. Le problme est interne, ontologico-structurel, cest celui du dsir dont limpossible satisfaction tmoigne du clivage interne du sujet du dsir. LEsclave qui cherche sa libert en vivant dans un Monde domin

178 179

Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 103. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 192.

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par le Matre, est forc de faire une distinction entre le Moi empirique asservi et le Moi qui est cens tre ou devenir libre dans lau-del 180 , cest--dire conscience malheureuse. La proposition attributive Lhomme est Conscience de soi nest en fait vraie ni au dbut ni la fin. Cest seulement sur la ralit humaine en tant que processus historique que la lecture de Kojve se concentre. Au dbut, se trouve le dsir du dsir propre la ralit humaine. Celle-ci est pose en son fondement comme une ralit minemment relationnelle traversant les individus pour les constituer de lintrieur deux-mmes et qui les engage dans un devenir inexorable quils ne gouvernent aucun instant. Car, en saffirmant comme dsir du dsir , le dsir sinscrit dans une dynamique imaginaire qui, en le vidant de faon irrmdiable de toute substance, le dsincarne et le dsancre de tout support individuel ou subjectif. Ne visant dans son objet que la ngativit-ngatrice par laquelle il le constitue comme objet du dsir, il se refuse systmatiquement tout retour soi positif, que ce soit en tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 lautre ou en lui-mme. tant, par dfinition, un mouvement de disparition incessant, le dsir et notamment le dsir du dsir ne peut servir jamais de moyen terme qui serait capable de mdiatiser le dsir et la conscience de soi, et de permettre en effet le passage de la conscience de soi comme dsir la conscience de soi proprement dite. Le dsir du dsir est une conscience de soi disparaissante pour une autre conscience de soi disparaissante. Chaque conscience en mal de soi est incapable de satisfaire lautre conscience. Le dsir du dsir ne peut produire donc que la conscience dsirante et auto-dsirante, non la conscience de soi comme savoir de soi . La seule chose donc dans laquelle la conscience de soi ne peut se vrifier elle-mme et avoir la certitude, est le trope du dsir. Dfinie comme bance , le dsir est vou dans son principe une ngativit qui constitue le fond sur lequel des images du sujet vont surgir successivement et dterminer dans leur enchainement son aventure historique. Or, il est clair que si lunivers imaginaire du sujet doit tre conu comme les effets produits en surface par un ensemble de relations anonymes qui sont la vritable logique du dsir, la reconnaissance nest alors dfinissable comme phnomne anthropologique initial qu condition dtre un lien entre les tres humains qui, loin de renvoyer lessence individuelle de chacun deux, prexiste celle-ci et rend compte de sa formation :

180

Ibid., p. 74.

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 condition donc den situer clairement lenjeu et den limiter la porte interne au hglianisme, il nous semble lgitime de voir luvre, dans le traitement hglien de la reconnaissance, une anthropogense au centre de laquelle se trouverait laffirmation suivante : cest le lien qui fait lhumain, cest le rapport qui fait lhomme.
181

En dautres termes, dfinie intrinsquement comme rapport, la ralit humaine constitue le plan partir duquel peut tre pense, dans la variabilit des ses modes, lmergence du forme-homme. Et cette forme elle-mme est porte son point de disparition lorsque la reconnaissance parvient son plein dveloppement avec la reconnaissance mondiale, satisfaction dfinitive du dsir humain qui est loin dtre laffirmation pleine et entire de lexistence humaine, mais reprsente la mort de lhomme comme un tre du devenir. Avec la possibilit historique pour ltre humain de devenir auto-conscient et de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 satisfaire ainsi son dsir du dsir dans ltat de la reconnaissance universelle, on assiste la mort de lhomme et la Fin de lhistoire . En tout cas, la fin il ny a de place ni pour lhomme ni pour la conscience de soi. Le dsir du dsir , issu de la mdiation de la conscience de soi et de la vie aboutit la dislocation du sujet et son attribut dans la proposition Lhomme est Conscience de soi , et ainsi la disparition la fois de lhomme et de la conscience de soi. La rsolution finale du dsir desserre la copule dans la proposition, rendant ainsi impossible le projet historique de lhomme en tant que conscience de soi. Car la disparition de lhomme et de la conscience de soi rend lhistoire moins historique, une sorte de narrativit de limpossibilit de la mdiation de la vie et de la conscience de soi, de la conscience de soi en tant que dsir et de la conscience de soi en tant que telle. Le symptme dans la lecture de Kojve est son paradigme du dsir du dsir . En passant de la conscience de soi en tant que dsir la conscience de soi par ce qui semble au moins tre une ngation dtermine, Kojve est plus hglien que Hegel, mais en performant cette opration par le seul moyen dune anthropologisation htive de la conscience de soi, Kojve nest pas hglien du tout, car dans sa tentative de fonder la conscience de soi il la supprime dans sa spcificit, cest--dire comme savoir de soi plutt que comme dsir de soi.

181

Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, d. cite, pp. 116-117.

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Dune part, il fait disparatre la conscience de soi dans le dsir, de lautre, il fait disparatre le dsir dans la conscience de soi : dun cot, il lincarne prmaturment, de lautre, il la dsincarne . Dans les deux cas, Kojve est plus hglien que Hegel et dans tous les cas il nest pas hglien du tout. Lintersubjectivit chez Kojve est un espace ouvert pour la reconnaissance de la compacit du sujet. Bien quil soit un lieu anthropologique de la formation de la conscience de soi, un lieu qui peut se dfinir comme identificatoire, relationnel et historique, il est aussi un lieu o le sujet fait reconnatre son clivage : Sur la plan phnomnologique, crit Kojve, la Ngativit nest donc rien dautre que la Libert humaine, cest--dire ce par quoi lhomme diffre de lanimal. 182 La libert cratrice est essentiellement cration. La libert cre en niant le rel donn, se maintient comme mise en tension du rel non-dialectique sans aboutir au nant 183. Ce qui signifie que la cration npuise pas la ngativit de la libert, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 nextriorise jamais ce quelle est comme nant . Kojve place partir dun jeu spculaire de la reconnaissance comme mode de causalit (abme de la ngativit du sujet ou du nant quest essentiellement son dsir) avec la ralisation de la libert comme point de convergence absent avec le monde, o la libert ralise ce quelle est comme nant en dclosant le monde par le travail de sa ngation. Hegel, disait Kojve, rendait compte de deux catgories fondamentales impliques dans lanthropologie philosophique judo-chrtienne, qui, en se lacisant, est devenue lanthropologie moderne : savoir les catgories de la libert et de lhistoricit 184. Catgories qui se subsument dans lindividualit libre-historique . Selon Kojve, lesclave russi, en intriorisant la ngativit qui lhabite, la surmonter grce lentreprise historique libratrice du travail, car laction ngatrice rvle son double contenu : elle est dune part, conflit, guerre, et, dautre part, fcondit et travail. Et bien que le dsir comporte rellement une part ngative, celle-ci nimplique pas la pure disparition locutoire du sujet dsirant car, si lhomme doit tre un vide, un nant il nest pas pour autant un pur nant, reines Nichts, mais quelque chose qui est dans la mesure o il anantit ltre, pour se raliser ses

182 183

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 494. Ibid. Voir aussi Kant, d. cite, p. 76. 184 Ibid., p. 505.

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dpens dans ltre.185 Form grce lactivit de son travail, lesclave dcroche une certaine plasticit qui ne succombe pas l impasse existentielle du matre condamn jamais ne pas pouvoir sarracher du monde o il vit : laborieuse revanche de celui qui a initialement prfr la vie la libert dans le duel anthropogne de pur prestige. Contrairement linstance dominatrice, qui reste fige dans laffirmation de son dsir comme ngation de la naturalit de lAutre , le serviteur est contraint saliner dans son agir en niant son propre dsir et en sauto-engendrant comme tre du devenir. Car le dsir humain qui introduit du vide irrel dans ltre nest rien dautre que le nant temporalis, cest--dire un nant qui engendre lhistoricit. Mais, comme le remarque Judith Butler,
La thorie kojvienne de lexprience vcue du temps rend possible une alternative existentielle lapproche de la temporalit propose par Hegel dans la Phnomnologie. Jai indiqu plus haut que la Phnomnologie fait usage dune temporalit fictive pour dmontrer le

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

dveloppement de phnomnes dans leur Concept universel. Que certaines figures de la conscience apparaissent un moment quelconque dans ce dveloppement ne signifie pas quelles viennent ltre. Plutt, leur opacit doit aussi tre considre comme un moment essentiel de leur tre. En effet, cest seulement partir de la perspective humaine que les phnomnes viennent ltre et en sortent. En effet, chaque moment de ngation se rvle finalement contenu dans une unit qui avait t implicite depuis le dbut. La progression de la Phnomnologie consiste dans le dveloppement graduel du point de vue du sujet voyageur jusqu ce quil se confonde avec celui, global, de lAbsolu. 186

La figure du Sage se prsente comme la figure la plus individuelle dans la reconnaissance du nant fondamental et la fin de lactivit ngatrice. Le sage, souligne Kojve, nest humain au mme titre que lhomme historique : il est divin, mais mortel.
Cest la mort qui engendre lhomme dans la nature, et cest la mort qui fait progresser lhomme jusqu sa destine finale, qui est celle du Sage pleinement conscient de soi, et donc conscient de sa propre finitude. Ainsi, lHomme narrive pas la Sagesse o la plnitude de la conscience de soi, tant qu la suite du vulgaire il feint dignorer la Ngativit qui est le fond mme de son existence humaine, et qui se manifeste en lui et lui non pas seulement comme lutte et travail, mais encore comme mort et finitude absolue. 187

185 186

Ibid., p. 167. Sujets du dsir : Rflexions hgliennes au vingtime sicle en France, d. cite, p. 99. 187 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 549.

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Le chemin allant de la lutte anthropogne la reconnaissance universelle est luimme marqu par la reconnaissance de la finitude ou de la mort. La fin de lHistoire sentend donc comme la fin des tches historiques que lHumanit simpose elle-mme, notamment la satisfaction plnire du dsir de reconnaissance qui puise toutes les possibilits humaines 188. La fin de lHistoire pose lapparition de lHomme posthistorique , un tre intgralement consacr son bonheur, donc dnu dangoisse, laffect spcifique de lagent historique en proie sa ngativit existentielle. La fin de lHistoire est avant tout pour Kojve la conformit de lHomme et de la Nature en tant que Monde ontologique , limite de tout accroissement de la conscience de soi, cest--dire laccomplissement de lagent historique et lobjectivation de sa libert dans lhistoire. Lidal humain, souligne Kojve, ne peut donc tre ralis que sil est tel quil puisse tre ralis par un Homme mortel et se sachant tre tel. 189 La mort au sens fort du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mot ne fonde pas lhistoricit mais la prsuppose. La temporalit, selon Kojve, est enracine dans lavenir, plus prcisment dans un avenir vou lpuisement : la prsence de la fin du Temps dans son dbut mme et pendant toute sa dure 190, cest--dire sa finitude essentielle est dcisive sous tous ses profils. Kojve tend ainsi lHumanit le tragique de lexistence individuelle, savoir ltre-pour-la-mort : La fin de lhistoire est la mort de lHomme proprement dit.191 Le rideau du dsir de la praxis historique tombe ds que le Dsir humain est satisfait pleinement et dfinitivement , lorsque lhomme est rconcili avec le Monde donn et avec ce quil est lui-mme dans et par ce Monde. 192 Le dnouement final met en relief la scne originaire. lorigine de laction historique il y a le dsir in-quiet et insatisfait, un cart remarquable entre lObjet et le Sujet , lincarnation dfectueuse et manque de lhomo sapiens dans le monde environnant. Quen est-il de la mort aprs la fin de lHistoire ? Les animaux post-historiques continuent mourir, mais la mort nest plus, pour eux, une possibilit caractristique de ltre-l , cest--dire un mode dtre, mais constitue un verdict biologique :
La fin de lhistoire est la mort de lHomme proprement dit. Aprs cette mort il reste : 1 des corps vivants ayant forme humaine, mais privs dEsprit, cest--dire de Temps ou de
188 189

Ibid., p. 468. Ibid., p. 192. 190 Ibid., p. 387. 191 Ibid., p. 388 note. 192 Ibid., p. 383.

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puissance cratrice ; et 2 un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme dune ralit inorganique, non vivante : en tant quun Livre qui, ntant mme pas vie animale, na plus rien voir avec le Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue celui de lHomme et de sa mort. Ma mort est bien mienne ; ce nest pas la mort dun autre. Mais elle mienne seulement dans lavenir ; car on peut dire : je vais mourir, mais non : je suis mort. De mme pour le livre. Cest mon uvre, et non pas celle dun autre ; et il y est question de moi et non dautre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je lcris ou le publie, cest--dire tant quil est encore un avenir (ou un projet). Le Livre une fois paru, il se dtache de moi. Il cesse dtre moi, tout comme mon corps cesse dtre moi aprs ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et ternelle, cest--dire inhumaine, quest impersonnel, ternel et inhumain lEsprit pleinement ralis dans et par le Livre.193

La fin de lhistoire signifie la fin de l action ngatrice de lhomme, cest--dire de lAction proprement historique. Cessation qui ne serait possible que dans un tat tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 universel et homogne, o aucun homme nest extrieur lautre, o il ny a plus aucune opposition sociale non supprime ; et au sein dune Nature dompte par le travail de lHomme, Nature qui, ne sopposant plus lHomme, ne lui est plus trangre 194. Mais la fin de l action ngatrice serait galement la mort de lHomme proprement dit , de cet tre de devenir dont le propre serait de sopposer, de nier, et sur les dbris duquel slvera une Humanit, toute nouvelle et, surtout, toute autre.

10. Dialectique de la reconnaissance et lvolution du Droit

Selon linterprtation politique de la dialectique du matre et de lesclave, ce sont les relations asymtriques de la reconnaissance qui sont au fondement de lmergence des relations sociales et historiques progressistes. Kojve admet que les problmes dordre fonctionnels lis la structure sociale en tant que telle impliquent que celle-ci aurait une nature bien plus politique que seulement historique. Ce qui implique deffectuer des transformations sans pour autant spcifier que cest la division sociale en elle-mme qui est remettre en cause. Ceci embrouille le rapport Marx qui stipule que la contradiction structurelle entre le dveloppement des forces productives et ltat donn des rapports sociaux

193 194

Ibid., p. 388 note. Ibid., p. 301.

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et des rapports de production qui en empche la progression, cr terme les conditions dun bouleversement historique. La dialectique du mouvement social nest pas seulement transformatrice, mais dnonciatrice. L tat universel et homogne, crit Kojve, est devenu lui aussi un but politique [] Mais ce nest qu partir du moment o la philosophie moderne a pu sculariser (= rationaliser, transformer en discours cohrent) lide religieuse chrtienne de lhomognit humaine que cette ide a pu avoir une porte politique relle. 195 La dynamique du changement social progressif est inhrente la lutte pour la reconnaissance, et la reconnaissance universelle ne peut tre ralise qu travers la rconciliation du matre et de lesclave dans ltat de la rciprocit absolue. Et cest partir de leffectivit de la jonction de ltat de la reconnaissance tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 universelle avec un monde du droit quon peut penser que les rapports de domination ne sont pas figes pour toujours entre dominants et domins, mais bien dialectiques. Kojve montre que la lutte pour la reconnaissance surmonte en sa finitude active le risque du nihilisme et donne au droit la possibilit dtre le dernier mot de lanthropogense. Sur la base des analyses tablies par Kojve dans lEsquisse dune phnomnologie du droit, on peut saisir lvolution du droit de faon satisfaisante comme tant linstitutionnalisation dialectique de la reconnaissance, et la fin de ce processus comme tant la fin de lhistoire. Or, comme le souligne Laurent Bidard,
contre toute premire attente, ltat universel et homogne ne sera jamais rel. Autrement dit, la Fin de lHistoire entendue comme institutionnalisation complte de la reconnaissance universelle et homogne de lirrductible individualit de chacun est impossible. Ltat mondial correspond la ralisation athe de la Fin de lHistoire dfinie par la philosophie accomplie en sagesse est impossible. En consquence, si lHomme est bien Nant qui nantit dans ltre, ou Libert entendue comme Dsir du dsir, il le restera toujours. Il y a bien irrductible opposition entre ralit objective des choses du monde et lirralit subjectives des humains.196

Sagissant de lorigine ou de la source du droit, Kojve se borne reprendre sur un plan purement spculatif ce quil avait avanc dans sa lecture de la Phnomnologie de
195 196

Tyrannie et sagesse dans Lo Strauss, De la tyrannie, d. cite, p. 274. Laurent Bidard, Prsentation de Lathisme, d. cite, pp. 41-42.

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lesprit : il ne suffit pas, disait Kojve, de dfinir le phnomne du Droit et dindiquer les conditions de sa ralisation. Il faut montrer encore dans lacte anthropogne, qui engendre lhomme en tant que tel dans le temps, laspect qui fait natre dans lhomme le phnomne juridique.197 La lutte proto-historique pour la reconnaissance doit donc tre comprise comme lacte anthropogne , lacte par lequel lhomme sarrache au rgne animal. Et la thse de Kojve est que lide de justice (qui forme llment juridique spcifique et autonome du droit ) a pour source le dsir anthropogne de reconnaissance . Pourquoi la lutte pour la reconnaissance est-elle la source de la justice et du droit ? Pour la mme raison que le dsir de la reconnaissance est lorigine de la socialit : en instituant un rapport plus ou moins stable entre le matre et lesclave, elle instaure entre eux une socit comportant des rgles juridiques, une normativit, donc un droit ; mais elle rend aussi possible, voire ncessaire, la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 contestation de ces rgles ou de ce droit. La naissance du droit, cest aussi lorigine du conflit entre une conception galitaire et une conception ingalitaire du droit, qui correspondent respectivement au point de vue du matre et celui de lesclave. De fait, Kojve indique que ce nest pas une, mais deux reprsentations antithtiques de la justice et du droit qui rsultent de lacte anthropogne primordial : il les nomme respectivement justice du matre (ou justice aristocratique ) et justice de lesclave (ou justice bourgeoise ). Et il prsente, en historien du droit spculatif, lvolution historique du droit comme un affrontement, sachevant par un compromis , entre ces deux visions antithtiques du juste : ce compromis historique entre la justice du matre et celle de lesclave est ralis dans un droit du citoyen , que Kojve dfinit aussi comme droit absolu , car sa ralisation correspond lavnement de ltat universel et homogne comme fin du devenir dialectique de la ralit :
Le Droit apparat donc sous la forme double (et antithtique) du Droit aristocratique et du Droit bourgeois. Au dbut seul le premier existe en acte, lautre ntant quun Droit en puissance. Or toute puissance tend sactualiser. LEsclave tchera donc de raliser son idal de justice dans et par un Droit existant en acte. Mais il pourra le faire quen ltatisant, cest-dire en semparant du pouvoir et en cessant ainsi dtre esclave. Son Droit, en sactualisant, cessera donc dtre un droit purement servile. De mme que lEsclave ne peut se librer quen
197

Esquisse dune phnomnologie du droit, Paris, Gallimard, 1981, p. 11.

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synthtisant la matrise avec sa servitude, son Droit ne peut sactualiser quen se synthtisant avec le Droit du Matre. Et de mme que lEsclave libr (par une reprise de la Lutte et une acceptation du risque) nest ni Matre, ni Esclave, mais citoyen, le Droit servile actualis nest ni servile, ni aristocratique : cest le Droit synthtique du citoyen fond sur la justice de lquit.198

Lesclave ne reprsente quune vision juste du monde, tandis quun point de vue objectif ne peut avoir lieu qu partir de la reconnaissance quaccordera le matre lesclave et son point de vue subjectif. Le point de vue objectif ou synthtique doit tre compris comme tant le rsultat dune appropriation intersubjective du point de vue subjectif de lesclave. Dans lEsquisse dune phnomnologie du droit, Kojve introduit une modification capitale par rapport ce qui tait dit dans sa lecture de la Phnomnologie de lesprit. Dans lIntroduction, Kojve insiste sur le fait que cest lesclave, et lui seul, qui est vecteur du sens tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 de cette dialectique historique. Lhumanit de lhomme a besoin, pour se constituer, de lopposition du matre et de lesclave mais, en dfinitive, seul lesclave (ou plutt sa descendance laborieuse et bourgeoise ) aboutira lhumanit vritable. Kojve crit ainsi : Le matre ne peut jamais se dtacher du monde o il vit, et si ce monde prit, il prit avec lui. Seul lesclave peut transcender le monde donn (asservi au matre) et ne pas prir. Seul lesclave peut transformer le monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et crer un monde form par lui o il sera libre [] Cest donc bien la conscience dabord dpendante, servante et servile qui ralise et rvle en fin de compte lidal de la conscience de soi autonome, et qui est ainsi sa vrit 199. Au contraire, dans lEsquisse, le dpassement du duel anthropogne initial des reprsentations du juste (celle du matre et celle de lesclave : la justice aristocratique et la justice bourgeoise) se fait par une synthse. Le droit du citoyen qui rgne, la fin de lhistoire, dans ltat universel et homogne est une synthse de la matrise et de la servitude 200, et la justice aristocratique fusionnera un jour avec la justice bourgeoise.

198 199

Ibid., p. 265. Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 34. 200 Esquisse dune phnomnologie du droit, d. cite, p. 243.

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11. La critique butlerienne de la fin de lhistoire

La nature constitue, chez Hegel, un lment incontournable de la triplicit du savoir que transcrira lEncyclopdie : Logique, Nature, Esprit. Loriginalit de linterprtation que donne Kojve de Hegel repose, dimportants gards, sur son refus de la philosophie hglienne de la nature. En rejetant la dialectique conceptuelle de la nature, Kojve a fini par rejeter galement la triplicit du savoir. Kojve conoit aussi la distinction quil effectue entre lidentit libre du sage, et lidentit historique non-libre, comme une ontologie double entre lidentit particulire et limite propre au champ historico-politique et celle immanente, caractristique de la nature. Le refus de Kojve de la dialectique hglienne de la substance, constitue une composante essentielle de sa lecture. En prtendant quune interprtation vraiment fidle de Hegel ncessite le rejet de lide hglienne selon laquelle la nature est tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 discursive et participe donc la dialectique, Kojve sinscrit dans ce quil appelle l ontologie dualiste . La totalit du rel constitue donc pour lui pr-donn simplement positif, immdiatement identique avec lui-mme. Alors que la nature dsigne le champ de lidentit immanente, les sujets connaissants renvoient, quant eux, au champ de la mdiatisation discursive de lidentit, cest--dire le ngatif. Les sujets discursifs ne sont pas totalement identiques. Cependant, cest ce quils dsirent. Dans le rgne du ngatif, les sujets dsirent la libert, reprsente en dfinitive par lidentit complte et immanente. En se connaissant eux-mmes pleinement et librement, les sujets auront une identit stable et nondiscursive semblable celle de la nature. Kojve pense que le tout de la nature se divise en deux rgions : dun ct, il y a la nature en tant quelle apparat lHomme et participe par consquent au mouvement dialectico-discursif, et dun autre ct, il y a la pleine totalit en soi non-dialectique et gouverne par le principe de lidentit pure. En fait, ce que Kojve dit de la nature nest pas totalement en contradiction avec ce que Hegel dit. Certains aspects naturels, tels que la mort, constituent, dans lenseignement de Hegel, une diffrence absolue et une limite non-discursive pour nous en tant qutres particuliers. Cependant, ce qui importe dans ce que Kojve dit de lidentit de la nature est que ce genre didentit non-discursive est ce dont les sujets dsirent atteindre dans le rgne de la satisfaction, cest--dire la conscience de soi libre et la relation rciproque de

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reconnaissance entre les sujets. Cependant, Hegel ne prtend pas que le sujet se sent satisfait lorsque sa subjectivit particulire disparat. Le royaume de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque dsigne un espace discursif intrieurement diffrenci. Il tait tout fait important que Hegel prserve la conceptualit interne et les diffrentiations de ltre, une chose qui disparait au terme de laventure dans linterprtation kojvienne. Dire quune telle dualit ontologique nexiste pas chez Hegel, est important. Savoir pourquoi Hegel insiste sur ce point fermement et maintes reprises, peut tre compris sur la base de sa critique virulente lencontre de ce quil considre comme la vision dualiste propre aux Lumires. Lide consiste dire que toutes les dualits elles-mmes sont toujours des dualits penses. Elles sont les constructions particulires, discursives et autorelationnelles. Ces dualits sont galement dialectiques parce quelles ne concernent pas exclusivement un sujet souverain unique, mais aussi les autres sujets. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Hegel soutient que des sujets libres se reconnaissant rciproquement , sidentifient avec la nature et se voient, dune certaine manire, particulariss et connus par elle. Pourtant, en mme temps, il est tout fait important que Hegel prserve lide que les sujets sont les tres libres et autodtermins. Les sujets ne sont pas connus par une telle nature qui est situe au-del deux. Ainsi, les sujets ne sont pas connus (particulariss, subjectivs) par quelque chose qui nest pas, son tour, connu par les sujets. Donc, le fait quil soit possible que les sujets puissent se considrer eux-mmes ainsi que les autres, la fois comme illimits (ne sont pas subjectivs de lextrieur) et limits (subjectivs grce lautre), est prsent par Hegel comme tant la triplicit auto-consciente du savoir. Celle-ci correspond au savoir absolu. Les sujets libres se reconnaissant rciproquement se connaissent eux-mmes, les autres sujets et les objets en gnral via le savoir absolu. La triple constitution du savoir stablit comme une rationalit active entre ses parties, de sorte que ces dernires sengagent, dune certaine manire, dans une rationalisation rciproque. La triplicit rationnelle du savoir permet aux sujets de se considrer eux-mmes, les autres et les objets la fois comme limits (particuliers) et illimits (ne sont pas connus de manire permanente par une seule partie, comme dans les dualits, cest--dire selon les relations sujet/objet ordinaires). Les objets sont particulariss et identifis sur la base dune rationalit partage, qui nest pas situe au-del daucune de ses parties, car la triplicit est rciproque. La substance matrielle constitue ncessairement une rgion de cette triplicit, laquelle Hegel souligne plusieurs reprises. En

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outre, cette triplicit du savoir la faon dont les choses se particularisent dans le rgne de la reconnaissance rciproque gagne son objectivit dans ltat qui, comme on le constate dans la Philosophie du droit, est intrieurement diffrenci 201. Contrairement cette triplicit, Kojve saccroche lide de la dualit ontologique . Cette ide est importante aussi pour dautres philosophes, comme Sartre, dont la distinction entre l tre et le nant lui a t inspir par Kojve202. La thorie lacanienne du Rel est aussi influence par la lecture que fait Kojve du sujet hglien comme une construction intrieurement multiple. Lidentit parfaite du sujet, que Lacan nomme le Rel, ne pourra tre atteinte par la voie du concept, car cela dsignerait la fin du sujet linguistique. Pour lui, lidentit parfaite du sujet survient dans la psychose. Celle-ci dsigne le rgne de la singularit et de lindividualit absolue non-communicationnelle, assez proche de la fin de lhistoire dcrite par Kojve, cest--dire au rgne du sage. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Kojve affirme que certaines parties de la philosophie hglienne de ltre sont errones et estime que cette erreur provient de limagination schellingienne de Hegel . Dans la citation suivante, Kojve critique quelques aspects de la philosophie de Hegel de ltre, expose dans lEncyclopdie et la Logique :

201

Dans lintersubjectivit concrte, le particulier et luniversel passent par les extrmes que sont lunit immdiate et lopposition immdiate pour atteindre lunit dynamique et mdiatise. Les particuliers mergent dun univers de possibilits abstraites par le choix de projets dtermins. la diffrence de la philosophie moderne du sujet libral, cette particularit nest pas simplement donne, elle volue plutt lintrieur de relations rciproques sanctionnes par des schmes conceptuels et normatifs. Cependant, la diffrence de la substantialit classique, la particularit exige la reconnaissance du libre choix quelle exerce lintrieur dune gamme doptions possibles. Les particuliers se cristallisent donc, se distinguant de tous les autres ; Hegel analyse ce processus dans la dialectique de lun et du multiple. En excutant ces projets, les particuliers produisent un nouvel universel qui est intrieurement diffrenci et soutenu par la reconnaissance mutuelle. Luniversel devient concret et renfermant en lui-mme le particulier, le principe de distinction ; de mme, le particulier est englob dans une universalit nouvelle. Lunit de ces deux moments en arrive lexistence concrte par laction. Par l sont induites des relations sociales rciproques plutt que des actes isols dappropriation de la nature. En accomplissant leurs fins particulires, les sujets individuels assurent leur propre ralisation et leur propre conservation mais, ce faisant, ils engendrent galement un universel social, mdium par lequel leur particularit est reconnue et par lequel ils sont ramens lunit avec les autres. Douglas Moggach, Travail, dialectique et intersubjectivit chez Hegel , in Pense, politique et idologies, Les presses de luniversit dOttawa, 2004, p. 158. 202 Cette proximit entre Sartre et Kojve est souligne par Vincent Descombes, Le Mme et lautre. Quarantecinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Chapitre 1: Lhumanisation du nant (Kojve) , d. cite, pp. 21-70 ; Judith Butler, Sujets du dsir, Chapitre 2 : Dsirs historiques : la rception hglienne en France , trad. Philippe Sabot, d. cite, pp. 87-129, et aussi la partie intitule Sartre et Bataille, ou les deux voies du kojvisme de larticle de Philippe Sabot, De Kojve Foucault. La mort de lhomme et la querelle de lhumanisme , Archives de Philosophie, 2009/3, Tome 72, p. 523-540.

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 Dune part, Hegel y expose une mtaphysique de la Nature, o celle-ci est dcrite comme une ralit franchement dialectique, ayant la mme structure trinitaire que la ralit humaine, dcrite dans la mtaphysique de lHomme ou de lEsprit. Dautre part, dans lontologie ellemme, cest--dire dans la Logik, Hegel ne tient pour ainsi dire pas compte du fait que ltre total ou lIde(=Geist) quil dcrit prsente, dune part, un aspect dialectique, qui transmet son caractre dialectique la totalit de ltre, mais qui est lui-mme Action (Tun) et non pas tre (Sein), et, dautre part, un aspect foncirement non-dialectique, qui est ltredonn statique ou ltre naturel. Tout ceci est mon avis une erreur de Hegel.203

Kojve traite, de toute vidence, dune manire triviale ce qui constitue chez Hegel une partie ncessaire de la dialectique. La dialectique concrte, pour Hegel, nest rien dautre que le mouvement de la nature et le mouvement de lesprit. Elle est le mouvement de la ralit et de la raison, et que celle-ci est prsente dans la ralit quelle anime. La nature est lextriorisation de la raison et la raison lextriorisation de la nature. En fait, si la totalit du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 rel nest pas rationnellement constitue, du moins potentiellement, la pense elle-mme reste scinde selon le systme du matre et de lesclave. Si le rel est accessible et comprhensible, il doit participer ncessairement la structure rationnelle de la pense elle-mme. Le partage propre lontologie dualiste entre le champ qui apparat pour nous, et celui de len-soi nonphnomnologique, ressemble la sparation kantienne fortement critique par Hegel. Cette distinction reprsente, pour lui, le principe mme de la pure conscience de soi. Toutefois, alors que Kant na pas une telle utopie lesprit, o la distinction entre les choses pour nous et les choses en soi disparait, Kojve considrait vraiment que cette utopie de la fin de lhistoire existe maintenant, cest--dire en uvre. Il parait donc que lexistence temporelle qui habite lontologie dualiste de Kojve disparatra la fin de lhistoire. Cette dualit semble appartenir au champ historico-politique o le sujet, en qute didentit, se rapporte soi-mme et aux autres travers la mdiation linguistique et discursive. la fin de lhistoire, lontologie dualiste apparemment disparat, car le sujet devient identique dune manire immanente, alors quauparavant, au cours de lhistoire du monde, il ltait mdiatement. Le sujet devient donc semblable la nature, totalement identique soi-mme, statique et a-politique. Autrement dit, le champ politique disparat la fin de lhistoire. Lontologie dualiste continue donc dexister aussi longtemps que le sujet

203

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, pp. 489-490.

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nest pas totalement identique lui-mme dans la scne de lhistoire. Plus fondamentalement, le domaine du concept et de lidentit inacheve reprsentent aussi le rgne de la distinction ncessaire entre le matre et lesclave. Les sujets luttent pour se librer de la violence constitutive de la dialectique de la domination, et ceci signifie aussi pour Kojve que les sujets se librent du concept, de la politique et de la particularit, etc. Cependant, il est vident que lhistoire ne sarrte pas chez Hegel au niveau de l tat universel homogne qui abolira toutes les diffrences existantes entre les citoyens. Un coup dil, mme rapide, la Philosophie du droit ou lIntroduction la philosophie de lhistoire, montre que ltat chez Hegel conserve toutes les diffrences internes. Ltat hglien est complexe, pluriel et intrieurement diffrenci. Il semble donc symptomatique que, dans lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve fait peine mention la Philosophie du droit. Lors de lanalyse de lidentit et de la diffrence en gnral, Hegel affirme : tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012
Il est dune grande importance de bien sentendre sur la vraie signification de lidentit, ce qui exige avant tout quelle ne soit pas apprhende simplement comme identit abstraite, cest--dire comme identit avec exclusion de la diffrence. 204

Bien quayant beaucoup daspects fascinants, linterprtation de Kojve est profondment problmatique, tant comme interprtation de la Phnomnologie de lesprit et comme vision philosophique indpendante. Sa lecture est souvent si fausse quelle semble se servir de Hegel seulement comme moyen pour exprimer des ides propres. Cependant, la nature autorfrentielle de la Phnomnologie de lesprit, rend la fin de lhistoire kojvienne plus comprhensible, au moins dans un sens. Lhistoire reprsente, pour Hegel, un long processus de dveloppement de lesprit et prsente essentiellement un accroissement de la conscience de soi. La philosophie hglienne, telle quelle est formule dans la Phnomnologie de lesprit, contribue dcisivement ce dveloppement, car elle est en mesure, pour la premire fois dans lhistoire, de nous informer sur tout cela. Hegel est le premier philosophe qui comprend ce quest le savoir absolu, ce qui permet aussi aux autres dy accder. Selon Kojve, il ne peut y avoir de nouvelle tape qualitative dans le dveloppement de lesprit aprs linvention hglienne. Il nous faut simplement attendre que

204

Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I : La science de la logique, Add. au 115, trad. de Bernard bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 550.

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cette philosophie devienne partage par tous. Lerreur fondamentale propre ce raisonnement logique impeccable est lhypothse de Kojve, que le savoir absolu hglien peut tre considr comme un tat statique et dpourvue de processus, un tat desprit inaltrable pouvant tre atteint par les individus un certain moment donn. Le savoir absolu constitue un processus permanent qui ncessite la coexistence continue de points de vue limits et partiellement contradictoires qui sinteragissent et produisent ensemble le savoir absolu. Ce quIkheimo disait de certaines interprtations de Hegel, semble sappliquer aussi Kojve :
Hegel pense-t-il en quelque sorte quaprs avoir renonc ou dpass les dterminations particulires de la conscience, le matre et le serviteur se transforment en consciences qui nont plus rien de particulier ? Se transforment-elles en dieux ? Non. Mme si naturellement lun des points de vue de la conscience de soi universelle () est de tenir compte du fait que nous pouvons devenir accoutums penser le monde partir dun point de vue universel, ceci ne signifie pas que rien ne reste de la particularit. Lessentiel ici, cest quau niveau cultiv de la

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conscience, cette attitude est aussi prsente.205

Jajouterais cela que, pour les tres finis et non-divins, le point de vue universel ne constitue pas un point de vue distinct et spar, mais plutt leur capacit tenir compte dautres points de vue, cest--dire leur capacit assumer le point de vue de lAutre. Butler est clairement influence par la tradition franaise lisant Hegel travers le prisme de Kojve. Selon cette ligne de lecture, toutes les identits des sujets particuliers ainsi que toutes particularisations des choses en gnral dsignent une attitude rpressive lgard des autres. Sartre, Simone de Beauvoir, Lacan, Foucault, Luce Irigaray, Derrida, entre autres, ont t influencs par cette tradition206. Ainsi, les arguments anti-hgliens avancs par Levinas, Foucault, Derrida, Lyotard, etc., ont t formuls en grande partie en rfrence au cadre interprtatif tabli par Kojve. Butler examine linterprtation kojvienne de Hegel dans Sujets du dsir, et dit quelle pourrait tre une interprtation possible, et quelle na pas lintention dentrer dans un dbat

205

Ikheimo Heikki, Self-Consciousness and Intersubjectivity. A study on Hegels Encyclopaedia Philosophy of Subjective Spirit (1830). Jyvskyl: Publications in Philosophy 67. University of Jyvskyl, 2000, p. 85. 206 Cette question a t discute par exemple par Allison Weir. Ses rflexions sur Butler voyaient en elle un penseur influenc par la mme tradition que Sartre, de Beauvoir, Lacan, etc. Sacrificial Logics. Feminist theory and the critique of identity. New York: Routledge, 1996, pp. 112-134.

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sur la question de sa fidlit207. Elle constate toutefois que Kojve scarte, sur certains points importants, de celui quil prtend seulement commenter. Elle affirme par exemple que Kojve met en avant les diffrents aspects individuels et abstraits du sujet par rapport ses aspects collectifs plus que ne le faisait Hegel. Elle note galement que lide normative chez Kojve dune individualit collective marxiste dmocrate, fonde sur son interprtation de Hegel, apparat comme un projet dsincarn et abstrait 208. Judith Butler constate que Kojve bloque le mouvement phnomnologie lissue de la dialectique du matre et de lesclave. Elle fait apparemment rfrence la fin du mouvement historique, qui se produit selon Kojve lorsque le champ du dsir intrinsque au systme du matre et de lesclave touche sa fin, prcdant laccs la conscience de soi libre et la reconnaissance rciproque. Dans Sujets du dsir, Butler ne dveloppe pas encore sa propre thorie du sujet ou sa thorie politique. Elle a mis laccent plutt dans ce travail sur la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 faon dont Hegel a exerc une influence sur les thories du sujet dautres philosophes, comme celle par exemple de Kojve. On saperoit, dans ses travaux postrieurs, que la faon dont Kojve suspend le mouvement historico-politique du sujet, par son entre dans des rapports de reconnaissance rciproque, structure aussi bien sa propre thorie du sujet que sa thorie politique. Dans ces travaux, Butler critique la thorie hglienne de la reconnaissance rciproque, du fait quelle intriorise son extriorit comme une partie diffrente delle-mme, mettant fin ainsi tout mouvement historique et toute politique radicale. Elle affirme, en ce qui concerne sa thorie du sujet, quelle arrte le cheminement narratif dans la Phnomnologie de lesprit avant son dnouement dans le rgne de la conscience de soi libre (La Vie psychique du pouvoir) et tend dsormais vers ce quelle qualifie de retournement de Hegel par Althusser . Les analyses de Butler dans Sujets du dsir montrent que les penseurs franais quelle tudie, aient t influencs par la lecture kojvienne de Hegel, mme si elle-mme ne dfinit pas cette tradition comme tant spcifiquement kojvienne. Nanmoins, ses descriptions des
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Kojve ne se considre pas lui-mme, cependant, comme un penseur qui rejette ou mme rvise Hegel. Il soutient plutt que la position de Hegel se trouve correctement reprsente dans sa propre pense. Plutt que dentrer dans un dbat pour savoir si linterprtation de Kojve est correcte ou non, il suffit de dire que Kojve affirme le primat de lindividu sur la collectivit, et quil soutient que la Phnomnologie de Hegel, en dpit de lapparition du Christ la fin, est un pamphlet athe. Sujets du dsir, d. cite, p. 100. 208 Voir ce propos, Ibid., pp. 105-106.

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philosophies dinspiration hglienne comme celle de Sartre, Lacan et de Foucault, montrent ce quil y a de fondamentalement kojvien dans leurs thories du sujet. Elle considre, par exemple, ltat hglien de la reconnaissance mondiale comme une totalit a-politique et statique o, en labsence dune altrit-extriorit conflictuelle et de toute preuve du ngatif et du contingent, qui pourraient vraiment laltriser et laltrer, le sujet forme une identit utopique auto-satisfaite avec son objet. cette utopie prtendument hglienne soppose, au sein de ces thories, un champ htroclite et dynamique, certes discursivement incohrent, mais complexe, politique et fluctuant. Un champ o laltrit conflictuelle continue dexister farouchement pour le sujet qui la refoule et lexclut. Cependant, cette exclusion et ce refoulement de laltrit permet au sujet de changer. Ce sujet demeure discursivement incohrent, et ne russit pas concevoir soi-mme ou lAutre de manire satisfaisante, mme si cest cela ce quil dsire accomplir inlassablement. Lutopie statique a-historique, la tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 mconnaissance permanente209, la rpression et la lutte constituent donc les conceptions alternatives fournies par ces penseurs. La faon quutilise Kojve pour marquer la section sur la matrise et la servitude rend le contraste entre la lutte pour la reconnaissance et le moment terminal un lment central, et lorsque ce dernier est abandonn, ce qui reste de la philosophie hglienne cest laspect conflictuel, notamment les erreurs ncessaires des figures unilatrales de la conscience. Cette tradition dans la lecture de Hegel a marqu, surtout travers des penseurs psychanalytiques comme Lacan, la pense post-structuraliste franaise ou le post-modernisme . Elle a aussi inspir la thorie dmocratique radicale dErnesto Laclau et de Chantal Mouffe. Il existe en effet une certaine similitude fondamentale dans leurs interprtations du rgne hglien de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque. Leurs positions normatives lgard de ce rgne sont cependant fondamentalement diffrentes.
209

Les auteurs se rfrant ce genre dinterprtation de la reconnaissance se rapportent la thorie dAlthusser de la reconnaissance comme interpellation par des appareils idologiques dtat, comme chez Butler (La Vie psychique du pouvoir, Le dsir de reconnaissance in Dfaire le genre, d. cite, p. 155-176.) qui lassocie une conception lacanienne de la reconnaissance comme mconnaissance, ou sinspirent de la thse de Deleuze selon la quelle le dsir de reconnaissance est toujours le dsir que lesclave a dtre reconnu par son matre (Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 11. Voir lminent ouvrage de Vincent Descombes, Le Mme et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), d. cite, pp. 185-195 ; et larticle dOlivier Tinland Portrait de Nietzsche en anti-hglien. Retour sur le Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze , in Klesis, revue en ligne de lUniversit de Montpellier-III, Automne 2007, pp. 41-47.

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Butler ne pense pas que ce rgne est possible ou mme dsirable. La conscience de soi libre hglienne (celle de Kojve en ralit) et son accomplissement sous la forme dun tat universellement homogne ne constitue pas chez elle un idal dsirable. ce propos, Butler rejoint par exemple Sartre et Foucault qui lisent Hegel avec les lunettes de Kojve. Le fait que la communaut libre chez Hegel nadmet lexistence daucune extriorit radicale, et parce quelle intriorise son Autre comme une partie oppose elle-mme, constitue la raison principale de son rejet par Butler. Puisquaucune altrit radicale ne lui est extrieure, la communaut libre constitue, de ce fait, un tat a-politique. Dans Sujets du dsir, Butler montre que Kojve introduit la possibilit que laction historico-politique et la satisfaction mtaphysique puissent ne pas simpliquer mutuellement. Les sujets seront mus par le dsir ce qui implique ladoption dune attitude rpressive vis-vis des autres tant quil y aura politique et mouvement historique. Les deux auteurs tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 partagent ce genre dinterprtation de Hegel, selon lequel le changement historique et la politique appartiennent au domaine du dsir dont lactivit prend fin avec lentre en scne de la conscience de soi libre et de la reconnaissance rciproque. Quand le sujet obtient, de la part de tous les autres points de vue imaginables, la reconnaissance universelle ncessaire son propre savoir de soi, ce qui est dailleurs son objectif, le domaine du dsir et les rapports de domination qui en dcoulent parviennent leurs termes. Lhistoire et la politique simmobilisent au moment o le sujet assure la satisfaction ultime de son dsir. Butler partage notamment avec Kojve lide selon laquelle laction politique prsuppose la servitude comme son lment ncessaire. Le sujet hglien reprsente en fin de compte, pour Kojve, lIndividu, ltre pleinement autodtermin. Cet Individu est un nant libre, au sens o il peut surmonter toutes les limites (en tant quidentits particulires) qui lui sont imposes par le temps historique ainsi que les autres subjectivits. Dans la Phnomnologie de lesprit, ce sujet nadvient quen ralisant progressivement ce quil est depuis toujours, savoir un nant libre. Il devient reconnu comme nant libre tant pour-soi que pour tous les autres, et trouve son expression comme tat homogne et universel. Le sujet hglien auto-conscient et libre, transforme, pour Kojve, tout ce qui lui est externe des traits internes . Ntant limit de lextrieur (en dehors de ses propres

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 choix libres) par aucune altrit/extriorit, il ralise quil est fondamentalement une sorte dun nant , un pouvoir de ngation ou une force individualiste, ayant pour objectif de nier ou remettre en cause toute limite rencontre sous la forme dune substance ou dune identit particulire. Dans lIntroduction la lecture de Hegel, Kojve dit la chose suivante concernant lactivit de la ngation :
Mais grce la Ngativit, un tre identique peut nier ou supprimer son identit avec soimme et devenir autre quil nest, voire son propre contraire. Autrement dit, ltre ngateur, loin de reprsenter ou de montrer ncessairement (en tant que phnomne) ide ou sa nature identiques donnes, peut les nier lui-mme et leur devenir contraire (cest--dire perverti). Ou bien encore, ltre ngateur peut briser les liens rigides des diffrences fixes qui le distinguent des autres tres identiques (en se librant de ces liens) ; il peut quitter la place qui lui a t assign par le Cosmos. En bref (comme Hegel le dit dans la 1 re d. de la Logik), ltre de ltre ngatif ou ngateur, domin par la catgorie de la Ngativit, consiste ne pas tre ce quil est et tre ce quil nest pas (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).210

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

Selon cette lecture, le sujet historique limit et contextualis (dpendant dune situation historique) se transforme au niveau de lEsprit conscient de soi, en une individualit illimite supra-contingente. La fin de lhistoire est, de ce fait, le rgne o lindividualit sest universellement affranchie de toutes les limites extrieurement imposes. tre dtermin comme tre-l empirique et contingent signifie pour Kojve que le sujet continu tre dtermin de lextrieur, cest--dire dcentr et limit par une altrit extrieure. Cest le cas notamment du sujet durant son mouvement historique prcdant lavnement du domaine de lEsprit conscient de soi. En dcrivant le processus historique en tant que progrs dans lmancipation, Kojve crit ceci:
Dune manire gnrale, cest lEsclave, et lui seulement, qui peut raliser un progrs, qui peut dpasser le donn, et en particulier le donn qui est lui-mme. Dune part, comme je viens de le dire, possdant lide de la Libert et ntant pas libre, il est port transformer les

210

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 474.

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conditions (sociales) donnes de son existence, cest--dire raliser un progrs historique.211

Dans la sphre de la conscience de soi libre, le sujet se reconnait soi-mme ainsi que les autres comme tant des nants libres individuels. La servitude est arrive donc son terme. Ce royaume est celui de laccomplissement de lindividualit absolue et correspond rellement, aux yeux de Kojve, la reconnaissance rciproque o nul ne met en cause ou pose des critres extrieurs la validit de la connaissance universelle de soi-mme ou de nimporte quelle autre individualit. Par la reconnaissance rciproque, ce nant est reconnu comme tel et il na donc plus besoin du travail actif de la ngation, au moins sous sa forme conflictuelle. Puisquil ne reste aucune altrit dans le savoir, un Autre savoir situ audel du savoir des sujets eux-mmes, qui pourrait tre employ comme un critre normatif ou un standard laune duquel laccs soi serait jug, il nest plus besoin du conflit entre les sujets. Lantagonisme lui-mme nest plus ncessaire. Lorsque les sujets cessent de tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sapprhender eux-mmes et rciproquement sur la base du schisme du matre et de lesclave, il ny a plus de raisons pour les conflits. tant conflictuel, le mouvement historique est donc vu comme appartenant la reconnaissance unilatrale et ingale , cest--dire au champ des rapports de la matrise et de la servitude et au rgime pistmique corrlatif. La connaissance de soi totale, parfaitement libre et non clive par un quelconque systme de savoir propre aux rapports de domination, slve comme un Sage philosophique. vrai dire, le sage est Hegel lui-mme. Kojve crit :
tre parfaitement et compltement conscient de soi, cest disposer du moins virtuellement dun savoir encyclopdique au sens fort du mot. Hegel, en dfinissant le Sage, lHomme-duSavoir-absolu, comme lhomme parfaitement conscient de soi, cest--dire omniscient, du moins en puissance, a nanmoins eu laudace inoue daffirmer quil a ralis la Sagesse en sa propre personne.212

Kojve estime que, dans la sphre de la reconnaissance rciproque, il nest nullement besoin du conflit, puisque tous les individus ont accs dsormais la reconnaissance universelle (en tant quindividus totalement matres deux-mmes), qui est lorigine ultime ainsi que la finalit mme de ces luttes interindividuelles. Ces conflits sont toujours des contradictions internes, des auto-contradictions qui remonte au savoir scind entre le matre et
211 212

Ibid., p. 177. Ibid., p. 272.

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lesclave. Le mouvement historique nest donc pas conflictuel uniquement au niveau intersubjectif et interindividuel, mais aussi au niveau intrasubjectif. Ce mouvement est m par leffort de se librer de la servitude, par le dsir thymotique de reconnaissance, qui est au reste un dsir de se librer de lpistm fonde ou imprgne par le systme du matre et de lesclave. Parce quil est devenu enfin conscient, en tant quindividualit libre, de tout savoir formateur, et parce que sa connaissance de soi-mme est universellement reconnue, le sujet saffranchit de ce trait interne ou de ce dsir gnrateur de conflits historiques. Face chaque individualit libre ne se dresse aucune limitation , ce qui signifie quaucune frontire ne ncessite dsormais une nouvelle action politique afin dtre surmonte. Pour rsumer, on peut dire parce quaucune forme dassujettissement nexisterait, quil ny a plus aucun mouvement historico-politique dans le rgne hglien des consciences de soi libres (selon linterprtation kojvienne de celui-ci). tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Cest par ailleurs la part de linfluence de lhritage marxiste sur la pense de Kojve qui insiste sur la nature violente de ces luttes pour la reconnaissance, faisant ainsi de Hegel la fois un successeur de Machiavel et un prdcesseur de Marx. La politique est une lutte pour la reconnaissance, et, cette dernire, est mene en termes doppression, de rvolte et de guerre sanglante. En effet, Robert Williams affirme que chez Kojve, la reconnaissance est synonyme de la reconnaissance ingale entre le matre et lesclave 213 . Toutefois, ceci nest pas tout fait vrai. Comme montr ci-dessus, Kojve disposait dune notion de la reconnaissance universelle, mais il la fait correspondre la fin de lhistoire et la disparition dfinitive de toutes les diffrences signifiantes. Mais il est vrai que Kojve considre la lutte mort comme un moment ncessaire qui prcde la reconnaissance 214. lorigine des conflits, il y a toujours un dsir dmancipation, un dsir du pas encore , cest--dire la volont qua luniversel irralis, asservi et innommable dintgrer la

213 214

Williams, R Robert. Hegels Ethics of Recognition. Berkeley, University of California Press, 1997, p. 11. Contrairement Kojve, la violence quimplique le combat de la reconnaissance est pour Hegel au commencement des tats sans pour autant tre le fondement du droit, de ltat : Le combat de la reconnaissance et la soumission un matre sont le phnomne au sein duquel a surgit la vie en commun des hommes, comme un commencement des tats. La violence qui, dans ce phnomne, est [le] fondement, nest pour autant [le] fondement du droit, bien que ce soit le moment ncessaire et justifi dans le passage de ltat de la conscience de soi enfonce dans le dsir et la singularit ltat de la conscience de soi universelle. Cest l le commencement extrieur, ou le commencement dans le phnomne, des tats, non leur principe substantiel. Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de lesprit, 433, trad. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 231.

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sphre de ceux qui parlent en leur nom. En effet, seul lesclave peut dsirer la libert, puisquil ne la pas. Pourtant, en accdant ce quil dsire, il cesse dtre esclave et ne lutte plus contre un matre-oppresseur, car il ny a plus aucun oppresseur. En tant que tel, il est pleinement satisfait de la faon dont il est connu. Le mouvement historique, m par ailleurs par une dpendance pistmique ( lAutre), signifie quil y avait une lutte permanente sur le contenu de la vrit universelle du sujet. Le dsir de se librer du fait dtre connu et matris de lextrieur, est le but permettant aux sujets domins de transformer la fois la faon dont ils sont connus et la faon dont leur connaissance deux-mmes est ralise au niveau social en tant qutat. Les sujets asservis transforment leur connaissance deux-mmes jusqu ce quils assimilent in fine toute altrit et deviennent donc libres, satisfaits et pacifis. Tant quil y aura daltrit extrieure ou servitude, il y aura toujours ce dsir de dpassement de cette altrit en tant que limite ou, tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 le plus souvent, la possibilit pour le sujet de devenir-autre, diffrent de ce qui est hic et nunc. Nanmoins, une fois que toute altrit est surmonte et rsorbe, le sujet, notamment sa connaissance de soi et son effectivit en tant qutat, ne peut plus devenir-autre, se transformer ou agir. Cette interprtation de la servitude en tant qulment ncessaire du mouvement historico-politique, transparat galement dans la thorie butlrienne du sujet 215. La sagesse totale du sage ou de toute autre conscience de soi totalement libre correspond, pour Kojve, au concept de ltat homogne et universel . Le savoir absolu atteint par la conscience soi libre dans ltat libre, na aucun trait particulier et historique. Il ne peut donc se transformer ni senrichir. Il nexiste par ailleurs aucune diffrence dans la connaissance dont dispose les consciences de soi individuelles. Le nant libre qui dfinit en propre lindividualit chez Kojve ne pouvait pas tre distingu, quant son identit substantielle particulire, des autres individus libres. Si une telle diffrentiation existe, cela veut dire que la dialectique du matre et de lesclave subsiste encore. Toute diffrentiation signifierait quil y aurait un quelconque systme de diffrentiation interne suprieur (audessus des individus) sur la base duquel cette diffrentiation serait possible. Kojve lexplique comme suit :
215

Ces corps qui comptent. De la matrialit et des limites discursives du sexe , trad. de Charlotte Nordmann, Paris, ditions Amsterdam, 2009, pp. 123-125. Voir ce propos galement comment Butler interprte le rle du refoulement lextrieur de laltrite dans le mouvement politique de la mme faon que Kojve, Le pouvoir des mots : Politique du performatif, trad. de Charlotte Nordmann. ditions Amsterdam, Paris, 2004, pp. 143-147.

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 Nous avons vu que la parfaite conscience-de-soi quivaut lomniscience. Autrement dit, le savoir du Sage total, le Sage rvle la totalit de ltre par lensemble de sa pense. Or, puisque ltre obit au principe de lidentit avec soi-mme, il ny a quune seule et unique totalit de ltre, et par consquent quun seul et unique savoir qui le rvle entirement. Il ny a donc quun seul et unique type de Sagesse (consciente) possible.216

Lindividualit pleinement libre saccomplit donc, chez Kojve, travers la reconnaissance rciproque, et atteint son objectivit dans et par ltat universel reconnaissant lindividualit libre et gale de tous ses membres. Cet tat ne peut pas tre une totalit intrieurement diffrencie, car cela signifierait forcment quil ne reconnait pas intgralement la libert de ses citoyens. Sil plaait par exemple un certain systme didentification particulire au-dessus des individus, cela signifierait que tous les individus ntaient pas reconnus comme pleinement libres, donc encore assujettis et limits par ce tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 savoir abstrait et transcendant . Ailleurs dans lIntroduction, Kojve indique quau terme de lhistoire aucune divergence dopinion nest possible 217, entre les sages. En effet, le Sage nest plus individuel en ce sens quil diffrerait essentiellement de tous les autres. 218 La fin de lhistoire signifie galement que l Homme disparat. Kojve crit ce sujet :
La disparition de lHomme la fin de lhistoire nest donc pas une catastrophe cosmique : le Monde naturel reste ce quil est de toute ternit. Et ce nest donc pas non plus une catastrophe biologique : lHomme reste en vie en tant quanimal qui est en accord avec la Nature ou ltre donn. Ce qui disparat, cest lHomme proprement dit, cest--dire lAction ngatrice du donn et lErreur, ou en gnral le Sujet oppos lObjet. En fait, la fin du Temps humain ou de lHistoire, cest--dire lanantissement dfinitif de lHomme proprement dit ou de lIndividu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de lAction au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : - la disparition des guerres et des rvolutions sanglantes. Et encore la disparition de la philosophie ; car lHomme ne changeant plus essentiellement luimme, il ny a plus de raison de changer les principes (vrais) qui sont la base de sa connaissance du Monde et de soi.219

Le sage cesse dtre un sujet en posture dopposition lobjet, ce qui veut dire que toutes les interprtations possibles des termes, partir desquels le sage lit son objet sont
216 217

Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 276. Ibid., p. 291. 218 Ibid., p. 508. 219 Ibid., pp. 434-435.

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considres comme tant galement valables. Il nexiste aucun standard normatif, aucune limite, ce que les mots pourraient signifier. Cela signifie que le sage cesse de regarder les objets partir dun certain point de vue spcifique, cest--dire partir des positions des sujets historiquement et culturellement limites qui faisaient partie de la dialectique du matre et de lesclave. Le sage ne voit plus du tout des objets. Ces derniers nexistent plus, dans la mesure o il ny a aucun systme diffrentiel sur la base duquel ils seraient dfinis, forms ou produits pour le sage. Exactement comme lidentit parfaite la nature, le sage est en harmonie immdiate avec son objet. En ce sens, lautorflexivit et la dualit interne de la pense disparaissent. Il ny aura aucune mdiation au sens hglien du terme : le monde ne peut tre compris par autre chose que par lui-mme. La structure auto-rflexive de la pense disparat dans la mesure o il ny a plus aucune diffrentiation entre le sujet et lautre pour le penseur lui-mme. Cela supposerait que les sujets se considrent eux-mmes ainsi que chacun dentre tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 eux en tant que nants libres et non pas comme des tres particuliers. Puisquil ny a rien tre connu au-del du savoir des individus eux-mmes, il ny a rien qui pourrait tre interrog ou utilis comme critre pour mesurer le sens des mots quils emploient. Kojve dit :
Cest dire que le discours de Hegel puise toutes les possibilits de la pense. On ne peut lui opposer aucun discours qui ne ferait pas dj partie du sien, qui ne serait pas reproduit dans un paragraphe du Systme en tant qulment constitutif (Moment) de lensemble. On voit ainsi que le discours de Hegel expose une vrit absolue, ne pouvant tre nie par personne. Et on voit donc que ce discours nest pas dialectique, en ce sens quil nest pas une thse pouvant tre supprime dialectiquement.220

Les dsaccords concernant la vrit universelle font partie, pour Kojve, du rgime pistmique de la dpendance. Lorsque toutes les interprtations de luniversel sont approuves par tous, il ne peut y avoir ni des parties opposes, ni des conflits quant son contenu. Comme je lai remarqu plus haut, il nexiste aucun antagonisme entre les sages. Le sage est un individu indiffrenci, cest--dire illimit et absolu. Il ny a plus duniversel particulier et limit (cest--dire des sujets particuliers). Les universels particuliers sont toujours les universels parochiaux et appartiennent, pour Kojve, aux rapports de la matrise et de la servitude.

220

Ibid., p. 469.

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 La description adquate du rel dans sa totalit que donne la Science du Sage satisfait donc dfinitivement lHomme, mme en tant que philosophe : il ne sopposera donc plus jamais ce qui a t dit par le Sage, de mme que le Sage dj ne sopposait plus au rel quil dcrivait. Ainsi, la description non-dialectique (cest--dire non-ngatrice) du Sage sera la vrit absolue qui nengendrera aucune dialectique philosophique, qui ne sera jamais une thse laquelle viendra sopposer une antithse.221

Kojve a toutefois soulign qu la fin de lhistoire le sage ne sera pas un animal, mais continue penser et discourir. Nanmoins, puisquil ne nie plus pour lui-mme, (cest--dire ne regarde plus les objets particuliers, il cesse de considrer les choses partir dun point de vue spcifique), il ne sidentifie plus aux identits particulires. Le sage ne considre plus soimme ou les autres comme des tres particuliers. Il semble que dans la mesure o il parle et pense partir des mots particuliers, la substance particulire des mots est quelque chose qui lui est compltement extrieure, ce qui signifie quil ne sidentifie plus la particularit. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 Sidentifier la particularit relve du rgne de la dpendance et donc du temps historique. Chez Kojve, les sujets se reconnaissant rciproquement sont avant tout individuellement et rciproquement des nants libres. Cela signifie que leur socialit interdpendante considre comme savoir partag et commun constitue un tout universel, indiffrenci, non-situ. La synthse des connaissances de soi propres ces nants ne seffectue pas dans une totalit particulire, tant donn quils ne se considrent plus euxmmes ou les autres comme tant particuliers. Ils ne sattendent pas non plus trouver la vrit sur eux-mmes, celle ayant au moins une substance particulire. La libert de ne pas tre dtermin de lextrieur signifie, pour Kojve, que les individus ne sont pas dtermins par une telle connaissance collective, qui mdiatiserait leur connaissance deux-mmes comme une partie dun tout particulier. En outre, lexpression pratique de la libert consiste produire des choix libres qui ne sont limits par aucune dtermination externe. Ces choix ne se produisent pas, dans une veine sartrienne (influence par Kojve), en tant que choix rationnellement dtermins au pralable par un sujet particulier comme leur agent, mais par linstant prsent, cest--dire au moment o il agit. La libert est donc une activit de production des choix qui ne sont pas dtermins en dehors de lactivit effective elle-mme.

221

Ibid., p. 467.

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Comme il est explicit plus haut, le sujet hglien recueille et ressaisit ses moments pistmiques et rencontre, en un sens, sa conscience de soi universelle la fin de la Phnomnologie de lesprit. Hegel affirme galement que le sujet prend conscience de son altrit comme tant une altrit interne. Laltrit affectant et bouleversant le sujet de lextrieur se transforme donc ( partir des rapports de reconnaissance rciproque) en une altrit interne qui le fait changer sciemment de lintrieur travers la mdiatisation discursive. Cela signifie, aux yeux de Kojve, que lhistoire dialectique aussi bien que le processus daltrisation et le devenir autre du sujet sont arrivs leurs termes. En se mdiatisant conceptuellement avec lAutre, lhistoire de la transformation de la connaissance de soi du sujet sachve et se totalise. Butler et Williams voyaient dans linterprtation de Kojve une affirmation de lindividualisme libral. tant donn la nature plate et statique de sa station finale dcrite ci-dessus, ce jugement ne peut tre accept que sous rserve. En tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 dfinitive, sa station terminale est une interprtation de lidal communiste, bien quelle ne puisse tre atteinte, comme chez Marx, qu travers lindividualisme extrme propre ltat capitaliste moderne. La perspective de lEsquisse dune phnomnologie du droit de Kojve sur le droit, est beaucoup plus individualiste. Ici, ltat homogne et universel est conu comme un tat juridiquement rgulateur o tous les conflits entre les individus ou les groupes peuvent tre mdiatiss par un tiers juridique. Ainsi, le droit est appel se substituer la politique. Bien que toutes les diffrences ne soient pas censes disparatre dans cette version de la fin de lhistoire, lEsquisse dune phnomnologie du droit prserve les deux thses fondamentales chez Kojve, savoir que lhistoire est lhistoire de la lutte pour la reconnaissance, et que le moment terminal se caractrise par lavnement dun monde fondamentalement a-politique. Il est difficile de dire quelle version de la thse de la fin de lhistoire reprsente le plus la pense kojvienne de la maturit. Bien que lEsquisse dune phnomnologie du droit ait t rdige en 1943, cest--dire quatre ans aprs les fameux Sminaires, Kojve ne la pas publi, mais a autoris la publication de ses Sminaires, en leur ajoutant quelques commentaires, y compris une longue note o il dcrit la fin de lhistoire. De toute faon, la version de la thse prsente dans lIntroduction la lecture de Hegel est celle qui a exerc vraiment une grande influence. Pour Kojve, le mouvement historique ne sarrte pas car, et tant que, les sujets dsirants la reconnaissance demeurent insatisfaits. Cependant, chaque fois o ils sont

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reconnus, cette reconnaissance se produit dans une certaine situation socio-historique dans laquelle le sujet est encore considr comme objet, cest--dire identifi comme ce particulier-ci 222. Une telle reconnaissance ne satisfait pas le dsir du sujet dtre reconnu en dfinitive comme individu universel, un nant libre. Le dsir dune reconnaissance suffisante ne peut tre combl qu lintrieur dun tat universel et homogne , dans une communaut des sages , dindividus universels et non pas des particuliers. Kojve souligne dans lIntroduction que les hommes ne peuvent pas tre satisfaits par le fait dtre reconnu par le droit civil (tant un droit civil particulier) ou de leur existence politique. Pour Kojve, lorsquelle est facilite par une quelconque identification particulire des sujets impliqus, la reconnaissance ne peut pas tre dite libre et universelle, et donc insatisfaisante. Kojve crit :
En fait, lIndividualit ne peut tre pleinement ralis, le dsir de Reconnaissance ne peut tre compltement satisfait, que dans et par ltat universel et homogne. Car, dans ltat

tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012

homogne, les diffrences-spcifiques (Besonderenheiten) de classe, de race, etc. sont supprimes, et cet tat se rapporte donc directement au particulier en tant que tel, qui est reconnu comme citoyen dans sa particularit mme. Et cette reconnaissance est vraiment universelle, car, par dfinition, ltat englobe lensemble du genre humain (mme dans son pass, par la tradition historique totale que cet tat perptue dans le prsent, et dans son avenir, puisque lavenir ne diffre dsormais plus du prsent o lHomme est dj pleinement satisfait).223

Butler, sans le reconnatre explicitement, adhre la ligne de lecture kojvienne de Hegel. Ceci la pousse rejeter la possibilit chez ce dernier des rapports de reconnaissance rciproque et de la non-domination, cest--dire de la libert. Elle arrte donc le rcit phnomnologique de Hegel au mme point o Kojve saperoit que lhistoire sest arrte, lorsque le sujet embrasse des rapports de reconnaissance rciproque avec dautres sujets, mais sans quelle renonce la thorie hglienne du sujet ek-statique qui se retrouve en

222

La reconnaissance na pas pour effet dintgrer lindividu une communaut plus large. Suivant la tradition du libralisme classique, Kojve envisage la reconnaissance comme un processus grce auquel les individus forment des communauts, mais ces communauts facilitent le dveloppement de lindividualit, non sa transcendance. La difficult quil y a atteindre cet tat de reconnaissance rciproque trouve illustration chez Kojve dans les conflits historiques. Chaque agent individuel dsire que sa valeur soit reconnue par tous les autres individus de la communaut. Aussi longtemps que des individus ne reconnaissent pas un Autre, ils le voient comme un tre naturel ou semblable une chose et ils lexcluent de la communaut humaine. Judith Butler, Sujets du dsir, d. cite, p. 104. 223 Introduction la lecture de Hegel, d. cite, p. 508.

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permanence hors de soi, et dont les expropriations rgulires ne font pas revenir un moi antrieur.224 La lecture quelle entreprend de Hegel, sensiblement inflchie par Kojve, a deux caractristiques essentielles. La premire est la crainte de la fin de lhistoire kojvienne qui dsigne le rgne invariable du Sage . Kojve comprend ltat hglien de la reconnaissance rciproque, comme la fin de tout agir politique et donc de toute impulsion de perfectibilit. ses yeux, le mouvement historique sarrte donc avec la reconnaissance de laltrit. En arrivant au niveau des rapports de reconnaissance rciproque, le changement historique et lagir socio-politique se figent. Ladoption donc des sujets dune attitude de dsir les uns envers les autres ainsi que lexistence des relations de matrise et de servitude, constituent en ce sens la condition pralable du mouvement historique chez Kojve. tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 La seconde caractristique, typique des interprtations de Hegel inflchies par Kojve, cest lexclusion invitable et toujours rpressive dune certaine altrit 225 ou extriorit due la dtermination de la pense226. En se percevant eux-mmes et les autres comme des sujets particuliers ou les choses comme des choses particulires , les sujets pensants nexcluent pas ncessairement ceux qui les contredisent, mais aussi les rpriment plus ou moins violemment. Ils rfutent donc dautres regards sur eux-mmes, sur les autres et sur les choses en gnral, ceux qui nont pas de mesure commune avec le systme diffrentiel sur lequel se constitue leur propre vision des choses. Chez Kojve, les sujets particuliers ne peuvent pas se mdiatiser dialectiquement et rflexivement avec dautres sans les rfuter. Tout effort de prise en compte de laltrit entrane en consquence des nouvelles faons de la rfuter. En ce sens, lhistoire est une lutte interminable. Cela ressemble troitement la faon
224

Ibid., Prface la seconde dition (1999) , p. 15. propos de lek-statisme du sujet hglien elle crit ceci aussi : Selon moi, Hegel nous a fournit une notion ek-statique du Moi selon laquelle celui-ci nest pas identique lui-mme et selon laquelle il est ncessairement hors de lui-mme, diffrenci depuis lorigine. Le Moi ici considre sa rflexion l-bas, mais il y est autant rflchi que refltant. Son ontologie est prcisment dtre divis et tendu de manire inexorable. En fait, quelque soit le Moi qui merge tout au long de la Phnomnologie de lEsprit, il est toujours en dplacement temporel par rapport son apparence originale ; il est transform par sa rencontre avec laltrit, non pour revenir lui, mais pour devenir un Moi quil na jamais t. La diffrence se projette dans un avenir irrversible. tre un Moi est, selon ces termes, tre distance de ce qui lon est, non pour apprcier la prrogative de lidentit soi (ce que Hegel appelle la certitude de soi), mais pour tre toujours projet hors de soi, toujours tre Autre soi-mme. Le dsir de reconnaissance , in Dfaire le genre, d. cite, pp. 172-173. 225 Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 21. 226 Voir sur ce point, Allison Weir, Sacrificial Logics. Feminist theory and the critique of identity, d. cite, pp. 1-43.

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dont le changement dialectique au niveau de la conscience subjective structure par laltrit interne se droule dans la Phnomnologie de lesprit avant lapparition des rapports rciproques de reconnaissance entre les consciences de soi. La tradition initie par Kojve dans linterprtation de Hegel est renforce dans les perspectives des philosophes comme celles de Butler qui tire, semble-t-il, sa thorie essentiellement hglienne de lek-statique interne de la pense encore travers le prisme kojvien en particulier des philosophes comme Foucault, Lacan et Althusser. Elle dveloppe sa thorie de lek-statisme interne dans une large mesure lors des discussions avec ces philosophes inflchis par Kojve. La thorie althussrienne de la formation du sujet (la thorie de linterpellation) plonge ses racines dans la thorie lacanienne du sujet (inflchie par Kojve). Mme si elle critique galement Althusser, Foucault et Lacan, ainsi que des philosophes tels que iek et Irigaray (eux aussi inflchies par Kojve dans leurs thories du tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 sujets, principalement via Lacan), Butler ne remet pas en question les notions kojviennes fondamentales concernant lek-statisme interne de la pense. Il est intressant de noter que, mme si dans Sujets du dsir Butler dcrit et examine en dtail la rception franaise de laprs-guerre de la philosophie hglienne, elle ne parvient pas analyser en profondeur le fait que le Hegel admir, critiqu et rejet par les philosophes franais est celui lu travers les lunettes de Kojve. Ceci est d tout simplement au fait que Butler elle-mme partage linterprtation propre la rception hglienne en France. Son Hegel est donc plus ou moins identique celui de Kojve. Butler a formul dans Postructuralism and Postmarxism la version poststructuraliste de lhglianisme dvelopp par Kojve :
La fin vers laquelle on a cru que lhistoire volue, sest avre plutt illusoire. Pour employer la terminologie dconstructiviste, elle a t diffre ou remise plus tard en permanence, ou elle a t prsente comme un idal quasi-impossible atteindre. Dans ce sens, ces positions, que nous pourrions qualifier grosso modo de post-structuralistes, diffrent de lhypothse kojvienne, revisite rcemment par Fukuyama, suivant laquelle lhistoire est arrive son terme et que nous vivons dsormais dans un temps post-historique. La position post-structuraliste, si elle est une position, affirme que cette fin cest pour lavenir, mais et cest l le tournant crucial pour un avenir qui est irralisable par principe. La promesse de lhistoire est celle qui est destine tre brise. La fin de lhistoire est une impossibilit qui ne sest jamais produite et ne se produira jamais. Cest un idal, et sil devait avoir lieu, il serait

112

aussitt vaincu dans son idalit et, de ce fait, ne saurait tre compris selon la logique de lvnement.227

Dans ce passage, Butler prsente lhypothse de Kojve et montre de quelle faon la position post-structuraliste merge de sa critique limite. Elle na pas examin, toutefois, jusqu quel point une telle lecture de la fin de lhistoire est rellement soutenue par Hegel. Dans les pages qui suivent, elle qualifie simplement lhypothse de Kojve dhglienne ou de Hegel. Dans un autre compte rendu, Butler parle de Hegel de faon explicitement kojvienne. Elle soutient ici que Hegel a prtendu quavec son paradigme de la reconnaissance rciproque, lhistoire a touch son terme. Elle souligne que la prtention hglienne selon laquelle lhistoire est parvenue son terme en 1807, est prise au srieux par tel-00738254, version 1 - 3 Oct 2012 ceux qui ont vcu cette clture 228. Butler prend ainsi une telle prtention comme une sorte de fait accompli. la fin du texte elle crit :
Le paradoxe de la production et du rejet hgliens du post-hglianisme est prcisment la problmatique initie par la prtention hglienne selon l