Suma Teologica

Suma a teolgic
Toms de Aquino
Introduo e notas: Thomas d'Aquin Somme thologiqiie* Les Editions du Cerf, Paris, 1984 ISBN: 2-204-02-229-2 Texlo latino de Etlitio Leonina, reproduzido na Edio Manetti (ed. Cl. Suemiondt, OP), Marietti, Turim, Roma, 1948ss.
Material com direitos autorais
Edies Loyola R u a * Material com direitos autorais
1 8 2 2 n " 3 4 7 I p i r Material com direitos autorais
a n g a 0 4 2 1 6 0 0 0 S o Material com direitos autorais
P a u l o . S P C a i x a P Material com direitos autorais
o s t a l 4 2 . 3 3 5 "
,
' 0 7 s . I ' i i Material com direitos autorais
. S P (11) 6914-1922 H o m e p a g e e Material com direitos autorais
(D ( I I ) 6163-4275
v e n d a s : w w w . l o y o l Material com direitos autorais
a . c o m . b r E d i t o r i a l Material com direitos autorais
: l o y o l a f a
1
l o y o l a Material com direitos autorais
. c o m . b r V e n d a s ; v e Material com direitos autorais
n d a s ( t f l o v o l a . c o m Material com direitos autorais
. b r Todos os direitos reservado s. Nenhuma parte desta obra pode ser rcpmdujd a ou transmitid a por qualquer forma e/ou ./-..' /'' Material com direitos autorais
meios (eletrnic o ou mecnico, in luindo fotocopia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora. ISBN: 85-15-02314-8 Material com direitos autorais
ISBN vol. 4: 85-15-02893-X CO EDIES LOYOLA, So Paulo. Brasil. 2005.
PLANO GERAL DA OURA
Volume L
I Parte - Questes J--H Teologia como cincia O Deus nico Os ires que so o Deus nico I Farte - Ouestis -44-1 1 1 > O Deus criador O anjo obra dos seis dias O homem A origem do homem O governo divino I Seo d;i 11 l';n l e A bem-aventurana Os aios humanos QueMies I-4S
Volume f l
Volume III
Volume \ Volume \ 111 Volume 1\
Volume V
Volume VI
Volume VII
I Seo II Purte Questes 4-)l 14 O s h b i t o s c a s v i r t u d
es Os dons do Esprito Santo Os vcios c os pecados A pedagogia divina pela lei A lei antiga e a lei nova A graa II Seo da 11 Parte - Questes 1-56 A - A esperana - A caridade A prudncia II Seo da II Parte - Questes 57-122 A justia A religio As virtudes sociais II Seo da II Parte - Questes 123-189 A tora A temperana Os carismas a servio da Revelao A vida humana HE Parte - Questes 1-59 O mistrio da encarnao Material com direitos autorais
IH Parte Questes 6090
Os sacramentos da te O batismo A confirmao A eucaristia A penitncia
COLABORADORES DA EDIO B R A S I L E I R A
Dir i'i;:i\r. f Pe. Gabriel C. Galache, SJ Pe. Fidel Garcia Rodriguez, SJ Coordenao geral: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, OP Colaboraram nas Henrique C. de Lima Vaz Irineu Aldo Vannucchi Bernardino Guimares Joo B. I.ibanio Schreiber Bruno Palma tradues: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira Jos de Avila Jos de Souza Mendes Luiz Paulo Carlos Palacio Rouanel Mareio Couto Marcos Marcionilo Celso Pedro da Silva Maurlio J. Camello Maurilo Donato Sampaio Domingos Zamagna Odilon Moura Orlando Soares Moreira Oscar Eduardo Quirino Lustosa Romeu Dale Francisco Taborda Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva t Gilberto Gorgulho Waldemar Valle Martins Edio: Joaquim Pereira Diagramao: So Wai Tam
SIGLAS E ABREVIATURAS
Chanmdas de notas, no nidup Formuladas em letras, referem-se s notas da traduo e das introdues. Formuladas em algarismos, referem-se ao texto latino. Referncias bblicas Aparecem no texto com as siglas da Traduo Ecumnica da Bblia TEB. As referncias dadas por Sto. Toms ou por seus editores foram adaptadas s bblias traduzidas do hebraico e do grego que todos lemos em mos, hoje. A numerao dos salmos , portanto, a do hebraico. Aps uma referencia bblica, a sigla Vg (Vulgata) no concerne referncia, mas assinala que Sto. Toms funda-se em uma traduo cujo sentido no se encontra exatamente em nossas bblias traduzidas do hebraico ou do grego. KrlVrncia Suma teolgica Seu ttulo no chamado. Suas partes so designadas por algarismos romanos. I, q. 1, a. 2, obj. I l-se: Suma teolgica, primeira parte, questo 1, artigo 2, objeo 1. I-1I, q. 3, a. 1, s.c. l-se: Suma teolgica* primeira seo da segunda parte, questo 3, artigo 1, argumento em sentido contrrio. Il-II, q. 5, a. 2, rep, l-se: Suma teolgica, segunda seo da segunda parte, questo 5, artigo 2, resposta (ou "corpo do artigo"). III, q. 10, a. 4, sol. 3 l-se: Suma teolgica, terceira parte, questo 10, artigo 4, soluo ida objeo) 3. Principais obras de Sto. Toms Com. = comentrios sobre... IV Sent. d. 2. q. 3 l-se: Livro das Sentenas, de Pedro Lombardo, quarto livro, distino 2. questo 3.
III CG, 12 l-se: Suma contra os gentios, terceiro livro, captulo 12.
Referncias aos Padres da Igreja PL 12. 480 significa: MKiNE, Patrologia latina, tomo 12, coluna 480. PG 80, 311 significa: M1GNE, Patrologia grega, tomo 80, coluna 311. Com freqncia, deu-se a referncia a edies conlendo uma traduo francesa dos textos citados por Sto. Toms: SC 90, 13 significa: Coleo Sources Chrtiennes, n. 90, p. 13. BA 10. 201 significa: Bibliothque Augustinietme, tomo 10, p. 201. BL 7, 55 significa: Correspondame de S. Jrme, por J. Labourt, aux ditions des Belles-Lettres, tomo 7, p. 55.
Referencias ao magistrio da Igreja

DS 2044 significa: DENZINGER-SCHNMETZER, Enchiridhn Symbohrum... n. 2044 (em latim) DUMEIGE 267 significa: GERVAIS DUMEIGE. La Foi Catholique... n. 267 (em francs). Material com direitos autorais
AUTORES CITADOS NA SUMA TEOLGICA

I SnAo
DA
I I PARTI: - QUESTES 4 9 - 1 1 4
AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA
AGE1.LIUS - assim que os medievais chamam j Auliis (iellius (Aulu-Gelle). Esse gramtico latino (aproximadamente 130 d.C), esprito Tino | e curioso, e' autor das Noites Antigas. A obra apresentada como uma srie de conversaes, durante a noite, entre amigos eruditos, sobra a gramtica, a crtica literria e a histria.
AGOSTINHO (354-431) - Agostinho universalmente conhecido. Africano de nascimento e ini-cialnientc seduzido pelo maniquesmo, contou, em suas Confisses, sua longa caminhada interior at a converso e seu batismo, por Sto. Ambrsio, em 387. Descobriu, atuando em sua vida, o amor gratuito de Deus e essa experincia da graa iluminou toda a sua obra. Ordenado sacerdote, quase sem o querer, em 391. e bispo de Hi-pona, ALBERTO MAGNO (c. 1193-1280) - Frade em 395, permaneceu sempre atrado pela dominicano, telogo e filsofo, natural de experincia interior da unio a Deus. Lauingen na Subia. Profundamente Sua obra imensa. Excetuando Orgenes, influenciado pelo pensamento de Aristteles, nenhum autor cristo procurou a verdade em foi mestre de Sto. Toms de Aquino. Alem da tantos campos: teologia, exegese, msica etc. filosofia e da teologia, dedicou-se ao estudo Combateu todas as heresias de seu tempo: mapositivo da natureza. 1-oi declarado santo e niquesmo, donalismo, pelagianismo. procurando doutor da Igreja cm 1931. definir a doutrina crist com fora e preciso. ALEXANDRE DE IIALES (t 1245) - Telogo Sua luta contra o pelagianismo levou-o franciscano, ingls de nascimento e professor demasiadamente longe no caminho da restri- | na universidade de Paris. Sua obra mais o liberdade humana. Sua concepo do conhecida c uma Summa theologica ou Summa homem, marcada por um pessimismo latente, univer-sae iheologiae. Serve-se da filosofia transfigurada por seu amor a Cristo, o Verbo aristotlica no estudo da teologia. encarnado e salvador, e por sua ardente procura AMBRSIO - Nascido provavelmente em 339. de Deus, fonte da vida bem-aventurada. morreu cm 397. Eilho de um prefeito do preAgostinho no elaborou um sistema. Mas trio das Glias, Ambrsio seguiu a carreira encontrou em Plato o que convinha a seu dos filhos das grandes famlias. Era prefeito pensamento: "Nenhuma doutrina est mais consular de Ligria e de Emlia, em 374, quanprxima da nossa" (Cidade de Deus VIII, 5). do morreu Auxncio. o bispo ariano de Milo. Todavia, repensa essa doutrina como cristo. Eleito bispo da cidade, ento capital do Impem Deus que as Idias subsistem, no existem rio no Ocidente, em oito dias foi bali/ado e em si. ordenado sacerdote. Nada faz parar seu desejo de conhecer, e Consciente de sua falta de preparo, Ambrpesquisa longamente o mistrio da Trindade sio iniciou-se na leitura das Escrituras, leu cui(tratado sobre a Trindade). Os acontecimentos dadosamente os autores do Oriente cristo e, trgicos de seu tempo ditam-lhe uma grandiosa principalmente, Orgenes. viso da histria, sntese da histria universal e Conselheiro dos imperadores, administrador e homem de ao, soube ulili/ar as circunstndivina, em que as duas Cidades se enfrentam /l cias, s vezes difceis, para assegurar a vitria Cidade de Deus). da Igreja sobre o arianismo e os velhos cultos Agostinho exerce essa atividade espantosa pagos. Mas era, antes de tudo. um pastor, concomitantemente ao exerccio de um cargo vigoroso defensor dos fracos e dos pobres. pastoral extenuante. D-se inteiramente a seu Seus povo de Hipona. Quer comunicar-lhe a chama Malenal com direitos autorais
que devora seu corao. De todas as parles, consultado. E a autoridade de numerosos conclios regionais, at a morte, momento em que os vndalos sitiam sua cidade de Hipona. Agostinho lanou inmeras ideias fecundas e novas. A Igreja do Ocidente o escolheu por guia, julgando-o infalvel. Admirou nele o doutor do amor. da unidade da Igreja na caridade de Cristo, o doutor da graa. Essa rique/a de pensamento possibilitou a quase todas as heresias do Ocidente referir-se a uma ou outra de sua obras. Depois de Aristteles e quase tanto como ele , Agostinho , de longe, o autor mais citado por Sto. Toms que, tambm, atribui a ele muitas obras de outros autores.
",T:i: u:* > i. i-v- i . \ i.r. I.: ..k lo (Prosiogion, cap. I). seu discurso encantava"", afirmou Sto. AgostiVi.i-, Hl, i| . iv.is - V. nho, seduzido. se homem. Nesta ltima obra, particularmente, Ambrsio pregou muilo o Antigo Testamento, elaborou uma interpretao do mistrio da recomentou longamente o evangelho cie so Lucas. deno que influenciou toda a teologia ocidenTinha o senso da Escritura: no era um exegeta, tal (at as novas abordagens contemporneas, mas abordava a palavra de Deus com a mais fundamentadas na Escritura). inteligncia de seu corao, como espiritual, tomado de amor por Cristo. Escreveu numerosos ANTO (251-356) - o "pai dos monges 1 '. Nastratados ascticos e sua correspondncia foi cido no Egito, retirou-se sempre mais longe no abundante. deserto e atraiu numerosos discpulos. Sto. Toms cita duas passagens do discurso que AMBRSIAS 1 ER - Nome dado. desde o Renasdirige aos monges na Vida de Anto, de Sto. cimento, a um autor annimo do sculo IV. Atansio, e trs recomendaes de Anto sobre Escreveu um comentrio das Epstolas de S. a vida asctica, relatados por Cassiano em sua Paulo que chegou a ns, erradamente, entre os segunda Conferncia. escritos de Sto. Ambrsio. ANAXGORAS ( 500-428 a.C.) - Eilsofo grego ARISTTELES (384-322 a.C.) - Nascido em Estagira, chega em 367 a Atenas, onde se torna para quem o universo composto de uma aluno de Iscrates e, depois, de Plato, durante infinidade de elementos ou sementes, cada um . -li . ,.r \ : IV . ! ! . . . . ! li- i .k;-.k; ,-1 sendo estvel, homogneo, infinitamente pe; I queno; seus movimentos e agrupamentos em Preceptor de Alexandre durante dois anos, coisas dependem de um princpio motor privolta a Atenas em 335 e funda a escola do meiro, o esprito ou Nous. Liceu. Durante treze anos, forma numerosos discpulos. Graas ao apoio de Alexandre, reANDRNICO DE RODES (morto por volta de 59 ne uma biblioteca e uma documentao consia.C.) - Eilsofo grego que vivia em Roma no - .-i :\ : .-i c;>. c .; i: i >i: V .i ::.;i tempo de Ccero. Sob ordem de Sila, publicou as ".' obras de Aristteles e de Teofrastes, levadas por parte de suas obras. Sua inteligncia vastssima Sila Itlia depois da tomada de Atenas. Foi ele possibilita-lhe trabalhar em todas as reas: quem deu nome aos do/e livros de Aristteles, conhecidos pelo ttulo de Metafsica, isto , filosofia, anatomia, histria, poltica. Suas "depois dos tratados de Fsica". obras cerca de mil, diz a tradio, . . .1-, |i. - . % v r; . 1 1 . V li..-. . iANSELMO (1033-1109) - Monge em Bec. aos 27 " U M II anos aluno de Lanfranco. Torna-se abade de se em trs grupos que constituem, segundo Bec em 1078 e, em 1093, sucede a Lanfranco Aristteles, o sistema das cincias: como bispo de Canterbury. No tarda a entrar em Cincias poiticas, que estudam as obras da conflito com o rei da Inglaterra a respeito dos inteligncia enquanto a inteligncia "faz" algo direitos e das prerrogativas da Igreja. Precisa com materiais preexistentes: potica, retrica e deixar a Inglaterra e vai morar em Roma; esse lgica. exlio dura praticamente at 1106. Cincias prticas, que estudam as diversas Sua obra considervel c seu pensamento fornias da atividade humana, segundo trs prinpossante domina a segunda metade do sculo XI. cipais direes: tica, poltica, econmica. Sua grande originalidade o mtodo: "A f que Cincias tericas, as mais altas: cincias procura a inteligncia". Aplica a razo, com matemticas, cincias fsicas, cincia primeira todos os seus recursos, ao estudo da revelao. (a metafsica), incidindo sobre o ser eterno e J est em germe o mtodo escolstico e a imutvel, concreto e individual, substncia c influncia da obra de Anselmo sobre Sto. Toms causa verdadeira. Deus. importante. Anselmo quer dar ao dogma seu Aquele que Sto. Toms chama de u o Filsoestatuto racional, no por preocupao fo" estabeleceu as regras da arte da demonstraapologtica, mas com objetivo contemplativo. o e do silogismo. Crer para compreender e compreender para amar Malenal com direitos autorais
\<
Separa-sc completamente do sistema plalem 1270 e em 1277. k . \ sei; s,;: 1 1 A> o , ik i\.L . :i \ y .AVICENA (980-1037) - Eilsofo e mdico rabe > da escola de Bagd, muito envolvido na pola afirmar que as Idias no existem fora dos tica de seu tempo. Foi para os escolsticos um indivduos. dos grandes iniciadores ao pensamento de Segundo ele, tudo na natureza composto de Aristteles; mas introduziu no arisloielismo matria e de forma. Toda matria exige uma lemas neoplalnicos, o que suscitou, mais fornia, c uma matria no pode existir sem ser tarde, viva reao de Averris. determinada por uma forma. A matria e a fornia Definiu a metafsica como cincia do ser, esto entre si na relao da potncia e do ato. reconheceu os limites da inteligncia humana, A mais alta atividade o pensamento. Porincapaz de conhecer a essncia das coisas em tanto, Deus essencialmente inteligncia e pensi mesmas e capaz, apenas, de conclu-la a samento. "pensamento de pensamento", ato partir das qualidades que lhe so inseparveis. puro, totalidade de ser e de existir. Seu Cnon da Medicina permaneceu a base dos AULO GLIO - Ver AGELLIUS. estudos de medicina no Oriente como no Ocidente, at o sculo XVIII. AUSOMUS. DEC I MUS M AG NUS (310-394) -Escritor cristo nascido cm Bordus. Suas obras BASLIO (319-3791 - Nascido em Cesara da escritas, na maior parte, em versos no deixam Capadcia, Baslio fez slidos estudos em transparecer claramente suas convices cris-ts. Constantinopla e em Atenas, onde estabeleceu Correspondeu com Paulino de Nola, seti amizade com Gregrio de Nazian/o. Concludiscpulo nos cursos de gramtica e retrica. dos os estudos, retirou-se, em 357, a uma propriedade s margens do ris, a fim de levar uma AVERRIS (Ibn Roschd) (1126-1198) - Nascido vida monstica. Essa vida tranqila no durou. cm Crdoba c morto em Marraquesh. Grande Em 362. Eusbio, bispo de Cesaria de admirador de Aristteles, decidiu consagrar a Capadcia, ordenou-o sacerdote e Baslio lhe vida ao comentrio de suas obras. Tanto o fez sucedeu no bispado. que foi chamado, na Idade Mdia, de "O CoTrava combates incessantes. O imperador mentador". Valente esfora-se por impor o arianismo no Reprova a Avicena ter deformado o pensaOriente e exila os bispos ortodoxos. Vai mesmento de Aristteles. Mas ele prprio mistura mo a Cesaria com a certeza de fazer Baslio suas concepes com as do mestre. Segundo ele, ceder. Mas este resiste respeitosa e resolutaas inteligncias no emanam umas das outras, mente. Sua coragem faz o imperador desistir como acreditava Avicena: foram criadas de toda sem tomar medida alguma contra ele. Baslio a eternidade por Deus, Ato puro. Motor primeiro. passa a ser o lder da resistncia antiariana. Desde toda a eternidade, a matria existe ao Ao lado desse combate para a "f catlica", lado de Deus. E uma potncia universal que Baslio desenvolve uma obra social eficaz. contm cm germe as formas substanciais que o homem de governo, constri hospital e hospPrimeiro Motor dela extrai. Os medievais comcios. E severo com os ricos, atencioso com os preenderam, freqentemente, sua psicologia fracos e os pobres. A paz da Igreja volta, en(provavelmente sem razo), da seguinte maneira: fim, em 378, com a morte de Valente, mas o intelecto material (ou intelecto possvel), assim Baslio aproveita pouco: morre de esgotamento como o intelecto agente, numericamente nico em 1 de janeiro de 379. I .ogo depois de sua e idntico para todos os homens dentro da morte, todas as suas idias triunfam. Recebe humanidade. Sua unio com cada indivduo logo o ttulo de "Magno". acidental, embora tudo morra com a morte do Sua obra importante comandada por sua homem, exceto a Inteligncia, co-muni atividade prtica. Suas Regras, compostas antes humanidade inteira. de sua ordenao sacerdotal, ainda esto na As teorias de Averris mereceram-lhe a conbase do monaquismo no Oriente. Suas homilias denao por parte das autoridades muulmanas. fazem conhecer sua obra de pastor: sobre o Mas foi reabilitado antes de morrer. O Hexameron, sobre os Salmos etc. Enfim, sua averrosmo foi condenado pelo bispo de Paris, luta contra os arianos lhe deu a ocasio de Malenal com direitos autorais
fazer duas obras importantes: o Tratado contra Eunmio e o Tratado do Espirito Santo.
BEDA. O VENERVLL (673-735) - Entregue muito jovem ao bispo Bento Biscop, abade do mosteiro de Weamiouth, na Inglaterra, Beda aconipanha os monges que vo fundar o novo mosteiro de Jarrow, em 682. Fica a at a morte, E o tipo de monge estudioso, erudito. Seu prazer, diz ele, "aprender, ensinar c escrever". Durante toda a sua vida. pesquisa manuscritos para transmitir o saber das geraes passadas. Conhece os autores da antigidade quase to bem como os da cristandade. Interessa-se por astronomia, matemtica, retrica, gramtica, CAl.CDIO (sc. ll e IV) - Filsofo cristo latimsica. no. Seguidor dc Plato procura conciliar o plaSua obra vasta e lhe valeu a admirao de tonismo com o dogma cristo. Escreveu um seus contemporneos e da Idade Mdia. Apia-se comentrio sobre o Timeo. na tradio dos Padres para comentar quase toda a Escritura, transmite todo o saber cientfico e CASSIODORO 485-580) - Discpulo e amigo literrio da antigidade, procurando fa-zer-lhe a de Bocio, , como ele, ministro e conselheiro sntese. dos reis godos ao mesmo tempo que amigo das letras. Por volta de 540, retira-se sua proprieBENTO ( 480-547) - Pai c legislador dos monges dade de Vivarium, onde funda um mosteiro. do Ocidente. Bento comps para seus monges A, esfora-se por conservar a herana antiga, uma Regra que so Gregrio, seu bigrafo, tanto grega como latina, dispersa e destruda, afirma ser notvel pela discreo e clareza da parcialmente, pelas invases brbaras. Quer linguagem. Bento rene toda a tradio dos utilizar essa herana para a f. ajudado nessa antigos sobre a obedincia, a humildade, no tarefa por seus monges, ardentes copistas. Graquadro de uma vida de orao, de trabalho e de as ao trabalho deles, muitas obras antigas caridade mtua. A obrigao da estabilidade faz foram conhecidas durante a Idade Mdia. da comunidade beneditina uma comunidade Cassiodoro escreveu obras histricas, familiar Devido a sua sabedoria, a Regra de S. comentrios da Escritura c tratados sobre as Bento suplantou, pouco a pouco, todas as outras cincias profanas. regras monsticas no Ocidente.
Atenas, e transmitir aos romanos a sabedoria antiga, mostra o acordo fundamental entre Plato e Aristteles. Alm disso. Bocio um cristo familiarizado com o pensamento de Sto. A--:-a :\ .... . II .. :i VM ;:i Ion'.; uma sntese que a Idade Mdia estudou com admirao. Sua obra importante. Tratados de Teologia como Sobre a Trindade; traduo e comentrio de diversos tratados dc Aristteles, tratado sobre a msica, a matemtica etc; a mais clebre dc suas obras, a Consolao Filosfica, escrita na priso, foi lida e recopiada ao longo da Idade Mdia.
{De) Tratado rabe (no BOAVENTURA (1221 -1274) - Telogo francisca- CAUSIS necessariamente muulmano) que adapta ao no, natural de Bagnoregio. na Toscana. Tornoumonotesmo, resu-mindo-os, os Elementos de se superior geral dos franciscanos, cardial-bispo Teologia do filsofo neoplatnico Proclo (412de Albano e legado pontifcio no conclio dc 485). Foi traduzido para o latim em meados do Lvon. Escreveu numerosas obras de teo-logia e sculo XII, com o ttulo de Livro da Bondade filosofia, inspiradas na doutrina de Agostinho. Uniu a razo com a mstica. conhecido como Pura, mas foi conhecido, principalmente, como Doutor Serfico. Livro das Causas e atribudo quer a Aristteles, quer a autores rabes ou judeus. A traduo, BOCIO (480-524) - Herdeiro da cultura antiga, em 1268, dos prprios Elementos, por filsofo, Bocio veio a ser mestre do palcio do Guilherme de Moerhecke. possibilitou aos rei godo Teodorico, em 520. Mas, acusado de latinos conhecer a verdadeira origem do Livro cumplicidade com Bizncio e de alta traio, o das Causas. que era falso, foi condenado, sem mesmo poder defender-se. priso e morte. CCERO. TLIO (106-13 a.C.) - O maior dos Bocio est na juno de duas civilizaes. oradores romanos. Faz estudos para advocacia Num mundo em que a cultura se perdia, pde no ano 80. Eleito questor na Siclia, defende os fazer slidos estudos no Oriente, sobretudo em sicilianos contra o antigo governador Verres e, Malenal com direitos autorais
pelo fato, torna-se clebre. Cnsul em 63, frustra a conjurao dc Catilina. Tem a ambio de desempenhar grande papel poltico, mas exilado e reabilitado. Nesse perodo cie perturba-
es e guerra civil, morre assassinado por ordem de Antnio. Para Ccero, a atividade intelectual est a servio da poltica. Mas foi seu talento orat-
rio que lho valeu renome durvel. Elaborou uma teoria da eloqncia: "Provar, agradar, comover", que formou geraes de retricos. Formado no contato com os filsofos izregos, Ccero procurou, em seus tratados filosficos, conciliar as diversas escolas (esticos, epicuristas, acadmicos para chegar a uma moral prtica [Dos Deveres, Tu seu lanas). Foi criador de uma prosa filosfica. CDIGO JUSTINIANO - O imperador Justiniano I (527-565), homem de vastas ambies, empreende uma grande obra legislativa. Encarrega Triboniano e outros jurisconsultos de reunir e harmonizar as leis imperiais feitas desde Adriano. De toda essa legislao acumulada, quer fazer um todo coeso. O Cdigo concludo em 529. Uma nova edio aparece em 534 com o ttulo de Cdigo Justiniano: incorpora as leis promulgadas pelo imperador de 527 a 532. De 530 a 533, Triboniano e seus ajudantes renem no Digesto ou Pandectas extratos dos 39 jurisconsultos mais clebres, enquanto os Institutos formam uma espcie de manual resumindo os princpios do direito para os estudantes. Todas essas obras so redigidas em latim, por fidelidade Roma antiga. A essa gigantesca coletnea juntam-se as Novelas, ordenanas publicadas pelo prprio Justiniano durante seu reinado, em aplicao dos princpios do Cdigo. As Novelas so redigidas em grego. O Cdigo comea pelas palavras: "Em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo", segue-se uma profisso de f. TRIBONIANO. jurisconsulto bizantino, falecido cm 546. loi o principal conselheiro do Imperador Justiniano. COMENTADOR - Na maioria das vezes, designa AVERRIS. Para a tica, trata-se dc Eustrates e outros comentadores gregos. CRISSTOMO. JOO ( 347-407) - Joo, a quem a posteridade deu o ttulo de
"Crisstomo" ou "Boca de Ouro", nasceu em Antioquia onde fez excelentes estudos profanos e exegticos. A seguir, retirou-se s montanhas vizinhas e viveu entre os monges, depois, solitrio. Doente, devido a excesso de austeridades, volta a Antioquia e pe-se a servio da Igreja. Durante doze anos, atrai a cidade pelos semies cheios de eloqncia, comenta as Escrituras, defende os direitos dos pobres, lembra a grande tradio da Igreja de que est impregnado. Sua fama to grande que, com a morte de Neclrio, patriarca de Constantinopla, praticamente "seqestrado" (397) para suceder-lhe. Na capital, Joo enfrenta o luxo desenfreado, intrigas c rivalidades. Empreende reformas, denuncia severamente os abusos e as injustias sociais, em nome de Cristo. Mas ele incomoda. Sua liberdade dc palavra c sua intransigncia unem em oposio a ele bispos ciumentos e a imperadora Eudxia. E o exlio, de curta durao, uma primeira vez. e definitiva, uma segunda vez. Em conseqncia de nova ordem de exlio mandando-o sempre mais longe, Joo morre de esgotamento. De sua obra considervel (tratados sobre diversos temas, mas sobretudo homilias sobre a Escritura: Antigo Testamento, Evangelho e, particularmente. Epstolas de seu querido S. Paulo), os latinos tiveram pequena parte (alguns tratados e homlias. Comentrios sobre Mateus. Joo e Hebreus). DAMASCENO. JOO 675-749} - Nascido em Damasco, da o sobrenome, Joo faz-se monge de S. Sabs, perto de Jerusalm. , antes de tudo. um telogo. Seu nome est ligado reao contra os iconoclastas. Ocupou-se, tambm, dc exegese, de ascese, de moral. Sua mais importante obra a Fonte do Conhecimento, suma do pensamento oriental, em que quer "unificar as vozes mltiplas" dos sculos anteriores. A obra divide-se em trs parles: 1) os captulos filosficos, espcie de Malenal com direitos autorais
introduo filosfica exposio do dogma. 2) um catlogo das heresias, 3) a exposio da f ortodoxa. Esta ltima parte, a mais conhecida, foi dividida por Joo em cem captulos. Mas seu tradutor latino, em 1150, apresentou-a em quatro parles. Essa traduo foi uma das fontes de Pedro Lombardo. Joo estabelece sua sntese teolgica a partir do Padres gregos; ignora os Padres latinos. Essa Exposio da f ortodoxa influenciou, com certeza, os telogos do perodo escolstico. Quanto ao livro citado igualmente por Sto. Toms: Sobre os que adormeceram na f, ele provavelmente no de Joo Damasceno. DECRETAIS - Ordenanas dos papas, de alcance geral para a Igreja inteira, ou destinadas quer a unia provncia eclesistica, quer a muitas. A primeira utilizao desse termo remonta ao papa Sircio (384-399). No se demorou em reunir essas decretais em compndios. As primeiras colees so cronolgicas. Depois, so sistematizadas por matria. As diversas colees so do sculo IX e foram substitudas pelo famoso Decreto de Graciano. Em 1234. Gregrio IX promulga um novo compndio de Decretais. uma compilao dc todos os compndios anteriores, preparados, por ordem do papa, por Raimundo de Peiafort. Por \olta de 850, surge, na regio do Mans, uma coleo de "falsas" decretais, publicadas sob o nome de Slo. Isidoro de Sevilha. O patrocnio desse suposto autor valeu-lhes ser inseridas no Decreto de Graciano. -> RAIMINDO DF PENA FORT. jurista, professor e mestre yeral ds dominicanos, publicou cm 1234. em cinco livros, as
Decretais de Gregrio I X .
valor oficial. E uma das "autoridades" de Sto. Toms. DIONSIO AREOPAC.ITA Pseudnimo de um autor do Oriente do final do sculo V e incio de sculo VI. Suas obras A Hierarquia celeste, a Hierarquia eclesistica, os Nomes divinos f comentados por Sto. Toms), a Teologia mstica exerceram uma influncia considervel no Oriente como no Ocidente, sem contar que, at o sculo XVI, acredita-se que esse autor seja realmente o Areopagita, discpulo dc S. Paulo, o que deu a seus escritos imensa autoridade. O Pseudo-Dionsio um mstico. Afirma que para conhecer Deus temos duas vias: a positiva, pela causalidade, que atribui a Deus, ao mximo, todas as perfeies; e a negativa, que no-conhecimento, ignorncia diante desse excesso de plenitude, pois Deus, o Transcendente, est alm do cognosenel. Alm das processes internas que constituem as Pessoas da Trindade, h as processes externas: a criao. Deus, em sua condescendncia, penetra os seres de sua bondade e os atrai para uni-los a si. A sntese dionisiana, centrada na transcendncia divina e na participao dos seres a Deus, fascinou verdadeiramente o pensamento medieval. ESTICOS Filsofos seguidores da doutrina dc Zeno, fundador do estoicismo no sculo IV antes de Cristo. Os esticos tm uma fsica, uma lgica e uma metafsica. Mas preocupamse mais r. .r , <: : , CVI.CM. I'v . ./li--. I ).:.!. ordenador de todas as coisas, mas sem as ter criado. E Providncia. Ocupa-se do homem que pode dirigir-se a ele pela orao. D ao homem uma alma racional. A funo dessa alma consiste em dar a Deus seu assentimento: "No obedeo a Deus. dou-lhe meu consentimento; estou de acordo, no constrangido" (Sneca*). Deste princpio decorre a moral estica, que constitui a essncia da doutrina e sua finalidade. O homem deve seguir sua natureza, que "razo". A virtude a escolha refletida e voluntria do que conforme natureza, isto , conforme razo. O bem supremo est no estoro para chegar virtude. Todo o restante, prazer, dor etc, indiferente. A virtude reside inteiramente na inteno. No h graus na virMalenal com direitos autorais
DECRETO DE GRACIANO - Na Idade Mdia, a palavra "Decreto" designa uma coletnea de textos cannicos. A mais celebre a de Graciano, morto, provavelmente, por volta de 1 I7S. Graciano deu obra o ttulo de Concordncia dos Cnones Discordantes, ttulo modificado, depois, por Decreto. Teve o imenso mrito de no se contentar em juntar, como fizeram seus antecessores, textos, s vezes, contraditrios sobre um mesmo assunto, Eslorou-se por fa/los concordar, por encontrar solues. Durante muito tempo, o Decreto serviu de base ao ensino nas escolas, sem ter, contudo,
tude (e nem no vcio). A paixo contrria natureza, c uma doena da alma. O sbio deve abster-se da paixo, permanecer insensvel. Quem no realizou essa libertao um escravo. Quem possui a virtude possui a felicidade. EVGRIO. PNTICO (346-399) - Escritor eclesistico. Foi o primeiro monge a desenvolver extensa atividade literria. Foi grande a sua influncia na histria da espiritualidade crist. Foi condenado em vrios conclios por suas idias prximas de Orgenes. Seus escritos cm
grego se perderam, permanecendo os textos traduzidos em siraco e latim. FELIPE. CHANCELER (1160-1236) - Telogo francs. Mestre cm teologia e chanceler da Universidade de Paris. Escreveu a Sutnma de Bono sobre o bem inspirando-se no neoplatonismo de Agostinho, e um Tratado sobre a sindrese. FULGNCIO DE RUSPE (467-532) - Monge e abade, veio a ser bispo de Ruspe (Africa). Foi
exilado duas vezes na Sardenha pelos vndalos arianos. Suas obras so numerosas; algumas so dirigidas contra os arianos: o tratado Sobre a Trindade e o clebre tratado A Pedro, sobre a f. resumo da teologia crist. Suas outras obras so dirigidas contra os semipelagianos, sobretudo Fausto de Riez. A doutrina que ele desenvolve sobre a predestinao um eco da doutrina de Sto. Agostinho. GENDIO - Sacerdote de Marselha no final do sculo V. E sobretudo conhecido pelo seu De viris illustribus, continuao do livro do mesmo nome de S. Jernimo. Escreveu, tambm, o De ecclesiasticis dogmatibus. GLOSA - Compilao do sculo XII cujo plano foi concebido por Anselmo de I ,aon (10501117). A obra foi realizada, em parte, por Anselmo, em parte por pessoas que o cercavam. Os versculos da Bblia so acompanhados, na margem, de excertos de comentrio 1 ; patrslicos. - GLOSA LOMBARDI, ver Pedro Lombardo*. GREGRIO I MAGNO - Nascido por volta de 540. papa (de 5W a 604). Oriundo de uma grande famlia romana foi, por volta de 570, prefeito de Roma. o mais alto cargo da cidade. Em breve, renuncia ao mundo para tornar-se monge. E enviado a Constantinopla como apocri-sirio (nncio) de 579 a 585. Em 590, aps sete meses de resistncia, torna-se bispo de Roma num momento particularmente infeliz: invaso lombarda, peste. Grande administrador, reorganiza o patrimnio da Igreja e a assistncia aos pobres, procura defendera Itlia, luta contra a sintonia e a
imoralidade do clero, envia missionrios Inglaterra, afirma os direitos da prima/ia romana. Esse homem de ao , tambm, um pastor. Escreve e prega. Sua correspondncia abundante. As Morais sobre J e as Homilias sobre Ezequiel, conferncias para um crculo monstico, so uma exposio da teologia moral penetrada por um grande desejo de Deus; suas Homilias sobre o Evangelho, seus Dilogos dirigem-se. principalmente, ao povo de Deus. e sua Pastoral destina-se a quem tem responsabilidade na Igreja. So Gregrio foi lido, copiado, meditado durante toda a Idade Mdia, que encontrou nele seu mestre espiritual. GUILHERME DE AUXERRE ( r 1231) Telogo. Ensinou em Paris. Fe/ parte de uma comisso. que examinou os escritos de Aristteles sobre as cincias naturais, proibidos desde 1210. Sua obra principal Summa urea, no uso dos argumentos aristotlicos, devedora dc Pedro Lombardo e de Sto. Anselmo. HESQUIO - Monge, sacerdote e pregador em Jerusalm, em 412. Morto por volta de 450. E um adversrio do nestorianismo. Segue a teologia de Cirilo de Alexandria, mas evita os termos muito tcnicos. Comentou a Bblia quase por inteiro. HILRIO - Nasce por volta de 315. Aps profundos estudos, Hilrio, ainda pago, descobre Cristo, recebe o batismo e. finalmente, torna-se bispo de Poiliers (aproximadamente 350). Escreve, ento, seu Comentrio a Mateus. Encontra-se envolvido nas querelas arianas que Malenal com direitos autorais
comeam a invadir o Ocidente. Em 356, no Snodo de Bziers, defende quase sozinho a causa de Nicia e de Sto. Atansio. A corte imperial reage c o envia ao exlio. Hilrio encontra-se no Oriente. Utiliza o tempo de cio forado para sc iniciar na teologia grega e na obra de Orgencs. Trabalha no seu Tratado sobre a Trindade, uma obra-prima da literatura anti-ariana. Continua se correspondendo com seus colegas do episcopado gauls e, para responder s suas questes doutrinais, manda-lhes seu livro Sobre os Snodos. Volta ao Ocidente, em 360, e consegue reagrupar o episcopado gauls cm torno da ortodoxia de Nicia. Publica, ento, seu Comentrio dos Salmos e o livro Dos Mistrios. Aquele que foi chamado de "Atansio do Ocidente" morre em 367. HOMERO sc. VII a.C.) - Considerado o autor cia Odissia e da Ilada, os maiores poemas picos da Grcia antiga. HUGO DE SO VTOR (t 1141) - Nada sc sabe dc suas origens. Por volta de 1127, est na abadia de So Vtor, em Paris e torna-se, em 1133, mestre da escola pblica da abadia. Dlhe grande impulso. um dos espritos mais cultivados da Idade Mdia, um homem cheio de curiosidade intelectual e do zelo de tudo aprender. Sua obra imensa, desde a gramtica (pois todas as artes so servas da divina Sabedoria) at a teologia. Suas obras mais conhecidas so: A Escritura e os escritores sacros, os Sacramentos da f crist, sem contar numerosos comentrios da Escritura. A Suma das Sentenas a que se refere Sto. Toms no . propriamente falando, de Hugo de So Vitor. mas recebeu sua influncia. ISAAC BEN SALOMON IS RAELI (entre 840 e 940) - Filsofo e lgico judeu, originrio do Egito, praticou a medicina na corte dos califas do Cairo. Sto. Toms lhe atribui erradamente, a famosa definio da verdade iadaequatio rei et intellectus) que, na realidade, dc Avicena*. ISIDORO ( 570-636) - Sucessor de seu irmo Leandro como bispo de Sevilha, de 509 a 636, Isidoro o mais celebre escritor do sculo VIL E um dos elos que unem a Antigidade Idade Mdia. Menos profundamente perturbada pelas in-
vases que a Glia e a Itlia, a Espanha conservem parte da herana da cultura antiga. Isidoro escreveu tratados exegticos. teolgicos c litrgicos. Sua obra mais clebre o Livro das origens ou das etimologias, verdadeira suma do saber humano dc seu tempo, cm todas as reas. Seus conhecimentos enciclopdicos valeramlhe uma admirao toda particular na Idade Mdia. JERNIMO ( 347-420) - Temperamento impetuoso, Jernimo passou a juventude viajando para instruir-se junto aos melhores mestres, antes dc fazer um estgio no deserto onde procura dominar seu rude temperamento. 'Trilingue (sabe o grego c o hebraico), volta a Roma onde. devido a sua cincia, o papa Dmaso* o escolhe por secretrio. Depois da morte de Dmaso, Jernimo deve deixar a cidade em que conta com muitos amigos c\ tambm, com numerosos inimigos. Acaba instalando-se em Belm com um grupo de "fiis". Funda dois mosteiros e leva uma vida de trabalho assduo e de orao. Empreende a grande obra de sua vida: a traduo da Bblia, do hebraico para o latim. Sempre muito ativo e atento, impressionvel e excessivo, imiscui-se em todas as controvrsias e sua pena gil escreve alternadamente comentrios sobre as Escrituras, cartas e panfletos. JOO CRISSTOMO - Ver CRISSTOMO. JOSEFO FLVIO ( 37-100) - Historiador judeu, deixou duas obras: A Histria da Guerra dos Judeus c as Antigidades Judaicas. JLIO CSAR 1100-44 a.C.) - General e imperador romano. Autor de De Hlio Gallico e De Bello Civilli. JURISPERITUS = Jurisconsulto - Ttulo dado por Sto. Toms coleo de extratos dos jurisconsultos romanos compilada por ordens de Justiniano. JUSTINIANO - Imperador do Oriente de 527 a 565. Ele tem idia muito alta de suas obrigaes de imperador cristo e permite-se intervir, no sem cometer imensos erros, nas controversas teolgicas. Sua obra mais durvel seu empreendimento de legislao eclesistica e civil: Cdigo Justiniano, Digesto. Institutos e Novelas. MACRRIO - Escritor e gramtico latino morto Malenal com direitos autorais
no comeo do sculo V. Escreveu um comentrio do sonho de Cipio, de Ccero. Inspira-se em Plato e nos neoplatnicos. MAIMNIDLS (Rabino Moiss) (1135-1204) -Nascido em Crdoba, clebre rabino judeu, filsofo e mdico, viveu no Marrocos, na Palestina e no Egito. Numa das suas numerosas obras c. principalmente, no seu Guia dos Indecisos, que teve difuso considervel, tenta um primeiro acordo entre a filosofia de Aristteles e a revelao mosaica. Como o filsofo muulmano Avicena e muitos filsofos judeus da Espanha, prova a existncia de Deus pelo primeiro Motor eterno do mundo (quer seja este mundo eterno, quer seja criado no tempo), pela existncia de seres contingentes, supondo um Ser necessrio pela causalidade que exige uma Causa primeira.
Nega que, fora da revelao, se possa afirmar algo da essncia divina. A razo s pode conhecer o que Deus no . Sto. Toms corrigiu o que essa posio tem de excessivo por sua doutrina dos Nomes Divinos, tirada dos escritos do Pseudo-Dionsio. MXIMO CONFESSOR (580-662) - No incio, familiar do imperador. Mximo retira-se ao mosteiro de Crispolis Bsforo). Expulso pela invaso persa, passa para a Africa onde conhece Sofrnio, futuro bispo de Jerusalm, adversrio decidido da nica vontade em Cristo. A partir de 634, Mximo torna-se, juntamente com Sofrnio, o campeo da luta teolgica contra o monotelismo todo-poderoso em Constantinopla. Essa luta domina sua existncia. Em 646.
fixa-sc em Roma e. cm 649, o Conclio do Latro condena o monotelismo. Mas cm junho de 653, Mximo preso, com o papa Martinho I e levado a Constantinopla pela polcia imperial. E submetido a interrogatrios e exilado. A partir desse momento, sua vida e' uma sucesso de processos, de exlios sucessivos. No final, com mo e lngua cortadas, morre junto at) Cucaso, em 13 de agosto de 662. Sua obra variada: teologia {Respostas a Talassius), comentrios dos Padres (especialmente de Dionsio o Areopagita, citados por Sto. Toms), ascese e mstica (Mistagogia, Centrias sobre a caridade). ORGENES ( 185-253) - iniciado nas Escrituras pelo pai (que acabou morrendo mrtir). Clemente de Alexandria forma-o, a seguir, nos conhecimentos humanos e cristos. Demonstra inteligncia to brilhante que o bispo de Alexandria confia-lhe a direo da escola catequtica quando est com apenas 18 anos. D imenso brilho escola, tanto pelo valor de seus ensinamentos como pelo exemplo de sua vida austera. Completa sua formao filosfica pelas lies de Amnio Saccas, a leitura de Plato e de Aristteles; estuda o hebraico para ler 2. texto do Antigo Testamento no original. Crente ardoroso e apaixonado, "tinha recebido o dom de pesquisar e de descobrir" (Gregrio Taumaturgo, seu aluno). Procura a verdade em
3.
todas as fontes mas, antes de tudo, na Escritura. Em conseqncia dc atrito com seu bispo. ..\\ , : * I ( e -.! v ,i i .k- : \ i ,.*si n u ,v.:e funda uma escola, que passou a ser to prspera quanto a primeira. De todos os lugares, consultam-no sobre questes difceis, pois no h, ainda, nem conclios nem definio de f. E a partir da Escritura que os problemas se colocam e que se procura resolv-los. Durante a perseguio de Dcio, Orgenes longamente torturado e morre pouco depois, em conseqncia das torturas. Orgenes deixou obra imensa: 2.000 ttulos. Seu pensamento ousado e novo exerceu profunda influncia sobre os sculos seguintes. Foi o primeiro a fazer exegese cientfica sobre todos os livros da Escritura; comentrios profundos, esclios sobre as passagens difceis, homilias calorosas para os fiis. Comps escritos ascticos, apologticos {Contra Celso) e, sobretudo, o tratado DOA Princpios, a primeira Suma Teolgica da antigidade crist. Numa grande sntese, Orgenes parte da natureza ntima de Deus para terminar na consumao do universo. Quase todas as obras de Orgenes desapareceram nas querelas levantadas por seu pensamento audacioso, muitas vezes deformado por seus discpulos. Esse homem que tanto amou a Malenal com direitos autorais
Igreja e que testemunhou fidelidade sua f, foi condenado por seus erros sobre a pr-existncia das almas, a existncia dc vrios mun I - v - : . v I-. i ' l i r I i - ii\ ri--, I i i cluindo os demnios). Mas seus erros no podem fazer esquecer todas as descobertas e os aprofundamentos que enriqueceram o pensamento cristo. AMNIO SACCAS. mestre grego cm Alexandria. Cris to dc nascimento, passou ao paganismo. PEDRO COMESTOR (t 1178) - Telogo. Professor em Paris, a escreveu sua obra maior Historia Scholastica, em 20 volumes. Comea com a criao do mundo e termina com os Atos dos Apstolos. Todos os livros da Bblia so apresentados c parafraseados. A obra teve grande sucesso entre os estudantes. O apelido "Comestor" foi-lhe dado em vida pela grande estima em que seu ensino era tido. Vrias vezes o comenta em seus sermes. Significa, aplicado a ele, o que se alimenta de livros. PEDRO DE TARANTAS]A (1360-1387) - Bispo de Metz e Cardeal na corte de Avignon. Austero e caridoso foi beatificado por Clemente VII em 1527. PEDRO LOMBARDO ( 1100-1160) - Dc origem lombarda, chega a Paris em 1136 para completar seus estudos. A partir de 1142, mestre afamado na escola de Notre-Dame. Acompanha de perto todas as correntes de idias de seu tempo, faz parte do corpo de jurados que. no conclio de Reims, condena Gilberto de la Porre. Em 1159, escolhido para bispo de Paris. Morre no ano seguinte. Todas as suas obras so fruto de seu ensino: Glosa-Comenlria das Salmos, espcie de compilao patrstica que deve servir de complemento brevidade da obra de Anselmo de Laon, Glosa sobre as Epstolas de S. Paulo, ainda I. U , .1 . . I V . i M .l .!' .1 I i II especial, valeu a Pedro o ttulo de "Mestre das Sentenas", os quatro Livros das Sentenas: I) Deus trino e uno; 2) Deus criador, graa c pecado; 3) Verbo encarnado e Cristo redentor. virtudes e declogo; 4) Sacramentos e Uns derradeiros. Esse plano marca um progresso real sobre os compndios teolgicos desse tempo. Na efervescncia do sculo XII em que os
mestres enveredam, s vezes, em teorias arriscadas, Pedro Lombardo um moderado. No quer contentar-se com uma atitude meramente defensiva, e multiplicadora das condenaes; sente a necessidade de pesquisar seus contemporneos e quer mant-los na ortodoxia. Fiel tradio dos Padres e com uma clara preocupao pedaggica, une uns aos outros, formando como que um mosaico de sbios. Tambm empresta idias de seus contemporneos, mas no quer elaborar teorias pessoais. No um Filsofo c no tem, provavelmente, a envergadura de seus grandes predecessores. Sua obra, contudo, apesar de algumas oposies tenazes, logo apreciada. No Conclio de Latro. em 1215. os Livros das Sentenas, atacados por Joaquim de Fiore, recebem um solene elogio pela sua ortodoxia. A partir desse momento, passam a ser o manual para o ensino da teologia. So comentados, adaptados. E s a partir do sculo XVII que a Suma de Sto. Toms os substitui. PFI.GIO 370-432) - Originrio da Gr-Bretanha, um monge austero. Fixa-se em Roma no tempo do papa Anastsio (399-402) e d conselhos de ascetismo muito apreciados. Defensor da vontade humana, pensa que ela capaz, sem a graa redentora, de querer e executar o bem; o livre-arbtrio do homem todo-poderoso. a graa simplesmente uma ajuda que torna a virtude mais fcil. No existe pecado original e pode haver homens que vivem sem pecado. Pelgio esfora-se por difundir sua doutrina por todas as regies do Imprio. Sto. Agostinho, que linha to profundamente o senso da impotncia da natureza humana entregue a suas prprias foras, luta energicamente contra as idias de Pelgio e de seus partidrios. F-los condenar nos Conclios de Cartago (415), de Milcvi (416) e pelo papa Inocncio I (417). O Conclio de Efcso (431) anatematiza solenemente o pelagianismo. PTACO DE MITILENE em Lesbos ( 650-570 a.C) - Um dos sete Sbios da Grcia. Tornouse governador de Mitilene, aps depor o tirano local. Mclancro, com o auxlio dos irmos do poeta Alceu. Afastou-se do poder depois de dez anos. Digenes Larcio lhe atribui uma carta a Creso, certamente espria. A tradio reconhece alguns trechos de suas elegias assim Malenal com direitos autorais
como provrbios e normas jurdicas. PLATO ( 428-347 a.C.) - Ateniense, por volta dos vinte anos, liga-se a Scrates*; priva de sua intimidade por oito anos. Depois da morte de seu mestre, viaja para sc instruir, e volta a Atenas onde funda uma escola dc filosofia nos jardins de Academos. A, durante quarenta anos, ajuda seus discpulos a descobrir a verdade que trazem em si mesmos, e da qual devem tomar conscincia. Podemos conhecer o pensamento de Plato graas a seus escritos. Inicialmente fiel ao mtodo socrtico, reelabora, pouco a pouco, a doutrina das Idias e a dialtica. A Dialtica o meio que possibilita alma elevar-se, por degraus, das aparncias mltiplas e mutantes at as Idias (essncias), modelos imutveis, das quais o inundo sensvel imagem. Assim, a alma passa do dev ir ao ser. da opinio cincia, pois "irm das Idias", tem parentesco com elas. Conheceu-as numa existncia anterior; mas essas Idias permanecem latentes, adormecidas no seio tio pensamento, at o choque ocasional transmitido ao esprito pelo cor-
Portanto, todo conhecimento reminiscncia, converso graas qual a alma reorienta seu olhar para as realidades verdadeiras. O conhecimento discursivo importante, mas a forma superior do saber uma viso, uma intuio intelectual das Essncias. As Idias relacionam-se entre si. Seu princpio a Idia do Bem, Deus, "medida de todas as coisas", princpio de toda existncia, causa universal e causa dc cada ser. Deus Providncia e dar, numa outra vida. recompensa ou castigo alma que imortal. Plato quer pr a alma em busca da verdade. Para isso no basta raciocinar corretamente, preciso a pureza de uma vida rela. No se alcana a verdade seguindo iluses vs. Embora durante a Idade Mdia os latinos s conhecessem o Timeu. Plato exerceu uma verdadeira atrao sobre o pensamento cristo tanto no Oriente como no Ocidente. Os cristos dos primeiros sculos v iram nele "o maior telogo dc todos os gregos", aquele que convida a ver com o olho da alma a luz imutvel e eterna, a procurar a v erdade alm do mundo dos corpos.
a descobrir as perfeies invisveis dc Deus atravs tias coisas criadas que so Idias de Deus projetadas no ser, a reconhecer que Deus o Bem supremo. rspRlLSlPO, cunhado dc Plato. Pl.OTINO - Filsofo neoplatnico, discpulo da escola de Alexandria c interessado nas filosofias persas e indianas. Ensinou em Roma uma doutrina que procurava conciliar a racionalidade da filosofia grega com a mstica dc inspirao crist. Porfrio, seu discpulo, publicou suas obras com o ttulo de Enadas. PORFRIO ( 233-305) - De origem pag, vai a Atenas para concluir sua formao filosfica. Chega a Roma por volta de 263. descobre Plotino e convive com esse filsofo, asceta e mistico. E seu colaborador at 268 quando, esgotado pela ascese da escola plotiniana, vai tratar-se na Siclia. PIotino morre pouco depois, e Porfrio incumbe-se de perpetuar sua memria. Porfrio um erudito, inimigo das supersti-
es populares, adversrio resoluto do cristianismo que invade o Imprio. Escreveu muito, mas suas obras perderam-se quase todas. Eis as mais conhecidas: Platino, Vida de Pitgoras, Refutao do cristianismo, dc que sobra quase nada. Carta ao sacerdote egpcio Ane-ho e. sobretudo, a introduo deste comentrio: o Isagoge, pequeno manual escolar sem pretenso, mas claro e preciso. Traduzido por Bocio, esse opsculo exerceu grande influncia sobre os pensadores da Idade Mdia. PREPOSITINO DE CREMONA sc. XII-XIII) -Chanceler da Universidade de Paris entre 1206 e 1210. Autor de uma Summa Theologiae. PRSPERO DE AQUITNIA ( 390-455/463) -Nascido na Aquitnia. mora em Marselha em 426. Apavorado pelas doutrinas semipelagianas dos monges da regio, escreve a Agostinho para assinalar-lhe o perigo. Pouco antes de morrer. Agostinho responde por A Predestinao dos Malenal com direitos autorais
isolado em Marselha, Prspero vai a Roma, esperando obter uma condenao. O papa prega a paz aos dois partidos. Mas nenhum o leva em conta e Prspero escreve suas Respostas s objees caluniosas dos Gauleses e outros tratados. Pouco a pouco, volta a sentimentos mais pacficos e v que preciso abandonar certas posies intransigentes de Agostinho. Desempenha funes importantes na chancelaria pontifcia, junto a S. Leo. Escreveu um Comentrio dos Salmos, um tratado sobre A Vocao de todos os Povos, um Livro das Sentenas tiradas das obras de Sto. Agostinho, assim como uma vasta Crnica que vai at 455. O tratado sobre A vida contemplativa, que Sto. Toms lhe atribui, obra de Juliano Po-mre, sacerdote dc Aries, morto em 498. RBANO MAURO (Hrabanus Maurus) ( 780856) - Monge de Fulda (Alemanha), Rbano Mauro vai seguir em Tours os curso dc Alcuno. De volta, nomeado diretor de escola e abade de Fulda. torna-se. enfim, bispo da Mogncia. Recebeu o ttulo de "preceptor da Germnia". Esprito enciclopdico, como seu mestre ALCUINO. comentou quase todo o Antigo e o Novo Testamento. Escreveu, tambm, um livro sobre A Instituio dos Clrigos e um De universo, espcie de Suma onde rene todo o saber de seu tempo. SALSTIO (86-35 a.C.) - Historiador latino. Comea pela carreira poltica: senador no tempo de Csar, governador da Numdia. onde enriquece sem escrpulo. Depois da morte de Csar, retira-se da poltica e dedica-se histria. Escreveu A Conjurao de Catilina, A Guerra de Jugurta e Histrias de que s temos fragmentos. SNECA (4 a.C.-65 d.C.) - Nascido em Cordoba,
chega a Roma e inicia-se na filosofia estica. Advogado e questor, exilado durante oito anos. Agripina o chama de volta para confiarlhe, e a Burro, a educao de Nero. Quando Nero se torna imperador, Sneca procura cont-lo em suas paixes. Nero o implica na conjurao de Piso e lhe envia a ordem de matar-se. A obra de Sneca variada: tragdias, tratados de filosofia dos quais alguns so muito conhecidos: /1 Clemncia, Os Benefcios, A Constncia do sbio. A tranqilidade da alma. Cartas a Luclia. Sua filosofia exclusivamente moral. Prope o domnio de si. Os Padres da Igreja acharam que o pensamento dele estava de acordo com a moral crist. SIMPLCIO ( 500) - um dos ltimos neoplatnicos que lecionam em Atenas. Depois do fechamento das escolas de filosofia pag. por Justiniano (529), dedica-se sua obra escrita. Temos dele comentrios de Aristteles, sendo dois sobre as Categorias e sobre o Livro do Cu do Mundo, conhecidos de Sio. Toms. SCRATES (c. 470-.W) a.C.) - Filsofo grego, filho do escultor Sofronisco. A sua filosofia chegou at ns pelos Dilogos de Plato e de Xenofonte. Combateu com aspere/a a sofistica e a falsa retrica. Ao contrrio dos filsofos naturalistas anteriores, props como objeto prprio da filosofia o homem. Refletindo sobre o procedimento humano e as regras que a ele presidem, funda a moral. > SOFRONISCO. pai dc Scrates. VALRIO MXIMO - Historiador latino do primeiro sculo a.C. e d.C, autor de nove livros dc Fatos e Ditos Memorveis, compendio de relatos extrados de diversos autores. Fssa compilao conheceu vivo sucesso na Antigidade e na Idade Mdia.
Malenal com direitos autorais
Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A
Sm AGOSTINHO
Obras completas de S. Agustin, 41 vols. (Madrid, BAQ. Ad Episcopos Eutropium et Pautam Epistola, sive Liber De Perfeaione iusxitiae Hominis: ML 44,291-318 (De Perfect. Just.). Adversus quinque Hue reses seu Contra quinque Hostium genera Tractatus: ML 42,11UI-1116 {Contra quinq. Haeres.). Confessionum Lilm tredecim: ML 32.650-868 (Confess.). Contra Adimantum Manichaei Discipulum Liber unus: ML 42.129-172 (Contra Adimant.). Contra duas Epistolas Petagianorum ad Bonifacium Romanae Eeelesiae Episcopum Libri quatuor. ML 44.549-638 {Contra duas Epist. Pelag.). Contra Faust um Manichaeum Libri triginta ties: ML 42,207-518 \ Contra Faust.). Contra lulianum Haeresis Petagianae Defensorem Libri sex: ML 44,641-874 (Contra hdian.). Contra Menducium ad Consentiam Liber unus: ML 40.517-548 {Contra Mendac), De Bom* Coniugali Liber unus: ML 40,373-396 {De Bono Coniug,). De Cathequizandis rudibus: ML 40,333 (De Catheq.). De Civitate Dei contra Pagmws Libri duo et viginti: ML 41.13-804 (De Civit. Dei). De Consensu evangelist.: ML 34.1 114 (De Cons, evang.). De Divertis Quaestiombus IXXXllI Liber unus: ML 40.11-100 iOctog. trium QuaesU). De Doctrina Christiana Libri quatuor: ML 34,15-122 {De Doctr. Christ.). De Dono Perseverantiae Liber ad Pmsperum et Hilarium secundus: ML 45,003-1034 (De Dono Persev.). De duahus Animabus contra Manicfuieos Liber unus: ML 42.93-1 12 (De duahus An). De Fide et Operibus Liber unus: ML 40,197-230 (De Fide et Oper). De Genesi ad Litteram Libri duodecim: ML 34,345-486 (De Genesi ad Litt.). De Haeresibus ad Quodvidtdeus Liber unus: ML 42.21-50 [De Haeres.), De Libero Arbtrio Ubri tres: ML 32,1221-1310 (De Ub. Arb.). De Moribus Ecctesiae Catholicae et de Moribus Manichaeorum Libri duo: ML 32.1309-1378 (De Mor. Eccl. Calhai.). De Natura Boni contra Manichaeos Liber unus: ML 42.551-572 (De Nat. Boni). - - De Natura et Grafia ad Timasium et tacobum contra Pelagium Liber unus: ML 44.247-290 (De Nat. et Gral). De Nuptiis et Concup i scent ia ad Valerium Com item Libri duo: ML 44.413-474 [De Nupt. et Concupisc.). De Peccatorum Mentis et Remissione et de Baptismo Parvulorum ad Marcellinum Libri tres: ML 44.109200 (De Pecc. Remiss, et Bapt. Parv.). De Praedestinalione Sanctorum liber ad Pmsperum et Hilarium primus: Ml. 44,959-992 (De Praedesl. Sanei. I De Sermone Domini in Monte secundum Mauhaeum Libri duo: ML 34.1220-1308 [De Serm. Dom.}. De Spiritu et Litiera Liber unus: ML 44,199-246 (De Spir. et Utt.l De Trinitate Libri quindecim: Ml 42.819-1098 (De Trin.). De Vera Retigione Liber unus: ML 34,121-172 (De Vera Relig.). Enarrationesin Psalmos. ps. I-LXX1X: ML 36.68-1028: ps. LXXX-C1: ML 37.1033-1968 (Euan: in Psalm.). Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Caritate Liber unus: ML 40.231-290 (Enchin). Epistola XXXVI Ad Casutanum: ML 33,136-151 (Epist. XXXVI Ad Casutaman). Epistola L1V-LV Ad Inquisitkmes fanuarii: ML 33.199-223 (Epist. LIV Ad Inquis. fanuarii). Epistola LXXXII Ad Hiemnymum: ML 33.275-292 (Epist. LXXXII Ad lliemn). Epistola CLXVII De Hienmymum, seu Deo Sententia lacobi: ML 33.733-741 (Epist. CLXVII De Sent. lac.). Epistola CXC1X De Fine Saecuti ad Hesychium: ML 33.904-925 (Epist. CXC1X Ad f/esyc/h). Epistola CCX1 Ad Monachas: ML 33,958-965 (Epist. CCXI Ad Monachas). Epistola CCXVII Ad Vitaiem: ML 33.978-989 (Epist. CCXVH Ad Vitaiem). Epistola CCL Ad Auxiliam: ML 33,1066-1067 (Epist. CCL Ad Auxitium). Epistolae ad Gaiatas Expositiones Liber unus: ML 35.2105-2148 (Ad GaL). in loannis Evangelium Tractatus centum viginti et quattuor: ML 35.1370-1076 ( I n loann.). Material com direitos autorais
IS QuaeUionum Evangel ia rum Libri duo: ML 35.1321-1364 (Quaes t. Evang.). Quaestionum m Heptaleuchum Libri septem: ML 34.547-824 (Quaest. in Ileptat.). Quaestionum septemdecim in Evangelium secundum Matiaeum Liber units: ML 35.1365-1376 {Quaest. septemdecim in Matth.). Retraclationum Libri duo: ML 32.583-656 \Retract.). Sermones ad Poputum, serm. I-CCCXL: ML 38,23-1484; scrm. CCCXLI-CCCXCVI: ML 39,1493-1718 Soliloquiorxtm Libri duo: ML 32,860-904 {Sold.). PSEUDO-AGOSTINHO Hyponmesticon contra Pelagianos et Caelestianos vulgo Libri Hypognosticon: ML 45,1611-1664 (Ilypognost. I STO. A LBERTO MAGNO Commentahi in Setentuirum Libras quatuor (BO 25-30) (hi Sent.). De Animalibus (BO 11-12) (De Anim.). DeAnimalibus Libri XXVI. edid. 11. J. Stadler (Mnster 1016-1020) (Beitrage /ur Geschichte der Philosophic und Theologie des Miticlalters. Blinde XV-XVI) (ST). Summit de Bono, execrpta ex Ms. Bibliothecae Regiae Bruxcllamm, 603 (cat. 1655), edid. 0. Lottin. Le droit nature! chez saint Thomas d'Aquin et ses pnldce\\eurs (Bruges '1931) (Summa de bono, en Lotlin. Le droit nature!...). A LEXANDRE DE H ALES Summa Theologica, edita studio et cura PP. Col I cg. ii S. Bonavcnturae (Quaracchi 1924-1930) 3 vols. (Summa TheoL). Commentaria in duodecim Epistolas Beati Pauli: ML 17.47-536 (In Rom.).
Sm A MBRSIO
De OJficiis Ministrorum Libri ties: ML 16.25-194 (De Off. Ministn). De Paradiso Liber unus: ML 14,291-332 (De Farad.). De Spiritu Sancto Libri tres ad Gratumum Augustum: ML 16,731-850 (De Spit: Saneio). Expositio Evangelii secundum htcain Libris decern compivhensa: ML 15.1607-1044 ( I n Inc.). A NNIMO S. Thomae in Lib rum De Causis expositio. cura ct studio C. Pera (Taurini 1955). Sro. A N si- I MO Liber de Conceptu Viiginati el Origmati Peccato: ML 158.431-464 (De Conceptu Virginali). Tractatus de Concordia Praescientiae et Praedestinatioms nec turn Gratine Dei cum Libero Arbtrio: ML 158.507-542 (De Concorri. Praesc. cum Ub. Arb.).
AkISTT KJ-ES
Analyticorum Posteriorum (Bk 71 a 1 -100b 17) (Post.). Aristteles Graeee, 2 vols., ex recensione I Bekkeri (Academia Regia Borussica, Berolini. 1831) (Bk aadiendo la pgina, columna y linea). Aristteles Opera Omnia Graeee et Latine cum ndice, 5 vols., edid. Firmin-Didof (Pari si is I 48-1878) (Quando se cita esta cdio. do-sc apenas o livro, captulo c nmero, quando houver). An Rhetorica (Bk I354al-1420h4l (Rhet.). De Anima (Bk 402al-435b25) (De An.). Material com direitos autorais
De Caeio (Bk 268al-3l3b23) (De Caeio). De Generatione Animalium (Bk 7l5al-789b20 (De Gen. Anint). De Inieipretatione sive Perihermeneias i Bk 16al-24b0) (Perihenn.). De Longitudine et Brevitate Vitae (Bk 464bl9-467b0) (De Long. et Brev. Vitae). De Memoria et Reminiscentia (Bk 440bl-453b7) (De Mem, et Rem.).
De Re Publica ou Politica (Bk 1252aM342b34) (PoL). Dr Somno et Viglia (Bk 453b8-458a33) (Dr Somno). Ethica ad Eudemum (Bk 1214al-I249b25) (Lifo, de Rona Fortuna). Ethka Nicomachea (Bk lWal-1181b23i (EthX Historiar Anirnalium (Bk 4X6a5-638b37) (Hist. Ani/n.). Metaphysica (Bk 980a2I-I093b29) (Metaph.). Pfnsica Auscultado (Bk 184al 0-267626) (Phxs.). Topiconun (Bk I00al8-I64bl9) (Top.). I ) i Sera. Pittacus vers. X ML 19.876 (Sent. Pit.).
AvERRtS Commentaria in Opera Aristotelis, 12 vols. (Venetiis 1562-1576) (In Phys.) (In De caeio) ( I n de An.). A VICENA Opera in lacem redacta ae nuper quantum ars niti potuit per cannicos emendata. translata per Dominicum Gundissalinum (Venetiis 1508). (De An.) (Metaph.) iSuffic.) (De Mat. Anim.). S. BASILIO MM;M> Homilia in Hexaemeron: MG 29 .3-208 ( I n Hexaem.). Homilia XII In Principio Provrbio rum: MG 31.385-424 (Horn. XII In Prmc. Prov.). BEDA , O V ENERVEL De Tabernculo et Vaus eius ac Vesti bus Sacenlotum: MG 01.303-408 {De Tabernculo). In Lucae Evangelium Expositio: MG 02,301-634 (In Luc). Super Acta Apostolorum Expositio. Ad Actum Episcopum Bedae Epistola: ML 92 .037-1032 (/// .4(7,). Sententiae sive .Axiomata Philosophica ex Aristotele et aliis Praestantibus Collecta, una cum Brevibus quibusdam Explicationibus ac Limitationibus: ML 90,965-1090 (Sent.). S. BENIO San Benito. Su vida. Su regia (Madrid. BAC). Regula, cum Commentants: ML 66.215-932 (Reg. ad Mon.). S . BOAVENTURA Opera Omnia. 10 vols. (Quaracchi 1882-1002) |QR). Obras de San Buenaventura. 6 vols. (Madrid, BAC). Commeniatii in quatuor Libras Senteniiarum Petri Dmibardi, t. 1-4 ( I n Sent.). BOCIO Commentaria in Porphyrium a se translation: ML 64.71-158 (Isagoge. Boethio interprete). In Categorias Aristotelis Libri quatuor: ML 64,159-294 (In Cat. Ari st.). Material com direitos autorais
640 (Maior Comm. in De Interpret. Arist.). Liber de Persona et duahus Naturis contra Eurychen et Sestorium ad loannem Diaconum Ecctesiae Romanae: ML 64.1337-1354 (De duahus Mat.). Quomodo SubsUmtiae, in eo quod sint, ipsae suit, cum non sint Substantialia Bona. Liber ad loannem Diaconum Ecclesiae Romanae: ML 04.1311-1314 (De Hebdom.). CALCOIO , cl". J. H. W AS/INK Timaeus a Calcidio translatas commenta rinque insfntclus I Philo Lalinus IV) (Londoni M 975) (In Tunaeum).
( ' . < S K >] i i
In Psatterium expositio: ML 70,25-1056 (Expos, in Psalt.) CiCEKO De iuvent.: DD 1.165 (De iuv.). De OJpcris: 4,425-516 (De Off.). De Re Publica: DD 4,279-348 (De Republica). De Tuscutanis Quaestionibus: DD 3,621-670; 4,1-74 (TuscuL). Oeuvres Completes de Cicrtm, 5 vols. (Paris. Firmin-Didot. 1881). (Collection des Auleurs Latins avec la traduction cn tranais, publico sous la dircetion dc M. Nisa rd) (DD). Paradoxo: DD 1.541-553 [Paradox.). Rhelorica seu De Invenlione Oratria: DD 1.88-169 (Rhetor.). CONCILIO ARAUXICANO , Concilium Arausicamtm II. De Gratia et Libero Arbtrio: Mansi 8,711-724; Denz. 380-397 (Cone. Arausic. 11). CONCILIO I>E CARTAGO , Conciliam Afrieanwn Carthagine contra Pelagianos celcbratum a. 418: Mansi 4.325-345; Deu/. 222-230 [Cone. Carth. XVI). CONCILIO D MILEVITANO , Concilium Mile\ritanum II; Mansi 4,327 (Cone. Milev. II). CORPUS ICRIS CANONJCI Corpus luris Cammici, ed. secunda. 2 vols. posl A. J. Richteri curas, recensuil ei adnotatione instruxit A. Fricdberp: (Lipsiae, Tauchnil/, 1022) (Corpus lur. Can.: RF). - Decretaliam Coltectitmes (Decretai. Grcgor. IX: RF 2). Decretam Magistri Gratiani (Gratianus. Decretam: RF 1). CORPUS IURIS CIVILIS Codex lustinianus, recognovii et rctnictavit Paulus Krueger (Codex: KR 2). Corpus Iuris Civilis. v. I. editio stereotypa quinta decima (Bcrolini 1028) (KR). Digesta, recognovit Thcodorus Moinmsen. retractavit Paulus Krueger iDig.: KR I). Inslitutumes. recognovit Paulus Krueger (Instii.: KR 1). D ENIPLE, H. e CHATELAIN . A.E. Chartutarium Universitatis Pahsiensis, 4 vols. iParisiis 1880-1807) (Cltartularium). PSEUDO-DIONSIO AREOPAOITA De Caetesti Hierarc/na: MG 3,110-370 (De CaeL Ilier.). De Divitiis Nominibus: MG 3,585-9% (De Div. Nom.). De Ecclesiasiica Hierarchia. MG 3,369-584 (De Ecctesiast. Hier.) ESTICOS - Stoicorum Veterum Fragmenta. 4 vols., collegit 1. Ab Arnim (Lipsiae, in Aedibus B. G. Teubneri. 10211924) (Fragm.), De Virtute (Fragm. v, 3). Material com direitos autorais
S. FULGNCIO Liber de Duplici Praedeslinatione Dei, l 'na Bono rum ad Gloriam, Altera Malonim ad Poenam: ML 65,153-178 (De duplici Praedest. Dei). G ENDIO De Ecclesiasticis Dogma!ibus. ML 58.999 (De Eccles. Dogm.). G LOSA Glossa Ordinria cum expositione l.yre litterali et morali, rtecnon additionibus et rvlicis, h vols. (Basileae. Iohanni Petri de LangedortT et lohanni Frobenio de Hammelburg. 1506-1508) (Glossa ontin.) {Glossa intert). S. GREGRIO MAGNO Ilomiliarum in Ezecliielem Prophetam Libri duo: ML 76,786-1072; CC 142 \In Ezech.). Liber Regulae Pastoralis: ML 77.13-126 (Reg. Pastor,). Libri Diaiogorwn: ML 77,149-430 (Dial.). Moralium Libri. I. I-XVI: ML 75,500-1162: |. XVII-XXXV: ML 76.9-782; CC I43-I43A-I43B (Moral.). Obras de S. Gregorio Magno (Madrid. BAC). Quadraginta Ilomiliarum in Evangelin Libri duo: ML 76.1075-1312 { I n Evang.). ( i ILHERME DI I' ITI I A I IO' : : NSF . ) Summa urea in quattuor Libras Senlentumon, 326 ff. (Parisiis, I*. Pigouchcl. 1500) iSumma urea). H KSQUIO Commentahus in Leviticum: MG 03,787-1180 {In ^v.). STO. H ILRIO De Trinitate: ML 10.25 472 (De Trinx In Matt/i. evang.: ML 0,084 (In MatthX H UGO DE SO VTOR De Sacramentis Christianae Fidei: ML 176.173-618 (De Sacra/n.). STO. ISIDORO /)< S///ww> #r>m> Sent. 2: ML 83.610 (De Sununo b.i Etymolagiarum Libri viginti: ML 82.73-728; Etimologias, Ed. bilinge. 2 vols. (Madrid. BAC) (EtymoL). Myslieorum E.xpositiones Sacrumenlanmi seu Quaestirmes in Vet us Testament um: ML 83.207-424 (Quaes!. in Vet. Test). Syrumyma. De Lamentatione Animae feccat reis: ML 83,825-868 (Synon.). S. JERNIMO Adversas lovinianum Libri duo: ML 23.221-352 (Adv. lovin.). Cartas de S. Jernimo. Edidn bilinge, 2 vols. (Madrid, BAC). Epistola CXII Ad Augustinum: ML 22.016-931 (EZpist. CXII .AU August.). Epistola CX1X Ad Mineniurn et Alexandrian Monae/ws: ML 22.066-080 (Epist. CX1X Ad Minerv. et Alex.). Epistola CXX1V Ad Avitum: ML 22.1059-1072 (Epist. CXXIV Ad Avitum). Expositio Cathoticae Fidei, in Magii epist. I ad Demetr.: ML 30,32 (Exp. Cathal. Fidei). Libri Comment a rio nan in Epistolam ad Gaiatas: ML 33.281 (In Gal.). Libri qualaixieeim Commenta riorum in Ezecfuelern Prophetam: ML 25.15-512 (In EzechX Libri quatuor Commeniariorum in Evangelium Matthaei, ad Eusebium: ML 26,15-228 ( I n MatthX Libri trs Commenta rio rum in Oseam Pmphetam: ML 25,855-902 ( I n Osee). Material com direitos autorais
S. JOO CRISSTOMO Obras de San Juan Crisstomo. Ed. bilingue. 3 vols. (Madrid. BAC). Commentahus in S. Matfhaeum Evangelist am: MG 57.13-472; 58.471-794 Un M at th.). Commentahus seu Homiliae in Epistolam ad Romanos: MG 60.391-682 (/// Rom.). JOO DAMASCENO Expositio aceurata Fidei Orthodoxae: MG 04.789-1228 (De Fide Orth.). JOSEFO FLVIO Antiquities, t, IV-IX (Anqu.). Josephus. Opera translata ab H. Thackeray et R. Marcus. 9 vols. (Harvard University Press 1026) (The Loeb Classical Librarv) (TK). The Jewish War. I. II-III (De Relia Iudaico). JLIO CSAR De Bello Galtico: DD 270 (De Bello Gal.).
Lutai DE CAUSIS
S. Thomae in Lib mm De Causis expositio cura ei studio C. Pera (Taurin i 1955) [De Causis.). MACRBIO Commentahus ex Cicerone in Somnum Scipionis, cn Macrobc-Vairon-Pomponius Mela. Oeuvres Complines (Paris. rirmin-Didoi. 1875) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en franais, publie sous la direction de M. Nisard) Un Somn. Seipion.: DD).
MAIMNIDES OU RABI MOISES Guta de Perplejos, Ed. preparada por David Gonzalo Macso (Madrid, Editora Nacional. 1084) {Doei Perplex. ). S. MAXIMO CONFESSOR Commenlaria in S. Dionxs Aeropagitae Libram de Caelesti Hierarchia: MG 4,29-114 (In De Cael. Hier). OR G ENES Hotmliae in Exodum: MG 12.297-396 Un ExodX Peri A/thon Libri quatuor Interprete Rufino Aquiteiensi Presbytero: MG 11,115-414 (Peri Archon). Pl-DRo CoMhMOR Historia Sehotastiea: ML 198.1053-1722 (Hist. Scholastica). PEDRO DE TARANTASIA Super IV Libms Sententiarum, 4 vols. (Tolosae 1652) Un Sent.). PEDRO LOMBARDO Libri IV Sententiarum, 2 vols., edili studio ci cura PP Collegii S. Bonaventurae (Quanicchi 1916) (Sent.). PEDRO PICTAVIENSE Sententiarum Libri quinque: ML 211,783-1280 (Sent.). Material com direitos autorais
VI . . Commentarius in Evangelium secundum Man um: ML 30,609-668 ( I n Man. ). Epistola I Ad Dmetriadem: ML 30.16-47 (Epist. 1 Ad Dmetr.). Uhellus Fitiei Petagii ad Innocentium ab Ipso Missus, Zosimo redditus: ML 45.1716-1718 (Libellas Fidei ad Innocentium). Pi \ IAO Mette, interprete Henrico Aristippo. edidit V. Kordeutcr. Londini. The Warburg Institute. 1041 (Corpus Platonicum Medii Acvi. I) (Mena, Henrico Aristippo interprete: KO). Platonis Opera, ex recensione R. B. Hirschigii graece cl latine. 2 vols. (Parisiis. A. Firmin-Didol 1856) (PhaedO'Thaeet, Pmtug.-Philebus'Symposium*Respublica-Ttmaeus). Timaetts e.x Platonis Dialogo translatas et in eundem Commentarius a Chalcidio cdidil G. A. Mullachius ( Parisi is 1867 (Fragmenta Philosophorum graecorum. edidit G. A. Mullachius. Parisi is. FirminDidot, vol. 2. p. 147-258) (Tunaeus, Chalcidio interprete: DD). I1 : , Ennades, texte tabli et traduit par E. Brhier. 6 t. (Paris 1024-1038) (Collection des Universits de France, edition Bud, "Les Belles-Lettres'"} (Ennead.). I' " Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium. edidit A. Busse (Berolini 1887) iCommentaria in Aristotclem Graeca. edita consilio et auctoritate Academiae Litteramm Borussicae. vol. 4 pars 1 ) (Isagoge. Bocthio interprete). PREPOSITINO Summa, Ms. Tu rone 142, ff. 53-127 (Summa). P. ko ' Agi r,\N Sententiarum e.x Ope ri bu s S. Auguslini Delibatatvm Liber tutus: ML 51.427-406 (Sent.).
RAUANO MAURO Allegoriae in Universam Sacrant Scripturam: ML 112.840-1088 (Allegon). Commenfariorum in Ecclesiasticum Libri decent: ML 109.763-1126 Un Eccli.). SALUSTIO Conjuration de Catitinadierre de Jugurfha, texte tabli et traduit par J. Roman (Paris 1924) (Collection des Universits de France, dition Bud. "Les Belles-Lettres") Un Coniurat. Cati/.l SNECA tertres Lucilius. Texte tabli par F. Prchach et traduit par H. Noblot (Paris 1058-1065) 5 t. (Collection des Universits de France, ditions Bud. "Les Belles-Lettres") {Ad Lucdium: BU).
S . . .
.1. ! In Aristatelis Categnrias Commemarium. edidit C. Kalbfleisch (Berolini 1007) (Commentara in Aristotelem Graeea, dita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borussicae, vol. VIII) ( I n Cm.).
i
Cornlius Ne'pos. Quinte-Curce. Justin. Valre Maxime, Julius Obsequens. Oeuvres compltes (Paris. Dubochct-Firmin-Didot. 1841) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en franais, publie sous la direction de M. Nisard) (DD). Factonun et Dictorum Memorabitium Libri novem, ad Tibcrium Caesarem Augustum [Factor. Dicton Material com direitos autorais
Memorah.: DD).
OS HBITOS E AS VIRTUDES
Introduo e notas por Albert Pic

OS HBITOS K AS VIRTODKS
INTRODUO
As cinco questes que tem seu incio aqui preparam uma boa compreenso das questes que se seguiro sobre as virtudes e os vcios. A palavra latina habitus (e seu equivalente 'V , . !: \ ' C-r.i '"LI i.V US; ' li.. \ .1' 1 l i l i '-, Significava uma constituio, uni estado do corpo e da alma. uma maneira de ser; alguma coisa que se tem (de habere: ler). o contrrio de um "hbito", que um mecanismo j montado e fixo. A noo de habitus e a realidade que ela exprime poderiam ter sido muito teis aos traballhos da psicologia, da antropologia e mesmo da moral, pois se traa do princpio endgeno e imediato do agir humano. Sto. Toms recebeu essa noo de Sto. Agostinho c da filosofia grega, especialmente de Aristteles. Ele cita com freqncia no apenas a tica a Nicmaco, mas lambem os Predicamentos, entre outras. O que um habitus, portanto? uma disposio, uma capacidade da natureza humana, a qual sc enraza em sua natureza especfica e individual, finalizada pelo agir. como um intermedirio entre o dado ontolgico e dinmico da natureza c seu acabamento humano, a exemplo do processo de crescimento que conduz o recm-nascido idade adulta, ao homem "perfeito", terminado iperjicere, em latim). Assim, o habitus uma qualidade, e a primeira, nas categorias predicamentais de Aristteles. Ela e mais e melhor do que mera disposio: cia "qualifica" esta ltima, de modo que se realiza da melhor maneira na ao. , num homem completo, a disposio ao melhor (Aristteles). Os habitus no podem qualificar disposies ligadas ao determinismo de um s e nico tipo de agir. por isso que no pode existir habitus no mundo fsico (c astral, segundo a cosmologia de 53
Aristteles), nem no dos vegetais e dos animais. e portanto na vida vegetativa do homem, cm sua necessidade de ar, de alimento etc. S existe habitus nas disposies naturais ao homem que, no sendo regradas ne varietur pelo instinto e por outros determinismos, deixam aberta e a descobrir a boa maneira de um agir adaptado ao concreto de um aio singular, e em fidelidade natureza humana no que ela tem de especfico: a inteligncia desejante, ou o desejo refletido, no que Aristteles garante ser o homem. Os habitus no so efmeros por si, mas durveis embora possam perder-se (ver q. 53). Eles qualificam aquele que os possui mediante uma boa harmonizao entre seu possuidor e o que ele possui. Ele lhe "cai bem", como uma roupa {habitus. hbito, vestimenta) que seria "sob medida" e no "comprada pronta". O que interessa ao moralista acima de tudo. no so os habitus do gnero da sade ou d;i bele/a corporais, mas aqueles que qualificam o homem a bem agir. O habitus, porque ele o tem em mos, o possui, lhe domina a ao, encaminha o homem para a bem-avenlurana ou o afasta dela - , pois essa a finalidade da vida moral (ver o Prlogo q. 6. Em suma, o homem que possui semelhantes habitus aquele que, ao exerc-los, desenvolve MI :.- C : I ::-:! L .' H I .il n r. :\. .1 c\\- as : .1. 1 'V , feita realizao. Um pouco como um homem que, desenvolvendo seus msculos, qualifica-se de tal modo que pode exercit-los ao mximo de sua faz com uma aparente facilidade e com prazer. Sendo as virtudes habitus, conforme logo se ver, pode-se dizer que o homem virtuoso "musculoso": ele age bem, com fora, habilidade e prazer. Podcr-se-ia afirmar, em termos de psicologia Material com direitos autorais
contempornea, que o habitus um dinamismo
estruturado e estruturante da pessoa.
55
rall .: Ill Sent., tust. 23. q. I. a. I. V Mrraphys.. Iccl. 20.

.Q. .C
73; ML 40, H4.
6: 8, b. 26-27.
Ql KSTAO 4->: OS HBITOS KM CKRAL Ol ANTO SOA SI BSTNOA, RTICO I
.Ibid.:
a. 10 l)h M \ K i l l HI S IN C K M K A I I . Ol 0\1> .C. 19- 1022. b. I . EORUM SUBSTANTIAM in quatuor artculos divisa Post actus et passiones. considerandum est dc principiis humanorum aciuum. Et primo, de priricpiis intrinsecis; secundo, de principiis extrinsccis. Principium au tem intrinsecum est potentia et habitus; sed quia de potentiis in Prima Parte dictum est, nunc restai dc habilibus considerandum. Et primo quidem. in generali; secundo vero. de virtutibus et \itiis . et aliis huiusmodi habitibus, qui sunt humanorum actuum principia. Circa ipsos autem habitus in generali, quatuor consideranda sunt: primo quidem, de ipsa substantia habituum; secundo, de subieclo eorum; tertio, de causa generations, augmenti et corruptionis ipsorum; quarto, de distinctione ipsorum. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum habitus sit qualitas. Secundo: utrum sil determinala species qualitatis. Tertio: utrum habitus importei ordinem ad actum. Quarto: de necessitate habitus.
KTICL ' M S
QUAESTIO XLIX
QUESTO 49 OS HBITOS EM GERAL QUANTO SUA SUBSTNCIA cm quatro artigos Depois dos atos e paixes h que considerar os princpios dos atos humanos. Primeiro, os princpios intrnsecos. Segundo, os princpios extrnsecos. Os princpios intrnsecos suo a potncia e 7. hbito; mas como j se tratou das potncias na 8. Parle, resta agora considerar os hbitos. Primeiro, cm geral; depois, as virtudes e os vcios, e outros hbitos semelhantes, que so princpio dos aios humanos. Sobre os prprios hbitos em geral, quatro coisas se devem examinar: 1. a prpria substncia do hbito; 2. o sujeito do hbito; 3. a causa da gerao, do aumento e da corrupo dos hbitos; 4 . sua distino. A respeito do primeiro, so quatro as questes: 9. O hbito uma qualidade? 10. O hbito uma espcie determinada de qualidade? 11. O hbito existe cm ordem ao ato? 12. Sobre a necessidade do hbito. RTICO 1 O hbito uma qualidade?
Q UANTO AO PRIMETRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: ;.:c. . ; .* . :\:< no < . - .i .; .i i. Ar> PRIMUM sic PRocEDn'iiK. Videiur quod 13. Com efeito, diz Agostinho que "o nome habi-lus non sit qualitas. hbito deriva do verbo habere [haver. ter]". 4. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta tri Ora. haver no se diz s da qualidade, mas um QuaesVy quod hoc nomen habitus dictum tambm de outros gneros: diz-se est ab hoc verbo quod est habere. Sed habere igualmente que se tem quantidade, dinheiro non solum pertinel ad qualilalem. sed ad e coisas semelhantes. Logo. o hbito no alia genera: dicimur enim habere etiam uma qualidade. quantitatem. et pecu-niam, et alia 14. A LM DISSO , o hbito se afirma como um huiusmodi. Ergo habitus non est qualitas. predicamento, como se v no li\ro dos 5. P RAHTEREA , Habitus ponitur unum praedicaPredicamentos. Ora, um predicamento no menium; ut patet in libro Praedkamentorum1. est contido sob outro. Logo, o hbito no Sed unum praedicamentum non conlinetur uma qualidade. sub alio. Ergo habitus non est qualitas. 3.AniM MS, diz-se nos Predicamentos que "lodo 6. PkAKi-.Ki-:\, omnis habitus est disposition ut hbito uma disposio". Ora, a disposio "a dicitur in Praedicatnentis\ Sed dispositio est ordem cm algo que tem partes", como diz o livro ordo habentis partes, ut dicitur in V V da Metafsica. Ora, isso pertence ao predicaMetaphys. 4 . Hoc ! mento lugar. Logo o hbito no uma qualidade.
<
Utrum habitus sit qualitas
56
M3. (t Cah'g.. c. 12: 15. b. 17. 7 C 20: 1022, b. 4-5. Ol KSTAO 4': OS HBITOS KM CK RAI. Ol ANTO SI A SUBSTNCIA. RTICO 1 -8. EM SENTIDO CONTRARIO , diz o Filsofo que o -12. aulem periinel ad praedieamentum Situs. Ergo habitus non est qualitas. hbito ''uma qualidade dificilmente removvel". SI:D CONTRA est quod Philosophus elicit, in PraeRESPONDO . A palavra hbito vem elo verbo dkamentis'\ quod habitus est qualitas de diffieiti habere |haver-ter|. E derha dele nos dois sentidos: mobilis. o primeiro, em que do homem, ou de qualquer RESPONDEO dicendum quod hoc nonien habitus outra coisa, se diz que tem algo; o segundo, como ab habendo est sumptum. A quo quidem nomen algo "se tem" em si mesmo ou em relao com habitus dupliciter derivatun uno quidem modo, outro. secundum quod homo, vel quaecumque alia res, Quanto ao primeiro sentido, eleve-se eonsieiedicitur aliquid habere; alio modo, secundum quod rar que ter {habere], enquanto se diz a respeito de aliqua res aliquo modo se habet in seipsa vel ad qualquer coisa que se tenha, comum a diversos aliquid aliud. gneros. Por isso o Filsofo o afirma entre os Circa primum autem. considerandum esl quod ps-predicamemos, que compreendem os diversos habere, secundum quod dicitur respectu cuiusgneros das coisas, tais como opostos e antes e cumque quod habetur, commune est ad diversa depois etc. Mas. entre as coisas que se tm. genera. Unde Philosophus" inter post pruedicaparece que esta a distino: algumas h em que menta habere ponit, quae scilicet diversa rerum nada existe de intermdio entre o que tem e o que genera consequunlur; sicunt sunt opposita, et prias tido: por exemplo, entre o sujeito e a qualidade et posterius, et alia huiusmodi. Sed inter ea quae ou quantidade, nada h no meio. Em outras habentur, talis videtur esse dislinclio, quod coisas, existe um meio entre elas, mas esse meio quaedam sunt in quibus nihil est medium inier * s uma relao: por exemplo, se diz que habens et id quod habetur: sicut inter subiectum algum tem um companheiro ou um amigo. E h et qualitatem vel quantitatem nihil est medium. outras, enfim, que tm algo de intermdio entre Quaedam vero sunt in quibus esl aliquid medium si: na verdade, no uma ao ou paixo, mas inter utrumque, sed sola relatio: sicut dicitur alimaneira da ao ou paixo, por exemplo, quando quis habere socium vel amicum. Quaedam vero uma coisa orna ou cobre e a outra ornada ou sunt inter quae est aliquid medium, non quidem coberta. Assim diz o Filsofo: "O hbito se diz actio vel passio, sed aliquid per modum aclionis como se fosse uma certa ao do que tem e do vel passionis, prout scilicet unum est ornans vel que tido"; conforme se d com aquilo que temos tegens, et aliud ornatum aut tectum: unde Philo nossa \olta . E a est um gnero especial de sophus elicit, in V Metaphys.\ quod habitus dicitur coisas, chamado predicamento hbito, sobre o qual tanquam actio quaedam hahentis el habit i, sicut est o Filosofo, diz que "entre o que tem um vesturio in iIiis quae circa nos habemus. Et ideo in his c o vesturio que ele tem, existe o habitus constituitur unum speciale genus rerum. quod intermedirio". dicitur praedicamenlum Habitus: de quo elicit Se, porm, ter c tomado no sentido de uma Philosophus. in V Metaphys*. quod inter haben-tern coisa que. de alguma fornia, se tem em si mesma indumentum, et indumentum quod habetur, est habitus ou relativamente a outra, como esse modo de ter mdius. supe alguma qualidade, ento o hbito uma Si autem sumatur habere prout res aliqua diciqualidade. Da a afirmao do Filsofo: "chamatur quodam modo sc habere in seipsa vel ad aliud; se hbilo a disposio pela qual a coisa disposta cum isle modus se habendi sit secundum aliquam se dispe bem ou mal ou em si mesma ou em qualilaiem, hoc modo habitus quaedam qualitas relao a outra coisa, de modo que a saeie um est: de quo Philosophus, in V Metaphys.', elicit hbito". nesse sentido que falamos agora de quoel habitus dicitur dispositio secundum quam hbito e por isso deve-se concluir que cie uma bene vel male disponitur dispositum, et aut sequalidade. cundum sc aut ad aliud, ul sanilas habitus qui-
ssimus Aristoielis Commeniafnr (sacc. VI). Unde dam est. Et sie loquimur nunc de habitu. arium, dicendum esl quod habitus est qualitas. ed. C. Kalbfleisch (Comm. in Ar?si. gracca. A D i'RiMi'M ergo dicendum quod obieclio illa procedit de habere communiter sumpto; sic en im est commune ad multa genera, ut dictum est 1 ". A D SECUNDUM dicendum quod ratio illa procedil de habitu secundum quod intelligitur aliquid medium inter haben s et id quod habetur: sie enim est quoddam praedieamentum, ut dictum est". A D TERTIUM dicendum quod dispositio quidem semper importt ordinem alieuius hahenlis partes: sed hoc conlingit tripliciler, ul slat im ibidem Philosoph us subdil, scilicet aut secundum locum, aut secundum potentiam, aut secundum speciem. In quo, ut Simplicius'-' dicil in Commente) Praedicamentorum1*, comprehendit onmes dispositio-nes. Corporales quidem, in eo quod die it "secundum locum": et hoc pcrtinct ad praedieamentum Situs, qui est ordo partium in loco. Quod autem dich "secundum potentiam", includit Utas dispositiones quae sunt in praeparatione et ido-neitate nondum perfecte. sicut scientia et virtus inehoata. Quod autem dicit "secundum speciem", includit petfectas dispositiones, quae dicuntur habitus. sicut scientia et virtus complete. A RTH
CLUS
Ol KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL Ol AMO SI'A SUBSTNCIA, ARTH.o 2
disposiedite \ NTO AO I o , ct auciorit?ie Acad. R, Lin. Borussia Qi consilio portanto, deve-se dizer que essa objeo procede de haver, como comumeute usado, visto que comum a muitos gneros, como foi dito. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que tal argumento procede do hbito enquanto se entende como algo intermedirio entre o que tem e o que tido; pois assim um certo predicamento, como tambm se
disse.
Q UANTO \o 3. deve-se dizer que disposio sempre implica a ordem de algo que tem parles; mas isso ocorre de trs modos, como o Filsofo acrescenta logo a seguir ao texto citado: "Segundo o lugar, segundo a potncia ou segundo a espcie". F Simplcio diz: "Nisso esto compreendidas todas as diposies: as disposies corporais, no que diz "segundo o lugar." E isto pertence ao predicamento lugar, que a ordem das partes no lugar. "Ao dizer segundo a potncia, inclui as disposies que eslo, de modo ainda imperfeito, em preparao c idoneidade" como a cincia e virtude em sua fase inicial. Ao dizer segundo a espcie, inclui as disposies perfeitas, que se chamam hbitos, como a cincia c a virtude consumadas". ARTIGO 2 O hbito uma espcie determinada de qualidade? Q UANTO AO SEGUNDO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o hbito no uma espcie determinada de qualidade. 17. Porque, como foi dito, o hbito, enquanto qualidade, "uma disposio pela qual a coisa disposta se dispe bem ou mal". Ora. isso ocorre com qualquer qualidade: pois segundo a figura acontece que algo seja bem ou mal disposto e igualmente segundo o calor e o frio etc. Logo, o hbito no uma espcie determinada de qualidade. 18. A I . M oisso, como diz o Filsofo, estar quente ou estar frio so disposies ou hbitos, como a
( ti um habitus sit determinata species qualitatis A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod habitus non sit determinata species qualitatis. 15. Quia, ut dictum est', habitus, secundum quod est qualitas, dicitur dispositio secundum quam bene aut male disponitur dispositum. Sed hoc conlingit secundum quamiibet qualitatem: nam et secundum figuram conlingit aliquid bene vel male esse dispositum. et similiter secundum calorem et frig us, et secundum omnia huiusmodi. Ergo habitus non est determinata species qualitatis. 16. PuAETEki:\, Philosophus. in Praedicamentis-, caliditatem et frigiditatem dicil esse
liones vel habitus, sicut aegriludincm ct Sanit- tern. Sed calor el I'rigus sunt in lertia specie quaMaterial com direitos autorais
Ol KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL Ol AMO SI'A SUBSTNCIA, ARTH.o 2
Htatis. Ergo habitus vel dispositio non distinguun-tur ab aliis speciebus qualitatis. 3. PRAKTERHV , difficile mobile non est differentia pertinens ad genus qualitatis, sed magis perti-net ad motum vel passionem. Nullum autem genus determinatur ad speciem per differential!) alterius generis; sed oportet differentias per se4.1 advenire generi, ut Philosophus elicit, in VII Me-taphys.K Ergo, cum habitus dicatur esse qiuditas difficile mobilis, videtur quod non sit determinata species qualitatis. SUD CONTRA est quod Philosophus dicit, in Praedtcatnentis*, quod una species qualitatis est habitus et dispositio. RESPONDEO dicendum quod Philosophus, in Praedicamentis\ ponit inter quatuor species qualitatis primam, dispositionein et habitum. Qua-rum quidem specierum differentias sic assignai Simplieius, in Commenta Praedicamentorum", dicens quod qualitatum quaedam sunt naturales, quae secundum natu ram insunt, et semper: quaedam autem sunt adventitiae, quae ab extrinseco efficiuntur, et possunt amitti. Et haec quidem, quae sunt adventitiae. sunt habitus el dispositions, secundum facile et difficile amissibite diffrentes. Naturalium autem qualitatum quaedam sunt secundum id quod aliquid est in potentia: et sic est secundo species qualitatis. Quaedam vero secundum quod aliquid est in actu: et hoc vel in pro-fundttm. vel secundum superficiem. Si in profundum quidem, sic est lertia species qualitatis: secundum vero superficiem, est quarto species qualitatis, sicut figura et forma, quae est figura animait Sed ista distinctio specierum qualitatis inconveniens videtur. Sunt en im multae tigurae et qualitales passibiles non naturales, sed adventitiae: et multae dispositiones non adventitiae, sed naturales, sicut sanilas et pulchritudo et huiusmodi. Et Praeterea hoc non convenit ordini specierum: semper enim quod naturalius est, prius est. Et ideo aliter accipienda est distinctio dispositionum el habituum ab aliis qualitatibus. Proprio enim qualitas importt quendam modum substandoena e a sade. Ora, calor e frio esto na terX C.
19. 20.
ceira espcie da qualidade. I.ogo, o habito ou a disposio no se distinguem das outras espcies de qualidade. 3. A DEMAIS, dificilmente removvel no uma diferena pertencente ao gnero da qualidade, mas se refere antes ao movimento ou paixo. Ora, nenhum gnero se determina em espcie pela di-I ferena que pertence a outro gnero, ao contrrio, preciso que as diferenas se apliquem por si mesmas ao gnero, como diz o Filsofo. Logo, como o hbito se diz "qualidade dificilmente removver parece que no uma espcie determinada de qualidade. EM SENTIDO CONTRRIO , diz o Filsofo que "uma espcie de qualidade o hbito e a disposio". RESPONDO . O Filsofo, afirma como primeira, entre as quatro espcies da qualidade, a disposio e o hbito. As diferenas dessas espcies, Simplcio caracteriza assim: "Entre as qualidades algumas so naturais, ou seja. existem por natureza no sujeito e sempre; algumas so adventcias, ou seja so produzidas a partir de fora e I podem perder-se. Essas que so adventcias, so I o hbilo e a disposio, que diferem em se pode-I rem perder facilmente ou dificilmente. Entre as qualidades naturais, algumas so segundo algo que est em potncia: e assim a segunda espcie da qualidade. Mas, oulras so segundo algo I que est em alo: e isso ou no profundo ou na I superfcie. Se no profundo, lemos a terceira espcie de qualidade; mas se est na superfcie, temos a quarta espcie da qualidade, como a figura e a forma, que a figura do que animado"". I Essa distino das espcies da qualidade no I parece adequada. H muitas figuras e qualidades passveis no naturais, mas adventcias; e muitas I disposies no adventcias, mas naturais, como a sade e a beleza, etc. E ademais, isso no convm ordem das espcies: pois sempre o que mais natural o primeiro. I Por esse motivo, deve-se estabelecer outra distino entre as disposies e hbitos e as outras qualidades. Propriamente falando, a qualidade implica um certo modo da substncia. Mas o mcxlo.
12. 10.1K, a. M-IH. G 6: 8. b. 26-27. Ibid.
h. .III
..
.:.>.
i! .
a. Por fijnira. deve-sc compreender a superfcie quantitativa, u silhueta de um corpo, que suo as manitesiac /K-s visveis da forma especfica de um ser. Esse habilus c mais ontolgico do que operacional. Interessa mais esttica do que moral. Material com direitos autorais
. .L. IV, c. 3, n. 7: ML 34, 299. . .C. 14: 1020, a, 33-b, 2. Ql KSTO 49: OS . .C 3: 246, a, 13-16; b. 23-24. HBITOS KM (KRAL OI AMO SI'A SUBSTANTIA, RTICO 2 tiae. Modus auicm est, ut elicit Augustinus, super implica uma certa determinao segundo alguma 0. .C. 7; 198. b. 3-4. Gen. ad litteranr, quern mensura praefigit: wide medida. Por isso, como o que determina a 1. .C. 20: 1022. h. 10-11. importat quandam determinationem secundum potncia da matria em seu ser substancial se aliquam mensuram. Et ideo sicut id secundum chai : . ..I ,[Lic V <.ir -:L i v :.. quod determinatur potentia materiae secundum -.[.. :isesse substantial? dicitur qualitas quae est diffesim, o que determina a potncia do sujeito em seu rentia subsiantiae; ita id secundum quod determiser acidental se chama qualidade acidental que natur potentia subiecti secundum esse accidentatambm uma certa diferena, como diz o le. dicitur qualitas accicicntalis, quae est etiam Filsofo. quaedam differentia, ut palet per Philosophum in O modo ou a determinao do sujeito em seu V Metaphys.*. ser acidental, pode entender-se ou em ordem Modus autem sive detemiinatio subiecti secunnatureza do sujeito, ou segundo a ao ou paixo dum esse accidental?, potest accipi vel in ordine conseqentes aos princpios da natureza, que so ad ipsam naturam subiecti; vel secundum actiomatria e forma, ou ento, segundo a qualidade. nem et passionem quae consequuntur principia Se se entende o modo ou a determinao do sunaturae, quae sunt materia el forma; vel secunjeito segundo a quantidade, tm-se a quarta espdum quantitatem. Si autem accipiatur modus vel cie de qualidade. E porque a quantidade, segundo detemiinatio subiecti secundum quantitatem, Nica sua razo, sem movimento e sem a razo de est quarta species qualitatis. Et quia quantitas, bem ou de mal, por isso no pertence quarta secundum sui rationem, est sine molu, et sine espcie de qualidade que algo transcorra bem ou ration? boni et mali; ideo ad quartam specicm mal, rpida ou lentamente. O modo ou a dequalitatis non pertinet quod aliquid sit bene vel terminao do sujeito segundo a ao e a paixo male, cilo vel tardc iransiens. Modus autem corresponde segunda e terceira espcies de sive detemiinatio subiecti secundum actionem et qualidade. Por isso, em ambas se leva em conta a secunda passionem, attendilur in secunda et tertia facilidade ou a dificuldade com que se faz algo. specie qualitatis. El ideo in utraque considcratur se passa logo ou se dura muito. Nelas no se leva quod aliquid facile vel difficile fiat, vel quod sit em conta a razo de bem e de mal, porque o cilo iransiens aul diulurnum. Non autem considcmovimento c as paixes no tm a razo de fim, e ratur in liis aliquid pertinens ad rationem boni vel o bem e o mal se di/em em relao com o fim. mali: quia motus et passiones non habent Mas o modo e a determinao do sujeito em rationem finis, bonum autem et malum dicitur per ordem natureza da coisa, corresponde primeira respee-tum ad finem. Sed modus et espcie de qualidade, que o hbito e a dispodetemiinatio subiecti in ordine ad naturam rei. sio, pois diz o Filsofo, ao falar dos hbitos da pertinet ad pri-mam speciem qualitatis, quae est alma e do corpo, que so 'Vertas disposies do habitus et dis-positio: dicil enim Philosophus, in perfeito para o timo; digo do perfeito, porque VII Physic.', loquens de habitibus animae et est disposto segundo a natureza". E porque "a corporis, quod sunt dispositiones quaedam perfecti prpria forma e natureza da coisa o fim e aquilo ad optimum; diet) autem perfect i, quod est disposition por cuja causa algo se faz" como diz o livro III da secundum naturam. Et quia ipsa forma et natura rei est Fsica, por isso, na primeira espcie de qualidade, finis et cuius causa fit aliquid, ut dicitur in II o bem e o mal entram cm considerao e tambm Physic.ideo in prima specie consideratur et bonum a facilidade ou dificuldade com que algo pode ser et malum; et etiam facile et difficile mobile, movido, na medida em que uma natureza fim da secundum quod aliqua natura est finis genegerao e do movimento. Por isso o Filsofo rationis et motus. Unde in V Metaphys." Philosodefine o hbito como unia "disposio segundo a phus definit habitum, quod est dispositio secundum qual algum se dispe bem ou mal", e no livro II quam a/iquis disponitur bene vet mate. Et in segundo da tica, diz que " segundo os hbitos que nos Agostinho, "prefixado pela medida", e assim comportamos em relao com as pai. v
60
Ql KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL OI AMO SI'A SUBSTANTIA, RTICO 2
II Ethic. r elicit quod habitus sura secundum quos ad xes. bem ou mal". Quando, pois. um modo em passiones nos habemus bene vel nude. Quando enim I harmonia com a natureza da coisa, ento tem a razo de bem; e quando em desarmonia, tem a est modus conveniens naturae rei. tunc hahet razo de mal 1 *. E porque a natureza o que prirationem boni: quando autem non conve-nit, tunc habet rationem mali. Et quia natura est id quod I meiro se considera na coisa, por isso o hbito afirmado como a primeira espcie de qualidade. primum consideratur in re. ideo habitus ponitur Q L A N I O AO 1". portanto, deve-se dizer que a prima species qualitatis. disposio implica cerla ordem, como foi dito; A D PR:MUM ergo dicendum quod disposilio por isso no se diz que algum se dispe pela ordinem quendam importat. ut dictum est 11 . Unde qualidade a no ser em ordem a alguma coisa. E non dicitur aliquis disponi per qualitatem. nisi in se for acrescentado bem ou mal, que pertence ordine ad aliquid. Et si addatur bene vel mule. quod razo de hbito, preciso levar em conta a ordem pertinet ad rationem habitus, oporlet quod a natureza, que o fim. Da, segundo a figura ou attendatur ordo ad naturam, quae est finis. Unde segundo o calor e o frio, no se diz que algum secundum figuram, vel secundum calorem vel est disposto bem ou mal, a no ser em ordem frigus. non dicitur aliquis disponi bene vel male, natureza das coisas, segundo a qual est em harnisi secundum ordinem ad naturam rei, secundum monia ou no est. Assim, as prprias figuras e quod est conveniens vel non conveniens. Unde et qualidades passveis, enquanto consideradas em ipsac figurae et passibiles qualitates, secundum harmonia ou no com a natureza da coisa, pertenquod consideranlur ut convenientes vel non cem aos hbitos e disposies; pois a figura, na convenientes naturae rei. pertinent ad habitus vel medida em que convm natureza da coisa, e a dispositiones: nam figura, prout convenit naturae cor, compem a beleza; o calor e o frio, segundo rei, et color, pertinent ad pulchritudinem; calor convm natureza da coisa, pertencem sade. autem et frigus. secundum quod conveniunt Oeste modo a quentura e a frieza so afirmadas naturae rei. pertinent ad sanitatem. El hoc modo pelo Filsofo na primeira espcie da qualidade. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que da fica clara a calidilas et frigiditas ponuntur a Philosopho" in resposta para a segunda objeo. H quem reprima specie qualitatis. solva de outro modo. como diz Simplcio. Unde patet solutio A D SLCCNDCV .. Licet a quiQi A NTO AO 3, deve-se dizer que essa diferenbusdam aliter solvatur. ut Simplicius elicit, in a, dificilmente removvel no distingue o hbito das Commento Praedica/nentorum,\ outras espcies da qualidade, e sim da disposio. A D TLRTIUM dicendum quod ista differentia, Disposio tem dois sentidos: no primeiro, o gnero do hbito, por isso o livro V da Metafsica speciebus qualitatis. sed a dispositions Disposiafirma a disposio na definio do hbito. No tio autem dupliciter accipitur: uno modo, secunsegundo, algo contraposto ao hbito. dum quod est genus habitus, nam in V MetaI a disposio propriamente dita, que se contrape phys.1" dispositio ponitur in definitione habitus, ao hbito dc duas maneiras: uma, como o perfeito alio modo, secundum quod est aliquid contra e o imperfeito na mesma espcie: assim a dishabitum divisum. El potest intelligi dispositio I posio, conservando o nome comum, est ineproprie dicta condividi contra habitum, dupliciter. I rente ao sujeito imperfeitamente, e por isso, faUno modo, sicut perreclum et imperfectum in cilmente se perde: enquanto o hbito est inereneadem specie: ut scilicet dispositio dicatur. retite perfeitamente, de modo que no sc perde com nens nomen commune, quando imperfecte inesl, facilidade. Assim, as disposies se tornam hbiita quod de facile amittitur; habitus autem, quan- I tos, como a criana em adulto. De outro modo do perfecte inest. ut non dc facili amittatur. Et sic
21. 22.
12. C. 4: 1105. b, 2528. 13- A. pracc. ad X Vide 2 a. i;d- C. Kalbllcisch. p 233.
II
10-18 cl p. 256. II. 16-21.

61
23.
Loc.
Ql KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL OI AMO SI'A SUBSTANTIA, RTICO 2 proxime cit: 1022. I. 10-11.
h Um habitus moralmente bom c um modo dc ser c de agir que concorda com a nature/a humana. Note se que. para o nosso amor. o critrio funda mental do bem e do mal no e o do declogo, mas a natureza humana, tal como ele a compreende: o que nasce ('do latim nusetw) e se desenvolve sepundo leis que devem ser descobertas e seguidas pela ia/ao humana.
disposilio lit habitus, sicut pucr III \ir. Alio modo possunt dislingui sicul diversae species unius generis subaltemi: ut dicantur dispositiones iliac qualitatcs primae spccici, quibus convenit secundum proprium rationcm ui de facili amittantur, quia habent causas transmutabiles, ut aegritudo et sanilas; habitus vero dicuntur iliac qualitates quae secundum suam rationcm habent quod non de facili transmulentur, quia habent causas immobiles, sicul scientiac et virtutes. Hi secundum hoc dispositio non fit habitus, lit hoc videtur magis consonum inleniioni Aristotelis. Uiide ad huius distinctionis probationem inducit communem loquendi consuctudinem, secundum quam qualitates quae secundum rationcm suam sunt facile mobiles, si ex aliquo accidenti difficile mobiles reddantur, habitus dicuntur; et e converso est de qualitatibus quae secundum suam rationcm sunt difficile mobiles; nam si aliquis imperfecte habeat scientiam, ut de facili possit ipsam amittere, magis dicitur disponi ad scientiam quam scientiam habere. Fx quo patel quod nomen habitus diuturnitatem quandam importai; non autem no-men dispositionis. Nec impeditur quin secundum hoc facile et difficile mobile sint specificae differentiae, propter hoc quod ista pertinent ad passionem el mo-tum, et non ad genus qualitatis. Nam istae differentiae, quam vis per accidens videantur se habere ad qualitatem, dsignant tarnen proprias ei per se differentias qualitatum. Sicut ctiam in genere substantiae frequenter accipiuntur differentiae accidentales loco substantialium, inquantum per eas designantur principia essentialia.
quod cum aliquis fit sciens secundum habitum. est etiam tunc in potentia. diter tarnen quam ante addiscere. Ergo habitus non importt hahitudi-nem principii ad actum. 25. P RAKTHREA , illud quod ponitur in definitione alicuius, per se convenit illi. Sed esse principium actionis ponitur in definitione potentiae; ut patet podem distinguir-se como espcies diversas de um gnero subalterno, de sorte que chamaremos disposies s qualidade das primeiras espcies I que, por natureza, podem se perder facilmente. I porque tem causas mutveis, como a doena e a sade, enquanto reservamos o nome de hbitos s qualidades que, por natureza, no podem ser facilmente mutveis, por leres causas inamovveis, como as cincias e as virtudes e, nesse senI lido, a disposio no pode vir a ser um hbito, li isso parece estar mais de acordo com o pensaI mento de Aristteles. por esse motivo que ele, para provar essa distino, invoca o linguajar comum, segundo o qual as qualidades que por sua razo so facilmente mveis, se por algum acidente se tornam dificilmente mveis, se chamam hbitos. O contrrio sucede com as qualidades que so por natureza dificilmente mveis: pois se algum domina imperfeitamente uma cincia, a ponto de poder perd-la com facilidade, diz-se antes estar disposto cincia do que ter a cincia. Donde se v que o nome de hbito implica uma certa durabilidade; mas a disposio, no. Nada impede que facilmente ou dificilmente removvel sejam diferenas especificas pelo fato de que essas noes sc aplicam paixo c ao movimento, e no ao gnero da qualidade. Pois ARTICULUS 3 I triini habitus importe! unlinem ;ul essas diferenas, embora parea que sc relacioactum nam por acidente com a qualidade, no enianto AD TERTIUM stc PROCEDITUR. Videtur quod habi- designam diferenas prprias e por si das qualidades. Assim tambm no gnero da substncia tus non importe! ordinem ad actum. com freqncia se tomam diferenas acidentais 24. Unumquodque enim agit secundum quod est em lugar das substanciais, na medida em que por actu. Scd Philosophus dicit, in III de Anima',
62
torna sbio por hbito, mesmo ento sbio em potncia, embora de maneira diferente de antes de aprenARTIGO 3 I der. Logo, o hhilo no implica relao do prinI O hbito implica ordenao ao ato? cpio com o alo. 27. A U - M DISSO , o que se afirma na definio Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece convm por si ao definido. Ora, ser I que o hbito no implica ordenao ao ato. princpio da ao afirma-se na definio da 26. Com efeito, cada um age segundo est em potncia, como se ato. Ora, diz o Filsofo: "Se algum sc
elas se designam os princpios essenciais.
I . C 4:429. b, 6-10.
in V Metaphxs."-. Ergo esse principium actus per se convenit potentiae. Quod autem est per se, esl prim um in unoquoque gnre. Si ergo eliam habitus sit principium actus, sequitur quod sil posterior quam potentia. Et sic non erit prima species qualitatis habitus vel dispositio. 3. PRARTERI -A , sanitas quandoque est habitus, et similiter macies et pulchriludo. Sed isla non dicuntur per ordinem ad actum. Non ergo est de ralione habitus quod sit principium actus. SED CONTRA est quod Augustinus dicit. in libro de Bono ConiugalP, quod habitus est quo aliquid agitur cum opus est. Et Commentator dicit, in I I I de Anima*, quod habitus est quo quis agit cum voluerit. RESPONDEO dicendum quod habere ordinem ad actum potest competere habitui et secundum rationcm habitus; et secundum rationcm subiecti in quo est habitus. Secundum quidem rationcm habitus, convenit omni habitui aliquo modo habere ordinem ad actum. Est enim tie ralione habitus ut importe! habitudinem quandam in online ad naturam rci. secundum quod convenit vel non convenit. Sed natura rei. quae esl finis generalionis, ultcrius etiam ordinatur ad alium finem. qui vel est operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per ope-rationem, Unde habitus non solum importt ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam consquente!" ad operationem, inquanlum est finis naturae, vel perducens ad finem. Unde et in V Metaphxs* dici-lur in definitione habitus, quod est dispositio secundum quam bene vel male disponifur disposition
out secundum se. idest secundum suam naturam, out ad aliud, idest in online ad finem. Sed sunt quidam habitus qui etiam ex parte subiecti in quo sunt, primo et principaliter important ordinem ad actum. Quia, ut dictum est. habitus primo el per se importai habitudinem ad naturam rei. Si igitur natura rei in qua est habitus, consistt in ipso online ad actum, sequitur quod habilus principaliter importe! ordinem ad actum. Manifestum est autem quod natura et ratio potentiae est ut sit principium actus. Unde omnis habitus qui est alicuius potentiae ut subiecti. principaliter importt ordinem ad actum. A D PRIMt' M ergo dicendum quod habitus est actus quidam, inquantum est qualitas: et secunv no livro V da Metafsica. Logo, ser princpio do ato convm, por si, potncia. Mas, o que por I si primeiro em qualquer gnero. Portanto, se tambm o hbito for princpio do ato, segue-se que posterior potncia, e assim, o hbito ou a disposio no ser a primeira espcie da qualidade. 3. ADEMAIS, s vezes a sade habitei e igual I mente, a magreza e a formosura. Ora, estas coisas no se dizem em ordem ao ato. Logo. no pertence razo de hbito que seja princpio do ato. I EM SENTIDO coNTRVRio, diz Agostinho "li pelo hbito que algo realizado quando preciso". E diz o Comentador: " pelo hbito que algum age quando quer" RESPONDO. Ordenar-se ao ato pode convir ao I hbito tanto pela razo de hbito, quanto pela razo do sujeito no qual est o hbilo. Quanto
63
Ql 25: ML 40, HBITOS KM (KRAL OI AMO SI'A SUBSTANTIA, RTICO 2 . a. 15-20. 3 G 21, n. KSTO 49: OS 390. razo de hbito, convm a todo hbito, de certo natureza, "ou em relao a outro", ou seja, em 8. modo. ordem ao fim. 2. b, 10-12. I ser ordenado ao ato: da razo de hbito Mas h alguns hbitos que tambm, por parte implicar do sujeito em que esto, em primeiro lugar e prinI uma certa relao em ordem natureza da coisa cipalmente implicam ordenao ao ato. Porque, segundo o que convm ou o que no convm. como foi dito, o hbito, implica uma relao em Mas a natureza da coisa, que o fim da primeiro lugar e por si. com a natureza da coisa. gerao, ordena-se ulteriormente a outro fim, Se, portanto, a natureza da coisa em que o hbito que ou a ao, ou algo feito, ao qual se chega est, consiste na prpria ordenao ao ato. seguepela ao. Por isso o hbilo no implica s se que o hbito implica principalmente ordenao ordenao naI ao ato evidente que a natureza e a razo da I lureza da coisa, mas tambm, por conseqncia, potncia ser princpio do ato. Logo, todo hbito ao, enquanto fim da natureza, ou conduz que de alguma potncia, enquanto seu sujeito, para implica principalmente ordenao ao ato. I o fim. Da dizer o livro V da Metafsica, na deQi AVIO AO 1", portanto, deve-se dizer que o I finiuo do hbito, que uma "disposio hbito um certo ato. enquanto uma qualidade, segundo a qual se dispe o disposto bem ou e enquanto tal pode ser princpio de ao. mal, ou em relao a si", isto . segundo sua
-u dum hoc potest esse principium operationis. Sed est in potentia per respectum ad operalionem. Unde habitus diciiur actus primus, et operatio actus secundus; ut patet in II de Ani/mt. Ao SECUNDUM dicendum quod non est de ralione habitus quod respiciat potentiam, sed quod respiciat naturam. Et quia natura praecedit actionem, quam respicit potentia; ideo prior species qualitatis ponitur habitus quam potentia. A D TEKTM /M dicendum quod sanitas dicitur habitus, vel habitual is dispositio, in ordine ad naturam, sicut dictum est : - Inquantum tarnen natura est principium actus ex consequent! importt ordinem ad actum. Unde Philosophas dicit, in X de Historia Animal.*, quod homo diciiur sanus, vel mem brum aliquod, quando potest face re operalionem sani. El est simile in aliis. A R T H i l i s 4 I t nun sit necessai itim esse hahitum A D QUARTLM sic P R o c f - D i i u k . Videlur quod non sit necessarium esse habitus. 28. Habitus enim sum quibus aliquid disponitur
64
bene vel male ad aliquid. sicut dictum est 1 . Sed per suam formam aliquid bene vel male disponitur: nam secundum formam aliquid est bonum. sicul et ens. Ergo nulla necessitas est habituum. 29. P RAETEREA , habitus importt ordinem ad actum. Sed potentia importt principium actus suf-ficienler: nam et potentiae naturales absque habi-tibus sunt principia acutum. Ergo non fuit necessarium habitus esse. 30. P RAETEREA , sicut potentia se habet ad bo n u m et malum, ita el habitus: et sicut potentia non semper agit, ita nee habitus. Existcntibus igitur potentiis, supcrfluum fuit habitum esse. SED CONTRA est quod habitus sunt perfectiones quaedam, ut dicitur in VII Physic.-. Sed perfectio est maxime necessria rei: cum habeat rationem finis. Ergo necessarium fuit habitus esse. RESPONDEO dicendum quod, sicut supra 1 dictum est, habitus importai dispositionell! quandam Mas est em potncia em relao com a operao. por isso que o hbito se chama, ato primeiro: e a ao. aio segundo, como se v no livro II da Aima.
Q UANTO AO 2 o . deve-se dizer que no da razo do hbito que vise a potncia, mas que vise a natureza. E como a natureza precede a ao. que a potncia visa, por isso como espcie anterior de qualidade se afirma o hbito e no a potncia. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que a sade se diz hbilo, ou disposio habitual, em ordem natureza, como sc disse. Mas. enquanto a natureza L: princpio do ato. implica por conseqncia ordenao ao ato. Da o Filsofo dizer que o homem ou um membro se diz sadio, "quando pode fazer uma ao de sadio". E o mesmo ocorre em outros casos. RTICO 4 1 . necessrio haver hbitos? Q UANTO AO QUARTO , ASSTM SE PROCEDE : parece que no necessrio haver hbitos. 31. Com efeito, pelos hbitos algo se dispe bem ou mal para alguma coisa, como se disse. Ora. por sua forma que algo se
dispe bem ou mal: pois pela forma algo bom, como ente. Logo. no h necessidade alguma de hbilo. 32. A LM DISSO , hbito implica ordenao ao ato. Ora, a potncia implica suficientemente o princpio do ato. pois tambm as potncias naturais, sem hbitos, so princpios dos atos. Logo, no necessrio que haja hbitos. 33. A DEMAIS , como a potncia est para o bem c o mal, assim tambm o hbito; e como a potncia nem sempre age, tampouco o hbito. Existindo, pois, as potncias, suprfluo que haja hbitos. EM SENTIDO CONTRRIO , OS hbitos so certas perfeies, diz o livro VII da Fsico. Mas, a perfeio sumamente necessria s coisas, j que tem a razo de fim. Portanto, necessrio que haja hbitos. RESPONDO . Como se disse acima, o hbito implica uma certa disposio em ordem natureza
34. 35. 36.
>. C 1: 412. a. 22-28. 7. A. praec, ad I. 8X1: 633, b, 23-25. PARALL.: HI Sent., dis!. 23, <j. I. a. I; De Verii., q. 20, a. 2; De Virrut. q. I. a. I An. 2. C 3: 246, a. 11-13. Art 2, 3. Is"
65
4. .Q. 66, a. 2. 5. .C. 20: 1022, b, 10. Ql'KSTAO 4': OS HBITOS KM CK RA I. Ol ANTO A SI A SUBSTNCIA. RTICO 4 6. .A- 1. ad 3. da coisa, e ao ou ao fim da mesma, conforme in ordine ad naturam rei, et ad operationcm vel algum se dispe bem ou mal para isso. Para que finem eius. secundum quam bene vel male aliquid uma coisa deva se dispor para outra, trs requisiad hoc disponitur. Ad hoc autem quod aliquid i \ vi... ' ) pri: ii.-i- L ' c>',' > .|i seja indigeat disponi ad alterum, tria requiruntur. outra coisa que aquilo para o que se dispe, e Primo quidem, ut id quod disponitur. sit altcnim assim esteja em relao com ele como potncia ah eo ad quod disponitur: et sic se habeal ad para o ato. Por isso. se h alguma coisa cuja naipsum ut potentia ad actum. Unde si aliquid sit J:VA. C 'i:' .L vr.i.i <_ . . a... cuius natura non sit composita ex potentia et actu, substncia seja sua ao, uma coisa que exista por et cuius substantia sit sua opcratio. el ipsum sit si mesma, nela no h lugar para o hbito ou para propter seipsum; ibi habitus vel dispositio locum a disposio: como evidente em Deus. non habet, sicut patet in Deo. O segundo requisito : o que est em potncia Secundo requiritur quod id quod est in potentia para outro, possa ser determinado dc muitos ad alterum. possit pluribus mod is determina-ri, et modos e para diversas coisas. Por isso, se algo ad diversa. Unde si aliquid sit in potentia ad est em potncia para outra coisa, mas de modo alterum, ita tarnen quod non sit in potentia nisi ad que s esteja em potncia para esta coisa, a no ipsum. ibi dispositio et habitus locum non habet: ........... : M .i .i :i ;i > J li., 'i ; i_.ie quia tale subiectum ex sua natura habet debiiam l.-l sujeito tem por sua natureza a devida relao com habitudinem ad talem actum. Unde si corpus tal ato. Donde se segue, que se o corpo celeste for caelesie sit compositum ex materia el forma, cum composto de matria e forma, como aquela ilia materia non sil in potentia ad aliam formam, matria no est em potncia para outra forma, ut in Primo 1 dictum est. non habet ibi locum como sc viu na I Parte, no cabe a a disposio dispositio vel habitus ad formam; aul etiam ad ou hbito para a forma, ou tambm para a ao, operationcm, quia natura caelestis corporis non c i: .!'. v .U* <: \ ec.i: -u: - c - \ e: est in potentia nisi ad unum motum potncia para um determinado movimento. determinatum. O terceiro requisito : quando muitos concorTertio requiritur quod plura concurrant ad rem afim de dispor o sujeito a um deles, para os disponendum subiectum ad unum eorum ad quae quais est em potncia: eles podem se comensurar est in potentia. quae diversis modis commensurari de diversos modos, para que assim o sujeito se possum, ut sic disponatur bene vel male ad fordisponha bem ou mal para a forma ou a ao. Por mam vel ad Operationen). Unde qualilates simpliisso. as qualidades simples dos elementos, que ces elemenlorum. quae secundum unum modum segundo um modo determinado convm s determinatum naturis elementorum conveniunt, naturezas dos elementos, ns no as chamamos non dicimus dispositionem vel habitus, sed simdisposies ou hbitos, e sim, qualidades simples. pikes quantities', dicimus autem dispositiones vel Chamamos, porm, disposies ou hbitos a habitus sanitatem. pulchritudinem el alia huiussade, a formosura, etc, que implicam uma certa modi, quae important quandam commensuratiocomensurao de muitos, que de diversas maneinem plurium quae diversis modis commensurari ras podem ser comensurados. Por isso diz o Fipossunt. Propler quod Philosophus dicit, in V Melsofo que "o hbito uma disposio" e que a taphys.\ quod habitus est dispositio, et dispositio est . . / > ] . : - . . . r ' I I l.i . i\ ;.T.: I- v VI.i | .'V-. . : ordo habentis paries vel secundum locum, vet secundum segundo o lugar, ou segundo a potncia, ou sepotentiam, vet secundum speciem; ut supra'* dictum gundo a espcie", como acima foi dito. est. Como. pois, h muitos entes para cujas natuQuia igitur multa sunt entium ad quorum narezas e aes necessrio que muitas coisas conturas el operaliones necesse esl plura concurrere corram, que podem comensurar-sc de modos diversos, necessrio que haja hbitos. quae diversis modis commensurari possunt, ideo Qi A NTO AO 1 , portanto, deve-se dizer que pela necesse est habitus esse. forma se perfaz a nature/a da coisa: mas prev- .i
Ql'KSTAO 4': OS HBITOS KM CK RA I. Ol ANTO A SI A SUBSTNCIA. RTICO 4
An PKIM U M ergo dieendum quod per formam tiae determinentur ad bonum. I . I". vi. cv. I ' : I H , . - I . [ ::<. ciso o sujeito seja disposlo por alguma disposi-I o em ordem mesma forma. Mas, a prpria ad ipsam formam disponatur subiectum aliqua dispositione. Ipsa tarnen forma ordinatur ulte- forma se ordena ulteriormente ao, que * o fim. ou a via para o fim. Com efeito, se uma forma rius ad operationem. quae vel est finis, vel \ia in finem. Hl si quidem habeal forma determinata determinada tiver apenas uma ao deter-I minada, nenhuma outra disposio se requer, a I no ser a unam tantum operationem delerminatam, nulla prpria fornia. Mas, se for uma forma I tal que alia disposilio requiritur ad operationem praeter pode agir de modos diversos, como c a alma, e' ipsam formam. Si autem sit talis forma quae preciso que se disponha ao por alguns hbitos. possil diversimode operari, sicui est anima; oporQt VNTO AO 2, deve-se dizer que a potncia de tet quod disponatur ad suas operationes per alialgum modo est para muitas coisas: por isso quos habitus. precisa que seja determinada por alguma outra An SECUNDUM dieendum quod potentia quancoisa. Se houver alguma potncia que no esteja doque se habet ad multa: el ideo oportet quod para muitas coisas, no necessita de hbito deteraliquo alio determinetur. Si vero sit aliqua potenminante, como foi dito. E este o motivo por que tia quae non se habeat ad multa, non indiget as foras naturais no exercem suas aes por habitu determinante, ut dictum est. El propter hoc meio de hbitos, j que por si mesmas esto de\ires naturales non agunt operationes suas terminadas a uma s coisa. mediantibus aliquibus habitibus; quia secundum QUANTO AO 3", deve-se dizer que no o mesmo seipsas sunt determinatae ad unum. hbito que est para o bem e para o mal, como A D TEKTH M dieendum quod non idem habitus se mais adiante se ver. Mas a mesma potncia que habet ad bonum et malum, sieul infra^palebit. est para o bem e para o mal. Por isso so Kadern autem potentia se habet ad bonum et necessrios os hbitos para que as potncias malum. Et ideo necessarii sunt habitus ut potensejam determinadas para o bem. 7. In corp X. Q M, a. 3.
QUAES HO L DE SIIBIKCTO HABITU UM in sex articulas divisa Deinde considerandum est de subiecto habituum. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo: utrum in corpore sit aliquis habitus. Secundo: utrum anima sil subiectum habitus secundum suam essen liam, vel secundum suam potentiam. Tertio: utrum in potentiis sensitivac partis possit esse aliquis habiius. Quarto: utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus. Quinto: utrum in voluntate sit aliquis habiius. Sexto: utrum in
substantiis separalis. QUESTO 50 O SUJEITO DOS HBITOS em seis artigos Deve-se considerar, a seguir, o sujeito dos hbitos. Sobre isso, so seis as perguntas: I Existem hbitos do corpo? 37. A alma sujeito do hbito por sua essncia ou por sua potncia? 38. Nas potncias sensitivas, pode haver algum hbito? 39. Na inteligncia, h algum hbito? 40. E na vontade? 41. E nas substancias separadas? A RTICI LI'S 1
Utrum in corpore sil aliquis huhitus A D PRIMUM SIC PROCEDITI . R . Videtur quod in corpore non sit aliquis habitus. 42. Ut enim Commentator elicit, in I I I de Anima 1 , habitus est quo quis agit cum votuerit. Set! actiones corj)orales non subjacent voluntati: cum sint naturales, Ergo in corpore non potest esse aliquis habitus. 43. P K A E I K R E A , omnes dispositioncs corpora les sunt facile mobiles. Sed habitus est qualitas dif ficile mobilis. Ergo nulla dispositio corporal is potest esse habitus. 44. P RAETEREA , omnes dispositioncs eorporales subjacent alterationi. Sed alteratio non est nisi in tenia specie qualitatis, quae dividitur contra habitum. Ergo nullus habitus est in corpore. SED CONTRA est quod Philosophus, in Praedicamentis1, Sanittern corj>oris, vel inftrmitatem in-sanabilem, habitum nominari dicit. RESPONDEO dicendum quod, sicut supra 1 dictum est, habitus est quaedam dispositio alicuius subiecti existenlis in potenlia vel ad formam, vel ad Operationen!. Secundum ergo quod habitus importat dispositionem ad operationcm. nullus habitus est principalitcr in corpore sicut in subiecto. Oinnis enim operatio corporis est aut a naturali qualitate corporis: aut est ab anima movente corpus. Quantum igitur ad i I las operationes quae sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum: quia virtutes naturales sum determinatae ad unum; dictum est autem 1 quod habitualis dispositio requiritur ubi subiectum est in potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima per corpus, principalitcr quidem sum ipsius animae: secundrio vero ipsius corporis. Habitus autem proportionate operationibus: unde ex similibus acribus similes habitus causantur. ut dicitur in II Ethic*. Et ideo dispositioncs ad tales operationes principalitcr sunt in anima. In corpore \ero a alma c o corpo constituem uma s e mesma realidade, uma unidade cmiple\a. o "conjunto", como e afirmado com freqncia. O corpo e animado cm todas suas fundes pela alma. ainda que. nu homem, esla ltima seja capa/ de atividades especificas, as do espirito, inteligncia e vontade, o desejo-rcfleiido de Aristteles.
1fismo:
possunt esse secundrio: inquantum corpus disponitur et habiliiatur ad deserviendum operationibus animae. Kxisle algum hbito no corpo.'
sei-licet prompte
Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE ; parece que no corpo no existe hbito algum. 45. Com efeito, segundo escreve o Comentador, "hbito o que permite agir quando sc quer". Ora, por serem naturais, as aes do corpo no esto sujeitas vontade. Logo, no corpo no pode haver nenhum hbito. 46. A LM nisso, todas as disposies corporais so facilmente mutveis. Ora. o hbito uma qualidade dificilmente mutvel. Logo, nenhuma disposio corporal pode ser um hbito. 47. A DEMAIS , todas as disposies corporais esto sujeitas alterao. Ora. esta s se enquadra na terceira espcie de qualidade, que se contradistingue do hbito. Logo, no corpo no h hbito algum. EM SENTIDO CONTRRIO , diz o Filsofo que a sade do corpo ou a doena incurvel se chamam hbitos. RESPONDO . Como j foi dito, o hbito uma disposio de um sujeito existente em potncia ou para uma forma ou para uma ao. Portanto, enquanto implica disposio para uma ao, nenhum hbito existe principalmente no corpo como em seu sujeito. Toda ao corporal, com efeito, provm ou de uma qualidade natural do corpo ou da alma que o move. Portanto, no que se refere s aes provenientes da natureza, o corpo no fica disposto por nenhum hbito, pois as potncias naturais so determinadas a uma s ao. Ora. j foi dito que se requer uma disposio habitual quando o sujeito est em potncia para muitas coisas. As aes, porm, que procedem da alma por meio do corpo, vm principalmente da alma, mas secundariamente, do corpo. Na verdade, os hbitos so proporcionais s aes e, por isso, se diz no livro II da tica: "atos semelhantes causam hbitos semelhantes". Da por que as disposies para essas aes esto, principalmente, na alma. Podem existir, secundariamente, no corpo, enquanto este sc dispe e se capacita a servir prontamente s atividades da alma.
au..: Ill
.C. .Q.
Sent.,
dist 23. q. 1. a. 1
omm.
IX. I.
6: 9, a, a. 4.
49, a. 2 sqq. 1: 1103, b, 21-22.
.Ibid. .C.
as Si vero loquamur de dispositione subiccti ad forniam, sic habilualis dispositio potest esse in corpore, quod comparator ad animam sicut subiectum ad formam. Et hoc modo sanitas et pulchritudo, et huiusmodi, habituates dispositioncs dicuntur. Non tarnen perfecte habent rationem habituum: quia causae eorum ex sua natura de facili transmutabiles sunt. Alexander vero posuit nullo modo habitum vel lspositionem primae speciei esse in corpore, ut Simplicius refert in Commento Praedicament/: sed dicebat primam speciem qualitatis pertinere tantum ad animam. Et quod Aristoteles inducit in Prtiedicamentis de sanitate et aegritudine". non inducit quasi haec pertineant ad primam speciem qualitatis. sed per modum exempli: ui sit sensus quod sicut aegritudo et sanitas possunt esse facile vel difficile mobiles, ita etiam qualitates primae speciei, quae dicuntur habitus et dispositio. Sed palet hoc esse contra intentionem Aristotelis. Tum quia eodem modo loquendi utitur exemplificando de sanitate et aegritudine. et de virtute et de scientia. Tum quia in VII Physic* expresse ponit inier habitus pulchritudinem et sanitalem. A D PKINH' M ergo diccndum quod obiectio illa procedit de habitu secundum quod est dispositio ad operationem. et de actibus corporis qui sunt a natura: non autem de his qui sunt ab anima, quorum principium est voluntas. A D SECUNDUM dicendum quod dispositioncs corpora les non sunt simpliciter difficile mobiles, propter mutabilitatem corporalium causa-ruin. Possunt tarnen esse difficile mobiles per comparationem ad tale subiectum, quia scilicet, lali subieclo durante, amoved non possunt: vel quia sunt difficile mobiles per comparationem ad alias dispositioncs. Sed qualitates animae sunt simpliciter difficile mobiles, propter immobilitatem subiecti. Et ideo non dieit quod sanitas difficile mohilis simpliciter sit habitus: sed quod est ut habitus, sicut in graeco habeSe, ao contrrio, considerarm)s a disposio do sujeito em relao sua forma, nesse caso pode existir uma disposio habitual no corpo, que est para a alma como o sujeito para a forma'. assim que se chamam disposies habituais a sade, a beleza etc. embora no realizem perfeitamente a razo de hbito, dado que suas causas so, por natureza, facilmente mutveis. No entanto, Alexandre, como refere Simplcio, sustentava que um hbito ou disposio da primeira espcie dc modo algum existia no corpo e afirmava que a primeira espcie de qualidade pertence exclusivamente alma. E o que Aristteles alega, a respeito da sade e da doena, a ttulo de exemplo c no que essas disposies pertenam primeira espcie de qualidade, de sorte que o sentido seria este: assim como a doena e a sade podem mudar fcil ou dificilmente, assim tambm as qualidades da primeira espcie, que so chamadas hbitos e disposies. Evidentemente, porm, isso vai contra a inteno dc Aristteles, seja porque ele usa o mesmo modo de falar, dando exemplos como a sade, a doena, a virtude e a cincia, seja porque no livro VII da Fsica, afirma explicitamente, a beleza e a sade entre os hbitos. Qi-VNTO AO I o , portanto, deve-se dizer que essa objeo procedente, considerando-se o hbito como disposio para agir e os atos corporais como naturais. Mas, no vale quanto aos atos provenientes da alma, cujo princpio a vontade. QUANTO AO 2, deve-sc dizer que as disposies do corpo no so em si mesmas dificilmente mutveis, por causa da mobilidade das causas corporais. Podem s-lo por comparao com determinado sujeito, ou seja, por no poderem desaparecer enquanto esse sujeito permanecer; ou porque elas so dificilmente mutveis, em comparao com outras disposies. As qualidades da alma, porm,
so dificilmente mutveis de modo absoluto, em mutvel, absolutamente um hbito I e sim que ela razo da no mobilidade do sujeito. E. por isso, como um hbito, conforme o no diz que a sade, mesmo quando dificilmente U. HJ. C. KalWle.seh. p. 233. II. 16-IH; p. 241, II. 27-29. 48. C 6: 8, b, 36-37. 49. C 3: 246. b. 4-5. a. Remetemos
4< J
In Arist. Cat. Comm.. cd. A. Busse (Comm.SI J Kl TO DOSgraeca, cdita consilio ct aiictoritate Acad. R. Lift. B QIKSTO 71: O in Arist. HBITOS. RTICO 1 isdi. tur. Qualitatcs autem animac dicuntur simplici-ter p. 234, texto grego. J as qualidades da alma so consiII. 3-8.
habitus. A D TERTIUM dicendum quod dispositions corporate* quae sunt in prima specie qualitatis. ut quidam posuerunt, differunt a qualitatibus teniae specie! in hoc. quod qualitatcs teniae speciei sunt in in fieri et ut in motu: unde dicuntur passiones \el passibiles qualitatcs. Quando autem iam per-venerint ad perfectum, quasi ad speciem. tunc iam sunt in prima specie qualitatis. Sed hoc im-probat Simplicius, in Commento Praedit amenta-ntm\ quia secundum hoc caleiactio esset in tenia specie qualitatis. calor autem in prima: Aristoteles autem ponil calorem in tenia. Unde Porphyrins dicit, sicul idem Simplicius refer! "\ quod passio vei passibilis qualitas, et dispositio et habitus, differunt in corporibus secundum intensionem et remissionem. Quando enim aliquid recipit calidilalem secundum calefieri tantum, non autem ut calefacere possit; tunc est passio, si sit cito transiens, vel passibilis qualitas, si sit manens. Quando autem iam ad hoc perducitur quod potest etiam alterum calefacere. tunc est dispositio: si autem ulterius infantum confirrnctur quod sit difficile mobilis, tunc erit habitus: ut sic dispositio sit quaedam intensio seu perfectio passionis vel passibilis qualitatis. habitus autem dispositionis. Sed hoc improbat Simplicius", quia talis intensio et remissio non important diversitatem ex parte ipsius fonnae, sed ex diversa participatione subiecti. Et ita non diversificarentur per hoc species qualitatis. lit ideo aliter dicendum est quod, sicut supra 1 dictum est. commensuratio ipsarum quali-tarum passibilium secundum convenientiam ad naturam, habet rationem dispositionis: et ideo, facta alteratione circa ipsas qualitatcs passibiles, quae sunt calidum et frigidum, huniidum et sic-cum. fit ex consequent altcratio secundum ae-gritudinem et sanitatem. Primo autem et per se non est altcratio secundum huiusmodi habitus ct dispositiones.
deradas absolutamente hbitos. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que as disposies corporais da primeira espcie de qualidade diferem, como disseram alguns, das qualidades da terceira espcie pelo fato de estas estarem como em vir-a-ser e em movimento, sendo, por isso, denominadas paixes ou qualidades passveis. Quando, porm, atingem a perfeio, que a sua espcie, j pertencem primeira espcie de qualidade. Simplcio, contudo, recusa essa explicao, porque assim a ao de esquentar pertenceria terceira espcie de qualidade, ao passo que o calor seria da primeira e Aristteles o afirma na terceira. Donde Porfrio afirmar, conforme refere Simplcio no lugar citado, que a paixo ou a qualidade passvel- a disposio e o hbito diferem nos corpos, conforme a intensidade e a remisso. Assim, quando um corpo recebe calor s para se aquecer e no para aquecer, nele existe a paixo, se for passageira, ou a qualidade passvel, se permanente. Quando, porm, chega ao ponto de poder aquecer outro corpo, ento uma disposio. E se depois essa disposio se firmar cie tal modo que venha a ser dificilmente mutvel, ento ser um hbito. E assim a disposio ser certa intensidade ou perfeio da paixo ou da qualidade I passvel, enquanto o hbito uma intensificao da disposio. Todavia, Simplcio desaprova isso, porque essa intensidade e essa remisso no implicam uma diversidade na forma em si mesma, mas na participao do sujeito nessa forma c .: r ,;n.\:ie> d; . . 1 :>.Ue i: y ;:[ \ . diversificar. Deve-se. portanto, dizer de outro modo que, segundo j foi demonstrado, o equilbrio das qualidades passveis em si mesmas, visto cm sua harI monia com a natureza, tem a razo de disposio. Por isso, havendo alterao nessas qualidades I passveis, quente e frio, mido e seco acontece I uma alterao relativamente doena e sade. Mas, primariamente e por si. no h alterao Inesses hbitos e disposies.
O
all.: il Se ni., disc 26, a. 3. ad 4, 5.

.Q.
49. a. 2 . a. i. ad 5,
QIKSTO 72: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO 1
.Q. 77. .C.
ARTK ii.rs 2
L'trum anima sit 13: 1103. a. 3-10 siihieetiim h : 11 > i L J s secundum snain t .Q. 49, a. 2, 3. essentiam, vel suam poUntiam .Q. 110, a 4. A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod habitus sint in anima mag is secundum csscntiam quam secundum potcntiam. 50. Dispositiones enim et habitus dicuntur in ordine ad naturam. ut dictum est 1 . Sed natura ma-gis attenditur secundum essentiam animae quam secundum potentias: quia anima secundum suam essentiam est natura corporis talis, et forma eius. Eruo habitus sunt in anima secundum eius essentiam et non secundum potcntiam. 51. P RAETEREA , accidentis non est accidens. Habitus autem est quoddam accidens. Sed potentiae animae sunt de gnre accidentium, ut in Primo 7 dictum est. Ergo habitus non est in anima ratione suae potentiae. 52. P RAITI ; KI ;\, subiectum est prius eo quod est in subiecto. Sed habitus, cum pertineat ad primant speciem qualitatis, est prior quam potentia. quae pertinel ad seeundam speciem. Ergo habitus non est in potentia animae sicut in subiecto. SED CONTRA est quod Philosophus. in I Ethic.\ ponit diverses habitus in diversis partibus animae. RESPONDED dicendum quod, sicut supra 4 dictum est, habitus importt dispositionem quan-dam in ordine ad naturam, vel ad operationem. Si ergo accipiatur habitus secundum quod habet ordinem ad naturam, sic non potest esse in anima, si tamen de natura humana loquamur: quia ipsa anima est forma completiva humanae naturae: unde secundum hoc, magis potest esse ali-quis habitus vel dispositio in corpore per ordinem ad animant, quam in anima per ordinem ad corpus. Sed si loquamur dc aliqua superior! natura, cuius homo potest esse particcps. secundum illud 2Pe 1,4, ut simus consortes naturae (fivinae: sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquem habilum, scilicet gratiam, ut infra" dicetur. A u i M. c > 2
A alma sujeito de hbitos secundo sua essncia ou segundo sua potncia? Q UANTO AO SEGUNDO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o hbito existe na alma mais segundo a essncia do que segundo a potncia. 53. Com efeito, disposies e hbitos sc definem em ordem uma natureza. Ora, a natureza se considera mais pela essncia da alma do que pelas potncias, pois por sua essncia que a alma a natureza e a forma de tal corpo. Logo, os hbitos esto na alma segundo sua essncia e no segundo sua potncia. 54. A LM D ; SSO . no existe acidente de acidente. Ora. o hbito um acidente e as potncias da alma tambm pertencem ao gnero de acidentes, como se viu na I Parte. Logo, o hbito no existe na alma em razo de sua potncia. 55. A DEMAIS , O sujeito anterior ao que nele existe. Ora, o hbito, por pertencer primeira espcie de qualidade, anterior potncia, que pertence segunda. Logo. o hbito no existe na potncia da alma, como em seu sujeito. EM SENTIDO CONTRRIO , O Filsofo situa diversos hbitos nas diversas partes da alma. RESPONDO . Conforme se disse acima, o hbito implica uma disposio ordenada para a natureza ou para a ao. Portanto, se se tomar o hbito enquanto ordenado para a natureza, no pode existir na alma, se falamos da natureza humana, porque a alma em si mesma a forma que completa essa natureza. Por isso, desse ponto de vista, um hbito ou uma disposio pode existir antes no corpo, ordenado para a alma, do que na alma. ordenada para o corpo. No entanto, sc falamos de alguma natureza superior, da qual o homem possa participar, segundo a palavra na Carta de Pedro: "para que estejamos em comunho com a natureza divina", ento nada impede que na alma. segundo sua essncia, exista algum hbito que c a graa, como se dir depois. Por outro lado, se se toma o hbito em ordem ao, nesse caso sobretudo na alma que se
si
Si vero accipiatur habilus in ordine ad operationem, sic maxime habitus inveniuntur in anima; inquantum anima non determinatur ad unam Operationen!, sed se habet ad militas, quod rcquiritur ad habitum. ut supra" dictum est. lit quia anima est principium operationum per suas potentias, ideo secundum hoc, habitus sunt in anima secundum suas potentias. A D PRIMUM ergo dicendum quod essentia animae pertinet ad naturam humanam, non sicul subiectum disponendum ad aliquid aliud: sed sicut forma et natura ad quam aliquis disponitur. A D SI- I'NDUM dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentia. Sed quia etiam in ipsis accidentibus est ordo quidam, subiectum secundum quod est sub uno accidente, intelligitur esse subiectum altcrius. F.t sic dicitur unum accidens esse subiectum altcrius: ut superficies coloris. Et hoc modo potest potentia esse subiectum habitus. A D TERTI u M dicendum quod habitus praemittitur potentiae, secundum quod importt dispositionem ad naturam: potentia autem semper importt ordinem ad Operationen), quae est posterior, cum natura sit operationis principium. Sed habitus cuius potentia est subiectum, non importt ordinem ad naturam. sed ad Operationen!. Unde est posterior potentia. Vel potest dici quod habitus pracponitur potentiae sicut complctum incomplete, el actus potentiae. Actus enim naturaler est prior; quam vis potentia sit prior ordine generationis et temporis, ut dicitur in VII et I X Metaphys.i. Akin ru s 3 I h u m in potentiis sensilivae partis possit esse aliquis hnhitus A D TERTIUM S:C PROCEDITUR . Videtur quod in potentiis sensilivae partis non possit esse aliquis ii..hii:s. 1. Sicut enim potentia nutritiva pars est irrationalis. ita el sensitiva. Sed in potentiis nutritivae partis non ponitur aliquis habitus. Ergo nec
encontra, porque esta no determinada a uma nica ao, mas se refere a muitas e isso o que requer um hbito, como j foi dito. E como a alma princpio de ao por suas potncias, segue-se da que os hbitos existem na alma segundo suas potncias. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que a essncia da alma pertence natureza humana no como um sujeito disponvel a algo diferente, mas como uma forma e uma natureza qual algum se dispe. Q UANTO AO 2, deve-se dizer que por si mesmo um acidente no pode ser sujeito de outro acidente. Mas. como at entre os acidentes existe uma ordem, o sujeito na medida em que est sob um acidente, compreende-se que seja sujeito de outro acidente. E assim se diz que um acidente o sujeito de outro, como a superfcie sujeito da cor e, desse modo, a potncia pode ser sujeito do hbito. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que o hbito anterior potncia, enquanto implica disposio para uma natureza. J a potncia sempre implica ordenao para a ao, que posterior, porque a -.'a M V V ; . d:: :i ' " K.. . : v cujo sujeito a potncia, no implica ordenao para a natureza, mas para a ao e por isso posterior potncia. Por outro lado. pode-se dizer que o hbito anterior potncia, como o completo ao incompleto e o ato potencia, pois o ato, por natureza, anterior, embora a potncia lhe seja anterior na ordem da gerao e do tempo, como se diz nos livros VII a IX da Metafsica*.
O
ARTIGO 3 Nas potencias da parte sensitiva pode existir alumn hbito? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que no pode haver nenhum hbito nas potncias da parle sensitiva. 1. Com efeito, como a potncia sensitiva, tambm a nutritiva, irracional. Ora, no se afirma nenhum hbito nas potncias da parte nutritiva.
7. Met. VU. 3: 1029, a, 5-6. P ARAU..: III Sem., disc. 14. a. I. q.la 2; dist. 23, q. I. a. 1; De Virtut., q. 1. a I b. A natureza c vida c ao: o ato e, portanto, primeiro na ordem da natureza, considerada em sua essncia e em sua finalidade A vida, porm, no tempo, nasce e cresce: desse ponto de \ista . a potencia 0. cronologicamente, anterior ao ato.
QUKSTAO 5)1: O SCJKITO DOS HBITOS. RTICO 3
in potentiis sensilivae partis aliquis habitus debet poni. 56. P RAETGREA , sensitivae partes sunt communes nobis el brutis. Sed in brutis non sunt aliquid habitus: quia non est in eis voluntas, quae in definitions habitus ponitur, ut supra 1 dictum est. Ergo in potentiis sensitivis non sunt aliqui habitus. 57. P RAETEREA , habitus animae sunt seientiae et virtutes: et sicut scientia refertur ad vim appre-hensivam, ila virtus ad vim appetitivam. Sed in potentiis sensitivis non sunt aliquae scicntiae: cum scientia sit univcrsalium, quae vires sensilivae apprehendere non possum. Ergo etiam nec habitus virtu turn in partibus sensitivis esse possum. SEP CONTRA est quod Philosophus elicit, in Hi Ethic.2, quod aliquas virtutes, scilicet temperan-tia et tbrtitudo, stmt irrationabithtm partium. RESPONDED dicendum quod vires sensitivae dupliciter possunt considerari: uno modo, secundum quod operantur ex instinctu naturae: alio modo, secundum quod operantur ex imperio Talionis. Secundum igitur quod operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur ad unum, sicut et natura. Et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt aliqui habitus, ita etiam nec in potentiis sensitivis, secundum quod ex instinctu naturae operantur. Secundum vero quod operantur ex imperio ration is. sic ad diversa ordinari possunt. Et sic possunt in eis esse aliqui habitus, quibus bene aut male ad aliquid disponuntur. A D PRIML M ergo dicendum quod vires nulriti-\ ae pari is in i: sunt m ae bedire imperii r; itionis: el ideo non sunt in eis aliqui habitus. Sed vires sensitivae natae sunt obedire imperio rationis: et ideo in eis esse possunt aliqui habitus: nam secundum quod obediunt rationi, quodam-
Logo, tambm no se deve afirmar nenhum hbito nas potncias da parte sensitiva. 58. A LM rxsso, as partes sensitivas so comuns i ns e aos animais irracionais, ra, estes no tm hbito algum, pois carecem de vontade, dado integrante da definio do hbito, como acima se disse. Logo, no h nenhum hbito nas potncias sensitivas. 59. A DEMAIS , os hbitos da alma so as cincias e as virtudes e assim como a cincia se reporia potncia apreensiva, a virtude potncia apeliti-va. Ora, nas potncias sensitivas no h cincias, porque estas tm por objeto o universal, que as potncias sensitivas no conseguem apreender. Logo. os hbitos das virtudes no podem tambm existir nas partes sensitivas. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma o Filsofo que "as partes irracionais tm algumas virtudes", a saber, a temperana e a fortaleza. RESPONDO . De duas maneiras podem ser consideradas as potncias sensitivas, conforme atuam pelo instinto natural ou pelo imprio da razo. Na primeira hiptese, ordenam-se para uma nica coisa, tal qual a natureza. E da, como no h hbito algum nas potncias naturais, assim lambem no existe nas partes sensitivas, pelo fato de estas atuarem por instinto natural. Na outra hiptese, operando sob o imprio da razo, podem se ordernar a fins diversos, podendo ento haver nelas alguns hbitos pelos quais se dispem bem ou mal a alguma coisa. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que as potncias da parte nutritiva no so. por natureza, destinadas a obedecer ao imprio da razo e por isso que nelas no h hbitos. Mas as potncias sensitivas o so c por isso podem ter alguns hbitos, porque, na medida em que obedecem razo, so de certa maneira racionais, diz
_^
AD SECUNDUM dicendum quod vires sensitivae in

brutis animalibus non operantur ex imperio rationis; sed si sibi relinquantur bruta animalia. operantur ex instinctu naturae. Et sic in brutis animalibus non sunt aliqui habitus ordinali ad operaliones. Sunt tarnen in eis aliquae dispositiones in ordine ad naturam. ut sanilas et pulchritudo. Sed quia bruta animalia a ratione hominis per quandam consuetudinem disponuntur ad aliquid operandum sic vel aliter, hoc modo in 75
' V I ;:.. / V i . Q UANTO AO 2 o , deve-se di/er que nos irracionais as potncias sensitivas no agem pelo imprio da razo, mas pelo instinto natural, desde que entregues a si mesmos. Assim, nos animais irracionais no h hbitos ordenados s aes, embora tenham cies certas disposies ordenadas natureza, como a sade e a beleza. Por outro lado. como os animais irracionais esto dispostos por obra dos homens e em virtude de treinamen-
1. .A. I , I a; q. 49, a 3. sett c . 2 . .C. 13: 1117. b. 23-24. QUKSTAO 5)1: O SCJKITO DOS HBITOS. RTICO 3 X C. 13: 1101 b, 13-14. 25-38.
brlis animalibus habilus quodamniodo poni possunt: unde Augustinus dicil, in libro Qcfoginta trium Quaest.\ quod videmus immanissimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolo-rum metu, quod cum in earuni consuetudinem vcrterit, domilac et mansuetae vacantur. Deficit tarnen ratio habitus quantum ad usum voluntatis, quia non habent dominium ulendi vel non uten-di: quod videtur ad rationem habilus perlinere. lit ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non possum. A D TTIRTII"M dicendum quod appetitus sensitivus natus est moveri ab appetitu rationali, ut dicitur in I I I de Anima*: sed vires rationales apprehensivac natac sunt accipere a viribus sensitivis. Ht ideo magis convenit quod habitus sint in viribus sensitivis appetitivis quam in viribus sensitivis apprehensivis: cum in viribus sensitivis non sint habilus nisi secundum quod operantur ex imperio Talionis. Quamvis etiam in ipsis intcrioribus viribus sensitivis apprehensivis possint poni aliqui habitus, secundum quos homo fit bene memorativus vel cogiiativus vel imaginativus: unde etiam Philosophus dicit. in cap. d e Memoria", quod consuetudo mutium ope rat ur ad bene memorandum: quia etiam istae vires mo-\entur ad operandum ex imperio rationis. Vires autem apprehensivac exteriores, ut visus et audi-tus et huiusmodi, non sunt susceptivae aliquo-iTim habituum, sed secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos; sicut et membra corporis, in quibus non sunt habitus, sed magis in viribus imperantibus motum ipsorum.
tos, a agir deste ou daquele jeito, pode-se admitir, nesse sentido, que lenham hbitos. Donde esta afirmao de Agostinho: "Vemos animais ferocssimos absterem-se dos maiores prazeres, por medo do sofrimento. L como isso se torna para eles um hbito, chamam-se domesticados e mansos". Falta-lhes, porm, a razo do hbito quanto . ' > .1 ':':!' \ j T . i v ' .i- 'cl .1 l'. U io
usar ou no usar, o que parece pertencer razo do hbito. Logo, faiando com propriedade, neles no podem existir hbitos. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que natural que o apetite sensitivo seja movido pelo racional, como diz o livro 1 1 1da Alma, ao passo que as potncias racionais apreensivas so. as que, por natureza, recebem das potncias sensitivas. Por isso, mais conveniente que os hbitos existam nas potncias sensitivas apetitivas do que nas sensitivas apreensivas, porque s ocorrem hbitos nas potncias sensitivas, quando estas agem a mando da razo-. Entretanto, nas prprias potncias sensitivas apreensivas interiores podem existir certos hbitos pelos quais o homem pode lembrar, pensar, imaginar. Da aquela palavra do Filsofo: "O costume ajuda bastante a boa memria", pois tambm essas potncias so levadas a agir pelo imprio da razo. J as potncias apreensivas exteriores, como a vista, o ouvido e outras, no so susceptveis de hbitos, mas esto determinadas a seus prprios atos por disposio natural. O mesmo se d com os membros do corpo: os hbitos no residem neles e sim nas potncias que os movimentam.
O
Au
H I
:is
RTICO 4 Existem hbitos no intelecto? Q UANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDI --: parece que no intelecto no existem hbitos. 1 . Com efeito, os hbitos, como foi dilo, so conformes s aes. Ora, as aes do homem so comuns alma e ao corpo, como se l no livro I da Alma. Logo. os hbitos tambm o so. Mas,
Utrum in ipso intellectu sh aliquis habitus A D OI/ART i M sic PROCEDITUR . Videtur quod in intelleclu non sint aliqui habitus. I. Habitus enim operationibus eonformatur, ut dictum est 1 . Sed operationes hominis sunt com60.
Q. 36: ML 40. 25. 61. C. I I : 434, a, 12-15. 62. De mem. et rem.. c. 2: 452, a, 28-30. I P ARALL .: Ul Sem., dist. 14, a. I , q.la 2; dist 23, q. I, a. I . De Verit.. q. I , 76
an. I 1. Art. 1. c. l.i com base nisso que Sto. Toms avaliar a qualidade moral das pnixes. Na medida cm que essas paixes, no homem, so feitas para sc exercer, sem nada perder cie sua natureza sensvel, soh a influencia do desejo-rendido cias sc (ornam sedes de virtudes: so as virtudes da temperana (no concupisevcl) e da fora (no irascvel)
mimes animae et corpori. ut dicitur in I de Anima 2 . Ergo ct habilus. Sed intellectus non est actus I .il .[:.. I : m I I I ..' ' I ' : iU lectus non est subiectum alicuius habitus. 2. PRAETEREA . omne quod est in aliquo, est in eo per mod urn eius in quo est. Sed id quod est forma sine materia, esl actus tantum: quod autem est compositum ex forma et materia, habel potentiam et actum simul. Ergo in eo quod est forma tantum, non potest esse aliquid quod sit simul in potentia et actu: sed solum in eo quod est compositum ex materia et forma. Sed intellectus esl forma sine materia. Ergo habitus, qui habel potentiam simul cum actu, quasi medium inter ulrumque existens, non polest esse in intellects sed solum in coniuncto, quod est compositum ex anima et corpore. i I' ' .. I: .-Li.- c v ' > u quam aliquis bene vel male disponitur ad aliquid, ut dicitur in V Metaph.\ Sed quod aliquis bene vel male sit dispositus ad actum intellectus, provenu ex aliqua corporis dispositione: unde etiam in 1 1 de Anima" dicitur quod molles came bene aptos mente videmus. Ergo habitus cognos-citivi non sunt in inlellectu. qui est separalus; sed in aliqua potentia quae est actus alicuius partis corporis. SED CONTRA est quod Philosophus, in VI Ethic*. ponil scienliam el sapient iam el intellecium, qui est hahiius principiorum, in ipsa intellectiva parte animae. RESPONDED dicendum quod circa habilus cognoscitivos diversimode sunt aliqui opinati. Quidam enim, ponentes intellecium possibilem esse unurn in omnibus hominibus, coacti sunt ponerc quod habitus cognoscitivi non sunt in ipso inlellectu, sed in viribus interioribus sensitivis. Manifestum est enim quod homines in habilibus diversificantur: unde non possunt habitus cognoscitivi directe poni in eo quod, unum numro existens. est omnibus hominibus commune. Unde si iniellectus possibilis sit unus numro omnium ho77
minum. habitus scientiarum. secundum quos hosegundo esse mesmo tralado, o intelecto no ato do corpo. Logo, o intelecto no sujeito de hbito algum. 63. A LM DISSO , tudo o que est em alguma coisa est a conforme o modo dessa coisa. Ora. o que fornia sem matria somente ato e o que composto de forma e matria possui, simultaneamente, potncia e ato. Logo, no pode existir no que pura fornia algo que esteja, ao mesmo tempo, em potncia e em alo. mas somente no que composto de matria e forma. Ora. o intelecto forma sem matria. Logo, o hbito que tem. simultaneamente, potncia e alo, ficando por assim dizer entre os dois. no pode exislir no intelecto, mas s no conjunto, que composto de alma e de corpo. 64. A DEMAIS , o hbito a "a disposio pela qual nos dispomos bem ou mal para alguma coisa", como diz o livro V da Metafsica. Ora, vem de uma disposio corporal estar bem ou mal disposto ao ato do intelecto e por essa razo est no livro II da Alma que "os de compleio delicada ns os vemos como de boa capacidade mental". Logo. os hbitos de conhecimento no esto no intelecto, que de uma ordem parte, mas em alguma potncia que ato de uma parte do corpo. EM SENTIDO CONTRRIO, o Filsofo afirma a cincia, a sabedoria e o intelecto, que o hbito dos princpios, precisamente na parte inteiecliva da alma. RESPONDO . Sobre os hbitos cognoscitivos, divergem as opinies. Alguns, ensinando que o intelecto possvel o mesmo em lodos os homens11, so forados a admitir que os hbitos de conhecimento no existem no intelecto, mas nas faculdades sensitivas interiores, pois os homens diferem, evidentemente, pelos hbitos. Portanto, os hbitos cognoscitivos no podem existir dire-
tamente naquilo que. sendo numericamente um s. comum a todos os homens. Logo. se o intelecto possvel numericamente um para todos os homens, os hbitos das cincias que os fazem
2. C. J: 403. a. 8-10; c. 4: 408, b, 8-9. 3 C. 4: 429, a, 24-27. 65. C. 20: 1022. b, 10-12. 66. C. 9: 421. a, 26. S? 67. C 3: 1139, b, 16 sqq.
diferentes no podero existir nele como sujeito, mas sim nas potncias sensitivas interiores, que variam conforme os indivduos.
d. O intelecto passivo c essa forma dc inteligncia que recebe "passivamente" as impresses que lhe fornecem o conhecimento da realidade, um pouco como o fa/ uma pelcula fotogrfica. O intelecto ativo trabalha esse dado. o elabora, etc,
78
7. C. 13: 1102. b. 13-14. 8 C. 4: 42'?. b. 6-II). QIKSTO 50: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO 4 <) C. KalWlcisch, p. 233. II. 22-25 No entanto, essa posio . em primeiro lugar, mines diversificantur, non poterunt esse in in10. C. I : 403. a. 8-10; c. 4: 4?8. b. 8-9. U.C. I: 403. a. 5-10. telleciu possibili sicut in subiecio: sed erunt in contrria ao pensamento de Aristteles. Com
viribus interioribus sensitiv is, quae sunt diversae in diversis. Sed ista positio, primo quidem, est contra in-lent ionem Aristolclis. Manifestum est enim quod | \ ires sensitivae non sunt rationales per essentialia sed solum per participationem, ut dicitur in I Ethic.'. Philosophus au tern ponit intcllcctuales virtutes, quae sunt sapientia, scientia et intellects, in eo quod est rationale per essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in ipso intellec-tu. Expresse etiam dich, in 111 de Anima*, quod intellectus possibilis. cum sic fiat singula, idesl cum reducatur in actum singulorum per species inlelligibiles, tunc fit secundum actum eo modo quo sciens dicitur esse in actu. quod quidem acci-dit cum aliquis passif opera ri per seipsum, scilicet considerando. Est quidem igitur et tunc pa-tentia quodammodo; non tarnen similiter ut ante addiscere out invenire. Ipse ergo intellectus possibilis est in quo est habitus scientiae quo potest eonsiderare etiam cum non considrt. Secundo etiam. haec positio est contra rei verilatem. Sicut enim eius esl potentia cuius est operatio, ila etiam eius est habitus cuius est operatio. Intelligcrc autcm et eonsiderare est proprius actus intellectus. Frgo et habitus quo considera-lur, est proprie in ipso intellect!*. A D IRIM'.. ;M ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut Simplicius refert in Commenta Praedicamenlorum -, quod quia omnis operativ hominis esl quodammodo coniuncti. ut Philosophus dicit in I de Anima": ideo nullus habitus est animae tan-turn, sed coniuncti. Ht per hoc sequitur quod nullus habitus sit in intellect!!, cum intellectus sit separatio non cogit. Habitus enim non esl dispositio obiecti ad potentiam, sed magis dispositio potcntiae ad obiectum: unde habitus oportet quod sit in ipsa potentia quae est principium actus, non autem in eo quod comparatur ad potentiam sicut obiectum. Ipsum autcm Anteiligere non dicitur commune esse animae et corpori, nisi rationc phantasmatis. ut dicitur in I de Anima11. Palet
efeito, claro que as potncias sensitivas no so racionais por essncia, mas s por participao, como se diz no livro I da tica. Ora, o Filsofo afirma as virtudes intelectuais, a saber, a sabedoria, a cincia e o entendimento no que racional por essncia. Portanto, elas no eslo nas potncias sensitivas, mas no prprio intelecto. Alis, ele diz explicitamente no livro III da Alma, que o intelecto possvel, "ao se fazer cada coisa", isto , quando se reduz a ato pelas espcies inteligveis de cada coisa, "ele se realiza como ato. como se diz que quem sabe est em ato. coisa que acontece quando algum pode agir por si mesmo", ou seja, refletindo. Na realidade, tambm nesse caso o intelecto est, de certa maneira, em potncia, no, porm, como anles de aprender ou de descobrir". F no intelecto possvel, pois, que est o hbilo da cincia, pelo qual pode pensar, at quando no o est fazendo. Em segundo lugar, esta afirmao vai contra a verdade das coisas, pois. assim como a potncia, tambm o hbito prprio daquele ao qual pertence a ao. Ora, conhecer e pensar alo prprio do intelecto. Logo. tambm o hbito, pelo qual pensamos, est propriamente no intelecto. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que alegaram alguns, conforme refere Simplcio que, pertencendo toda ao do homem, de certo modo, ao conjunto, como diz o Filsofo, nenhum hbito pertence s alma, seno ao conjunto. F. da se segue que, sendo o intelecto separado do corpo no h nele nenhum hbito, como pretende a objeo apresentada. Fia, porm, no convence, porque o hbito no uma disposio do objeto para a potncia e sim uma disposio da potencia para o objeto. F necessrio ento que o hbilo exista na potncia mesma, que o princpio do ato; no, porm, no que esl para a potncia como seu objeto. Ora. s em razo das representaes imaginrias, que se diz ser o prprio alo de conhecer comum alma e ao corpo. Mas claro que a representao imaginria est para o intelecto possvel como um objeto, conforme se l no livro I da Anima. Conclui-se,
79
QUKSTAO 5)1: O SUJKITO DOS HBITOS. AKT1CO 5
a litem quod phantasma comparatur ad intellectual possihilem ut obiectum, ut dicitur in IK tie Anima12. Unde relinquitur quod habitus intellcctivus sit principaliter ex parte ipsius intellectus: non autem ex parte phantasmatis, quod est commune animae el corpori. Hi ideo dicendum esl quod intellectus possibilis est subiectum habitus: illi enim compelit esse subiectum habitus, quod est in potentia ad multa; el hoc maxime compelit intelleciui possibili. Unde intellectus possibilis est subiectum habituum intcllectualium. A D SECUNLH M dicendum quod, sicut potentia ad esse sens!bile convenit materiae corporali. ita potentia ad esse intelligibile convenit intelleciui possibili. Unde nihil prohibet in intellectu possibili esse habitum, qui est medius inter puram potentiam et actum pert'ectum. A D TERTR - M dicendum quod, quia vires apprehensivae interius praeparant intellectui possibili proprium obiectum; ideo ex bona dispositione harum virium, ad quam cooperatur bona dispositio corporis, reddilur homo habilis ad intelligendum. Iii sic habitus inlellectivus secundrio potest esse in islis viribus. Principaliter autem est in intellectu possibili. Ai: ut
iIis
do no prprio intelecto e no na representao imaginria, que comum alma e ao corpo. E por isso, devemos afirmar que o intelecto possvel sujeito de hbitos. Com efeilo, ser sujeito de hbitos prprio do que est em potncia para muitas coisas e isso cabe, particularmente, ao intelecto possvel. Logo, ele o sujeito dos hbitos intelectuais. Q UANTO AO 2, deve-se dizer que assim como convm matria corporal estar em potncia para o ser sensvel, assim igualmente convm ao intelecto possvel estar em potncia para o ser inteligvel. Por essa razo, nada impede que haja hbito no intelecto possvel, sendo o hbito o meio termo entre a pura potncia e o ato perfeito. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que j que as potncias apreensivas preparam interiormente para o intelecto possvel o objeto prprio deste, ento pela boa disposio dessas potncias, para a qual coopera a hoa disposio corporal, torna-se o hbilo aplo para conhecer. E assim o hbito intelectual pode existir nessas potncias secundariamente, mas sobretudo no intelecto possvel que ele reside.
O
\KlH.O 5
l.visk alûiii habito na vontade? Q UANTO AO QUINTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que no h nenhum hbito na vontade. 1. Com efeito, os hbitos existentes no intelecto so espcies inteligveis, pelas quais conhece em ato. Ora, a vontade no opera por meio de espcies. Logo, ela no sujeito de nenhum hbito. 2. Au HM DISSO, no se afirma nenhum hbito i' - ii v Al- v , >r i. "i-_!- li i -I. porque unia potncia ativa. Ora. a vontade uma potncia sobretudo ativa, porque move todas as outras a seus atos, como se disse acima. Logo. nela no existe hbito algum. 3. A DEMAIS, no h hbitos nas potncias naturais, porque so. por natureza, determinadas a alguma coisa. Ora, a vontade est. por natureza, ordenada a tender para o bem definido pela razo. Logo, no existe hbito algum nela. EM SENTIDO CONTRRIO , a juslia um hbilo. Ora, ela est na vontade, pois a justia " o hbito de querer e dc fazer o que justo**, segundo 80
I. trinii in voluntate sit alicfiiis habitus A D QUINTUM SIC I- ROUIDITI ;R . Videtur quod in voluntate non sit aliquis habitus. 68. Habitus enim qui in intellectu est, sunt species inlelligibiles, quibus intelligit aetu. Sed voluntas non operatur per aliquas species. Ergo voluntas non esl subiectum alicuius habitus. 69. P RACTEREA , in intellectu agente non ponitur aliquis habitus, sicut in intellectu possibili, quia est potenlia aciiva. Sed voluntas est maxime potentia activa; quia movet omnes poientias ad suos actus, ut supra 1 dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis habitus. 70. P RAUTEKEA , in potentiis naturalibus non est aliquis habitus, quia ex sua natura sunt ad aliquid determinatae. Sed voluntas ex sua natura ordina-turad hoc quod tendat in bonum ordinatum ralio-ne. Ergo in voluntate non est aliquis habitus. Sw> C O N T R A est quod iustitia est habitus quidam. Sed iustitia est in voluntate: est enim iustiportanlo, que o hbito inteleclivo reside sobretu-
431, a, 14-17. QUKSTAO I; De Verity q. 20, a 2; De Virtui.. : II Sent., disL 27, a. I. ad 2; III. disc 23. q. I. a. 5)1: O SUJKITO DOS HBITOS. AKT1CO 5 q. I. art I I. Q. 9, a. I.
81
2. .C. 2: 1129, a, 7-11. 3. .Cfr. a. I, I a; q. 49, a 3, sed e. QUKSTO 50: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO 5 4. .Q 6. a. 4. tia habitus secundum quem aliqui volunt et ope-rantur algum hbito. 5. .C 10: 433, b, 16.
iusta, ut dicitur in V Ethic.\ Ergo voluntas est subiectum alieuius habitus. RI:SIONDI;O dicendum quod omnis potentia quae diversimode potest ordinari ad agendum, indiget habitu quo bene disponatur ad suum actum. Voluntas autem, cum sit potentia rationalis, diversimode potest ad agendum ordinari. Et ideo oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo bene disponatur ad suum actum. Ex ipsa etiam ratione habitus apparel quod habet quendam principalem ordinem ad voluntatem, prout habitus est quo quis utitur cum vofuerit, ut supra* dictum est. A D P K I M I A I ergo dicendum quod, sicut in intellectu est aliqua species quae est similitudo obiecti, ita oportet in volunlate, ei in qualibel vi appetitiva. esse aliquid quo inclinetur in suum obiectum: cum nihil aliud sit actus appetitivae virtutis quam inclinatio quaedam, ut supra 4 dictum est. Ad ea ergo ad quae sufficienter inclinatur per naturam ipsius potentiae. non indiget aliqua qualitate inclinantc. Sed quia necessarium est ad fineni humanae vilae, quod vis appetitiva inclinetur in aliquid determinalum, ad quod non inclinatur ex natura potentiae. quae sc habet ad multa et diversa: ideo necesse est quod in voluntate, et in aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualiiates inelinantes, quae dicuntur habitus. A D SECUNDUM dicendum quod intellectus agens esl agens lantum, el nullo modo patiens. Sed voluntas, el quaelibet vis appetitiva, est mos ens motum, ut dicitur in III de An htm". El ideo non est similis ratio de utroque: nam esse suseepti-vum habitus convenit ei quod est quodammodo in potentia. A D TUKTIUM dicendum quod voluntas ex ipsa natura potentiae inclinatur in bonum rationis. Sed quia hoc bonum multipliciter diversificatur. necessarium est ut ad aliquod determinalum bonum ratitmis voluntas per aliquem habitum inclinetur, ad hoc quod sequatur promptior operatio. o livro V da tica. Eogo, a vontade sujeilo de
RESPONDO . Toda potncia que pode ser de diversas formas ordenada ao necessita de um I hbito, pelo qual se disponha bem para o seu ato. Ora, a vontade, enquanto potncia racional, pode se ordenar de diferentes modos ao. E. por isso. deve-se afirmar nela algum hbito que a disponha bem para o seu ato. Ademais, a prpria razo de hbito revela que ele ordenado sobretudo vontade, pois, como j se disse, o hbito c "aquilo de que algum se vale quando quer . Q L ANTO AO 1 ,portanto, deve-se dizer que as> r i ... - i ' ! i- ;.!< A li, />! .v : i . . ; ie i-: semelhanas do objeto, assim tambm necessrio haver na vontade e em toda potncia apetiliva algo que a incline para o seu objeto, pois o alo de I uma potncia apetiliva nada mais que certa inclinao, como acima se disse. Portanto, no caso Ide objetos aos quais o apetite suficientemente se I inclina pela natureza da prpria potncia, no se exige nenhuma qualidade para essa inclinao. Mas, como preciso, para os fins da vida humana, que a potncia apetiliva se incline a um obI jeto determinado, ao qual no se inclina pela prpria natureza, a qual se refere a muitas e diIferentes coisas, deve existir na vontade e nas Ioutras potncias apetitivas certas qualidade que I imprimem essa inclinao. E tais qualidades so chamadas hbitos. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o intelecto agente exclusivamente agente e de nenhum I modo passivo. A vontade, porm, como qualquer potncia apeiitiva, motora e movida, segundo o Ilivro III da Alma. E assim no h semelhana nos dois casos, j que ser susceptvel de hbitos convm ao que est, de certo modo, em potncia. Q UANTO AO 3" deve-se dizer que pela prpria Inatureza tia potncia a vontade se inclina ao bem da razo. Mas, como esse bem se diversifica sobremaneira, necessrio, para que a vontade se incline a um determinado bem da razo, que ela o faa mediante um hbito, para que da resulte ! mais prontamente a ao.
QUKSTO 50: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO 5
ARTICTI.I
Existem hbitos nos anjos?Q UANTO AO SEXTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que no existem hbitos nos anjos. 74. Com efeito. Mximo, comentando Dionsio, diz: "No se pode pensar que as potncias intelectuais, isto , espirituais, existam nos intelectos divinos, ou seja. nos anjos, na forma de acidentes, como em ns, de maneira que exista uma coisa na outra como num sujeilo, pois todo acidente est excludo dessa esfera". Ora, todo hbito acidente. Eogo, nos anjos no h hbitos. 75. A LM DISSO , diz ainda Dionsio que "as disposies santas das essncias celestiais participam mais que qualquer outra coisa da bondade de Deus". Ora. o que por si c sempre anterior e superior ao que existe por meio de outro. Logo. as essncias anglicas tm em si mesmas o que as faz conforme a Deus, no devendo isso a nenhum hbito. E parece ser esse o pensamento de Mximo, que acrescenta, logo a seguir: "se isso acontecesse, a essncia dos anjos no subsistiria em si mesma nem poderia alcanar por si mesma a mxima divinizao possvel". 76. A DEMAIS , O hbito uma disposio, como diz o livro V da Metafsica. Ora, a disposio, conforme se v no mesmo lugar, c "ordem em algo que tem parles", l.ogo, sendo os anjos substncias simples, parece que neles no h disposies nem hbitos. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma Dionsio que os anjos da primeira hierarquia "chamam-se Ardentes. Tronos e Efuso da Sabedoria, manifestao deiforme de seus hbitos". RESPONDO . Realmente, alguns afirmaram que nos anjos no existem hbitos, mas que tudo o que se di/ deles pertence sua essncia. Da Mximo afirmar, depois daquelas palavras acima ciladas: "Seus hbitos e as potncias neles existentes so essenciais, por causa de sua imatcriali-
Utnim in aillolis sit aliquis habitus A D SEXTUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod in angelis non sint habitus. 71. Dicit enim Maximus, commentator Dionysia in 7 cap. de Coei. Hier. : Non convenit arbi-ira ri virtutes intellectuals, ides spirituals, wore \ accidentium, quemadmodum et in nobis sunt, in .11..Vi;-.. V . in alio sit sicut in subiecto: accidens enim omne illinc repulsum est. Sed omnis habitus est accidens. Ergo in angelis non sunt habitus. 72. P RAETEREA , sicut Dionysius dicit, in 4 cap. de Caet. Hier.\ sanctae caelestium essentiarum dispositiones super omnia alia Dei bonitatem participant. Sed semper quod est per se, est prius et potius eo quod est per aliud. Ergo angelorum essentiac per seipsas perficiuntur ad confonnita-tem Dei. Non ergo per aliquos habitus. Et haec videtur esse ratio Maximi, qui ibidem 1 sub-dil: Si enim hoc esset, non utique maueret in se-mefipsa harum essentia, nec deifica ri per se, quantum foret possibile, valuisset. 73. P R A ETREA , habitus est dispositio quaedam, ut dicitur in V Metaphys.4. Sed dispositio, ut ibi- | denr dicitur, est ordo habentis partes. Cum ergo angeli sint simplices substantias videtur quod in eis non sint dispositiones et habitus. Sut) C O N T R A est quod Dionysius elicit, 7 cap. Caei liier', quod angeli primae hierarchiae nominantur Calefacientes et Throni et Effusio sapien* fiae, manifesttio deiformis ipsorum habituum. | RESPONDED dicendum quod quidam posuerunt in angelis non esse habitus; sed quaecumque di-cuntur de eis, essentialiter dicuntur. Unde Maxi-mus. post praedicta verba quae induximus, dicit 7 : Habitudines earum, atque virtutes quae in eis sunt, | essentiales sunt, propter immaterialitatem. Et hoc I
. 1 / ?.. '
<I
PAKAU ..: Ill Sent., dist. 14. a. 1. q.la 2. ad I.

77. 78. 79. 80. 81. 82. 83.
MG 4. 65 B. Tcxtus Diooysii legitur apud MG 3. 205 B. MG 3, 180 A. MG 4. 65 B. C 20: 1022. b, 10. C 19: 1022. b, I. MG 3, 205 B. MG 4. 65 C.
QUKSTO 50: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO 5
c. A questo parece dispensvel, sem interesse c io pouco "cientfica" quanto possvel, j que o mundos dos anjos escapa a ioda observao. Sio. Toms, sempre respeitoso da iradico crist, no podia deixar de pr a questo, comum eiiire seus predecessores e contemporneos.
241, II. 30-34. <>. Ed. G. Kalbfleisch, p. 241. II. 27*29. 10. q. 55, a. i. QIKSTO 50: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO . entia: et prop. 13, ? Et quando seit.
ctiain Simplicius elicit, in Commenta Praedicamenforum s : Sapienfia quae est in anima, habitus est: quae autem in mfeliectu, substantia. Omnia enim quae sunt divina, et per se sufficient/a sunt, et in seipsis existentia. Quae quidem positio partim habet veritatem, et partim continet falsitatem. Manifestum est enim ex pracmissis quod subiectum habitus non est nisi ens in potentia. Considrantes igitur praedicti corn-men tatores quod angeli sunt substantiae immate-riales. et quod non est in illis potentia materiae; secundum hoc, ah eis habitum excluserunt, et omne accidens. Sed quia, licet in angelis non sit potentia materiae. est tarnen in eis aliqua potentia (esse enim actum purum est proprium Dei; ideo inquantum invenitur in eis de potentia, intantum in eis possunt habitus inveniri. Sed quia potentia materiae et potentia intellectuaiis substantiae non est unius rationis. ideo per consequens nec habitus unius rationis est utrobique. Unde Simplicius dicit, in Commenta Praedicamentorum\ quod
::;' ;<;. :> : : '. ' ; ! < I ' ' ,
!
t , r ; , ' nt . r.' i S
r, i ;
W.V
quas continet in seipsa. Circa huiusmodi tarnen habitum aliter se habet inlellectus angelicus, et aliter inlelleclus humanus. Intellectus enim humanus, cum sit infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formant m sensibilium: et ideo ad omnia intelligenda indiget aliquo habitu. Sed intellectus angelicus non sc habet sicut pura potentia in genere intelligibilium. sed sicut actus quidam: non aulem sicut actus purus (hoc enim soIius Dei est), sed cum pennixtione alicuius potentiae: et tanto minus habet de potentialitate, quanto est superior. El ideo, ut in Primo"' dictum est, inquantum est in potentia. indiget perfici habilualiter per aliquas species inielligihjles ad opcrationem propriam: sed inquantum est actu, per essentiam su am potest aliqua intelligent ad minus seipsum, et alia secundum modum suae substantiae, ut dicitur in lib. de Cousis": et tanto
perfectius, quanto est perfection dade". I: Simplcio tambm diz: "A sabedoria numa alma um hbito, mas no intelecto uma substncia, pois tudo o que divino se basta a si mesmo e em si mesmo existe". Essa afirmao, contudo, em parte \erdadei- ra e em parte falsa. Com efeito, pelo sobredito claro que s pode ser sujeito de hbitos o ente em potncia. Por isso que os referidos comentaristas, considerando que os anjos so substncias imateriais e que neles no h a potncia da matria, excluram deles o hbito e todos os acidentes. No entanto, embora nos anjos no ocorra a potencia material, alguma potncia h, porque s a Deus cabe ser ato puro. Por conseguinte, na mesma medida em que neles h potncias, pode haver tambm hbitos. Como. porm, a potencia da matria e a potncia da substncia intelectual no tm a mesma razo. conclui-se que os hbitos, num e outro caso. tambm no a tm, donde a palavra de Simplcio: "Os hbitos da substncia intelectual no so semelhantes ao aqui tratados, mas so bem mais semelhantes s espcies simples e imateriais que ela contm si mesma". Todavia, em relao a esse tipo de hbitos, um o procedimento do intelecto anglico, outro o do intelecto humano. Este, situado cm nvel mais baixo na ordem intelectual, est em potncia para I todos os inteligveis, como a matria prima est para todas as fornias sensveis e. por isso, precisa de um hbito para compreender todas as coisas. O intelecto anglico, ao contrrio, nao se comporta como pura potncia no gnero dos inteligveis, mas como um ato. Claro que no como ato puro, que prprio s de Deus. mas com, alguma Ipotencialidade de permeio. E quanto menos h I nele de potencialidade, mais superior . Por essa razo, segundo foi dito na I Parte, enquanto est em potncia, precisa ser aperfeioado de maneira habitual por certas espcies inteligveis, em vista de sua operao prpria. Mas, enquanto est em ato, pode. por sua essncia, conhecer certos objetos, ao menos a si prprio e aos outros, ao modo dc sua substncia, conforme se diz no livro das Causas e isso tanto mais perfeitamente quanto Imais perfeito for. Por outro lado. como anjo algum alcana a perfeio de Deus, do qual dista infinitamente.
QIKSTO 50: O SI J Kl TO DOS HBITOS. RTICO .
Sed quia nullus angelus pertingil ad perfectionem Dei, sed in infinitum distal; propter hoc, ad attingendum ad ipsum Dcum per intellectum et volunlatem, indigent aliquihus hahitihus, tanquam in potentia existentes respectu illius puri actus. Unde Dionysius dicil 1 -' hahitus eorutn esse deiformes, quibus scilicet Deo conforniantur. Habitus autem qui sum :: tiones ad esse naturale, non sunt in angelis: cum sint immaleriales. A D PRIM UM ergo dicendum quod verbum Maximi intclligcndum est de habitibus et accidentibus materialibus. A D SECUNDUM dicendum quod quantum ad hoc quod convenit angelis per suam essentiam, non indigent habitu. Sed quia non ita sunt per seipsos entes. quin parlicipent sapientiam et bonitatem divinum; ideo inquanlum indigent partieipare aliquid ab exteriori, intantum necesse est in eis ponere habitus. A D TERTIUM dicendum quod in angelis non sunt partes essentiae: sed sunt partes secundum potentiam, inquantum intellectus eorum perplures species perficitur, et voluntas eorum se habet ad plura.
12, Loc. t in arg- sed
para se aproximar de Deus pelo intelecto e pela vontade, os anjos precisam de certos hbitos, porque existem como cm potncia em relao a esse ato pur i Por isso c que Dionsio diz: os hbitos dos anjos so deiformes. ou seja, fazem-nos conformes a Deus. Os hbitos, porm, que so disposies para o ser natural no existem nos anjos, porque estes so imateriais. QUANTO AO I o. portanto, deve-se dizer que as palavras de Mximo se entendem dos hbitos e acidentes materiais. QUANTO AO 2o, deve-se dizer que em relao com o que lhes diz respeito essencialmente, os anjos no tm necessidade de hbitos. Mas, porque no so existentes por si mesmos a ponto de participarem da sabedoria e da bondade divina. ]X)r isso, na medida em que devem participar de algo exterior, necessrio admitir que neles existem hbitos. QUANTO AO 3" deve-se dizer que nos anjos no h partes quanto essncia, mas partes do ponto de vista potencial, enquanto seu intelecto se aperfeioa por meio de vrias espcies e sua vontade se refere a muitas coisas.
<H \ksnn 1 1 DE CAUSA HABITUUM QUANTUM AD GENFRATONEM IPSORLM ia quatuor artculos divisa Deindc considerandum est de causa habituum. Et primo, quantum ad generationem ipsorum; secundo, quantum ad augmenlum; tertio, quantum ad diminutionem et corruptionem. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum aliquis habitus sit a natura. Secundo: utrum aliquis habitus ex actibus causetur. Tertio: utrum per unum actum possit generari habitus. Quarto: utrum aliqui habitus sint in homini-bus infusi a I h A RTICULUS 1 Utrum aliquis habitus sit a natura A D PRIMUM SIC PROCHDITUR . Vidctur quod nullus habitus sit a nalura.
I P ARAU..: Infra, q. 63, a. 1.
QIT.SIO 51
A CAUSA DOS HBITOS QUANTO SUA GERAO cm quatro artigos Deve-se considerar, em seguida, a causa dos hbitos. Primeiro, quanto sua gerao; segundo, quanto ao seu aumento e, terceiro, quanto sua diminuio e desaparecimento. Sobre o primeiro ponto, so quatro as perguntas: I Existem hbitos provenientes da natureza? 84. Existe algum hbito causado por atos? 85. Pode o hbito ser gerado por um s ato? 86. Existem hbitos infundidos nos homens por Deus? A RTIGO 1 Existem hbitos provenientes da natureza?
QUANTO
AO PRIMERO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE:
parece
que nenhum hbito provm da natureza.
Eorum enim quae sunt a natura, usus non subiacet voluntati. Sed habitus est quo quis utitur nan voluerit, ut dicit Commentator, in I I I de Anima-. Ergo habitus non est a natura. 88. P RAETER LA , natura non tacit per duo quod per unum potest facere. Scd potcntiae animae sunt a natura. Si igitur habitus potentiarum a natura essent, habitus et poientia essent unum. 89. pRum - REA , natura non deficit in necessariis. Sed habitus sum necessarii ad bene operandum, M I supra : dictum est. Si igitur habitus aliqui essent a natura, videtur quod natura non deficeret quin omnes habitus necessrio causarei. Patet autem hoc esse falsum. Ergo habitus non sunt a natura. SD CONTRA est quod in VI Ethic.\ inter alios habitus ponitur intellectus principiorum. qui est a natura: unde et principia prima dicuntur naturaliter cognita. RESPONDED dicendum quod aliquid potest esse naturale alicui dupliciter. Uno modo, secundum naturain spcciei: sicut naturale est homini esse risibile, et igni ferri sursum. Alio modo, secundum naturam individui: sicut naturale est Socrati vel Platoni esse aegrotativum vel sanativum, secundum propriam complexionem. Kursus, secundum utramque naturam potest dici aliquid naturale dupliciter: uno modo. quia totum est a natura: alio modo, quia secundum aliquid est a natura, et secundum aliquid est ab exteriori principio. Sicut cum aliquis sanatur per seipsum, tota sanitas est a natura: cum autem aliquis sanatur auxilio medicinae, sanitas partim est a natura, partim ab exteriori principio. Sic igitur si loquamur de habitu secundum quod est disposilio subiecti in ordine ad formam
87.
vel Com efeito, o uso do que procede da natureza no depende da vontade. Ora, o hbito c "aquilo de que algum se vale quando quer", como diz o Comentador de Aristteles. Logo, o hbito no provm da natureza. 91. A LEM DISSO , O que a natureza pode realizar por um s meio, no o fa/ por dois. Ora. as potncias da alma provm da natureza. Logo, se os hbitos das potncias viessem dela, o hbito e a potncia seriam uma nica coisa. 92. A DEMAIS , a natureza no falha no necessrio. Ora, os hbitos so necessrios para se agir bem, como j sc disse. Portanto, se houvesse hbitos oriundos da natureza, esta no deixaria de causar necessariamente todos os hbitos. Ora, isso , evidentemente, falso. Logo, o hbito no provm da natureza. EM SENTIDO CONTRARIO , no livro VI da tica, entre os hbitos afirma-se o intelecto dos princpios, que provm da natureza e por isso tambm os primeiros princpios se consideram naturalmente conhecidos. R- SPONDO . De dois modos uma coisa pode ser natural a outra-: ou pela natureza especfica, como ao homem natural rir e chama o elevarse: ou pela natureza individual, como natural a Scrates ou a Plato, conforme a compleio pessoal, estar bem ou mal fisicamente. Ademais, em ambos os casos, uma coisa pode ser denominada natural de dois modos, seja porque vem totalmente da natureza, seja porque vem em parte dela e em parte de um princpio exterior. Assim, quando algum sara por si mesmo, toda sua sade proveio da natureza, mas quando sara com a ajuda de um remdio, a sade sc deve tanto natureza como ao princpio externo.
90.
Comment. 18. Cfr. q. 49-, a. X wii c. cl toc. ibi cit. 94. Q. 40. a. 4. a. 1 is\t artigo ctetua uma classttcuo dos habiius secundo o seu carter mais ou menos inalo. Hxistcm habitas que so maios, dados prontos ao agir: outros so adquiridos, a partir dc uma disposio inala Porem, todos csio presentes no homem em conformidade com sua nature/a especfica. No entanto. Sto. Tomas observa - nessa passagem como em muitas ouras que a natureza humana s cxislc indodualizada por um corpo singular e dentro dele. F. por esse moiivo que a nature/a humana c* vivida concretamente de maneira multiforme. Por isso. ocorre a um home m encontrai1 em si maiores ou menores facilidade ou obstculos para exercer sua inteligncia, ou as virtudes da castidade, de suavidade c todas aquelas que lm sede na afctivjdade sensvel, iissa observao c esse princpio desempenham seu papel na moral, na pastoral Outra distino dos huhilm deve ser feita: aquela onde se encontram o impulso da naturc/.a c a interveno exterior do mundo dos homens. Sto. Toms fornece aqui um s exemplo: o dos cuidados mdicos que contribuem para a rcslaiirao do hbitos que e a sade, Hm ouras passagens ele fornece outros: os "usos e costumes" (hoje diramos a cultura, a contribuio da vida fa miliar e social e os mltiplos processos de imitao, dc projeo, o pajK-l do superego e do ideal do autorais Material com direitos eu na metapsico|oia freudiana, cie).
93.

95.
C 6; 1141. a. 5-8,
4. .Q. 50. a. 2. 5. .Q. 55. a. 2: q. 84. a. X 6. .L. II, c. 15: 100, a, 3.QUKSTO 51: A CAUSA OOS HBITOS Ql ANTO SI A GKRAO. ARTIGO I
naturam, quolibet praediclorum modorum conlingit habitum esse naturalem. Hsl enini aliqua dispositio naturalis quae debetur humanae speciei, extra quam nullus homo invenitur. Ht haec est naturalis secundum naturam speciei. Sed quia talis dispositio quandam latitudinem habet, contingit diversos gradus huiusmodi dispositionis convenire divcrsis hominibus secundum naturam individui. Ht huiusmodi dispositio potest esse vel totaliter a natura: vel partim a natura et partim ab exteriori prineipio, sicut dictum est de his qui sanantur per artem. Sed habitus qui est dispositio ad operalionem, cuius subiectum est potentia animae, ut dictum cst : , potest quidem esse naturalis et secundum naturam speciei, et secundam naturam individui. Secundum quidem naturam speciei. secundum quod sc tenet ex parle ipsius animae. quae, cum sit forma corporis, est prineipium speeifi-cum. Secundum autem naturam individui, ex parte corporis, quod est tnateriale prineipium. Sed tarnen neutro modo contingit in hominibus esse habitus naturales ita quod sinl totaliter a natura. In angelis siquidem contingit, eo quod habent species intelligibiles naluraliter inditas: quod non compel it animae humanae, ut in Primo5 dictum est. Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales, tanquam partim a natura existentes et partim ab exteriori prineipio: aliter quidem in apprehensivis potentiis, et aliter in appetitivis. In apprehensivis enirn poteniiis polest esse habitus naturalis secundum inchoationem. et secundum naturam speciei, et secundum naturam individui. Secundum quidem naturam speciei, ex parte ipsius animae: sicut intellectus prineipiomm dicitur esse habitus naturalis. Ex ipsa enim natura animae intellectualis, convenu homini quod statim, cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat quod omne totum est maius sua parte: et simile est in ceteris. Sed quid sit totum, et quid sit pars, cognoscere non potest nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas. Et propter hoc Philosophus, in fine Paste riorum". ostendit quod cognitio principionmi provenit nobis ex sensu. Secundum vero naturam individui, est aliquis habitus cognoscitivus secundum
inchoationem naturalis, inquantum unus homo. Portanto, se estamos falando do hbito como disposio do sujeito em relao com a forma ou com a natureza, ele natural em qualquer um dos modos mencionados. H, com efeito, uma disposio natural, prpria da espcie humana e fora dela nenhum ser humano se encontra. uma disposio natural pela natureza da espcie. Como. porm, essa disposio tem certa amplitude, acontece que ela se realiza em em graus diversos nas diferentes pessoas, conforme a natureza individual de cada uma. Tal disposio, por sua vez, pode provir inteiramente da natureza ou apenas uma parle, e outra, de um princpio exterior, como se falou dos que saram graas medicina. Toda\ ia, o hbito que disposio para a ao, cujo sujeito uma potncia da alma, como foi dito, pode, certamente, ser natural quer pela natureza especfica quer pela natureza individual. Pela natureza especfica, enquanto depende da prpria alma que, sendo a fonna do corpo, um princpio especfico. Pela natureza individual, enquanto depende do corpo, que um princpio material. No entanto, de nenhum desses dois modos podem os homens ter hbitos naturais, originados inteiramente da nalure/a. J nos anjos isso acontece, porque tm espcies inteligveis naturalmente impressas, o que no ocorre com a nature/a humana, conforme foi dito na I Parte. Portanto, existem nos homens alguns hbitos naturais, procedentementes em parte da natureza e em parte de um princpio exterior e isso dc um modo nas potncias apreensivas e de outro nas potncias apetitivas. Na verdade, nas potencias apreensivas pode haver um hbito natural incoativamente, seja quanto natureza especfica seja quanto nature/a individual. Quanto quela, por parte da prpria alma, como hbito natural o intelecto dos princpios, [{letivamente, pela prpria natureza da alma intelectual, prprio do homem conhecer o todo como maior que a parle, uma vez conhecido o que um todo e o que uma parte e assim nos demais princpios. Mas no pode conhecer o que o todo e o que a parle a no ser pelas espcies inteligveis, tomadas das representaes imaginrias. F., por isso. o Filsofo mostra que o conhecimento dos princpios nos vem pelos sentidos. Por outro lado, quanto natureza individual, existe um hbito cognoscitivo incoalivmente natural, no sentido
89
Ol KS IO 51: A CAI SA DOS HBITOS Ol ANTO SUA <;KKAt/O. ARTIfiO 3
rius vis intellectiva, secundum quod raliocinalur de conclusionibus. habel sicul principium acti-\um propositionem per sc notam. Undc ex tali-bus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem quantum ad primum acti-vum principium, sed quantum ad principium actus quod movet motum. Nam omne quod patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis: unde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia passiv a et mota, quae nominatur habitus. Sicut habitus virtutum moralium causantur in appelitivis potcntiis, secundum quod moventur a rationc: et habitus scicntiarum causantur in intellectu, secundum quod movetur ; primis propositionibus. A D P R I M I M ergo dicendum quod agens. inquantum est agens, non recipil aliquid. Sed inquantum agit motum ab alio, sic recipil aliquid a movente: et sic causatur habitus. A D SECUNDUM dicendum quod idem, secundum idem, non potest esse movens et motum. Nihil autem prohihet idem a seipso moveri secundum diversa. ut in VIII Physic." probatur. A D TURTUM dicendum quod actus praecedens habitum inquantum procedat a principio activo, procedat a nobiliori principio quam sit habitus generatus: sicut ipsa ratio est nobilius principium quam sit habitus virtutis moralis in vi appetitiva per acutum consuetudines generatus; et intellects principiorum est nobilius principium quam scientia conclusionum.
\RIH M l s
proposies por si mesmas evidentes. Dessa forma, por meio de tais atos, alguns hbitos podem ser causados nos seus agentes, no certo, quanto ao primeiro princpio ativo, mas quanto ao princpio ativo que move sendo movido. Pois tudo o que influenciado e movido por outro, recebe a disposio do ato do agente e, assim, os atos multiplicados geram na potncia passiva e movida uma qualidade que se chama hbito. Desse modo que os hbitos das virtudes morais so causados nas potncias apetilivas. enquanto movidas pela razo, da mesma fornia como os hbitos das cincias so causados no intelecto, enquanto este movido pelas proposies primeiras. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que o agente enquanto agente nada recebe. Mas. quando age movido por outro, recebe algo do princpio motor e assim causado o hbito. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que no pode uma mesma coisa, sob o mesmo aspecto, ser movente c movida. Nada impede, contudo, que possa mover-se por si mesma, a ttulos diferentes, como demonstra o livro VIII da Fsica. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que o ato que precede o hbito, enquanto provm de um princpio ativo, provm de um princpio mais nobre do que o hbito produzido. Assim, a razo um princpio mais nobre do que o hbito da virtude moral gerado na potncia apetitiva por atos rotineiros, e o intelecto dos princpios mais nobre que a cincia das concluses. ARTIOO 3
l.'truiii per unum actum possil genera ri habitus A D TERTIUM sic PROCEDITUR . Vidctur quod per unum actum possit habitus generari. 96. Demonstratio enhn actus rationis est. Sed per unam demonstrationem causatur scientia quae est habitus conclusionis unius. Ergo habitus potest causari ex uno actu. 97. P RAETEREA , sicut contingit actus crescere per multiplicationem, ita contingit actum crescere per intensionem. Sed multiplicatis actibus, generatur habitus. Ergo etiam si multum intendatur unus actus, poterit esse causa generative habitus. fie te sobre as concluses, tem por princpio ativo
Pode o hbito ser gerado por um s ato?

Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece que por um s ato o hbito pode ser gerado. 98. Com efeito, a demonstrao um ato da razo. Ora, a cincia que hbito de uma s concluso, causada por uma s demonstrao. Logo, pode um hbito ser causado por um s ato. 99. A LM DISSO , assim como um ato pode crescer multiplicando-se. assim tambm pode crescer intensificando-sc. Ora, o hbito causado por atos multiplicados. Logo, um nico ato, desde que bastante intensificado, pode ser causa geradora do hbito.
. C. 5: 257. a, 31-33
a R?LL,: I Sent., tfst. 17. Ol KS IO 3, ad CAI De DOS HBITOSIOl a- <>. ad I <;KKAt/O. ARTIfiO 3 q. 2, a. 51: A 4; SA Vtrtut., q. , ANTO SUA I
1. 2. 3. 4.
.C.
ft: HW8. a. 18-20. .C. 6: !098. a, 16-17: c. 13: 1102, a, 5-7. QUIiSTO 51: A C A I SA DOS HBITOS Ol ANTO SI A KR AO. ARTIfO 3 .Art. pracc 3. A DEMAIS , a sade e a doena so hbitos. Ora. .De3. P RAETEREA . 430, a. 24-25. anima III. 5: sanitas et acgritudo sunt habitus
quidam. Sed ex uno actu contingit homincm vel sanari vel intlrmari. Ergo unus actus potest habitum causare. SED CONTRA est quod Philosophus dicit. in 1 EthicJ, quod una turunda ver non facit. nee una dies: ita utique nec heat inn nec felicem una dies. | ner paueutn tempus. Sed beatitudo est operativ secundum habitum perfectae virtutis, ut dicitur in I Ethic.-. Ergo habitus vinutis. et eadem ratione alius habitus, non causatur per unum actum. RESPONDED dicendum quod, sicut iam' dictum est. habitus per actum generatur inquantum po-tentia passiva movetur ab aliquo principio activo. Ad hoc autcm quod aliqua qualitas causetur in passivo, oportet quod activum totalitcr vincai pas-sivum. Unde videmus quod, quia ignis non potest siatiin vincere suum combuslibile, non statim | inflammat ipsum, sed pau latim abiicit contrarias | dispositiones, ut sic totaliter vincens ipsum, similitudnem suam ipsi imprimat. Manifestum est autem quod principium activum quod est ratio, non totaliter potest supervincere appetitivam potentiam in uno actu: eo quod appetitiva potentia se habet diversirnode et ad multa; iudicatur autem per rationem, in uno actu. aliquid appetendum secundum determina-las raliones el circumstaniias. Unde ex hoc non totaliter vincitur appetitiva potentia, ut feratur in idem ut in pluribus, per modum naturae: quod pertinct ad habitum virtutis. Et ideo habitus virlutis non potest causari per unum actum, sed per muitos. In apprehensivis autem potenliis consideran-dum est quod duplex est passivum: unum qui-dem ipse intellectus possibilis; aliud autem intellects quern vocal Aristoteles 4 passivum, qui est ratio particularism idest vis cogitativa cum memorativa et imaginativa. Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum quod uno actu totaliter vincit potentiam sui passivi: sicut una propositio per se nota convincit intellectual ad asseniiendum firmiter conclusioni; quod qui-dem non facit propositio probabilis. Unde ex multis actibus rationis oportet causari habitum I
por um s ato pode algum sarar ou adoecer. Logo, um nico ato pode causar um hbito. EM SEM IDO CONTRRIO , diz o Filsofo: "que uma nica andorinha no faz primavera, tampouco um s dia. assim tambm um nico dia ou um pouco de tempo no fazem algum ditoso ou feliz'*. Ora, a felicidade "uma ao segundo o hbito da virtude perfeita", continua ele. Logo, o hbito da virtude e, pela mesma razo, qualquer outro hbilo no pode ser causado por um s ato. RESPONDO. Como j foi dito, o hbito gerado pelo ato, enquanto a potncia passiva movida por algum princpio ativo. Mas para que uma qualidade seja produzida no que passivo, necessrio que o princpio ativo domine por completo o passivo. Por isso vemos que o fogo. no podendo vencer totalmente o seu combustvel, no consegue inflam-lo de pronto, mas vai pouco a pouco eliminando as disposies contrrias, para venc-lo dc todo, c, desse modo imprime-lhe a sua semelhana. Ora, manifesto que o princpio ativo que c a razo no pode, num s alo. dominar a parte apetitiva. porque esta se presta de diversas maneiras a muitas coisas. Pode, contudo, num s ato. julgar sc alguma coisa desejvel, segundo determinadas razes e circunstncias. E, por isso, a potncia apetitiva no vencida totalmente, a ponto de. na maioria das vezes, ser levada, de
| V. i i
I . . . . >. :<. r . .. . ne
tenec ao hbito da virtude. Essa a razo por que esse hbito no pode ser causado por um nico ato, mas por muitos. Nas potncias apreensivas, porm, deve-se levar em conta uma dupla passividade: a do prprio intelecto possvel c a do intelecto chamado por Aristteles passivo, que a razo particular, isto , a potncia cogitativa com memria e imaginao. Quanto primeira passividade, pode existir um princpio ativo que domine, por um s alo, totalmente, o que h de potncia no passivo. Assim, uma nica proposio evidente leva o intelecto a assentir, firmemente, na concluso, o que, na verdade, uma proposio provvel no faz. Conseqentemente, at por parte do intelecto possvel, so necessrios muitos atos da razo
Matenal com direitos autorais
QUIiSTO 51: A C A I SA DOS HBITOS Ol ANTO SI A KR AO. ARTIfO 3
opinativum, eliam ex parte intcllcclus possibilis: habitum autem scienliae possibile est causari ex uno Talionis actu. quantum ad intcllectum possibilem. Sed quantum ad inferiores vires apprehensivas, necessarium est eosdem actus pluries reiterari. ut aliquid frmiter memoriae imprimatur. Unde Philosophus. in libro de Memoria et Reminiscentia'y dicit quod meditatio confirmt memoriam. Habitus autem corporales possibile est causari ex uno actu. si activum fuerit magnae virtutis: sicut quandoque medicina fortis statim inducit sanitatem. Et per hoc patet responsio \ D OBIECTA.
infunditur homini a Deo. para causar o hbito de opinar, enquanto que possvel ser o hbito de cincia causado no intelecto possvel por um s ato da razo*. Quanto s potncias apreensivas inferiores, porm, cumpre repetir os mesmos atos muitas vezes, para produzirem uma forte impresso na memria. Da a sentena do Filsofo: "A meditao fortalece a memria". Quanto aos hbitos corporais, podem eles ser causados por um s ato, se o princpio ativo gozar de grande energia, como, s vezes, um remdio poderoso produz prontamente a sade. Q UANTO AS ORJEES , pelo que acima se disse, fica clara a resposta.
VKIK-I
: is
1 h uni illiquid habitus sint hoininihiis

infusi a Deo A D QUARTUM SC PROCEPITOR . Videtur quod nul-lus habitus hominibus infundatur a Deo. 100.Deus enim aequaliter se habet ad omnes. Si igilur quibusdam infundit habitus aliquos, omnibus eos infunderet. Quod patet esse falsum. 101.P RAE : EREA . Deus operatur in omnibus secundum modum qui convenit naturae ipsorum: quia divinae providentiae est naturam solvate, ut dicit Dionysius. 4 cap. de Div. Nom.1. Sed habitus in homine naturalitercausanturex actibus, ut dictum est-. Non ergo causal Deus in hominibus aliquos habitus absque actibus. 102.P RAETERLA , si aliquis habitus a Deo infundi-tur, per ilium habitum homo potest muitos actus producere. Sed ex Ulis actibus causatur similis habitus, ut in II Ethic.y dicitur. Sequitur ergo duos habitus eiusdem speciei esse in eodem, unum acquisitum, et alterum infusum. Quod videtur esse impossibile: non enim duae formae unius speciei possunt esse in codent suhiecto. Non ergo habitus aliquis
5. C 1: 451. a, 12-14. ^ P AR 106.MG 3, 733 B. 107.Art. 2. 108.C. 1: 1103. 21-22.
ALL .! Infra, q. 63, a. 3.
ARI
K;O
Existem nos homens hbilos infundidos por Deus? Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que nenhum hbito infundido por Deus nos homens. 103.Com efeito. Deus procede dc modo igual para com todos. Portanto, se infundir algum hbito em alguns, h de infundi-lo em todos, o que , evidentemente, falso. 104.Ai M DISSO . Deus age em todos de modo conveniente a suas naturezas, porque como diz Dionsio, " prprio da divina providncia salvaguardar a natureza". Ora, os hbitos no homem so. por natureza, causados pelos atos. como foi dito. Logo. Deus no causa em ns nenhum hbito, sem nossos atos. 105.A DEMAIS , se algum tivesse algum hbito infundido por Deus, por esse hbito poderia produzir muitos atos. Mas, diz o livro II da tica: "Tais atos causariam um hbito semelhante". Da teramos dois hbitos da mesma espcie no mesmo indivduo: um adquirido; outro infuso. Ora, isso parece impossvel, pois duas formas da mesma espcie no podem existir no mesmo sujeito.
c. Pelo talo da afeti vidado, humana ser atrada por tantos objetos e de tantas maneiras diferentes (devido singularidade das naturezas individuais), e preciso tempo c a multiplicao dos atos de um habitus para que nele se estabelea de maneira firme a influncia do desejo-refleti do, de lai modo que ele se torne plenamente virtuoso, que se condu/a sozinho, como por natureza, para Matenal domnio da inteligncia: o os objetos que a razo considera bons. c da maneira que ela considera boa. mesmo no ocorre nocom direitos autorais tuihitus da cincia pode ser adquirido por um s ato. Mas no o caso em matria de probabilidade e de opinio.
Si:]) CONTRA est quod dicilur Eccli 15.5: Implicit eum Dominus spiritu sapient iae et intellects. Sed sapientia cl intelleetus quidam habitus sunt. Ergo aliqui habitus homini a Deo in-funduntur. RI-.SI*O\OHO dicendum quod duplici ratione aliqui habitus homini a Deo infunduntur. Prima ratio est. quia aliqui habitus sunt quibus homo bene disponitur ad finem excedentem tacultatem humanae naturae, qui est ultima et perfecta hominis beatitudo, ut supra 1 dictum est. Et quia habitus oportet esse proportionatos ei ad quod homo disponitur secundum ipsos, ideo necesse est quod etiam habitus ad huiusmodi finem disponents, excdant facultatem humanae naturae. Unde talcs habitus nunquam possunt homini inesse nisi ex infusione divina: sicut est de omnibus graluitis virlutibus. Alia ratio est, quia Deus potest producere elec-tus causarum secundarum absque ipsis causis secundis. ut in Primo' dictum est. Sicut igilur quandoque, ad ostensionem suae \inutis . produ-cit sanitatem absque naturali causa, quae tarnen per naturam posset causari; ita etiam quandoque, ad ostendendam suam virtutem, infundit homini il los etiam habitus qui natural! virlule possunt causari. Sicut Apostolis dedit scienliam Script u-rarum et omnium linguarum, quam homines per Studium vel eonsuetuditiem acquircre possunt, licet non ita perfecte. An PKtMi M ergo dicendum quod Deus, quantum ad suam naturam, aequaliter sc habet ad omnes: sed secundum ordinem suae sapientiae. certa rationc quaedam tribuit aliquibus. quae non tribuit aliis. Ai> si-ci .NOt'M dicendum quod hoc quod Deus in omnibus operatur secundum modum eorum. non excludit quin Deus quaedam operetur quae natura operari non potest: sed ex hoc sequi-tur quod nihil operatur contra id quod naturae convenu. Ai> ThRTU'M dicendum quod actus qui producuntur ex habitu infuso, non causant aliquein Logo, nenhum hbito infundido por Deus no homem.
109.Q.
EM SENTIDO CONTRARIO , est no livro do Eclesistico: "O Senhor o encheu com o esprito da sabedoria e do intelecto". Ora. a sabedoria e o intelecto so hbitos. Logo, alguns hbitos so infundidos por Deus no homem. RESPONDO. Por duas razes certos hbitos so infundidos no homem por Deus. A primeira que existem hbitos pelos quais nos dispomos favoravelmente a um fim que supera a capacidade natural humana, como sua ltima e perfeita bemavenlurana, como acima foi dito. E como os hbitos devem ser proporcionais quilo a que nos dispem, os que nos dispem a esse fim devem tambm ultrapassar a capacidade natural humana 1 '. Por isso, tais hbitos jamais podero existir no homem, a no ser por infuso divina, como o caso de todas as virtudes gratuitamente recebidas. A outra razo que Deus pode produzir os efeitos das causas segundas, prescindindo delas, como se viu na 1 Parte. Portanto, assim corno, s vezes, para mostrar sua forai. Deus produz a sade, sem o influxo de qualquer causa natural que a pudesse produzir, da mesma fornia tambm, s vezes, para mostrar seu poder, infunde na alma hbitos que podem ser causados por uma fora natural. Assim o Senhor deu aos Apstolos a cincia das Escrituras e de todas as lnguas, conhecimento que os homens podem adquirir pelo estudo ou pela prtica, embora de modo no to perfeito. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que Deus procede de maneira igual com todos, quanto quilo que lhes natural. Mas. segundo a ordem de sua sabedoria e segundo uma determinada razo, d a alguns o que no concede a outros. Q UANTO AO 2 . deve-se dizer que o fato de Deus agir em todos conforme a seus modos, no impede que faa certas coisas que a natureza no capaz de realizar. Isso apenas demonstra que ele nada faz contrrio natureza. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que os atos produzidos por um hbito infuso no causam neO
5, a- 5. 110.Q. 105, a 6. d. O dom da graa infunde em ns hcihilus. que nos habilitam a le\ar nosso desejo ate" uma hcm-a\enturana fora do alcance de nossas capacidades naturais. Sto. Toms menciona aqui uma outra espcie de habitus infundido: aqueles de que a natureza seria capa/, por si mesma, mas cujo cxcrcco nos c infundido por Deus. So os '"carismas". Deus no os concede a lodos, mas ;i alguns Matenal de cada homem autorais para o bem dos outros. No que ele no falta com a justia I r 1 j. e leva em conta as "modalidades" naturaiscom direitos em sua vocao singular: "as ovelhas que lhe pertencem (ao pastor], ele as chama cada uma por seu nome" (Jo 10,3).
habitum, sed confirmant habitum praeexisientem: sicut medicinalia remedia adhibita homini sano per naturam, non causant aliquam sanitatem, sed sanitatem prius habitam corroborant.
nhum hbito, mas confirmam um hbito preexis- I tente. Assim, remdios ministrados a quem est naturalmente so, no causam sade. Simplesmente reforam a que ele j tem.
QUAESTIO LH
DK AUGMENTO HABITUUM in trs artculos divisa Dcinde considerandum est de ugmento habi-tuum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo: utrum habitus augeantur. Secundo: utmm augeantur per additionem. Tertio: utrum quiiibet actus augeat habitum.
HBITOS
em trs artigos
A seguir, deve-se considerar o aumento dos hbitos. A respeito, so trs as perguntas: 114.Podem os hbitos aumentar? 115.Aumentam por adio? 116.Qualquer ato aumenta um hbito? Akl |(,() I Os hbitos aumentam'.' Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: parece que os hbitos no podem aumentar. 1. Com efeito, aumento questo de quantidade, como se diz no livro V da Fsica. Ora, os hbitos no esto no gnero da quantidade, mas da qualidade. Logo, no se pode falar de aumento deles. 2. Ai .M DISSO , "Q hbito uma perfeio", di/ Io livro VII da Fsica. Ora, a perfeio, por envolver um fim e um termo, no parece susceptvel de mais e de menos. Logo. o hbito no pode aumentar. 3. A DEMAIS, tudo o que tem mais e menos padece alteraes. Assim, falamos que se altera aquilo que passa dc menos quente para mais quente. Ora. os hbitos, como o livro VII da Fsica demonstra, no sofrem alterao. Logo, eles no podem aumentar.
A K I H i " i s I l'trum habitus uuutantur

A D P[M;JM SIC ruoci 'DiTi u. Videtur quod habitus augeri non possint. 111.Augmentum enim est circa quantitatem, ut dicitur in V Physic.1. Sed habitus non sunt in gnre quantitatis, sed in gnre qualitalis. Ergo circa cos augmentum esse non potest. 112.Pk\i;n kk\, habitas est perfectio quaedam, ut dicitur in VII Physic1. Sed perfectio, cum importe! finem et terminum. non videtur posse recipere magis et minus. Ergo habitus augeri non potest. 113.P KAI ; II : R : A . in his quae recipiunt magis el minus, contingit esse alterationem: alterari enim dicitur quod de minus calido fit magis calidum. Sed in habitibus non est alteratio, ut probatur in VII Physic.'. Ergo habitus augeri non possunt. SJ:D CONTRA est quod fides est quidam habitus, et tarnen augetur: unde discipuli Domino dicunt:
QUESTO 52 O AUMENTO DOS

I
P AKALL .: Intra. q. 66. a. I , De Vlrrut., q. 1. a. 11: q. 5. a. 3: X Ethk., lect. 3.

117.C.
2: 226. a, 30-32. 118.C. 3: 246, a. 13. 119.C. 3: 246. a, 10-11. a. Neste artigo. Sto. Toms estuda as possibilidades de crescimento de um habitus. Inicia situando a questo ate onde cie podia conhece-la e Uscuii-la em sua poca. O artigo c longo, pois ele se senie ohngado a enumerar e criticar as diversas posies a esse respeito de Plato. Aristteles, Pioli no, dos esiciicos e de seus comentadores. A ser relida a noo de crescimento, ou aumento, tomada primeiramente no domnio da quantidade. ptnJc ser Iransposta para o da qualidade, o que e o habitua Dois aumentos dos habitus so possveis, t.m. que. de uma certa medida, c quantitativo; por exemplo, quando u m erudito aumenta o nmero de seus conhecimentos: um sabe mais do que outro. O outro aumento e de ordem qualitatna. mede-se pela profundidade do enraizamento de um habitus no sujeito, liste ltimo possui cada vcv mais o seu futbitu\, ele "participa" dele com Matenal com inteligncia c bem lodo seu ser: a cabea hem teila e no somente a cabea cheia do erudito. \l o habitas de um sujeito cujadireitos autorais "musculosa", e isto de acordo com a diversidade das nature/as singulares e as mltiplas maneiras de exercer a sua inteligncia.
Tu
vi Ed. C. Kalbfleisch, p. 284. II. 12-13. QOKSTAO 52: O A L M K N T OOS HBITOS. RTICO I Vid? SiMPLfcruM. in Arist. Cat. Comm.. cd. C Kalbfleisch, p. 284. II. I V 14. Cfr. Plotinum. Emu VI, I I I , 20. aumenta, tanto que os discpulos dizem ao Domine, adauge nobis (idem, ut habetur Le 17,5. Vide Simplktium, op. eil., cd. eil., p. 284, II. 15-17. Senhor, como est no Evangelho de Lucas: Ergo habitus augentur. C. 8: 10, a, 30-b. II. - Vide Simpucivm, op. cit., ed. cit. p. 284. II. 24-30. "Senhor, aumenta em ns a f". Logo. os hbitos Rt -:si>oNiM-;o dicendum quod augmentum, sicut podem aumentar. et alia ad quantilatem pertincntia, a quantitatibus RKSPONIK ). O aumento, como tudo o que se refere corporalihus ad res spirituales intelligibiles transquantidade, c algo que transpomos das realidades feror; propter connaturalitatem intellectus nostri corporais para as espirituais e intelectuais. de\ido ad res corporeas, quae sub imaginatione cadunt. conaturalidade de nosso intelecto com as Dicitur autem in quantitatibus corporeis aliquid realidades corpreas, que atingem a nossa imagimagnum, secundum quod ad dbitant perfcetionao. Ora, na esfera das quantidades corpreas, nem quantitatis perducitur: unde aliqua quantits diz-se que alguma coisa grande, quando chega reputatur magna in homine, quae non reputa-tur ao nvel de perfeio quantitativa que ela deve magna in elephante. Unde et in tbnnis dici-mus ter. Por isso, uma quantidade considerada aliquid magnum, ex hoc quod est perfec-turn. Et grande no homem e no no elefante. E da vem o quia bon um habet rationem pcrfecti, : pvi lv-c dizermos, quanto forma, que uma coisa grande .'? Iiis >/n.'-' it-..-,! >;./;: ;;. ;. idem est esse mains quando perfeita. E como o bem implica a razo quod melius, ut Augustinus dicit, in VI de Tritt*. de perfeio assim se entende a palavra de Perfectio autem fonnae dupliciter potest conAgostinho; "quanto quilo que no siderari: uno modo, secundum ipsam formam; materialmente grande, ser maior o mesmo que alio modo, secundum quod subiectum participai ser melhor". formam. Inquantum igitur attenditur perfectio A perfeio de uma forma, porem, pode ser for-mae secundum ipsam formam, sic dicitur ipsa vista de duas maneiras; quanto forma em si esse pana vel magna; pu ta magna vel parva samesma c quanto ao modo como o sujeito participa iiitas vel scientia. Inquantum vero attenditur perdessa forma. Atendendo perfeio da fornia em si mesma, podemos di/-Ia pequena ou grande, fectio fonnae secundum partie ipationem subi como. por exemplo, sade ou cincia grande ou ecu, dicitur magis et minus; pula magis vel minus pequena. Considerando, porm, a perfeio da album vel sanurn. Non autem ista distinctive proforma no sujeito, falamos de mais ou de menos, cedat secundum hoc, quod forma habeal esse como, por exemplo, mais ou menos so ou mais praeter malerium aul subiectum: sed quia alia est ou menos branco. Esta distino no procede de con-sideratio eius secundum rationem speciei que a forma lenha o existir fora da matria ou do suae, et alia secundum quod participatur in sujeito, mas de que uma sua considerao sesubiecto. gundo a razo de sua espcie, e outra segundo sua Secundum hoc igitur, circa intensionem et reparticipao no sujeilo. missioncm habituum et form arum, fuerunt quaAssim, no que diz respeito intensidade e tuor opiniones apud philosophos, ut Stmplicius remisso dos hbitos e das formas, quatro opinarrt in Commenta P raedic anient orums. Plolinus" nies houve entre os filsofos, como refere Simenim et alii Platonici 7 poncbant ipsas qualitates et plcio. Plotino e os demais platnicos sustentahabitus suscipere magis et minus, propter hoc vam que as qualidades e os hbitos, em si mesquod materiales erant, et ex hoc habebant indemos, so susceptveis de mais e de menos, porque terminationem quandam, propter materiae infinimateriais e por terem, devido ao carter intatem. Alii vero in contrarium poncbant quod definido da matria, certa indeterminao. ipsae qualitates et habitus secundum se non reciOutros, ao contrrio, sustentavam que as qualidapiebanl magis et minus; sed quatia dicuntur magis des e os hbitos, em si mesmos, no so suscepet minus, secundum diversam participatio-nem; tveis de mais nem de menos, mas que atribumos pu ta quod iustitia non dicatur magis et minus, s qualidades o mais e o menos, conforme os sed iustum. Lt hanc opinionem tangit Aristoteles diversos graus cie participao. Por exemplo, no in Praedicamentis*. - Tertia fuit dizemos que a justia mais ou menos, mas EM SENTIDO CONTRRIO , a f um hbito e, no entanto,
~ 9
9. Vide SwruciuM, op. cit., ed. dt, p. 2&4. I. 32 - p. 285, I. I 10. .C. 3: 1043, b. 33. QICSTAO 52: O Al'MKNTO DOS HBITOS, AKTUiO I 11. .C. 3: 1173. a. 24-27
opinio Sloicorum\ media inter has. Posuerunl enim quod aliqui habitus secundum se recipiunl magis ct minus, sicut artcs; quidan autem non, sicut virtutcs. Quarta opinio fuit quorundam dicentium quod qualitates et formae immatertales non recipiunl magis et minus, materiales autem recipiunt. Ut igitur huius rei Veritas manifestetur. considerandum est quod illud secundum quod sortitur aliquid speciem, oportet esse fixum et stans et quasi indivisibilc: quaccumque enim ad illud atlin-gunt. sub specie continentur: quaccumque autem recedunt ab illo, vel in plus vel in minus, pertinent ad aliam speciem, vel perfectiorem vel im-perfectiorem. Unde Philosophus dicit, in VIII Me-taphys.v\ quod species rerum sunt sicut numeri, in quibus additio vel diminutio varit speciem. Si igitur aliqua forma, vel quaecumque res. secundum seipsam vel secundum aliquid sui, sortiatur rationem speciei; necesse est quod, secundum se considerata. habeat deierminatam rationem, quae neque in plus exccdcre. neque in minus deficere possit. Et huiusmodi sunt calor et albedo, et aliae huiusmodi qualitates quae non dicuntur in ordinc ad aliud: ct multo magis substantia, quae est per se ens. Ilia vero quae recipiunt speciem ex aliquo ad quod ordinantur. possunt secundum seipsa diversificari in plus vel in minus, et nihilominus sunt eadem specie, propter unitatem eius ad quod ordinantur. ex quo recipiunt speciem. Sicut motus secundum se est intensior et remission et tarnen remanet eadem species, propter unitatem termini, ex quo specifieatur. Et idem potest considerari in sanitate: nam coipus pertingit ad rationem sanitatis. secundum quod habet disposi-lionem convenientem naturae animalis, cui possunt dispositiones diversae convenicntes esse; unde potest variari dispositio in plus vel in minus, et tarnen semper remanet ratio sanitatis. Unde Philosophus dicit. in X Ethic", quod sanitas ipsa recipit mavis et minus: non enim eadem est com* mensuvatio in omnibus, neque in una et eode/n semper; sed remissa permanet sanitas usque ad aliquid. Huiusmodi autem diversae dispositiones vel commensurationes sanitatis se habent secundum excedens el excessum: unde si nomen sanitatis esset impositum soli perfectissimae cornquo uma coisa mais ou
menos justa. A essa opinio, alis, Aristteles alude nos seus Predicamentos. No meio termos dessas duas opinies anteriores, temos a terceira, a dos esticos. Sustentavam que certos hbitos, como as artes, so, em si, susceptveis de mais e de menos; outros, porm, no, como as virtudes. A quarta opinio a dos que diziam que as qualidades e as fornias imateriais no so susceptveis de mais e de menos, mas as materiais, sim. Para esclarecer o que h de verdadeiro nessa questo, deve-se considerar que aquilo pelo qual algo sc constitui em espcie deve ser fixo e estvel, como uma coisa indivisvel, pois tudo o que ele abrange, por ele se especifica, e tudo o que dele se afasta, seja mais seja menos, pertence a outra espcie, mais ou menos perfeita. Por isso diz o Filsofo que as espcies das coisas so como os nmeros: aumentando ou diminuindo um nmero, muda-sc-lhe a espcie. Portanto, se uma forma ou uma realidade qualquer, por si mesma ou por algo prprio, pertencer a determinada espcie, h de. necessariamente, considerada em si mesma, ler uma determinada razo, em relao com a qual no pode ser nem excedente nem deficiente. Esse o caso do calor, da brancura e de outras qualidades do mesmo tipo, que no sc definem pela relao com outra coisa. E o caso, sobretudo, da substncia, que ente por si mesmo. As coisas ao contrrio, que se especificam por um termo ao qual esto ordenadas podem, em si mesmas, diversificar-se mais ou menos e, assim mesmo, continuar as mesmas especificamente, dada a unidade do termo para o qual se ordenam e do qual recebem a especificao. Assim, o movimento c. em si mesmo, mais intenso ou mais remisso, permanecendo, contudo, na mesma espcie, por causa da unidade do termo especificador. O mesmo pode-se dizer tam'. .1 - .1...-. |i. I'. - < : : ' -
'<""''
sade, na medida em que tem as disposies convenientes natureza do animal, disposies que podem ser diferentes e. portanto, podem variar mais ou menos, permanecendo sempre, porm, a .i/. Ac h i ,-ss .i . . I I. v.: .1 v que "a sade, em si mesma, admite mais e menos, pois a medida no a mesma em todos, nem sempre a mesma em um s e mesmo indivduo, e uma vez diminuda continua sade at certo
QOKSTO 52: O Al'MKNTO DOS HBITOS, ARTIGO 2
quitur alteratio secundum scientias et virtutes, ut tivas apreensivas, segue-se a modificao nas cindicitur in Vil Physic.'*. cias e nas virtudes, como diz Aristteles". AK l K T
LIs
A RTIGO 2
I trtiin haliitus allocatur per aclditinnem A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod augmentum habituum fiat per addiiionem. 120.Nomen enim augmenti, ut dictum est 1 , a quantitatibus corporalibus transfertur ad formas. Sed in quantitatibus corporalibus non lit augmentum sine additione: unde in I dv General.1 dicitur quod augmentum est praeexistenti magnitudini additamentum. Eruo et in habitibus non fit au a- mentum nisi per additionem. 121.P RVETEREA habitus non augetur nisi aliquo agente. Se omne agens aliquid facit in subiecto patiente: sicut calefaciens facit calorem in ipso calefaclo. Ergo non polest esse augmentum nisi aliqua fiat additio. 122.P RAETEREA . sicut id quod non est album, est in potentia ad album; ita id quod est minus album, est in potentia ad magis album. Sed id quod non est album, non fit album nisi per adventum albedinis. Ergo id quod est minus album, non lit magis album nisi per aliquam aliam albedinem supervenientem. SED CONTRA est quod Philosophus dicit. in IV Physic.1: K\ calido fit magis catidum, nulla facto in materia calido, quod non esset cafidum quan-do erat minus calidum. Ergo, pari ratione, nec in aliis formis quae augentur. est aliqua additio. RhsrovDLo dicendum quod huius quacstionis solutio dependet ex praemissa. Dictum est enim supra 1 quod augmentum et diminutio in formis quae intenduntur et remittuntur. accidit uno modo non ex parte ipsius formae secundum se considra tae, sett ex diversa participatione subiecti. Et ideo huiusmodi augmentum habituum et aliarum
18. C. 3: 247. a. 6-7; 24 S. a. (-9. j P.\k.\u,.: IUI, q. 24. a. 5; De Via., q. 1. a. I I ; q. 5. a. 3.
126.Art.
Aumentam os hbitos por adio?

Q UANTO AO SEGUNDO, ASSIM SC PROCEDE : parece que os hbitos aumentam por adio. 123.Com efeito, a palavra aumento, j foi dito, transfere-se das quantidades corporais para as formas. Ora, nas quantidades corporais no h aumento sem adio e por isso diz o livro das Geraes que "o aumento um aditamento grandeza preexistente". Logo. tambm nos hbitos todo aumento s se d por adio. 124.A LM DISSO , O hbito s aumenta por fora de algum agente. Ora. todo gente produz algum efeito no sujeito paciente, como o aquecedor gera calor no aquecido. Logo, no pode haver aumento sem que se produza alguma adio. 125.A DEMAIS , assim como o que no branco est em potncia para o branco, assim tambm o menos branco em potncia para o mais branco. Ora, o que no branco s se torna branco pela brancura. Logo, o menos branco no sc faz mais branco seno sobrevindo alguma outra brancura. EM SENTIDO CONTRRIO , diz o Filsofo: "O corpo quente fica mais quente, sem que se produza na matria nenhum calor que j no existisse, quando o corpo estava menos quente". Logo, por igual razo, nenhuma adio acontece tambm nas outras formas, quando elas aumentam. RESPONDO. A soluo deste problema depende do que se disse antes. Ficou claro, com efeito, que, nas formas que aumentam e diminuem, o aumento e a diminuio provm no da fornia considerada em si mesma, mas das diferentes participaes do sujeito. Por isso, o aumento dos hbitos e das formas no ocorre por adio de uma forma a outra, mas porque o sujeito participa mais ou menos perfeitamente de uma nica e
pracc. 127.C 5: 320, b, 30-31. 128.C 9: 237. a. U-b, 2. 129.Art. pracc h. Sio. Toms termina esse artigo por uma observao dc Aristteles que merece a ateno no apenas dos moralistas, mas tambm dos filsofos: que mudem as paixes c as percepes das faculdades sensveis, c o eslado das cincias c das virtudes sc 102
ver modificado, O que confirma, unia vez mais. que. para nosso autor, a nalure/a humana especfica c universal s existe particularizada no corpo c por seu intermdio. lissa singularidade explica a diversidade das capacidades intelectuais e morais dos indivduos.
fonnarum, non fit per additionern fomiae ad formam; sed fit per hoc quod subiectum magis vel minus perfecte participt unam et eandem formam. lit sicut per agens quod est actu. fit aliquid actu calidum, quasi de novo incipiens participare formam. non quod fiat ipsa forma, ut probatur VII Hi ' iphys*; ita per actionem iruensani ipsius agentis effieitur magis calidam, lanquam perfec-tius participans formam, non tanquam formae aliquid addatur. Si enim per additioncm intelligeretur huiusmodi augmentum in formis, hoc non posset esse nisi vel ex parte ipsius fomiae. vel ex parte subiecti. Si autem ex parte ipsius fomiae. iaitV' dictum est quod talis additio vel subtractio speciem variaret; sicut variatur species colons, quando de pallido fit album. Si vero huiusmodi additio intelligatur ex pane subiecti, hoc non posset esse nisi vel quia aliqua pars subiecti recipit formam quam prius non habebat, ut si dicatur frigus crescere in nomine qui prius frigebat in una parte, quando iam in pluribus partibus friget: vel quia aliquod aliud subiectum additur participans eandem formam, sicut si calidum adiungatur calido, vel album albo. Sed secundum utrumquc istorum duorum modorum, non dicitur aliquid magis album vel calidum, sed mains. Sed quia quaedam accidentia augentur secundum seipsa, et supra 7 dictum est, in quibusdam eorum fieri potest augmentum per additioncm. Augetur enim motus per hoc quod ei aliquid additur vel secundum tempus in quo est, vel secundum viam per quam est: et tarnen manet eadem species, propter uni ta tern termini. Augetur etiam nihilominus motus per intensionem. secundum parlicipationem subiecti: inquantum scilicet idem motus potest vel magis vel minus expedite aut prompte fieri. Similiter etiam et scientia potest augeri secundum seipsam per additioncm: sicut cum aliquis plures conclusiones geometriae addiscit, augetur in eo habitus eiusdem
scientiae mesma fornia 1 . F assim como pela ao de um agente atualmente quente um corpo fica atualmente aquecido, como se comeasse a participar da forma, sem que esta comece a existir em si mesma, como j se provou no livro V da Metafsica, assim tambm, pela ao intensa do prprio agente, o corpo se torna mais quente, como que participando mais perfeitamente da forma e no como se algo se acrescentasse a ele. Portanto, se se entendesse, pela adio, um tal aumento nas fornias, isso somente poderia acontecer por parte da fornia ou por parte do sujeito. No primeiro caso, j foi dito que tal adio ou subtrao mudaria a espcie, como varia a espcie da cor, quando o plido se torna branco. Se, I porm, a adio for entendida por parte do sujei- I to, isso no se poderia dar seno porque uma parte do sujeito recebeu a fornia que no tinha antes, como se dissssemos que o frio aumenta num homem que antes o sentia numa parte do corpo e quando j o sente em vrias; ou ento porque se ajunta algum outro sujeito participante da mesma I forma, como se se acrescentasse o quente ao que j era quente e o branco ao branco. Mas, segundo esses dois modos no se diz que o corpo se tornou mais quente ou mais branco e sim maior. I Todavia, dado que certos acidentes aumentam em si mesmos, como foi dito acima, pode haver em alguns deles aumento por adio, movi- I mento, por exemplo, aumenta porque algo se lhe I acrescenta, quer pelo tempo de sua durao quer I pelo percurso que ele faz e, no entanto, permanece na mesma espcie, por causa da unidade do termo. Mas um movimento aumenta tambm em intensidade, em relao participao do sujeite), ou seja, o mesmo movimento pode reali/ar-se mais ou menos fcil ou prontamente. A cincia, igualmente, pode tambm aumentar em si mesma, por adio. Por exemplo, quando algum aprende muitas concluses de geometria, o hbt- I to especfico dessa cincia aumenta nele. A cincia, porm, aumenta em imensidade em algum, pela participao do sujeito, como. por exemplo.
103

130.Art.
pracc. 131.Ibid.
c. O crescimento dos habitas essencialmente de ordem qualitativa: o sujeito "participa" cada vez mais, por extenso c intensidade, em tal habitas, o que o qualifica a ayir bem, empregando os seus melhores meios, intelectualmente ou moralmente. I . preciso tempo, como preciso para que o alimento absorvido pelo corpo resulte em seu crescimento. I". pi celso lambem um feliz encaminhamento que encontra o seu dinamismo unificador no objetivo ou no termo visados, e no prazer que nele encontra o cio e o prazer que dele resultam.
104
P a k a u ..: Part.
1. t|. K'?. a. 5.
53: A
DKSTRC 1 O
1.
.C.
4: 408, b. 18-19.
K A DIMINUIO OOS HBITOS . ARTIGO 1
2. .C. 7: 1032. b. 2 QUESTO
yUAESl"IO LUI DK CORRUPIIONE KT DIMINUTIONK HABITUUM in trs articulas divisa Dcinde considcrandum est de corruptione et diminutione habituum. Et circa hoc quaenintur tria. Primo: utrum habitus corrumpi possit. Secundo: utrum possit diminui. Tertio: de modo corruptionis et diminutions. A RTICULUS 1 Uttum habitus corrunipi possit A D PRIMUM sic PROCEDITUR . Videtur quod habitus corrumpi non possit. 132.Habitus enim inest sicut natura quaedam: unde operaliones secundum habitum sunt delectabiles. Sed natura non corrumpitur, manente eo cuius est natura. Ergo neque habitus corrumpi potest, manente subiecto. 133.P RAIHRA . omnis corruptio formae vel est per corruptionem subiecti, vel est a contrario: sicut aegritudo corrumpitur corrupto animali. \el etiam superveniente sanitate. Sed scientia, quae est quidam habitus. non potest corrumpi per corruptionem subiecti. quia intellectus. qui est subiectum eins, est substantia quaedam. et non corrumpitur, ut dicitur in I de Anima*. Similiter etiam non potest corrumpi a contrario: nam species in-telligibiles non sunt ad invicem contrariae, ut dicitur in VII Metaphys.-. Ergo habitus scientiae nullo modo corrumpi potest. 134.P RAETEREA , omnis corruptio est per aliquem motum. Sed habitus scientiae, qui est in anima, non potest corrumpi per motum per se ipsius animae: quia anima per se non movetur. Movetur autem per accidens per motum corporis. Nulla autem transmutatio corporal is videtur posse cor-rumpere species intelligibiles existentes in intellects cum intellectus sit per sc locus specierum. sine corpore: unde ponitur quod nec per senium nec per mortem corrumpuntur habitus. Ergo scientia corrumpi non potest. El per consequens, nec habitus virtutis. qui etiam est in anima rationali:
QUESTO 53
A DISI Kl K \<) V \ DIMINUIO DOS
HBITOS em trs artigos Em seguida, devem-se considerar a destruio e a diminuio dos hbitos. Sobre isso, so trs as perguntas: I Pode o hbito desaparecer? 135.Pode diminuir? 136.Sobre o modo de desaparecer e de diminuir?
A u i \\.> I
Pode o hbito desaparecer? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SB PROCEDE: parece que o hbito no pode desaparecer. 1 . Com efeito, o hbito est em ns como uma natureza, tanto que as aes habituais nos so prazerosas. Ora. enquanto permanecer o seu sujeito, a natureza no desaparece. Logo permanecendo o sujeito, o hbito tambm no pode desaparecer. 2. ALM DISSO, toda destruio de uma forma v .. . A - ,K ". d suje i :i ;.v .1 ao de seu contrrio. Assim, a doena acaba quando o animal morre ou quando sobrevm a sade. Ora, a cincia que um hbito, no desaparece pela destruio do sujeito, porque o seu sujeito, "o intelecto, uma substncia e no se destri", como se diz no livro da Alma. E tambm no pode ser destruda por um contrrio. ; 'i e l '.v v ; il - i n 11; - " I \iri;. entre si, segundo o livro VII da Metafsica. Logo, o hbito da cincia no pode ser destrudo de modo algum. 3. A DEMAIS , toda destruio acontece por algum movimento. Ora, o hbito da cincia, que existe na alma, no pode desaparecer por um movimento da prpria alma, porque esta. por si. no se move. movida que c, apenas acidentalmente, pelo movimento do corpo. Contudo, nenhuma mudana do corpo parece poder destruir as espcies inteligveis existentes no intelecto, que . por si, o lugar das espcies, sem o concurso do corpo. Infere-se da que os hbitos no so destrudos nem pela velhice nem pela morte. Logo. o hbito da cincia no pode ser destrudo, e, por conse-
et, sicut Philosophus dicit in I Ethic.\ virtutes sunt permanentiores discipl'mis. SED COYIRA est quod Philosophus dicit, in libro de Eongitudine et Hrevitate Vitae*. quod scientiae corruptio est oblivio et deceptio. Peccando etiam aliquis habitum virtutis amittit. Et ex contrarias actibus virtutes generantur et corrumpuntur, ut dicitur II Ethk*. RSPONDHO dicendum quod secundum sc dicitur aliqua forma corrumpi per conirarium suum: per accidens autem. per corruptionem sui subiecti. Si igitur fuerit aliquis habitus cuius subiectum est corniptiblc, et cuius causa habet conirarium, utroque modo corrumpi poteril: sicut patel de habilibus corporalibus, scilicet sanitate et aegri-ludine. Uli vero habitus quorum subiectum est incorruptible, non possunt corrumpi per accidens. Sunt tarnen habitus quidam qui. etsi principaliter sint in subieclo incorruptibili, secundrio tarnen sunt in subiecto corruptibili: sicut habitus scientiae, qui principaliter est quidein in intellectu possibili, secundrio autem in viribus apprehen-sivis sensitivis, ut supra" dictum est. Ei idco ex parte intellectus possibilis. habitus scientiae non potest corrumpi per accidens; sed solum ex parte inferiorum virium sensitivarum. Est igitur considerandum si possunt huiusmodi habitus per se corrumpi. Si igitur fuerit aliquis habitus qui habeat aliquod eontrarium, vel ex parte sua vel cx parte suae causae, potent per sc corrumpi: si vero non habet conirarium. non potent per se corrumpi. Manifestum est autem quod species intelligibilis in intellectu possibili exis-lens, non habet aliquid conirarium. Neque iterum intelleclui agenti, qui est causa eius, potest aliquid esse eontrarium. Unde si aliquis habitus sit guinle, nem o
V C. I l : I 100, b. 14. 137.G 2: 465, a. 23-25. 138.C I : 1103, b. 7-8; c. 2: 1105. a. 15-16. 139.Q. 50. a. 3, ad 3.
da virtude, que tambm reside na alma racional, como diz o Eilsofo: "s virtudes so mais duradouras que os conhecimentos". EM SENTIDO CONTRRIO, diz o Filsofo que % esquecimento e o engano so a morte da cincia". K pelo pecado perde-se tambm o hbito da virtude. E o livro II da tica diz que por atos contrrios que as virtudes se geram e se destroem. RKSPONDO. Uma forma se destri por si. pelo seu contrrio, e acidentalmente pela destruio de seu sujeito. Portanto, sc houver algum hbito cujo sujeito seja destrutvel e cuja causa tenha um contrrio, ele poder se destruir pelas duas maneiras, como o mostram os hbitos corporais, a sade e a doena, por exemplo. J os hbitos cujo sujeito indestrutvel no podem ser destrudos acidentalmente. Entretanto, certos hbitos h que. embora existam principalmente num sujeito indestrutvel, secundariamente existem num sujeito destrutvel. Por exemplo, o hbito da cincia, que reside principalmente no intelecto possvel e, secundariamente, nas potncias apreensivas sensitivas, como j disse. Por isso mesmo, por parte do intelecto possvel o hbito da cincia no pode se destruir por acidente, mas s por parte das potncias sensitivas inferiores 1 . Importa, pois. examinar, se esses hbitos podem, por si. ser destrudos, porque se houver algum hbito que lenha um contrrio ou em si mesmo ou em virtude de sua causa, ele poder por si se destruir. No o poder, porm, se no tiver contrrio. Ora, que uma espcie inteligvel, existente no intelecto possvel, no tenha nenhum contrrio, coisa evidente, como lambem o que nada possa ser contrrio ao intelecto agente, causa dessa espcie. Logo, se algum hbito existir no intelecto possvel, causado imediatamente pelo intelecto agente, tal hbito indestrutvel tanto
a. De acordo com a antropologia e a epistemologia de Sto. Toms e de Aristteles, a alma humana, que d vida a todo o corpo, capa/ de inteligncia. Ela o. nessa medida, "incorruptvel", situa-se "Iara do tempo" (ver q. 53. a. 3. r. 3). S est no tempo c submetida s contingncias pelo corpo que ela anima. a vem que os hobiuts intelectuais c morais, na medida em que so qualidades da alma. possuem um fundamento estvel c "incorruptvel" Mas. eslando "encarnados", encontram-sc submetidos aos elementos aleatrios da condio humana. Hm seus processos racionais, a inteligncia pode incorrer cm CITO . seja a partir de uma falsa base de partida, seja no desenrolar de um silogismo sofisticado, No que se retere s virtudes morais, a sua fragilidade ainda maior, uma vez que a influncia do dcscjo-rcflclido no se exerce facilmente sobre as paixes. Pode haver, ento, falta dessa influencia por ignorncia, ou reverso da influncia exercida pelas paixes sobre a razo ou, o que pior, pela livre escolha deliberada do mal moral. Resta que as virtudes morais, sendo de uso contnuo na \ida. so por si mais durveis que as virtudes intelectuais (ver r. 3).
I I \ : : I T i \ < I ( .< I ' II I \ lMIM K ) : sam radiccm habitus. sed solum quantum ad im- contraria. Cum igitur habitus possit augeri, videtur pedimentum actus; inquantum intellectus indigent quod etiam possit diminui. telecto. para o seu alo, precisa das potncias senin suo actu viribus sensilivis. quibus impedimentum. affertur per corpora lern transmutatio- sitivas, que podem sofrer impedimento proveniente nem. Sed per intelligibilem motum rat ion is po- da modificao corporal. Mas, por um movi- I mento inteligvel da razo, o hbito da cincia pode ser test corrumpi habitus scientiae. etiam quantum ad destrudo, at mesmo quanto s suas I prprias ipsam radiccm habitus. Et similiter etiam potest razes. E. semelhantemente, pode des- I truir-se corrumpi habitus virtutis. Tarnen quod tambm o hbito da virtude. Quando, porm, se diz que "a virtude dura mais que os intclligendum est non ex parte subiecti vel cauconhecimentos", preciso entender isso no em sae, sed cx parte actus: nam virtutum usus est relao com o sujeito nem com a causa, mas ao ato, continuus per totam vitam. non autem usus dispois o exerccio das virtudes contnuo, durante ciplinarum. toda a vida, o que no ocorre com o exerccio do conhecimento. A M I tri 2 I Innn habitus possil ARTIGO 2 Pode o hbito diminuir? diminu Q UANTO AO SECUNDO, ASSIM SE PROCEDE : parece A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod que o hbito no pode diminuir. habitus diminui non possit. 143.Com efeito, o hbito uma qualidade e uma 140.Habitus enim est quaedam qualitas et forma forma simples. Ora, o que simples ou se simplex. Simplex autem aut totum habetur, possui todo ou se perde todo. Logo, o aut tolum amitlitur. Ergo habitus, etsi hbito, embora possa se destruir, no pode corrumpi possit. diminui non potest. diminuir. 141.pR.\nTF .RF.A. 0111 ne quod convenit aeeidenti, 144.Ai. TM DISSO , tudo o que convm ao acidente convenit eidem secundum se, vel ratione sui convem-lhe em si mesmo ou cm razo de subiecti. Habitus autem secundum seipsum seu sujeito. Ora, o hbito, em si mesmo, no aumenta nem decresce, porque, do contrrio, non in-lenditur et remittitur: alioquin se seguiria que uma espcie seria atribuda sequeretur quod aliqua species de suis mais ou menos aos seus indivduos. Se, individuis praedicaretur secundum magis et portanto, o hbito pudesse diminuir pela minus. Si igitur secundum partieipationem participao do sujeito, se seguiria que o subiecti diminui possit. sequeren-tur quod hbito tem algo de prprio que no lhe aliquid accidat habitui proprium, quod non comum e ao sujeito. Ora, sempre que uma sit commune ei et subiecto. Cuicumque auforma tem algo de prprio, no comum com tem formac convenit aliquid proprium seu sujeito, porque uma forma separvel, praeter suum subiectum. illa forma est como foi dito no livro 1 da Alma. Logo, separabilis, ut dicitur in I de Anima'. resulta que o hbito uma forma separvel, Scquitur ergo quod habitus sit forma o que impossvel. separabilis: quod est impossibile. 145.A I > I : MAIS , a razo e a natureza do hbito, 142.pR.\irrF . RF _\, ratio et natura habitus, sicut et como a de qualquer acidente, consiste na cuiuslibet accidentis, consistit in unio concreta com um sujeito e da vem concrelione ad subiectum: unde et quodlibet que todo acidente se define por seu sujeito. accidens definitur per suum subiectum. Si Portanto, se o hbito, em si mesmo, no igitur habitus secundum seipsum non aumenta nem diminui, tambm no poder inlenditur neque remittitur, neque etiam diminuir por sua unio concreta com o secundum concretionem sui ad subiectum sujeit<i e assim de modo algum poder diminui poterit. Et ita nullo modo diminuir. diminuetur. EM SENTIDO CONTRRIO, por natureza, os contr- I SED CONTRA est quod contraria nata sunt fieri rios se do no mesmo sujeito. Ora, o aumento e a circa idem. Augmentum autem et diminutio sunt diminuio so contrrios. Logo. se o hbito pode
Ol :
s ,
\.> - t
DI
s ! Kl
\i
>< - s
-s
:.t s
110
C 1: 40.v a, 10-K>.
II I \ lMIM aumentar, parece que tambm pode diminuir.

Ol :
s , \.> - t
DI
s ! Kl
\i
) :
>< - s
I I
\ : : I T i
-s
\ <
( .< I '
111
ur seus Intbitns, e n?o estes ?ltimos. Quando eles se enfraquecem, a causa e o sujeito, porque ele enfraquece em sua "par
QUKSTAO 53: A HKS I R l l O K A OIMINOIC/AO I>OS HBITOS, A R I H O 2
RESPONDED diccndum quod habitus duplicitcr diminuuntur, sicut et augentur, ut ex supradictis generantur, ita ex eadem causa diminuuntur ex qua corrumpuntur: nam diminutio habitus est quaedam via ad corruptionem, sicut e con verso generatio habitus es quoddam fundamentum augmenti ipsius. A D PRIM i .' M ergo dicendum quod habitus secundum se consideraUis, est forma simplex, et secundum hoc non accidit ei diminutio: sed secundum diversum modum participandi. qui proven it ex indeterminatione potentiae ipsius participants, quae scilicet divcrsimode potest unam formant participarc, vel quae potest ad plura vel ad pauciora extendi. A D si 'X'iiNDi ' M dicendum quod ratio ilia procederel, si ipsa essentia habitus nullo modo diminucretur. Hoc autem non ponimus: sed quod quaedam diminutio essentiae habitus non habet prin-cipium ab habitu. sed a participante. A D TEiRTii 'M dicendum quod, quocumque modo significctur accidens, habet dependentiam ad subiectum secundum suam rationem: aliter tarnen et aliter. Nam accidens signifteatum in abstracto, importt habitudincm ad subiectum quae incipit ab accidente, et terminatur ad subiectum: nam albedo dicilur qua aliquid est album. Et ideo in definitione accidentis abstract! non ponitur subiectum quasi prima pars definitionis, quae est genus; sed quasi sccunda, quae est differentia; dicimus enim quod simitas est cutritas nasi. Sed in concret is incipit habitudo a subiecto, et terminatur ad accidens: dicitur enim album quod habet aibedinem. Propter quod in definitione huiusmodi accidentis ponitur subiectum tanquam genus, quod est prima pars definitionis: dicimus enim quod simum est nasus eunus. Sic igitur id quod convenit accidentibus ex parte subiecti. non autem ex ipsa ratione accidentis. non atribui-tur accidenti in abstracto, sed in concreto. Et huiusmodi est intensio et remissio in quibusdam accidentibus: unde albedo non dicitur magis et minus, sed album. Et eadem ratio est in habitibus et aliis qualitatibus: nisi quod quidam habitus augentur vel diminuuntur per quandam additio-ncm, ut ex supradictis patet. I REPONDO. Do que foi dito antes, fica claro que os
hbitos de duas maneiras diminuem como tambm aumentam. E assim como aumentam pela mesma causa que os gera, assim tambm diminuem pela mesma causa que os destri, pois a diminuio de um hbito o caminho para sua destruio e, inversamente, a gerao do hbito uma base para seu crescimento. A M O vo r, portanto, deve-se di/er que considerado em si mesmo, o hbito uma fornia simples e, nessa perspectiva, no lhe cabe decrescer. Mas, a diminuio acontece segundo o modo diferenciado de participar, diferena que provm da indeterminao da potncia do sujeito participante e significa que essa potencia ptxle participar de diversos modos de uma mesma fornia ou que ela pode estender-se a um maior ou menor nmero delas. Q UANTO vo 2", deve-se dizer que essa argumentao procederia se a essncia mesma do hbito no diminusse de modo algum. Ora, no afirmamos isso. mas sim que toda diminuio da essncia do hbito tem o seu princpio no nele. mas no sujeito participante*. Q UANTO AO 3O, deve-se dizer que o acidente, seja qual for o sentido que se lhe atribua, depende essencialmente do sujeito, porm de diferentes maneiras. Tomado em abstrato, o acidente implica uma relao com o sujeito que comea no acidente e termina no sujeito e assim sc diz que a brancura "aquilo pelo que uma coisa branca". Por isso, ao se definir abstratamente um acidente, no se afirma como sujeito a primeira parte da definio, que o gnero, seno a segunda, que c a diferena, pois dizemos que a aquilinidade "a curvatura tio nariz". - Em concreto, porm, a relao comea pelo sujeito e termina no acidente: chama-se branco "aquilo que tem brancura". E, por isso, para definir esse acidente, afirma-se o sujeito como gnero, que a primeira parte da definio. Assim, dizemos que "aquilino o nariz curvo". Portanto, o que convm aos acidentes - :| : ' . i :; i M I |,- 1 r .' K -\.. y<\ \ .i acidente no se lhes atribui abstratamente, mas em concreto. Tal em alguns deles a intensidade e a remisso; por isso, no sc diz que a brancura mais ou menos brancura, mas que algo mais ou menos branco. E o mesmo se d com os hbitos e outras qualidades, ressalvando-se que certos hbitos aumentam ou diminuem por alguma adio, como acima sc esclareceu.
Qt
a h .: ll-II, q 24. a. 10: 1 Sent., disc 17. q. 2, a 5.

.Q .C .G .G
49. a. 2. ad 3; q. 50. a. 1. 2: 465. a, 23.
Alincn.i.'s 3
I 1mm 13. 6: 1157, b,habitus corrumpuLur vel dhiiimuilur per

4 254. b, 7-8
hahitum. Dictum est enim" quod habitus per se corrumpuntur
solum cessationem ab opere
ARTIGO 3
Desaparece ou diminui um habito pelo simples cessar dos atos? QUANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que os hbitos no desaparecem nem diminuem pelo simples cessar dos atos. 149.Com efeito, os hbitos so mais duradouros que as qualidades passivas, como se explicou antes. Ora. essas qualidades no desaparecem nem diminuem pela cessao do ato. Assim, a brancura no diminui se no impressionar nossa vista, nem o calor, se nada aquecer. Logo. lambem os hbitos no diminuem nem desaparecem ao cessarem os atos. 150.A LM DISSO , desaparecimento e diminuio so mudanas. Ora, nada muda sem uma causa eficiente. Logo. como a cessao do ato no supe nenhuma causa eficiente, no parece que a diminuio ou o desaparecimento do hbito venha a ocorrer pela cessao do ato. 151.A DLMAIS , os hbitos da cincia e da virtude residem na alma inteleetiva. que est acima do tempo. Ora. o que sobrepaira ao tempo no desaparece nem diminui pelo passar prolongado do tempo. Logo, nem aqueles hbitos desaparecem ou so diminudos pelo passar prolongado do tempo, se algum permanecer sem exerccio por muito tempo. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma o Filsofo: "O que destri a cincia no somente o engano, mas tambm o esquecimento". E no livro VIU da tica, ele diz que "muitas amizades se dissolvem pela falta de comunicao". E pela mesma razo, outros hbitos das virtudes diminuem ou desaparecem, pela cessao do ato. RLS PONDO . Segundo o livro VIII da Fsica, h dois modos de algo ser movente: por si. em razo dc sua prpria forma, como faz o fogo ao aquecer: ou por acidente, como o que remove um obstculo. E desse ltimo modo c que o cessar dos atos causa a destruio ou a diminuio dos hbitos, na medida em que se removem os atos que lhes impediam as causas destruidoras ou diminuidoras. J foi dito, com efeito, que os hbi-
.Cfr.
A a. 3 c. Art. Iq. 88, D TEKTIUM6SIC PROCEDITUR . Videiur quod habitus non
corrumpalur uut diminuatur per so lam cessationem ab opere. 146.Habitus enim permancntiorcs sunt quam passibiles qualitates, ut ex supradictis 1 apparel. Sed passibiles qualitates non corrumpuntur ne-que diminuuntur per cessationem ab actu: non enim albedo diminuitur si visum non immutet, neque calor si non calefaciat. Ergo neque habitus diminuuntur vel corrumpuntur per cessationem ab actu. 147.PkAiTKRiw. corruptio et diminutio sunt quae-dam mutationes. Sed nihil mutatur absque aliqua causa movente. Cum igitur cessatio ab actu non importel aliquam causam moventem, non videtur quod per cessationem ab actu possit esse diminutio vel corruptio habitus. 148.pR 'VLTLRiiA, habitus scientiae et virtutis sunt in anima intellectiva, quae est supra tempus. Ea vero quae sunt supra tempus, non corrumpuntur neque diminuuntur per temporis diuturnitatem. Ergo neque huiusmodi habitus corrumpuntur vel diminuuntur per temporis diuturnitatem. si diu aliquis absque exercitio pcrmaneat. SD CONTRA est quod Philosophus, in livra tic Lotigit. et Brevit. Vitae\ dicit quod corruptio scientiae non solum est deceptio, sed etiam obiivio. El in VIII Ethic* dicitur quod militas amicitias inap-pellatio dissolvit. Et eadem ratione, alii habitus virtutum per cessationem ab actu diminuuntur vel tolluntur. RI-.SPONDI -O dicendum quod, sicut dicitur in VIII Physic4, aliquid potest esse movens dupliciter: uno modo, per se, quod scilicet movet secundum rationem propriae fonnae, sicut ignis calefacit; alio modo, per accidens, sicut id quod removet prohibens\ Et hoc modo cessatio ab actu caust corruptionem vel diminutioncm habituum: inquan-lum scilicet removctur actus qui prohibebat causas corrumpentes vel diminuentes
S4
QUKSTAO
53: A DESTRUIO K A DIMINUIO I>OS HBITOS, A R T K i O 3
vel diminuuntur ex contrario agenle. Unde quo- sivas. Onde Philosophusdicit, in I V Physic*,quod rumcumque habiluum contraria subscrescunt per tempus est causa obli\ i mis. temporis tractum, quae oportet subtrahi per actu los, por si, desaparecem ou diminuem pela ao ab habitu procedentem; huiusmodi habitus dimide um agente contrrio. Por isso, o que contrnuuntur. vel etiam tolluntur totaliter, per diuturrio a qualquer hbito cresce ao longo do tempo e nam cessationem ab actu; ut palet et in scientia et preciso suprimi-lo por atos prprios do hbito. in virlute. Manifestum est enim quod habitus virQuando por muito tempo deixam de ser exercitues moral is facit hominem promptum ad eligendos, esses hbitos diminuem e ate' mesmo desadum medium in operulionibus et passionibus. parecem de todo\ como se v claramente na cinCum aiitem aliquis non utitur habitu virtutis ad cia e na virtude. mode claro que o hbito da virtude moral torna o :. ..:< .\: -.<\ : .-. \ e > V V , ;i .- .1-:. homem capaz de escolher o justo meio em suas Ik:. CsI atividades e paixes. Quando, porm, no se utiliza sc est quod proveniant multae passiones et opedesse hbito virtuoso para moderar as paixes e rationes praeter modum virtutis, ex inclinatione aes, muitas delas necessariamente sobreviro appetilus sensitivi, et aliorum quae exterius mosem o comedimento da virtude, pela inclinao vent. Unde corrumpitur virtus, vel diininutur, per I do apetite sensitivo e de outros que movem exteriormente e em conseqncia, deixando de ser cessationem ab actu. Similiter etiam est ex exercida, a virtude desaparece ou diminui. parte hahituum intellectualium, secundum quos Acontece o mesmo em relao aos hbitos inteest homo promptus ad recte iudicandum de imalectuais. Com eles o homem se dispfx a bem ginatis. Cum igitur homo cesst ab usu intellecjulgar lualis habitus, insurgunl imaginaliones extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes; ita quod, I o que vai na imaginao. Portanto, se o homem nisi per frequentem usum intelleclualis habitus, I cessa de utilizar o hbito intelectual, aparecero estranhas imaginaes que. s vezes, levam a quodammodo succidantur vel comprimantur. redditur homo minus aptus ad recte iudicandum, et I coisas contrrias, a tal ponto que. se no forem eliminadas ou reprimidas pelo exerccio quandoque totaliter disponilur ad contrarium. Ht freqente do hbito intelectual, o homem se sic per cessationem ab actu diminuitur, vel etiam tornar menos aptos a julgar retamente, e. s corrumpitur intellectualis habitus. vezes, disposto A D PRIMUM ergo dicendum quod ita etiam ca-lor per cessationem a calefaciendo corrumpere-tur, si I totalmente ao contrrio. E ento, pela cessao do ato, o hbito intelectual diminui ou at se destri. per hoc incresceret frigidum, quod est ca-lidi Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que deicorruptivum. xando de aquecer, tambm o calor desapareceria, A D SBCUNDUM dicendum quod cessatio ab actu est movens ad corruptionem vel diminutionem, sicut I se isso aumentasse o frio. que elimina o calor. IQUANTO AO 2, deve-se dizer que o cessar dos atos leva removens prohibens, ut dictum est 7 . ao desaparecimento ou diminuio, como o que A D TLRTILM dicendum quod pars intellectiva remove um obstculo, como j foi dito. animac secundum se est supra tempus: sed pars Q UANTO AO 3 . deve-se dizer que em si mesma, a sensitiva subiaect tempori. Et ideo per temporis parte inieleetiva da alma est acima do tempo, cursum, transmutatur quantum ad passiones appemas a parte sensitiva subordina-se a ele. Por essa tilivae partis et etiam quantum ad vires apprehenN
razo, ao longo do tempo, ela se modifica quanto s paixes da parte apetitiva e tambm quanto s potncias apreensivas, o que faz o
Filsofo dizer esquecimento".
que
"o
tempo
causa
do
8. C. 12: 221. a, 32; c. 13: 222, b. 16-19. c. [ ; 3 ttii> utilizao ile um desses habitas pelo sujeito que causa o seu debi li lamento ou sua perda, cm particular porque essa carncia deixa o campo livre as influncias dc disposies contrrias. Note-se que o habitas torna o sujeito pronto a julgar com correo cm matrias morais c intelectuais. Sendo o habitas uma qualidade, enriquece o sujeito como uma segunda nalure/a que lhe permite conhecer e julgar por "co-naturalidadc"; de tal modo, afirma Aristteles, que o homem virtuoso e o melhor juiz em matria dc moralidade. Hlc escre\ c: "O virtuoso emite, sobre cada um dos ramos da atividade moral, um ju/o reto c. em cada um. uma coisa lhe parece ser o que ela na verdade c. Cada estado habitual possui seus objetos prprios, que so para cie belos e agradveis, e a caracterstica que distingue < virtuoso melhor do que qualquer outro sem dvida a sua aptido para ver o verdadeiro em cada um dos ramos da atividade, dos quais ele e. por assim di/er. a regra e a natureza" <op. cit. 111. 4. 1113 a 20-32).
QUKSTO 54: A DISTINO DOS HBITOS, AKTIOO I nes ad naturam. manifestum est quod possunt existir muitos em um nico sujeito, porque as plurcs esse in uno subiecto: eo quod unius subi-ecti partes deste podem ser tomadas de vrias maneipossunt diversimode partes accipi. secundum ras, denominando-se hbitos segundo a disposiquarum dispositionem habitus dicuntur. Si-cut, si o dessas partes. Assim, se consideramos os huaccipiuntur humani corporis partes humores, prout mores como partes do corpo humano, enquanto disponunlur secundum naturam humanam, est dispostos segundo a natureza humana, lemos o habitus vet dispositio sanitatis: si vero accipiantur hbito ou a disposio da sade. Se. porm, se partes similes ut nervi et ossa el carnes, earum tomam as partes semelhantes, como os nervos, os dispositio in ordine ad natu-ram. est fortitudo aul ossos e as carnes, dispostos em ordem natureza macies: si vero accipiantur membra, ut manus et temos a fortaleza ou a fraqueza. Se se tomam os pes et huiusmodi, earum dispositio naturae membros, como as mos, os ps e outros, a disconveniens, est pulchritudo. Et sic sunt pi li res posio deles de acordo com a natureza, a behabitus vel dispositiones in | eodem. leza. E assim h muitos hbitos ou disposies Si vero loquamur de habitibus qui sunt disponum mesmo sujeito. Sc nos referimos, porm, a hbitos que so sitiones ad opera, qui proprie pertinent ad podisposies para a ao e pertencentes propriatentias; sic etiam contingit unius potentiae esse mente s potncias, tambm nesse caso podem habitus plures Cuius ratio est, quia si biet tum muitos deles ser de uma s potncia. E a razo habitus est potentia passiva, ut supra 2 dictum est: que o sujeito do hbito uma potncia passiva, potentia enim activa tantum non est alicuius segundo se disse, porque uma potncia apenas habitus subiectum, ut ex supradictis* patet. Poativa no sujeito de hbito algum, como atrs se tenlia aulem passiva comparatur ad actum deteresclareceu. Ora, uma potncia passiva est para minalum unius speciei, sicul materia ad formam: um ato determinado de uma mesma espcie, como eo quod, sicut materia detemiinatur ad unam fora matria est para a forma, pois assim como a mam per unum agens, ita etiam potentia passiva a matria determinada a uma s forma por um ratione unius obieeli activi delerminalur ad unum nico agente, assim tambm a potncia passiva determinada pela ra/o do objeto ativo a um ato actum secundum speciem. Unde sicul pi ura especfico. Portanto, assim como muitos objetos obiecta possunt movere unam potentiam passipodem mover uma nica potncia passiva, vam, ita una potentia passiva potest esse subiecassim :..::'.'v : . i ..: \ i i : ; \ J p.H>:v . i ;; sujeito de tum diversorum actuum vel perfectionum secundiferentes atos ou de diferentes perfeies dum species. Habitus autem sunt quaedam quaespecficas. Ora. os hbitos so qualidades ou litales aut formae inhaerentes potentiae, quibus formas inerentes potncia e por eles que ela sc inclinatur potentia ad determinatus actus secuninclina a determinados atos de uma espcie". Por dum speciem. Unde ad unam potentiam possunt isso, muitos hbitos podem pertencer a uma nica plures habitus pertinere, sicut et plures actus spepotncia, como tambm muitos atos especie differentes. cificamente distintos. A D IHIVI:M ergo dicendum quod, sicut in rebus Q UANTO AO Io . portanto, deve-se dizer que, como naturalibus diversitas specierum est secundum for- nas coisas naturais a diversidade das espcies mam, diversitas autem generum est secundum depende da forma e a diversidade dos gneros materiam. ut dicitur in V Metaphys.4 tea enim sunt depende da matria, segundo se diz no livro V da diversa genere, quorum est materia diversa): ita Metafsica, porque aqueles cuja matria etiam diversitas obiectorum secundum genus, fach diferente tm gneros diferentes, assim tambm a diversidade de gneros dos objetos cria a disdistinctionem potentiarum (unde Fhilosophus tino das potncia e. por isso. o Filsofo diz
152.Ibid. 153.C.
2. 11)24. b. 1>-I6. Cur. X, 3: 1054. b. 26-32.
a Uma s potencia pode sediar diversos habitus. Pode-se. nesse caso, distingui-los? Sim, responde Slo. Toms, pois
S 1
vrios habitus podem estar "inerentes", enrni/ar-sc em uma mesma potncia para qualific-la a melhor agir de acordo com diversas categorias de aios hcin determinados c especficos.
You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.
S 1
SED CONTRA est quod habitus bonus contraria-lur habitui malo, sicut virtus vitio. Sed contraria sunt diversa secundum speciem. Ergo habitus differunt specie secundum differenliam boni et mali.
k i . i;.\ : i ; .11 i i li. : i -:
habitus specie distinguuntur non solum secundum obiecta et principia aetiva, sed etiam in ordine ad naturam. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, secundum convenientiam ad naturam, vel etiam secundum disconvenientiam ab ipsa. Et hoc modo distinguuntur specie habitus bonus et malus: nam habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis; habitus autem malus dicitur qui disponit ad actum non convenientem naturae. Sicul actus virtutum naturae humanae conveniunl, eo quod sunt secundum rationem: actus vero vitiorum, cum sint contra rationcm, a natura humana discordant. Et sic manifestum est quod secundum differenliam boni et mali. habitus specie distinguuntur. Alio modo secundum naturam habitus distinguuntur. ex eo quod habitus unus disponit ad actum convenientem naturae inferiori; alius autem habitus disponit ad actum convenientem naturae superior!. Et sic virtus humana, quae disponit ad actum convenientem naturae humanae. distinguitur a divina virtute vel heroica, quae disponit ad actum convenientem cuidarn superiori naturae. A D PRIMI/M ergo dicendum quod contrarioruni potest esse unus habitus, secundum quod contraria conveniunt in una ratione. Nunquam tarnen contingit quod habitus contrarii sint unius spcciei: contrarietas enim habituum est secundum contrarias rationes. Et ita secundum bonum et malum habitus distinguuntur, scilicet inquantum unus habitus est bonus et alius malus: non autem ex hoc quod unus est boni et alius mali. A D SECUNDUM dicendum quod bonum commune omni enti non est differentia constituens speciem alicuius habitus: sed quoddam bonum determinatum, quod est secundum convenientiam ad determinatam naturam. scilicet humanam. Similiter etiam malum quod est differentia consEM SIM IDO CONTRRIO , o hbito bom contrrio ao mau hbito, como a virtude c contrria ao vcio.
4. Art. praec.
Ora, os contrrios so especificamente diferentes. Logo, os hbitos diferem especificamente pelo bem e pelo mal. Ri:spo\i>o. Como j se afirmou, os hbitos distinguem-sc especificamente no s pelos objetos e princpios ativos, mas tambm em ordem da natureza* e isso pode acontecer de duas maneiras. A primeira, conforme a harmonia ou desarmonia com a natureza. E assim se distinguem especificamente o bom hbito e o mau. pois chama-se bom o hbito que dispe a atos convenientes natureza do agente e mau o que dispe a atos no convenientes a essa natureza, como os atos das virtudes convm natureza humana quando conformes razo, ao passo que os atos viciosos, sendo contra a razo, esto em desarmonia com essa natureza. For onde fica manifesto que a diferena especfica dos hbitos e pelo bem e pelo mal. A outra maneira de se distinguirem os hbitos quanto natureza que uns dispem a atos convenientes natureza interior; outros, a atos convenientes natureza superior. Assim, a virtude humana que dispe a atos convenientes natureza humana distingue-se da virtude divina ou herica, que dispe a atos convenientes a uma natureza superior. Q UANTO VO Io . portanto, deve-se dizer que um nico hbito pode referir-se a coisas contrrias, quando estas se encontram em uma mesma razo. Nunca, porm, acontece que hbitos contrrios sejam da mesma espcie, pois a oposio entre eles por razes contrrias. E assim os hbitos se distinguem pelo bem e pelo mal. ou seja, enquanto um bom e outro mau e no porque um tenha por objeto o bem e outro o mal. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o bem que comum a todo ente no diferena especfica de nenhum hbito, mas um bem determinado, definido pela convenincia com uma determinada natureza, a saber, a natureza humana. Da mesma forma, tambm o mal, como diferena constitutiva do hbito, no pura privao e sim algo determinado, que se ope a uma determinada natureza.
c A medida do bem c do mal moral c a harmonizao do agir com a nalure/a humana que e "racional". Os habilits moralmente ruins, os vcios, s se enconiram em harmonia com a nalure/a "inferior", mais animal do que racional. Inversamente, a graa de Deus t .iy nascer em mis habinis que elevam missa nalure/a pata habilit-la a aes "divini/anles".
OOKSTO 54: A DISTINO DOS HBITOS, A R T K O 3
H I
QUKSTAO 55: A ESSNCIA DA VI RTC DK, ARTKiO 1
designa um ato ou uma relao. Logo, a virtude I no vel actum, vel relalionem. Ergo virtus nun est um hbito, mas uni ato ou uma relao. habitus, sed actus vel relao. 5. ADEMAIS , assim como h virtudes humanas, 5. PRAI:.TKRK\, sicut inveniuntur virtutes humanae, tambm h virtudes naturais. Ora. as virtudes ita et virtutes naturales. Sed virtutes naturales non naturais no so hbitos, mas potncias. Logo. as sunt habitus, sed potentiae quaedam. Ergo etiam virtudes humanas tambm no so atos. neque virtutes humanae. EM SUMIDO CONTRRIO , assevera o Filsofo que a cincia St:o CONTRA est quod Philosophus. in libro Praee a virtude so hbitos. difin<mt.\ scientiam et virtutem ponit esse habitus, RESPONDO. A virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a perfeio de uma coisa conquandam potentiae perfectionem. Uniuscuiusque siderada, principalmente, em ordem ao seu fim. Ora, autem perfectio praeeipue consideratur in ordine ad o fim da potncia o ato. Portanto, a potncia ser suum tlnem. Finis autem potentiae actus est. Unde perfeita na medida em que deierminaihi por seu potentia dicitur esse perfecta, secundum quod ato. detemiinatur ad suum actum. Sunt autem quaedam potentiae quae secundum I Existem, porm, potncias que so determinadas em si mesmas para os seus atos, como as potncias seipsas sunt determinatae ad suos actus; sicut naturais ativas e, por isso, elas prprias se chamam potentiae naturales activae. Et ideo huiusinodi povirtudes. J as potncias racionais, prprias do tentiae naturales secundum seipsas dicuntur virtutes. homem, no so determinadas a uma coisa s, antes Potentiae autem rationales, quae sunt propriae se prestam, indeterminadamente, a muitas coisas". hominis, non sunt detenninatae ad unum. sed se Ora. c pelos hbitos que elas se determinam aos atos. habent indeterminate ad multa: detenni-nantur autem como se mostrou acima. Por isso, as virtudes ad actus per habitus, sicut ex supra-diclis" patet. Et humanas so hbitos. ideo virtutes humanae habitus sunt. QUANTO AO I". portanto, deve-se dizer que chama-se, s A D PRIMI M ergo dicendum quod quandoque virtus vezes, virtude aquilo a que ela se I destina, ou seja o dicitur id ad quod est virtus, scilicet vel obiectum seu objeto ou o seu alo. Por isso que, s vezes, f virtutis, vel actus eius: sicut Ildes dicitur quandoque id quod creditur, quandoque vero ipsum credere, significa aquilo que se I cr; outras vezes, o prprio ato quandoque autem ipse habitu quo creditur. Unde de crer; e outras vezes ainda, o hbito pelo qual se cr. Da, ento. I quando se diz que a virtude o ltimo quando dicitur quod virtus est ultimum potentiae, termo da I potncia, toma-se virtude por seu objeto, sumitur virtus pro obiecto virtutis. Id enim in quod pois a virtude de uma coisa se define em relao com ultimo potentia potest, est id ad quod dicitur virtus esse ponto ltimo que a potncia pode alcanar. rei: sicut si aliquis potest ferre centum libras et non Assim, se uma pessoa pode carregar cem libras e no plus, virtus eius consideratur secundum centum libras, non autem secundum sexaginla. Obiectio mais. sua virtude se medir pelas cem libras e no por sessenta. A objeo, no entanto, procedia como se a autem procedebat ac si essentialiter virtus esset virtude fosse, essencialmente, o termo ltimo da ultimum potentiae. potncia. A D SECUNDUM dicendum quod bonus usus liberi arhitrii dicitur esse virtus, secundum eandem QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que pela mesma razo se diz que a virtude o bom uso do livre I arbtrio, a saber, rationem: quia scilicet est id ad quod ordinatur porque a virtude se ordena a isso I como ao seu alo virtus sicut ad proprium actum. Nihil est enim aliud prprio, pois o alo virtuoso nada actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii. mais que o bom uso do livre arbtrio. I QUANTO AO 3, A D TF.RTUIM dicendum quod aliquo dieimur mereri dupliciter. Uno modo, sicut ipso merito. eo modo deve-se dizer que de duas ma-! neiras podemos dizer que merecemos algo; ou quo dieimur currere cursu: et hoc modo
154.C. 6: 8, b, 29. 155.Q. 49, a.
4.
b. S existe virludc onde o homem pode lihcrlar-sc do determinismo de sua nalure/a animal, lslo s lhe c possvel pela ao de suas capacidades inteligentes. L porque essas llimas "se prestam de maneiras indeterminadas a muitas coisas" que so
'" 5
necessrios c leis os habitas virtuosos.
'"
1021. b, 17-20. : II Stnt.t disi. 27, a. 2; De Virtut., q. I , an. 2. I. C. 8: ML 42, 1005.
QUKSTAO 55: A KSSKNt'IA DA VI RTL-DK, ARTKiO
dicitur enim et pcrfectus fur sivc latro, et bonus fur sivc latro; ut patet per Philosophum, in V Metaphys.*-. Secundum hoc ergo, eliam virtus metaphorice in malis dicitur. Et sic virtus peccati dicitur lex, inquantum scilicet per legem oceasionaliter est peceatum augmentatum. et quasi ad maximum suum posse pervenii. Ao SECUNDUM dicendum quod malum ebrieta-tis et nimiac potationis, consistit in defectu ordi-nis ralionis. Contingit autem, cum defectu Talio nis, esse aliquam potentiam inferiorem perfectam ad id quod est sui generis, etiam cum repugnantia vel cum defectu rationis. Perfectio autem talis potentiae. cum sit cum defectu rationis, non posset dici virtus humana. An Tt-RTii.'M dicendum quod tanto ratio perleclior esse oslendilur, quanto infinnitales corporis et inferiorum partium magis potest vincere seu tolerare. Et ideo virtus humana. quae rationi attri-buitur, in inrmitate perfici dicitur, non quidem rationis, sed in infirmitate corporis est inferiorum partium.
\K
I
li
i s
-4 l truin virtus eonvenienter tlefiniatur
s de um perfeito galuno ou ladro, mas tambm de um bom gatuno ou ladro, como se vc em obra do Filsofo. Nesse sentido se diz metaforicamente que a virtude existe no mal. E da se afirmar que a "virtude do pecado" a lei, no sentido que, por ela, o pecado aumenta ocasionalmente e alcana como que o seu ponlo mximo. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o mal da embriaguez c do excesso no beber est na falta de uma regra racional. Ora, pode acontecer que, com a ausncia da razo, haja alguma potncia de ordem inferior perfeita em seu gnero, malgrado a repugnncia ou a ausncia da razo. Mas, a perfeio de uma tal potncia no poderia, pela ausncia da razo, ser considerada virtude humana. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que a razo se revela tanto mais perfeita quanto mais puder vencer ou suportar as fraquezas do corpo e das partes inferiores. E por isso se diz que a virtude humana, atribuda razo, "se aperfeioa na fraqueza", no, certamente, da razo, mas do corpo e das parles inferiores. A RTKO 4 A virtude e definida cormiucnleint-iiteV Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que no conveniente a definio que se costuma dar de virtude, a saber, "uma boa qualidade da mente pela qual se vive retamente, da qual ningum faz mau uso c produzida por Deus em ns, sem ns", 159.Com efeito, a virtude a bondade do homem, dado que ela "torna bom quem ;i possui". Ora, no parece ser boa a bondade, como tambm no se diz que a brancura branca. Logo. no conveniente dizer que a virtude "uma boa qualidade". 160.Ai KM nisso, nenhuma diferena mais comum que o seu gnero, pois ela que o divide. Ora. o bem mais comum que a qualidade, pois cie e o ente so conversveis entre si. Logo, o bem no deve constar na definio da virtude como diferena da qualidade. 161.A DMAIS , como diz Agostinho, "no momento em que se encontra algo que no comum a ns e aos animais irracionais, isso pertence
An L?[ AKTUM sie PRocKDrtuK. Videtur quod non sit conveniens definitio virtutis quae solet assig-nari, scilicet: Virtus esi bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur. quam Deus in nobis sine nobis operatur. 156.Virtus enim est bonitas hominis: ipsa enim est quae bonum fach habentem. Sed bonitas non videtur esse bona: sicut nee albedo est alba, lgi-tur inconvenienter dicitur quod virtus est bona qualitas. 157.P RUTKRHA , nulla differentia est communior suo genere: cum sit generis divisiva. Sed bonum est communius quam qualitas: convertitur enim cum ente. Ergo bonum non debet poni in definitione virtutis, ut differentia qualitatis. 158.P RATEREA , sicut Augustinus dicit, in XII de Irin.1: Ubi primo occurrit aliquid quod non sit nobis pecoribusque commune, illud ad mentem pertinet. Sed quaedam virtutes sunt etiam irrationalibium partium; ut Philosophus dicit. in I I I dade nas coisas ms, por exemplo, lalamos no
1. .C. VK n. 50: MI. 32. 1268. 2. .C. 5: 1106, a, 15 24 3. .Q. 55. a. 4. 4. .C. I162.Dicit a, 14-19. I : 2X1. enim Augustinus, in II de Lit). Arbit.\ quod 5. .Q. 55. a. 2. virtus est qua recte vivitur. Vivere autem
non est per potentiam animae. sed per eins essentialia Ergo virtus non est in potentia animae. sed in eius essentia. 163.P RAETEREA . Philosophusdicit, in II Ethic.-: Virtus est quae bonum facit hahentem, et opus eius bonum reddit. Sed sicut opus constituitur per potentiam, ita habcns virtutem constituitur per essentiam animae. Ergo virtus non magis pertinet ad potentiam animae. quam ad eins essen tiam. 164.P R \ KII : . REV , potentia est in secunda specie qualitatis. Virtus autem est quaedam qualitas. ut supra 1 dictum est. Qualitatis autem non est qualitas. Ergo virtus non est in potentia animae sicut in subiecto. SED CONTRA, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I de Caehr. Sed ultimum est in eo cuius est ultimum. Ergo \irtus est in potentia animae. RESPONDEO dicendum quod virtutem pertinere ad potentiam animae, ex tribus potest esse manifestum. Primo quidem, ex ipsa ratione virtutis. quae importat perfectionem potentiae: perfectio autem est in eo cuius est perfectio. Secundo, ex hoc quod est habitus operatives, ut supra' dictum est: omnis autem opcratio est ab anima per aliquant potentiam. Tertio. ex hoc quod disponit ad optimum: optimum autem est finis, qui vel esl opcratio rei, vel aliquid conseculum per Operationen! a potentia egredientem. Unde virtus humana est in potentia animae sicut in subiecto. An I'KiMi M ergo dicendum quod vivere dupliciter sumitur. Quandoque enim dicitur vivere ipsuin esse viventis: et sic pertinet ad esscntiam animae. quae est viventi essendi principium. Alio modo vivere dicitur opcratio viventis: et sic virtute recte vivitur, inquantum per earn aliquis recte operatur. A D SECUNDUM dicendum quod bonum vel est finis, vel in ordine ad finem dicitur. Et ideo, cum bonum operant!s consistat in operatione, hoc etiam ipsum quod villus facit operantem bo165.Com efeito, segundo Agostinho, " pela
virtude que se vive retamente". Ora, no se vive pela potencia da alma, mas por sua essncia. Logo, no numa potncia da alma que est a virtude, mas em sua essncia. 166.Ai. . M nisso, diz o Filsofo: "A virtude torna bom quem a tem e boas as suas obras". Ora. assim como a obra realizada pela potncia, assim tambm o homem virtuoso se realiza pela essncia da alma. Logo. a virtude no pertence tanto potncia quanto essncia da alma. 167.A DEMAIS , a potncia pertence segunda espcie de qualidade. Ora, a virtude uma qualidade, como j se viu e no existe qualidade de qualidade. Logo. a virtude no est numa potncia da alma, como em seu sujeito. EM SENTIDO CONTRRIO , "a virtude o ltimo grau da potncia", como se diz no livro I do Cu. Ora. o que ltimo numa coisa, existe nela. Logo, a virtude est numa potncia da alma. RESPONDO. Pode-se provar por trs razes que a virtude pertence potncia da alma. Primeiro, pela prpria razo de virtude, que implica perfeio de uma potncia e a perfeio existe naquilo de que perfeio. Em segundo lugar, pelo fato de a virtude ser um hbito ativo, como antes se mostrou, e toda ao procede da alma. por meio de alguma potncia. E. finalmente, pelo fato de a virtude ser uma disposio para o timo e o timo c o fim que. por sua vez, ou unia ao de uma coisa ou o resultado obtido pela ao procedente da potncia. Logo, a virtude humana est na potncia da alma como em seu sujeito. Q UANTO \o I o , portanto, deve-se dizer que viver tem duplo sentido: s vezes, significa a prpria existncia do ser vivo e assim pertence essncia da alma que , para o vivente, o princpio do existir; outras vezes, viver significa a ao do ser vivo e assim, pela virtude, vive-se retamente, na medida em que por ela sc age corretamente. Q UANTO AO 2". deve-se dizer que o bem ou c o fim ou considerado ordenado ao fim. Por isso, como o bem de quem age est no agir, esse mesmo efeito da virtude que tornar bom aquele que age. refere-se ao e. por conseqncia, potncia.
que omni ordine ad voluntatem: sie enim Philosophie, in VI Elhi<\\ scientiam, sapieniiam el intellectum, ei etiam artem, ponit esse intellectuales virtutes. Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt rationales, ad suos actus, ut suprahabitum est: et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae Tacit bene agere in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota. Contingit autem intellectum a voluntate moveri, sicut et alias potentias: considrai enim aliquis aliquid actu, eo quod vult. Et ideo intellectus, secundum quod habet ordinem ad voluntatem, potest esse subiectum virtutis simpliciter dictae. Et hoc modo intellectus speculativus. vel ratio, est subiectum fidei: movetur enim intellectus ad assentiendum his quae sunt fidei, ex imperio voluntatis; nullus enim credit nisi volens. Intellectus vero practicus est subiectum prudentiae. Cum enim prudenria sit recta ratio agibilium. requirilur ad prudentiam quod homo se bene habeal ad principia huius rationis agendorum, quae sunt fines; ad quos bene sc habet homo per rcctituclinem voluntatis, sicut ad principia speculabi-lium per naturale lumen intellectus agentis. Et ideo sicut subiectum scienliae, quae est ratio recta speculabilium, est intellectus speculativus in ordine ad intellectum agentem; ita subiectum prudentiae est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectum. Ao PKIMI M ergo dicendum quod verbum Augustini intelligcndum est de virtute simpliciter dicta non quod omnis talis virtus sit simpliciter amor; sed quia dependet aliqualiter ab amore. inquantum dependet a voluntate. cuius prima affectio est amor, ut supra 1 ' dictum est. A D SECUNDUM dicendum quod bonum uniuscuiusque est finis eius: et ideo, cum verum sit a
168.C.
vontade. Assim, o Filsofo afirma que a cincia, a sabedoria, o intelecto e at a arte so virtudes intelectuais. Todavia, o sujeito do hbito, considerado de modo absoluto, s pode ser a vontade ou alguma potncia, enquanto movida pela vontade. E a razo que esta, como j se viu. move para os seus atos as demais potncias, que so de alguma fornia racionais. Por isso. que I o homem aja bem em ato se deve a que tem uma vontade boa. Logo, a virtude que faz agir bem em ato e no s em potncia, necessariamente estar ou na vontade mesma ou em alguma potncia enquanto movida pela vontade. Ora, o intelecto, como as outras potncias, ] X>de ser movido pela vontade, pois quando algum pensa alguma coisa de modo atual, porque a quer. Portanto, o intelecto, enquanto ordenado para a vontade, pode ser sujeito da virtude como tal. E assim, o intelecto especulativo ou razo, o sujeito da f. pois movido a assentir s coisas da f. sob o comando da vontade, dado que ningum cr se no quiser1. J o intelecto prtico o sujeito da prudncia. E como esta "a reta razo do que deve ser praticado", pede ela que se levem em conta os princpios dessa razo referentes ao que deve praticar, que so os fins, para os quais ela bem se dispe pela retido da vonI tade, assim como para os princpios de ordem especulativa pela luz natural do intelecto agente. Dessa forma, assim como o sujeito da cincia, que a reta razo das coisas especulativas, o intelecto especulativo, ordenado para o intelecto I agente, assim o sujeito da prudncia o intelecto prtico, ordenado vontade reta. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que a palavra de Agostinho deve ser entendida em referncia virtude, em seu sentido absoluto. No que toda virtude dessa natureza seja, absolutamente, amor; mas que ela depende, de algum Imodo, do amor, enquanto depende da vontade. I cuja primeira afeio o amor, como antes foi dito. Q UANTO \n 2 , deve-se dizer que o bem de cada um o seu fim. Como, porm, a verdade o fim do intelecto, conhec-la c um ato bom do
3: I I . 10. b. 16-IX. 169.Q. 9. a I; q. 17, a i, 5 sqq.; et I. q. 82, a 4. 170.Q. 25, a. I. 2, 3; q. 27. a. 4; et I. q. 20. a. I. d. No sc traia de forcar a crer. por turca da vontade, conforme se compreenderia hoje. em nossa mentalidade culiural impregnada de voluntarismo. O que afirma Slo. Toms c que no se p<nlc acreditar sem amar a verdade revelada c sua
QUESTO 5ft: O SUJEITO OA VIRTUDE. A H T U i O .
testemunha, Jesus Cristo (r. I).
T7
QUi-STO 5ft: 1.L. I], c. 53: cd. M?ller. Lipsiac 1908, p. 230, II. 6-8 O SrjKlTt) OA V I R U I > K . A H T i l i ) 5 2 C I: 1103. a. 14-18. cnini sensitivus potest esse sub171.Appctitus 174.Com eleito, o apetite sensitivo pode ser 3. .C. 2: 1138, b, 35-1139, a, 3. iectum virtutis, inquanturn obedit rationi. sujeito da virtude, enquanto obedece 4. .C. 2: 452, a, 27*30. Sed vires sensitivae apprehensivae interius, razo. Ora, essas potencias obedecem 5. .L. U, c. 53: ed. M?ller, Lipsiae 1908, p. 230. II. 2-3. razo, pois e sob seu comando que agem a 6. .Q. 50, a.rationi 3. 4. ad ohediunt: ad imperium cnini rationis
operatur et imaginativa et cogitativa et memorativa. Ergo in his viribus potest esse virtus. 172.PkuriKkLA, sicul appctitus rationalis. qui est voluntas, in suo actu potest impediri, vel etiam adiuvari, per appetitum sensitivum; ita etiam in-tellectus vel ratio potest impedi ri. vel etiam iuva-ri, per vires praedictas. Sicut ergo in viribus sen-sitivis appetitivis potest esse virtus, ita etiam in apprehensivis. 173.P RAETEREA , prudentia est quaedam virtus, cuius partem ponit Tullius mcmoriam. in sua Rhetorical Ergo etiam in vi memorativa potest esse aliqua virtus. Et eadem ratione. in aliis interiori-bus apprehensivis viribus. SED CONTRA est quod omnes virtutes vel sunt intellectuales, vel morales, ut dicitur in II Ethic.2. Morales auteni virtutes omnes sunt in parte appetitiva: intellectuales aulem in intellectu vel ratione. sicut patet in VI Ethic.\ Nulla ergo virtus est in viribus sensitivis apprehensivis interius. RESPONDEO dicendum quod in viribus sensitivis apprehensivis interius, ponuntur aliqui habitus. Quod patet ex hoc praecipue quod Philoso-pluis dicit, in libro de Memoria1, quod in memorando union post aliud, operatur consuetudo. cpute est quasi quaedam natura: nihil aulem est aliud
:...'<i:i.C M
's
r:
cy,\........'
:;
..<K.\\. - . \ . .
per consueludinem, quae est in modum naturae. Linde de virtute dicit Tullius, in sua Rhetorical+ quod est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. In hominc tarnen id quod ex consuetudine acquiritur in memoria, et in aliis viribus sensitivis apprehensivis. non est habitus per se; sed aliquid annexum habitibus intellcctivae paras, ut supra 6 dictum est. Sed tarnen si qui sunt habitus in tali bus viribus, virtutes dici non possunt. Virtus enin est habitus perfectus. quo non contingit nisi bonum operari: nude oportet quod virtus sit in ilia Potentin quae est consummativa boni operis. Cognitio
I
imaginativa, cogitativa e memorativa. Logo, pode haver virtude nessas potncias. 175.A LM DISSO , assim como o apetite racional, que a vontade, pode ser impedida ou estimulada em seu ato pelo apetite sensitivo, tambm o intelecto ou razo pode ser impedida ou tambm estimulada pelas citadas potncias. Portanto, assim como possvel existir virtude nas potncias sensitivas aperitivas, assim tambm nas apreensivas. 176.A DEMAIS , a prudncia uma virtude da qual, segundo Ccero, a memria faz parte. Logo, pode haver tambm na potncia memorativa e. por igual razo, nas demais potncias interiores apreensivas. 1 ' i . . [ I. > .is - i:l ' l v - v : livro II da tica, ou so intelectuais ou so morais. Ora. todas as virtudes morais eslo na parte I aperitiva, como as intelectuais esto no intelecto ou razo, como bem se v no livro VI da tica. Logo, nenhuma virtude existe nas potncias sensitivas apreensivas internas. I RESPONDO. Existem alguns hbitos nas potncias sensitivas apreensivas internas. Isso Uca claro, principalmente, pela afirmao do Filsofo de que "memorizando uma coisa depois dc outra, cria-sc o costume, que quase uma natureza". Ora. o hbito costumeiro no adquirido seno pelo costume, como se fosse natural. Por isso. diz Ccero que a virtude "um hbito conforme razo, a modo de natureza". No entanto, o que Ise adquire por costume, na memria e nas outras I potncias sensitivas apreensivas, no . por si. um hbito, mas algo acrescentado aos hbitos do intelecto, como acima se exps. I Contudo, se h certos hbitos em tais potncias, no se pode dizer que so virtudes, porque a virtude um hbito perfeito, pelo qual s se pode fazer o bem. E preciso, ento, que a virtude esteja na potncia capaz de levar o bem a termo. Ora. o conhecimento da verdade no se leva a termo nas potncias sensitivas apreensivas. Estas
11
. 55, a 2. 2: 121. b. 34-122.

a.
10: 1099, b, 16-18
Utrum 7-8; b, ntellectuales 1140, b, 3I-1141, a. 8. c. 2. 6: 1139, a. habitus 8-11; 20-24;speculativi sint virtutes Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que os 55. a. 3. hbitos intelectuais especulativos no so A . 56, a. 3. D PRIMUM SIC PROCEDCTUR - Vicictur quod habitus intellcctualcs speculativi non sint virtutes. virtudes. bid. 1. Virtus en im est habitus operativus, ut 177.Com efeito, a virtude um hbito operativo, i 15 supra 1 dictum est. Sed habitus speculativi non como j foi dito. Ora, os hbitos especusunt ope-rativi: distinguitur en im speculativum a lativos no so operativos, pois o practico, idest operativo. Ergo habitus especulativo se distingue do prtico, ou intellectuales speculativi non sunt virtutes. seja, do operativo. Logo. os hbitos 2- P K A K H - R K A , virtus est eorum per quae Hl intelectuais especulativos no so virtudes. homo felix she beatus; eo quod flicitas est vir178.A LEM DISSO , a virtude daquelas coisas pelas 2. Sed habitus tue's praevium, ut dicitur in I Ethic. quais o homem se torna feliz ou bem-aventuintellcctualcs non considrant actus humanos, aut rado, pois, segundo o livro I da tica, "a alia bona humana, per quae homo bea-titudinem felicidade tf a recompensa da virtude". Ora. adipiscitur: scd magi s res naturales et divinas. os hbitos intelectuais no consideram os Ergo huiusmodi habitus virtutes dici non possunt. atos humanos nem os outros bens humanos 3. PRAETER HA, scientia est habitus specu lati vus. pelos quais se alcana a bem-aventurana. Sed scientia et virtus distinguuntur sicut diversa mas antes as coisas da natureza ou de Deus. genera non suballernatim posita; ut patet per Logo. no se pode dizer que esses hbitos Philosophum, in IV Topic.'. Ergo habitus specusejam virtudes. lativi non sunt virtutes. 179.A DEMAIS , a cincia um hbito especulativo. SED CONTRA, soli habitus speculativi considrant Ora. cincia e virtude distinguem-se entre necessria quae impossibilc est aliter se habere. si, como gneros diversos no subalternos, Sed Philosophus ponil, in VI Ethic.4, quas-dam conforme bem mostra o Filsofo. Logo, os virtutes intellectuales in parte animae quae hbitos especulativos no so virtudes. considrt necessria quae non possunt aliter se EM SENTIDO CONTRRIO , S os hbitos especula-li <:. .<A.-.. habere. Ergo habitus intellectuales speculativi [. .;. n., r - c\Nr de outro modo. Ora, o Filsofo sunt virtutes. afirma certas virtudes intelectuais na parte da RESPONDEU dicendum quod, cum omnis virtus alma que considera o necessrio que no pode dicatur in ordine ad bonum, sicut supra" dictum existir de outro modo. Logo. os hbitos est, duplici ratione aliquis habitus dicitur virtus, intelectuais especulativos so virtudes. ut supra 6 dictum est: uno modo. quia facit faculRESPONDO. Visto que toda virtude se define pela tatem bene operandi; alio modo. quia cum facilirelao com o bem, como j foi dito, pode um tate, facit etiam usura bonum. Et hoc, sicut supra 7 hbito ser considerado virtude de duas maneiras, dictum est, pertinet solum ad illos habitus qui segundo j se viu: ou porque faz a faculdade de respiciunt partem appetitivam: eo quod vis appeagir bem, ou porque, com a faculdade, faz o uso titiva animae est quae facit uti omnibus potentiis bom. Ora, este ltimo caso. j foi dito, pertence et hahitibus. unicamente a hbitos referentes parte apetitiva. Cum igitur habitus intellectuales speculativi pois a potncia apetinon perficiant partem appetitivam. nec aliquo ARTIGO 1
2.
QIKSTO 57; A DISTINO DAS V 1 RTITKS INTKI KCTl ARTIC TI.IJS 1
AS .
AHTICO 1
Os hbitos intelectuais especuhitivos so virtudes?
Ol ESTO 57: A DISTINO OAS V1RTI"OES INTEI KCTl AIS. ARTIGO J
ma principia: ideo habet rationem perfectioris virtutis quam scientia. Ar> SECUNDUM dicendum quod quando ratio obiecti sub uno actu refertur ad potentiam vel hahitum, tunc non distinguuntur habitus vel potentiae penes rationem obiecti et obiectum maleriale: sicut ad eandem potentiam visivam pert in et vidcrc colorem, et lumen, quod est ratio videndi colorem et simul cum ipso videtur. Principia vero demonstrationis possunl seorsum considerari. absque hoc quod considerentur conclusiones. Pos-sunt et iam considerari simul cum conclusionibus, prout principia in conclusiones deducuntur. Con-siderare ergo hoc secundo modo principia, perti-net ad scientiam, quae considerai et iam conclusiones: sed considerare principia secundum seip-sa, pertinet ad intellectum. Unde, si quis recte considerei, istae tres virtules non ex aequo distinguuntur ab invicem, sed ordine quodam; sicut accidit in totis potentialibus, quorum una pars est perfectior altera, sicut anima rationalis est perfectior quam sensibilis. et sensibilis quam vegetabilis. Hoc enim modo, scientia dependei ab intellectu sicut a principaliori. Et utrumque dependei a sapientia sicut a principalissimo, quae sub se continet et intellectum et scientiam, ut de conclusionibus scientiarum diiudicans, et de principiis earundem. A D THRUUM dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus virtutis determinate sc habet ad bonum, nuilo autem modo ad malum. Bonum autem intellectus est verum, malum autem eius est falsum. Unde soli illi habitus virtutes intellectuales dicuntur, quibus semper dicitur verum, et nunquam falsum. Opinio vero et suspicio possunt esse veri et faN . Ht ideo non sunt intellect ua I es virtutes, ut dicitur in \ Ethic*.
A RTICI I . I
primeiros princpios, por isso tem uma razo de virtude mais perfeita do que a cincia. Q UANTO AO 2, deve-se dizer que quando a razo do objeto, por natureza, se refere por um nico I ato a uma potncia ou a um hbito, ento no se I distinguem os hbitos ou as potncias pela razo do objeto e pelo objeto material. Assim que mesma potncia visual pertencem a cor e a luz, sendo esta a razo de se ver a cor e de se ver a luz e a cor, simultaneamente. Ora, os princpios I da demonstrao podem ser considerados separa- I damente, sem examinar as concluses. K podem I tambm ser considerados junto com as conclu- I soes, enquanto so deles que se deduzem as con- I cluses. Assim, considerar os princpios desta ltima maneira e prprio da cincia, que considera tambm as concluses. Mas considerar os princpios em si mesmos, prprio do intelecto. Por isso, pensando bem. essas trs virtudes no se distinguem por igual razo, mas segundo determinada ordem, como acontece com um todo potencial, onde uma parte mais perfeita que outra, como. por exemplo, a alma racional mais perfei- I ta que a alma sensitiva e esta. mais que a vegeta- I tiva. Desse modo que a cincia depende do intelecto, como de um princpio superior e ambas dependem da sabedoria, como de um princpio supremo, dado que ela contm em si tanto o intelecto quanto a cincia, enquanto capaz de julgar as concluses das cincias c os princpios delas. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que segundo se exps anteriormente, o hbito da virtude determinado para o bem e de forma alguma para o mal. Ora. o bem do intelecto a verdade e o seu mal, a falsidade. Por essa razo que s se chamam v irtudes intelectuais os hbitos pelos quais se diz sempre a verdade e nunca a falsidade. Ora. a opinio c a suspeita podem recair sobre o verdadeiro e sobre o falso e, por isso, no so virtudes intelectuais, conforme se diz no livro VI da tica.
RTICO 3 A
s3
Utrum habitus iiitcllecttmlis qui est ;trs, sit virtus A D TEKTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod ars non sit virtus intellectualis.
arte, como h.bito inclectinil. uma virtude?
Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a arte no uma virtude intelectual.
8. C 3; 1139. b. 17-18,
^ PAUAU ..; De Virtut.. q. 1. a. 7; VI Ethic* lect. 3.
I Ml
dictum est" quod scientia dependei ah intelleetu. qui est habitus principiomm. et pracsuponit ipsum. In humanis autem actibus se habent fines sicut principia in speculativis. ut dicitur in VII Ethic.'* Et ideo ad prudentiam, quae est recta ratio agibilium, requiritur quod homo sit bene disposilus circa tines: quod quidem est per appetitum rectum. Et ideo ad prudentiam requiritur moralis virtus, per quam fit appetitus rectus. Bonum autem arlificialium non est bonum appetitus humani, sed bonum ipsorum operum artificialium: et ideo ars non praesupponit appetitum rectum, lit inde est quod magis laudatur artifex qui \olcns peccat, quam ciui peccat nolens; magis autem contra prudentiam est quod aliquis peccet volens. quam nolens: quia rectitudo voluntatis est de ratione prudenliae, non autem de ratione artis. Sic igitur patet quod prudentia est virtus distincta ab arte. A D PR]M I M ergo dicendum quod diversa genera artificialium omnia sunt extra hominem: et ideo non diversificaiur ratio viriutis. Sed prudentia est recta ratio ipsorum actuum humanorum: unde diversificatur ratio virtutis, ut dictum est 1 '. A D SECUNDUM dicendum quod prudentia magis convenit cum arte quam habitus speculative quantum ad subiecium el maleriam: utrumque enim est in opinativa parte animae. et circa contingens aliter se habere. Sed ars magis convenit cum habitibus speculativis in ratione virtutis, quam cum prudentia, ut ex dictis 1 " patet. A D TERTITUM dicendum quod prudentia est bene consiliativa de his quae pertinent ad totam vitam hominis. et ad ultimum finem vitae humanae. Sed in artibus aliquibus est consilium de his quae pertinent ad fines prprios illarum artium. Unde aliqui, inquantum sunt bene consilialivi in rebus bellicis vel nauticis, dicuntur prudentes duces vel gubernatores. non autem prudentes simpliciler: sed illi solum qui bene consiliantur de his quae con-ferunt ad totam vitam. 7. A. 2, d 2.
K : 1151 . 16-20. <>. I n i orp. 10. In corp. ct a. pracc.
que, como j se disse, a cincia depende do intelecto, que o hbito dos princpios e o pressupe. Ora. nos atos humanos os fins tem o mesmo papel que os princpios na especulao, diz o Filsofo 1 . Por isso, a prudncia, que a razo reta do agir, exige que se esteja bem disposto em relao aos fins, o que supe um apelite reto. Por isso lambem a prudncia exige a virtude moral, que torna reto esse apelite. Contudo, nas obras da arte o bem no o do apetite humano, mas o das prprias obras e, por isso. a arte no pressupe um apetite reto. Da vem que o artista que falha voluntariamente mais elogiado que o outro que o faz sem querer; ao contrrio, pecar contra a prudncia por querer pior que faz-lo involuntariamente, pois a retido da vontade da razo da prudncia e no da arte. E assim fica evidente que a prudncia uma virtude distinta da arte. Qi ANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que os diversos gneros das obras artsticas so todos exteriores ao homem e, por isso, a razo de v irtude neles no varia. A prudncia, porm, a razo rela dos prprios atos humanos. Por conseguinte, como foi dito, a razo de virtude diversificada. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que a prudncia combina mais com a arte do que os hbitos especulativos, quanto ao seu sujeito e sua matria, pois ambas pertencem parte opinativa da alma e com respeito ao que sucede contingentemente se tm diferentemente. Mas, pelo que j foi visto, fica claro que a arte, como virtude, combina mais com os hbitos especulativos do que com a prudncia. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a prudncia boa conselheira em tudo o que concerne conduta humana e ao fim ltimo da vida, ao passo que certas artes aconselham apenas em matrias ligadas a seus prprios fins. Decorre da que alguns, porque bons conselheiros em questes de guerra ou de navegao, so tidos por chefes ou pilotos prudentes, mas no prudentes de modo absoluto. Mas. apenas os que so bons conselheiros relativos totalidade da vida.
O U
h. A prudncia coloca cm jogo o intelecto prtico. O que significa que os critrios de verdade, nesse domnio, no so
Ql KSTO 57: A DISTINO DAS YlRTlTH-S INTKI KCTl AIS. RTICO 4
os mesmos que os da especulao So os da aco. que (em seu principio na finalidade A verdade do agir se mede pela conformidade entre os meios e o apetite recificado e correio (r. ^).
Ol ESTO 57: A DISTINO OAS V1RTI"OES INTE! KCTl AIS. ARTIGO 6
<\ est auctoritas Philosophic in VI regulas quibus iudicatur: nam svnesis esi iudicaEthic*, qui has tres virtutes ponit prudentiae tiva de agendis secundum communem legem; gnoadiunctas. F.M si.MiDo CONTRARIO , tem-se a autoridade do Rusi'OMMio dicendum quod in omnibus Filsofo, que afirma a ligao dessas trs virtudes com a prudncia. poten-tiis ordinatis ilia est principalior, quae ad Rhsi'o\i>(>. Lntre todas as potncias ordenadas, a princi-paliorem actum ordinatur. Circa agibilia principal e a que se ordena para o ato mais autem humana tres actus rationis inveniuntur: quorum primus est consiliari, sccundus iudicare. importante. Ora, h trs atos da ra/o referentes I ao agir humano: o primeiro, aconselhar; o segundo, tertius est praecipere. Primi autem duo julgar; o terceiro, mandar. Os dois primeiros respondent acti-bus intellectus speculativi qui sunt inquircre et iudicare: nam consilium correspondem a atos do intelecto especulativo. I que so inquirir e julgar, pois o conselho um I tipo de inquisitio quaedam est. Sed tertius actus proprius inquirio. Mas o terceiro prprio do intelecto est practici intellectus. inquantum est operativus: prtico, enquanto operativo, porque a ra/o no non enim ratio habet praecipere ea quae per pode mandar o que no pode ser feito I pelo homem. hominem lleri non possum. Manifestum est autem Ora, evidente que nas coisas feitas pelo homem, o quod in his quae per hominem Hunt, principalis ato principal mandar, ao I qual os outros se actus est praecipere. ad quern alii ordinantur. Hi ordenam. Portanto, a essa vir- I mde preceptiva, ou ideo virtuti quae est praeceptiva, scilicet seja, prudncia, como virtude principal, se ligam, prudentiae, tanquam principal iori, adiunguntur como virtudes secundrias, o boiri conselho, que tanquam secundariae, euhuajuda a bem aconselhar, mais o bom senso e 1: 1 . J :ic e > \". c C > : l . - J ' , . - . s ' . ' C M 'II tambm a eqidade, partes da potncia judicativa, de cuja distino logo mais se tratar. I Q I A N T O AO I o . me, quae sunt partes iudicalivae; de quarum disportanio, deve-se dizer que a I prudncia boa tinctione dicetur. conselheira no por ato imedia- I to seu, mas por A D PRi.vu. IM ergo dicendum quod prudentia V:.u: ... aperfeioar esse ato mediante I uma virtude que ; : .i ; MI' i .:,. ; ,;i - v L .: >i: depende dela, a saber, o bom conselho. sit immediate actus eius: sed quia hunc actum QUANTO AO 2 , deve-se dizer que o julgamento I sobre perficit mediante virtute si hi subieeta. quae est as coisas que devem ser feitas ordena-se a um fim eubulia. ulterior, pois acontece que se julgue retamente a A D SECUNDUM dicendum quod judicium in agendis ao por fazer, sem contudo execut-la bem. ad aliquid ulterius ordinatur: contingit enim Assim, o ltimo complemento acontece quando a aliquem bene iudicare de aliquo agendo, et tarnen ra/.o ordena bem o que se h de fazer. QUANTO AO 3O, deve-se dizer que o juzo sobre cada non rede exequi. Sed ultimum comple-menlum realidade se faz por seus princpios prprios. Ora. a est, quando ratio iam bene praecipit de agendis. inquirio ainda no se realiza por tais princpios, A D TERTIUM dicendum quod Judicium de unaporque se j os tivssemos, no haveria mais quaque re fit per propria principia eius. Inquisitio necessidade dela, j que a realidade estaria autem nondum est per propria principia: quia his descoberta. Da que s exisle uma virtude I para bem habitis, non esset opus inquisilione. sed iam res aconselhar, enquanto que h duas para I bem julgar, esset inventa. El ideo una sola virtus ordinatur ad pois a distino no est nos princ- I pios comuns, bene consiliandum. duae autem virtutes ad bene mas nos prprios. Assim, mesmo em questes iudicandum: quia distinctio non est in communi- especulativas, s existe uma dialti- I ca que pesquisa todas as coisas, ao passo que as cincias bus principiis. sed in propriis. Unde et in speculativis una est dialeciica inquisitiva de omnibus: demonstrativas, que envolvem julgamentos, so to diversas quanto os seus objetos. O bom senso e scientiae autem demonslrativae, quae sunt iudia eqidade distinguem-se pelas regras diversas calivae, sunt diversae de diversis. Distinguunpelas quais julgam, pois o bom senso julga os atos tur autem svnesis el Gliome secundum diversas segundo a lei comum c a eqidade.
CONTR
O
SED
180.O:.
10. 12: 1142. b. 31-33; 1143. a. 2.v2<>. 163
181.11-11.
q 51. a. 4.
165
LO
Qt'KSTO 58: A OIST1NC/O HNTRK VIRTUHKS MORAIS K INTKI.KTl AIS. ARTIGO 2
enim Augustinus, in libro de Civ. Dei ' . quod virtus est ars recte vivendi. Sed ars esi virtus intellectualis. Ergo virtus moralis ab intellectual"! non differt. 183.PkAHTRRfiA. plerique in definitione virtutum moralium ponunt scientium: sicul quidam definiunt quod perseverantia est scientia vel habitus
182.Dich
earutn quibus est immanendum vel non immanendum\ et sanclitas est scientia faciens fidles et sen-antes quae ad Deum iusta. Scientia autem
est virtus intellectualis. Ergo virtus moralis non debet distingui ah intellectuali. 3. PRAHTF -RF-A, AugUStillUS dicit. ill I SoUloq-\ quod virtus est recta et perfecta ratio. Sed hoc pertinet ad virtutem intellectualem. ut patet in VI Ethic.\ Ergo virtus moralis non est distincta ah intellectuali. 4. pRAbTERUv, nihil distinguitur ah eo quod in eius definitione ponitur. Sed virtus intellectualis ponitur in definitione virtutis moralis: dicit enim Philosophas, in I I Ethic.\ quod virtus moralis est
habitus electivus existens in medietate determinata ratione. prout sapiens determinabit. Huiusmodi autem recta ratio detenninans medium virtutis moralis, pertinet ad virtutem intellectualem. ut dicitur i n VI Ethic.\ Ergo virtus moralis non distinguitur ab intellectuali. S ID CONTRA est quod dicitur i n I Ethic:" Deter-
minatur virtus secundum differentiam banc: dici-mus enim harum has quidem intetlectuaies, has vera morales.
RKSPONDHO dicendum quod omnium humano-rum operum principium primum ratio est: et quae-cumque alia principia humanorum operum inve-niantur. quodammodo ralioni obediunt; diversi-mode tarnen. Nam quaedam rationi obediunt onmino ad nutuni. absque omni conlradictione: sicul corporis membra, si fuerint in sua natura consistentia; statim enim ad imperium rationis. manus ant pes niovetur ad opus. Unde Philosophus dicit, i n I Polit.-9 quod anima regit corpus despotico principality idest sicut dominus servum. q u i ius contradicendi non habet. Posuerunt igitur quidam quod omnia principia activa quae sunt in nomine, hoc modo se habent ad rationem. Quod virtude intelectual. Logo, a virtude
187.L
moral no se distingue da intelectual. 184.A LEM DISSO , a maioria dos autores inclui a cincia na definio das virtudes morais. Alguns, por exemplo, definem a perseverana como "a cincia ou o hbito das coisas em que devemos ou no nos deter'; e a santidade como u a cincia que nos torna fiis respeitadores dos deveres para com Deus". Ora, a cincia virtude intelectual. Logo no se deve distinguir a virtude moral da intelectual. 185.A DKMAIS , afirma Agostinho que "a virtude .i razo reta e perfeita'. Ora, isso prprio da Vi-;: v i r i L ide : . k , i :l. . . i: * c ,r r e livro VI da tica. Logo, a virtude moral no distinta da intelectual. 186.A DIAI AIS , nada se distingue do que se afirma em sua definio. Ora, a virtude intelectual se afirma na definio da virtude moral, pois o Filsofo diz que "a virtude moral um hbito eletivo que consiste no meio termo determinado pela razo, como o sbio o faria". Essa razo reta que fixa o meio termo da virtude moral pertence virtude intelectual, como diz o livro VI da tica. Logo. a virtude moral no se distingue da intelectual. EM SENTIDO CONTRRIO , diz o livro I da tica: "As virtudes se definem por esta diferena: chamamos umas intelectuais; outras, morais." Ri - APONDO, O princpio primeiro de todas as obras humanas a razo e qualquer outro princpio delas obedece, de alguma forma, razo, embora de maneiras diversas. Alguns h que lhe obedecem totalmente, ao menor sinal, sem resistncia alguma, como, por exemplo, os membros do corpo, quando em seu estado natural, ao comando da razo, imediatamente a mo ou o p se i . I . 'i : v- i. 1:1 ' "i:/ governa o corpo com poder desptico", isto , como um senhor faz com o escravo, que no tem direito de conlradiz-lo. Assim, houve quem afirmasse que todos os princpios ativos existentes no homem se comportam dessa forma com a razo. Mas se fosse assim, bastaria, para agirmos bem, que a razo fosse perfeita e. como a virtude um hbito que nos aperfeioa para agirmos
:r "" : u
IV. c. 21; 1. XX U, c. 24. li. 188.C 6, n. 13: ML 32, 876. 189.C 13: 1141. b. 21-24. 190.C. 6: 1106, b, 36-1107, a, 2. 191.C. 13: 1144, b, 21-24.
Ml. 41, 12H. ?8<>.
r,. C. 13: 11113. i. 5. 7. C- 2: 1254, b. 4-5.
LO
7. Ce. I, I I : 1145. b. 1-2. 1151. b, 32. 1. 2. 3.

.L.
P arau ..: Infra. q. 65, a. I; De Virtut., q. 5, a. 2: Quodlib. XII, q. 15. a. 1: VI hrk?e^ Icct 10, 11 11, c. 53; ed. M?ller. Lipsiae 1908, p. 230. U. 2-3. Ql'KSTO 58: A DISTINO KNTRK VIRTUOKS MORAIS K I N TKI.KCTT AIS, ARTICO 4 .C I: ML 76, 212 CD.
.A.
praec, ad 1; Uncle nec cril perlecla. q. 57, a. 5. principiuni aclionis eril virtus. Et propter hoe, eoniinentia a deleeta- | tionibus, et perseverantia a tristitiis, non sunt virtutes, sed aliquid minus vjrtutc, ut Philosophus | dicit, in VII EthicP. A D n-RTtiiM dicendum quod fides, spes el Caritas sunt supra virtutes humanas: sunt enim virtutes hominis prout est factus particeps divinae gratiae.
nem ser virtude o princpio dessa ao. Logo. a continncia nos prazeres e a perseverana nas tribulaes no so virtudes, mas algo inferior virtude, diz o Filsofo. QUANTO AO 3o, deve-se dizer que a f, a esperana e a caridade esto acima das virtudes humanas. So virtudes do homem chamado a participar da graa divina.
ARTICILLS 4 L'lrum moralis virtus possit esse sine intellectual! A D QUATRUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod virtus moralis possit esse sine intellectuali. 192.Virtus enim moralis, ut dicit Tullius 1 . est habitus in moi/um naturae, rationi eonsentaneus. Sed natura etsi consentiat alicui superiori rationi | moventi, non tarnen oportet quod ilia ratio naturae coniungalur in eodem: sicut patet in rebus naturalibus cognitione carcniibus. Ergo potest esse in homine virtus moralis in modum naturae, in-clinans ad consentiendum rationi, quamvis illius hominis ratio non sit perfecta per virtutcm in-tellectualem. 193.P RAFTF . RE \, per virtutem intelleetualem homo consequitur ration is usum perfeclum. Sed quandoque contingil quod aliqui in quibus non multum viget usus rationis, sunt virtuosi et Deo accepti. Ergo videtur quod virtus moralis possit esse sine virtute intellectuali. 194.P RAITTERFA , virtus moralis facit inclinatio-nem ad bene operandum. Sed quidam habent naturalem inclinationem ad bene operandum, etiam absque rationis iudicio. Ergo virtutes morales possunt esse sine intellectuali. SED CONTRA est quod Gregorius dicit, in XXII Moralr, quod eeterae virtutes, nisi ea quae appe-tutit, prudenter agant. virtutes esse nequaquam possunt. Sed prudentia est virtus intellectualis, ut | supra 1 dictum est. Ergo virtutes morales non pos-sunt esse sine intellectualihus. RESPONUEO dicendum quod virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualihus ! no ser perfeita a ao que dela provier. E, portanto, \ virtude moral pode existir sem a virtude inlvk-ilual? QUANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a virtude moral pode existir sem a virtude intelectual. 195.Com efeito, como diz Ccero, a virtude moral " um hbito que se conforma com a razo, a modo de natureza". Ora, a natureza embora se conforme com uma razo superior que a move. no necessrio que essa razo se una natureza no mesmo sujeito, como se v nas coisas naturais
}': I . ..
.1.' 1,1/. :
I d,
,T li
' k: I I
uma virtude moral, a modo de natureza, inclinan-doo a se submeter razo, embora seja sua razo no aperfeioada por uma virtude intelectual. 196.A LM nisso, pela virtude intelectual o homem alcana o uso perfeito da razo. Ora. s vezes acontece que alguns com diminuto uso da razo so virtuosos e amados de Deus. Logo, parece que a virtude moral pode existir sem a virtude intelectual. 3- ADEMAIS , a virtude moral inclina a bem agir. Ora, alguns tem uma inclinao natural a bem agir. mesmo sem o juzo da razo. Logo, as virtudes morais podem existir sem a virtude intelectual. EM SENTIDO CONTRK = Gregrio afirma que "as outras virtudes simplesmente no podem ser virtudes, se no realizarem com prudncia o que desejam". Ora. a prudncia virtude intelectual, como acima foi dito. Logo. as virtudes morais no podem existir sem as intelectuais. RESPONDO . Em verdade, a virtude moral pode existir sem certas virtudes intelectuais, como a sabedoria, a cincia c a arte. No, porem, sem o
173
QVKSTAO 5i: COMPARAO l>A VIRTtTM MORAL COM A PAIXO- ARTIGO 1
tiva ct bene pracceptiva. Quod esse non potest, nisi removeatur impedimentuni passionum corrumpentium judicium et praeceptum prudentiae; ct hoc per virtutem moralem.
julga e ordena com acerto. Ora isso seria impossvel se no se removessem os obstculos das paixes que corrompem o juzo e a ordem da prudncia c para tanto necessria a virtude moral.
QUAESTIO L1X l)K COMPARATIONK VIRTITIS \10K V I IS \l) PASSIONEM
QUESTO 50 COMPARAO DA VIRTUDE MORAL COM A PAIXO
in quinque artculos divisa

Deinde considerandum est de distinetione moral i um virtutum ad invicem. Et quia virtu tes morales quae sunt circa passiones, distinguuntur secundum diversitatem passionum. oportet primo considerare comparationem virtutis ad passionem; secundo, distinctionem moraliurn virtutum secundum passiones. Circa primum quaeruntur quinque. Primo: utrum virtus moral is sit passio. Secundo: utrum virtus moralis possit esse cum passione. Tertio: utrum possii esse cum tristitia. Quarto: utrum omnis virtus moralis sit circa passionem. Quinto: utrum aliqua virtus moralis possit esse sine passione. A RTICULUS 1 Utrum virtus moralis s i t passio A D PRIMUM SIC PROCEDITCR . Videtur quod virtus moralis >\\ passio. 197.Medium enim est eiusdem generis cum extremis. Sed virtus moralis est medium inter passiones. Ergo virtus moralis est passio. 198.P RAHTEREA , virtus et V i t i u m , c u m sint contraria sunt in eodem genere. Sed quaedam passiones vitia esse dicuntur. ut invidia et ira. Ergo etiam quaedam passiones sunt virtutes. 199.P RAETEREA , misericrdia quaedam passio est: est enim tristitia de alienis malis, ut supra dictum est. Hanc autem Cicero, locutor egrgias, non duhitavit appel/are virtutem; ut Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei'. Ergo passio potest esse virtus moralis.
P ARAU ..: Ill Sem., dtst. 23, q. t. a. 3, q.la 2; II t t f i i c . Icei. 5.
207.Q.
em cinco artigos
Devem-se considerar agora as diferenas das virtudes morais entre si. E, como essas virtudes que tm por matria as paixes, se distinguem pela variedade destas, c necessrio primeiro comparar virtudes com paixes e depois ver a distino entre as virtudes morais e as paixes. Sobre o primeiro, so cinco as perguntas: I \ virtude moral uma paixo? 200.A virtude moral pode coexistir com a paixo? 201.Com a tristeza? 202.Toda virtude moral est relacionada com paixo? 203.Uma virtude moral pode existir sem paixo? RTICO I A virtude mural unia paixo? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a virtude moral uma paixo, 204.Com efeito, o meio do mesmo gnero que os extremos. Ora. a virtude moral o meio termo entre paixes. Logo, a virtude moral uma paixo. 205.A LEM DISSO , a virtude e o vcio, embora opostos entre si, pertencem ao mesmo gnero. Ora, certas paixes, como a inveja e a ira, so consideradas vcios. Logo. h tambm paixes que so virtudes. 206.A DEMAIS , a misericrdia uma paixo, pois, como acima foi dito. ela a tristeza que sentimos pelos males alheios. Ora, nas palavras de Agostinho, "Ccero, orador famoso, no duvidou cham-la de virtude". Logo. a paixo pode ser uma virtude moral.
35, a. 8. 208.C 5: ML 41, 261. 177
11. C. 2: 1104, b, 24-28. 1. 2. 3.

.C.
14: 1153, b, 2-4. QVKSTAO 5i; < OMl'ARACAO OA V I R U OK MORAL COM A PAIXO, ARTIGO 3 .G. 5: 1175. b. 17-24. .C. 7: cd. M?ller. Lipsiuc 1908, p. 361, 11. 17-20.
A D I' RIMUM ergo dicendum quod Philosophus excmplum illud inducil, sieul cl multa alia in li-hris logicalibus, non secundum opinionem pro-priam, sed secundum opinionem aliorum. Haec autem tu it opinio Stoicorum, quod virtutes essent sine passionibus animae. Quam opinionem Philosophus excludit in II Ethic. ', dicens virtutes non esse impassibilitates. Potest tarnen dici quod, cum diciturquod mitis non patitur, intelligendum est secundum passionem inordinatam. A D SECUNDUM dicendum quod ratio illa, et omnes similes quas Tullius ad hoc inducil in IV libro de TuscuL Quaest.% procedil de passionibus secundum quod significant inordinatas af-fectiones. A DTERTIUM dicendum quod passio praeveniens judicium rationis, si in animo praevaleat ut ei consentialur, impedit consilium et iudicium Talio nis. Si vero sequatur, quasi ex ratione imperata. adiuvat ad excquendum imperium rationis.
Q UANTO AO Io , portanto, deve-sc dizer que o Filsofo traz esse exemplo, como muitos outros, no porque representam sua opinio, mas a dos outros. Assim, era opinio dos esticos que as virtudes existiam sem as paixes da alma. E cie rejeita essa opinio, dizendo que a virtude no impassibilidade. Mas. quando diz que "o manso no sofre", deve-se entender que se refere paixo desordenada. Q UANTO VO 2". deve-se dizer que esse argumento c outros semelhantes aduzidos por Ccero procedem das paixes enquanto tendncias desordenadas. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que a paixo impede a deliberao e o uso da razo, quando, antecipandose a ele. prevalece no animo a ponto de ter o seu consentimento. Se vier, porm, depois da razo e como que dirigida por ela. ir ajud-la a cumprir suas ordens.
ARTIGO 3 A virtude moral pude existir com a tristeza?

Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a virtude no pode existir com a tristeza. 212.Com efeito, as virtudes so efeitos da sabedoria, segundo o livro da Sabedoria: "Ela ensina sobriedade e justia, prudncia e fortaleza". Ora. o mesmo livro acrescenta: "a sua companhia no causa amargura". Logo. virtude e tristeza no podem coexistir. 213.A K M DISSO , a tristeza impede a ao, como se l claramente no Filsofo. Ora. o que impede uma boa ao contrrio virlude. Logo, a tristeza ope-se virlude. 214.A DEMAIS , a tristeza como uma doena da alma. na expresso de Ccero. Ora. uma tal doena o oposto da virtude, que uma boa disposio da alma. Logo, a tristeza o contrrio da virtude e no pode existir com cia. EM SENTIDO CONTRARIO . Jesus Cristo foi perfeito na virtude. Entretanto, nele houve tristeza, como se l no Evangelho de Mateus: "Minha alma est triste a ponto de morrer". Logo, a tristeza pode coexistir com a virtude.
ARTICULUS 3
Utrum v i r t u s mora lis possit esse cum tristitia
A D TERTIUM SIC PROCEDJTUR. Videtur quod virtus cum tristitia esse non possit. 209.Virtutes enim sunt sapientiae elTectus: secundum illud Sap 8,7: Sohrieiatem et Justitium docet. scilicet divina sapientia, pruderttiam et virtutem. Sed sapientiae convict us non habet
amaritudinem, ut postea [v. 16] subditur. Ergo nee

virtutes cum trisiitia esse possunt. 210.P RAETEREA , tristitia est impedimentum operationis: ut patcl per Philosophum. in VII 1 et X Ethic-. Sed impedimentum bonae operationis rc-pugnat virtuti. Ergo tristitia repugnat virtuti. 211.P RACTEREA , tristitia est quaedam animi aegritudo; ut Tullius earn vocal, i n Ell de TuscuL Quae st?. Sed aegritudo animae contrariatur virtuti, quae est bona animae habitudo. Ergo tristitia contrariatur virtuti, nec potest simul esse cum ea. SED CONTRA est quod Christus fuit perfectus virtute. Sed in eo fuit tristitia: dicit enim, ut
181
. Q. 60, a. 2. QlKSTAO 5i; <"OMl'ARACAO l>A V I R U DK MORAL COM A PA IX AO, ARTIGO 5 per eas applicatur voluntas ad proprium actum. quibusdam autcm non. Unde nun csi eadem ratio no de outras. Logo, no vale a mesma razo para de omnibus, ut infra' ostendetur. todas as virtudes, segundo se mostrar ainda. ? i ' i ARTICULS 5 ARTIGO 5 llimn aliqua villus mora Iis possit esse I ma virtude moral pode existir sem paixo? absque passione A D QUINTCM SIC PROCEDITUR. Videtur quod virtus moraiis possit esse absque passione. 215.Quanto enim virtus moraiis est perfection tanto magis superai passiones. Ergo in suo per-fectissimo esse, est omnino absque passionibus. 216.P RAI ; II . RLA , tunc unumquodque est perfec-tum, quando est rcmotum a suo contrario, et ab his quae ad contrarium inclinant. Sed passiones inclinant ad peccatum, quod virtuti contrariatur: unde Rm 1,5. nominantur passiones peccatorum. Ergo perfecta virtus est omnino absque passione. 217.P RAETEREA , secundum virtulem Deo con formam ur; ut patet per Augustinum, in libro de Moabits Eccies.1. Sed Deus omnia operatur sine passione. Ergo virtus perfeetissima esi absque omni passione. SED CONTRA est quod nul/us iustus est qui tum gaudet ittsta operatione, ut dicitur in 1 Ethic.-. Sed gaudium est passio. Ergo iustitia non polest esse sine passione. Et multo minus aliae virtutes. RI-.SPONDEO dicendum quod, si passiones dica-mus inordinatas affectiones, sicut Stoici posue-runt; sie manifestum est quod virtus perfecta est sine passionibus. Si vero passiones dicamus omnes motus appetitus sensitivi, sie planum est quod virtutes morales quae sunt circa passiones sicut circa propriam matcriam, sine passionibus esse non possunl. Cuius ratio est, quia secundum hoc. sequeretur quod virtus moraiis faceret appe-titum sensitiv um omnino otiosum. Non autem ad virtulem peninet quod ea quae sunt subiecta raioni, a propriis actibus vacent: sed quod exequantur imperium rationis, prprios actus agendo. Unde sicut virtus membra corporis ordinal ad actus exteriores dbitos, iia appetitum sensitivum ad motus prprios ordinatos. Virtutes vero morales quae non sunt circa passiones, sed circa operationes, possunl esse sine passionibus (el huiusmodi virlus est iustitia): quia Q UANTO AO QUINTO, ASSM SE PROCEDE : parece que uma virtude moral pode existir sem paixo. 218.Com efeito, quanto mais perfeita a virtude moral, tanto mais supera as paixes. Logo, em seu mais alto grau de perfeio, ela est inteiramente sem paixes. 219.A LM DISSO , uma coisa perfeita quando est livre do que lhe contrrio e do que leva a cie. Ora, as paixes levam ao pecado, que 6 o contrrio da virtude e. por isso, a Carta aos Romanos as denomina "paixes pecaminosas". Logo. a virtude perfeita tf totalmente sem paixes. 220.A DEMAIS . Agostinho esclarece que pela virtude nos conformamos a Deus. Ora, Deus tudo faz sem paixo. Logo, a virtude em seu grau mais perfeito sem toda paixo. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma-se no livro I da tica: "No h justo que no se alegre com a ao justa". Ora, o gozo paixo. Logo, no pode a justia existir sem paixo e muito menos as demais virtudes. RESPONDO. Se, com os esticos, considerarmos as paixes como inclinaes desordenadas, bvio que a virtude perfeita exisie sem paixes. Se, porm, denominamos assim todos os movimentos do apetite sensitivo, claro que as virtudes morais, que dizem respeito s paixes, como sua matria prpria, no podem existir sem elas. pela simples razo de que, do contrrio, a virtude moral tornaria plenamente intil o apetite sensitivo. No cabe, com efeito, virtude fazer com que as coisas sujeitas razo se privem de seus atos prprios e sim que elas cumpram as ordens da razo, praticando seus prprios atos. Portanto, assim como a virtude ordena os membros do corpo para os devidos atos exteriores, assim tambm ordena o apetite sensitivo para que tenha seus movimentos prprios ordenados. Por outro lado, as virtudes morais que no dizem respeito s paixes, mas s aes, podem existir sem elas, como o caso da justia. Na
i-r
Ql KSTO hl): A [>ISTIN/AO DAS VIRTl DKS M< IRAIS KNTRK SI. RTICO 2
ARTIC
T U/S
AkTK.o 2
Distmûcm-se as virtudes morais que dizem respeito s aes das que dizem respeito s paixes? Q UANTO AO SEGUNDO, ASSIM SE PROCEDE : parece que as virtudes morais no se distinguem entre si por serem umas relativas s aes e outras, s paixes. 224.Com efeito, o Filsofo diz que a virtude moral "realiza o que h de melhor no prazer e na :i M J , ' I . ;i.v: v . '.i i -.V, .1 ' v: v v>. como j foi mostrado. Logo. a mesma virtude que diz respeito s paixes, diz respeito tambm s aes, porque operativa, 225.A LIAI DISSO , as paixes so princpios das aes exteriores. Por isso, se h virtudes que retificam as paixes, elas necessariamente retificaro tambm, por conseqncia, as aes. Logo, tanto para as paixes como para as aes as virtudes so as mesmas. 226.A DEMAIS , a Ioda operao exlerior corresponde um movimento do apetite sensitivo, bom ou mau. Ora, esses movimentos so as paixes. Logo. as mesmas virtudes que dizem respeito s aes, dizem respeito lambem s paixes. EM SENTIDO CONTRARIO , O Filsofo relaciona a justia com as aes e. por outro lado. a temperana, a fortaleza c a mansido com certas paixes. RESPONDO. A ao e a paixo podem se relacionar com a virtude de duas maneiras r . Primeiro, como seu efeito e nesse sentido toda virtude moral contem e produz algumas obras boas, como tambm certo prazer ou tristeza, que so paixes, como j se disse. Segundo, como a matria a respeito da qual ela versa, e nesse sentido precisa haver outras virtudes morais que dizem respeito s aes e outras, s paixes. A razo disso que, em algu-
Utriiiii virtutes morales quae sunt circa opei ationes, distinguanlin ab Im quae sunt circa passiones A D SECUNDI \i SIC PROCEDITL ' R. Videlurquod virtutes morales non distinguantur ab invicem per hoc quod quacdam sunt circa operationcs, quac-dam circa passiones. 221.Dicit enim Philosophus, in II Ethic:-, quod virtus moraiis est circa delectationes el trist HLS optimorian operativa. Sed voluptatcs iet i? tristitiac sunt passiones quaedam, ut supra 2 dictum est. Krgo eadem virtus quae est circa passiones, est etiam circa operationcs. utpote operativa existens. 222.P RAETEREA , passiones sunt principia exteriorum operationum. Si ergo aliquae virtutes recti fi-canl passiones, oportet quod etiam per consequens rcetificent operationcs. Eaedem ergo virtutes morales sunt circa passiones et operationcs. 223.P RAETEREA , ad omnem operationem cxtcrio-rem movetur appetitus sensitiv us bene vel male. Sed motus appetitus sensitivi sunt passiones. Ergo eaedem virtutes quae sunt circa operationcs. sunt circa passiones. SED CONTRA est quod Philosophus 1 ponil iusti-tiam circa operationcs; temperantiam autem et fortitudinem et mansuetudinem, circa passiones quasdam. RES PON DEO dicendum quod operatic et passio duplicitcr potest comparari ad virtutem. Uno modo, sicut effeetus. El hoc modo, omnis moraiis virtus habet aliquas operationcs bonas. qua-rum est productiva; et deleclationem aliquam vel tristitiam, quae sunt passiones ut supra' dictum est. Alio modo potest comparari operatio ad virtutem nioralem, sicut materia circa quam est. Et secundum hoc, oportet alias esse virtutes morales 2 PARALL .: II Eihk., Icct. 8.
2: 1104. b, 27-28. 228.Q. 31. a. I; q. 35. a. I . 229.Eth. I I - 7: 1107. a. 33-b. 8. 230.Q. 59, a. 4. ad 1.
227.C.
b. Neste artigo e nos seguintes, Sto. Tomas situa em seu lugar prprio as diferentes virtudes morais, ao mesmo tempo que suas conexes nu unidade do sujei lo e de sua organizao deliberada em \ista de um fim escolhido (a. 4, r. I >. Ele laz questo de distinguir as virtudes que se poderiam chamar de subjetivas, que possuem sua sede na atetividado humana, das virtudes "objetivas": a justia, que encontra a sua regulao no aj*ii I HMII adaptado realidade das outras. No entanto, por mais claramente colocadas que sejam. Lais distines no so vistas como uma fragmentao do sujeito \ imioso. Tinias essas virtudes sc imcrconcclam. particularmente sob a influncia unificadora da prudncia (ver q. 57. a. 4 Material com direitos autorais c II-II. q. 47. a. 1). da justia |a. 3, r. 2) e da caridade (11-11, q. 28. a. 7 e 8).
QtKSTO hl): A IMS1 INC, AO DAS VIRTl DKS M< IRAIS KNTRK SI. RTICO 4
2. PRAKIRKA, si circa diversas passioncs es-sent diversae virtutes morales, sequeretur quod tot cssent virtutes morales quot passioncs. Sed hoc patet esse falsum: quia circa oppositas passioncs est una et eadem virtus moralis: sicut for-titudo circa timors el audacias, temperantia circa delectationcs et tristitias. Non ergo oportet quod iv.. :i .c.-sa> ; : ^si- > \ y - - n ,.\\\ croc . i:l .Uc> morales. 3- PR-VPTEREA, amor, coneupiscentia et delecta-tio sunt passioncs specie diffrentes, ut suprahabitum est. Sed circa omnes has est una virtus, scilicet temperantia. Ergo virtutes morales non sunt diversae circa diversas passioncs. SED CONTRA est quod fortittido est circa timors et audacias; temperantia circa concupiscen-tias; mansuetudo circa iras; ul dicitur in IIP et IV< Ethic. RESPONDED dicendum quod non polest dici quod circa omnes passioncs sit una sola virtus moralis: sunt enim quaedam passioncs ad diver-sus potential pertinentes; aliae namquc pertinent ad irascibilem. aliae ad concupiscibilem. ut supra' dictum est. Nec tarnen oportet quod omnis diversitas passionum sufllciat ad virtutes morales diversilicandas. Primo quidem. quia quaedam passioncs sunt quae sibi opponuntur secundum contrarietatem; sicut gaudium et tristitia. timor et audacia. et alia huiusmodi. El circa huiusmodi passioncs sic oppositas, oportet esse unam et eandem virtu tern. Cum enim virtus moralis in quadam medietate consistai, medium in contrarias passionibus secundum eandem rationem instituitur: sicut ct in natural!-bus idem est medium inter contraria, ut inter album et nigrum. Secundo, quia diversae passioncs inveniuntur secundum eundem modum rationi rpugnantes: pu ta secundum impulsum ad id quod est contra rationem; vel secundum retractionem ab eo quod est secundum rationem. Et ideo diversae passioncs concupiscibilis non pertinent ad di versas virtutes morales: quia earum motus secundum quen231.A LM DISSO , se para cada paixo houvesse unia
233.Q.
virtude moral, haveria tantas virtudes morais quantas paixes. Ora. isso totalmente falso, pois relativamente a paixes opostas ha sempre a mesma e nica virtude moral, como, por exemplo, a fortaleza, relacionada com temores e zeres e tristezas. Logo, no e necessrio que a paixes diversas correspondam virtudes morais diversas. 232.A DEMAIS , O amor, a concupiscncia e o prazer so paixes dc espcies diferentes, como acima se explicou. Ora. existe uma virtude relacionada com todas elas, a saber, a temperana. Logo, as virtudes morais no so diferentes com respeito a paixes diferentes. EM SENTIDO CONTRRIO , afirma-se nos livros I I I e IV da tica que a fortaleza diz respeito a temores e ousadias; a temperana, concupiscncia; a mansido, a iras. RESPONDO. No se pode dizer que haja uma nica virtude moral para todas as paixes', pois h paixes que pertencem a diferentes potncias: umas pertencem ao apetite irascvel; outras, ao concupiscvel, como acima foi dito. No entanto, nem toda a diversidade das paixes basta necessariamente para diversificar as virtudes morais. Em primeiro lugar, porque h paixes que se opem umas s outras, como contrrias, por exemplo, alegria e tristeza, temor e audcia, e outras semelhantes. E a essas paixes assim opostas deve corresponder uma s e mesma virtude, porque, se a virtude moral consiste em certo mediania, o meio termo entre paixes contrrias se estabelece pela mesma razo, assim como nas realidade naturais, os contrrios, como o branco e o preto, tm o mesmo meio termo. Em segundo lugar, porque h paixes diversas que se opem razo da mesma maneira, impulsionando, por exemplo, para o que contrrio razo ou retraindo daquilo que conforme a ela. Por isso c que as diversas paixes do concupiscvel no pertencem a virtudes morais diferentes, pois os movimentos delas se seguem
23, a. 4. 234.Cc. 9, 13; 11 15. a, 6-7; 1117, b, 25-27. 235.C. I l : 1125. b, 26-29. 236.Q. 23. a. I .
d. Sc h apenas uma virtude da justia, existem vrias no domnio das paixes Estas ultimas, com efeito, so
numerosas, como se viu anteriormente, e os seus modos de resistncia influncia do desejo-refletido so diversos. Baseando-se nesse principio. Sto. Toms cheear (a. 5 a especificar o nmero e a natuiv/a das virtudes na afetvidade sensvel
I 5
4. .m. II. 7: 1107. h. 32-110X. a. 4. 5. .Ibid,; 1108. a, 24-26. 6. .Etti. II. 7: 1107. a. 32 Rqq.
tactum: quia huiusmodi sunt quaedam intima, et compctunt homini secundum quod convcnit cum brulis. Circa honum igitur pecuniae absolute sumptum, secundum quod est obiectum concu-piscentiac vel delectationis aut amoris. est liberalitas. Circa honum autem huiusmodi cum ar-duitatc sumptum, secundum quod est obiectum spei, est magmficentia. Circa honum vero quod est honor, si quidem sit absolute sumptum. secundum quod est obiectum amoris, sic est quaedam virtus quae vocatur philotimia, idest amor honoris. Si vero cum arduitate consideretur, secundum quod est obiectum spei, sic est magna-nimias. Unde liberalitas et philotimia videnlur esse in concupiscibili: magnificentia vero et mag-nanimitas in irascibili. Bonum vero hominis in ordine ad alium, non videtur arduitatem habere: sed accipitur ut absolute sumptum, prout est obiectum passionum concupiscibilis. Quod quidem bonum potest esse alicui delectabile secundum quod praebet se alte-ri vel in his quae serio tlunt, idest in actionibus per rationem ordinatis ad debitum finem; vel in his quae Hunt ludo, idest in actionibus ordinatis ad delectationem tantum, quae non eodem modo se habent ad rationem sicut prima. In seriis autem se exhihet aliquis alteri dupliciter. Uno modo. ut delectabilem decentibus verbis et factis: et hoc pertinet ad quandam virtutem quam Aristoteles1 nominal amiciiiam\ et potest dici affabilitas. Alio modo praebet se aliquis alteri ut manifestum, per . . 1 : .K.i . v' :. : :y. \ K ... . i --i .:: i k -n quam nominal veritatem. Manifestatio en im pro-pinquius acccdit ad rationem quam dclectatio; et seria quam iocosa. Unde et circa delectaliones ludorum est alia virtus, quam Philosophus5 eutra-peliam nominal. Sic igitur patet quod, secundum Aristotelem*, sunt decern virtutes morales circa passiones: scilicet forlitudo, lemperanlia, liberalitas, magnificentia, magnanimitas. philotimia, mansuetudo, amicilia, Veritas et eutrapelia. Et distinguuntur secundum diversas matrias; vel secundum diversas passiones; vel secundum diversa obiecla. Si igitur addatur iustitia. quae est circa operationes. crunt omncs undecim. respeito ao bem do dinheiro, considerado de modo
absoluto, como simples objeto de concupiscncia, de prazer ou de amor, temos a liberalidade. Com respeito, pois, a tal bem considerado como rduo, enquanto objeto de esperana, temos a magnificncia. Por outro lado, com respeito ao bem que a honra, se esse bem for tomado absolutamente, como objeto de amor, temos a uma virtude chamada filotimia, ou seja. o amor da honra. Se, ao contrrio, esse bem for considerado como rduo, enquanto objeto de esperana, temos a magnanimidade. Conclui-se. ento, que a liberalidade c a filolimia parecem estar no concupiscvcl. ao passo que a magnificncia e a magnanimidade, no irascvel. Quanto ao bem do homem na relao com os outros, no parece implicar dificuldade, mas tomado como em sentido absoluto, como objeto das paixes do apetite concupiscvel. E, na verdade, esse bem pode ser agradvel a algum na sua convivncia com os outros, seja nas coisas srias, isto , nas aes orientadas pela razo para determinado fim; seja nas coisas feitas por diverso, isto , nos atos ordenados somente para o prazer e que no tm o mesmo relacionamento com a razo. Nas coisas srias, porm, cornportamo-nos com os outros de duas maneiras: ou mostrando-nos simpticos pela polidez das palavras e dos gestos, o que caracteriza a virtude chamada de amizade por Aristteles e que se pode chamar de afabilidade; ou comunicando-nos francamente, por palavras e aes, o que pertence a outra virtude, que Aristteles denomina verdade. Estamos, com efeito, mais prximos da razo pela franqueza do que pelo prazer e, igualmente, mais pelas coisas srias do que pelas brincadeiras. E por isso a respeito dos prazeres ldicos h uma virtude distinta que o Filsofo denomina eutrapelia. Fica. assim, muito claro que, para Aristteles, h dez virtudes morais que dizem respeito s :\ A.'v-. .! : r I' .. k : C J : \ . i' \ r .1 dade. magnificncia, magnanimidade, filotimia, mansido, amizade, verdade e eutrapelia. E essas virtudes se distinguem conforme a diversidade das matrias, ou pelas diversas paixes, ou pelos diversos objetos. Se se acrescenta a justia, que diz respeito s aes, sero ao todo onze virtudes.
201
virtutcs principales sunt aliquo modo morales. Sed ad operaliones morales ordi-namur per rationem practicam, el appetitum rectum, ut dicitur in VI Ethic2. Ergo solae duae virtutcs cardinales sunt. 238.P K \ KTERBA , inter alias etiam virtules una est principalior altera. Sed ad hoc quod virtus dicatur principalis, non requiritur quod sit principalis respectu omnium, sed respectu quarun-dam. Ergo videtur quod sint multo plures principales virtules. SED CONTRA est quod (regorius elicit, in I t Moral.': lu quatuor virtutibus tota boni opens structura consurgit. RESEONDEO dicendum quod numerus aliquorum accipi potest aut secundum principia formalia aut secundum suhiecta: et utroque modo inveniuntur quatuor cardinales virtules. Principium enim formale virtutis de qua nunc loquimur, est ration is bonum. Quod quidem duplicitcr potest considra ri. Uno modo, secundum quod in ipsa : i - ..liu : i - n i :*;!; i: ! -j, t r a ... \ iriu . principalis, quae dicitur prudentia. Alio modo, secundum quod circa aliquid ponitur rationis ordo. Et hoc vel circa operaliones, et sic est iustitia: vel circa passiones, et sic necesse est esse duas virtules. Ordinem enim rationis necesse est ponere circa passiones. considerata repugnantia ipsarum ad rationem. Quae quidem potest esse duplicitcr. Uno modo secundum quod passio impcllit ad aliquid contrarium ration i: et sic necesse est quod passio reprimatur, et ab hoc denominatur tempe-rantia. Alio modo, secundum quod passio relra-hil ab eo quod ratio dictt, sicut timor pcriculo-rum vel laborum: et sic necesse est quod homo firmetur in eo quod esi rationis. ne recdt; et ab hoc denominatur fortitudo. Similiter secundum suhiecta, idem numerus invenilur. Quadruplex enim invenilur subiectum huius virtutis de qua nunc loquimur: scilicet rationale per essentiam. quod prudentia pert le i t ; et ratione per participationem, quod dividitur in tria; idest in voluntatcm. quae est subiectum iustitiae: et in concupiscibilem. quae est subiectum tern237.PRAhTHRKA, 241.C.2:
, as virtudes principais so, de cerlo modo, morais. Ora como diz o livro VI da tica, as aes morais ns as ordenamos pela ra/o prtica e pelo apetite bem regrado. Eogo. s existem duas virtudes cardeais. 240.A DEMAIS , tambm entre outras virtudes, uma mais importante que outra. Ora. para que uma virtude seja considerada principal em relao com as demais, basta que ela o seja em relao com algumas. Eogo, parece que so muito mais numerosas as virtudes principais. EM SENTIDO CONTRARIO , est a palavra de Gregrio: "Toda a estrutura de uma obra boa apc>ia-se cm quatro virtudes". RESPONDO. O nmero de determinadas coisas pode ser estabelecido ou pelos princpios formais ou pelos sujeitos. Em ambos os casos, temos quatro virtudes cardeais, porque o princpio formal da virtude aqui considerada o bem da razo*, que pode ser considerado sob duplo aspecto: ou enquanto consiste na prpria considerao da razo e se ter ento uma virtude principal, que se chama prudncia. Ou enquanto se afirma a ordem da razo em relao com alguma coisa. E isso ser ou quanto s aes e se ter ento a justia: ou quanto s paixes e, nesse caso, c preciso que haja duas virtudes, pois para afirmar a ordem da ra/o nas paixes e' necessrio levar em conta a oposio delas razo. Essa oposio pode se dar de duas fornias: primeiro, quando a paixo impele a algo contrrio razo e a preciso que a paixo seja controlada, o que chamamos de temperana; segundo, quando a paixo nos afasta das normas da razo, como o temor do perigo ou do sofrimento e, nesse caso, devemos nos firmar, inarredav cimente, no que racional e a isso se d o nome de fortaleza. Tambm em relao com os sujeitos chegamos, igualmente, ao mesmo nmero, pois so quatro os sujeitos da virtude de que estamos falando aqui, a saber: o racional por essncia, que a prudncia aperfeioa, e o racional por participao, que se divide cm trs, ou seja, a vontade, sujeito da justia: o apetite concupiscvel. sujeito da temperana c o irascvel. sujeito da fortaleza.
DISSO
239.A EEM
1139. a, 24-27. 242.C. 49, al. 27. in vet 36: ML 75 592 B. c. A moral de Sio. 'tomas (c preciso lembrar?) funda-se sobre a ra/ao. sobre o impe rio da inteligncia e <Je sua afe ti v
OIKSTO A l : AS VIRTVDKS CARDEAIS. AKTKiO 2
idade (a vontade) c sobre iodo o agir humano. E com base nisso que cie justifica a distino clssica das quatro virtudes cardeais. ;i prudncia, que aplica a ra/o ao conjunto da vida humana, c as tics outras, que inserem uma "ordem de ra/o" nas operaes (a justia) e nas paixes (temperana e fora).
203
OIKSTO A l : AS VIRTUDES CARDEAIS. ARTH.O 4
virtus, ex ipsius amoris varia affectif, et subiungit de praedielis quatuor virtutibus. Praedictae ergo quatuor virtutes sunt ab invcem distinctive. RESPOMMCO diccndum quod, sicut supra" dictum est. predictae quatuor virtutes dupiieiter a diversis accipiuntur. Quidam enim accipiunt cas. prout significant quasdam gnrales conditioners humani animi, quae inveniuntur in omnibus virtutibus: ita scilicet quod prudentia nihil si! aliud quam quaedam rectitudo discretions in quibuscumque actibus vel matcriis; iustitia vero sit quaedam rectitudo animi, per quam homo operator quod debet in quacumque materia; temperantia vero sit quaedam dispositio animi quae mod um quibuscumque passionibus vel operationibus imponit, ne ultra debitum efferantur; fortitudo vero sil quaedam dispositio animae per quam firmetur in eo quod est secundum rationem. contra quoscumque impetus passionum vel operationum labores. Haec autem quatuor sic distineta, non important diversitatem habituum virtuosorum quantum ad iustitiam, temperantiam et fortitudinem. C'uilibet enim virtuti morali, ex hoc quod est habitus, convenit quaedam firmi-tas, ut a contrario non moveatur: quod dictum est ad fortitudinem pertinere. x hoc vero quod est virtus, habet quod ordinetur ad bonum, in quo importatur ratio recti vel debiti: quod dicc-batur ad iustitiam pertinere. In hoc vero quod est virtus moral is rationem parlicipans, habet quod mod um rationis in omnibus scrvet. et ultra se non extendal: quod dicebatur pertinere ad temperantiam. Solum autem hoc quod est discretionem habere, quod attribuebatur prudentiae, videtur distingui ab aliis tribus, inquantum hoc est ipsius rationis per esseniiam; alia vero tria important quandam participationcm rationis, per modum applicationis cuiusdam ad passiones vel operationes. Sic igitur, secundum praedicta. prudentia quidem esset virtus distincta ab aliis tribus: sed aliae trs non essent virtutes distinctae ab invieem: manifestum est enim quod una et eadem virtus et est habitus, et est virtus, et est moralis. do prprio sentimento do amor" e, na seqncia,
6. Art. praec.
fala dessas quatro virtudes. Logo, distinguem-se elas entre si. Rhsi *oM)o. Como j foi dito, as quatro virtudes cardeais so enfocadas sob dois aspectos por diversos autores^. Uns, com efeito, as consideram como signiicalivas de certas condies gerais do esprito humano, eneontradias em todas as virtudes. A essa luz, a prudncia no seno um discernimento correto em relao a alguns atos e matrias; a justia, por sua vez, a retido do espirito pela qual fazemos o que devemos, em qualquer situao; a temperana a disposio do esprito que impe medida a todo tipo de paixo e de atividade, para que no ultrapassem os devidos limites; e, por fim. a fortaleza e a disposio da alma que fortifica no que racional, contra todos os ataques das paixes e todas as dificuldades no agir. Dislinguindo-se desse modo, essas quatro virtudes no implicam diversidade de hbitos virtuosos quanto justia, temperana e fortaleza, pois toda virtude moral, por isso mesmo que um hbito, deve ter alguma firmeza para no ser abalada pelo que lhe contrrio e isso, foi dito, pertence fortaleza. Mas pelo lato de ser uma virtude, compete-lhe estar ordenada para o bem, que implica a razo de reto ou devido, e isso, se dizia, pertence justia. Por fim, sendo uma virtude moral que participa da ra/o, cabe-lhe observar em tudo o comedimento da razo, sem ultrapassar limites, e isso. conforme ficou dito, pertence temperana. Mas esse ter discernimento, que se atribui prudncia, parece ser o nico princpio de distino relativamente s outras trs virtudes, pois, enquanto isso pertence essencialmente razo, as outras implicam uma participao da razo, aplicando-a s paixes ou s aes. Assim, pois, conforme o que se disse antes, a prudncia seria, realmente, uma virtude distinta das outras trs, mas estas no seriam distintas entre si. porque c evidente que uma nica e mesma virtude , ao mesmo lempo, hbito, virtude e virtude moral. Outros autores, porm, mais acertadamente, consideram essas quatro virtudes na sua deter-
c. As objees que sc coloca Sto Toms so tomadas dc So Gregorio, dc Sto. Ambrsio c dc Aristteles (e de Cicero, na r 1). o que lhe fornece a ocasio paia dar uma lio de elare/a a seus ilustres predecessores. F.lc distingue uma maneira 207
geral de falar a respeito dessas quatro vritudes. No e a maneira que adota. Acrescenta, porm, que cada uma "repercute" (redundai) nas outras, pois cada virtude contribui para a qualificao do sujeito que constri por meio delas a sua integrao.
209
211
quirlt; fortitudinis autcra est ut anima non tcrreatur propter cxcessum a corpore, et accessum ad superna: iustitia vero est ut lota anima conseiitiat ad huius propositi viam. Quaedam vero sunt virtutes iam assequentium divinam similitudinem: quae vocantur virtutes iam purgati animi. Ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur; tempera::' i- V. : C::..N ./ ; . 111:i::c .! i... siones ignorei; iustitia cum divina mente perpetuo toedcre societur, earn scilicet imitando. Quas quidem virtutes dicimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum. A D PHIMI .'M ergo dicendum quod Philosophus loquitur de his virtu ti bus secundum quod sunt circa res humanas: puta iustitia circa emptiones et venditioncs, iortitudo circa timors, temperan-tia circa concupiscentias. Sic enim ridiculum est eas Deo attribuere. A D SECUNDUM dicendum quod virtutes huma-nae sunt circa passiones, scilicet virtutes homi-num in hoc mundo conversantium. Sed virtutes eorum qui plenum beatitudinem assequuntur, sunt absque passionibus. Unde Plotinus elicit*- quod passiones politicae virtutes molliunt, idest ad medium reducunt; secundae, scilicet purgatoriae, au-ferunt; teniae, quae sunt purgati animi. oblivis-cuntur; in quartis, scilicet excmplaribus, nefas est nominari. Quam vis dici possit quod loquitur hie de passionibus secundum quod significant aliquos inordinatos motus. A D TERTIUM dicendum quod desesere res humanas uhi necessitas imponitur, vitiosum est: alias est virtuosum. Unde pa rum supra" Tullius praemittit: His forsitan concedetulum est rempublitrinae se dederunt; et his qui aut valetudinis imbeciiiitate, aut aiiqua graviori causa impediti, a republica recesserunt; cum eius admin ist randae potestatem aliis laudemque concdrent. Quod consonat ei quod Augustinus elicit, XIX de Civ. Dei11: Otium sanctum quaerit caritas Veritt is; negotium iustum suscipit necessitas caritatis. Quam sarcinam si n u f l u s imponit, pempiendae at que intuendae vacandum est veritati: si autem rao do
corpo nem com o acesso ao mundo superior. H. finalmente, a justia fa/. a alma seguir plenamente o caminho deste propsito. Por outro lado, existem as virtudes dos que j conseguiram a semelhana divina e estas se chama virtudes da alma j purificada. Nessas circunstncia, a prudncia s tem em mira as coisas divinas; a temperana desconsidera tis desejos terrenos; a fortaleza ignora as paixes e a justia associa-se para sempre ao pensamento divino, buscando imit-lo. ti essas virtudes ns as atribumos aos santos ou aos que nesta vida atingiram o mximo da perfeio. Qi AMO AO P, portanto, deve-se dizer que referese o Filsofo s virtudes cardeais, enquanto ligadas s coisas humanas, ou seja, fala da justia quanto a compras e vendas; da fortaleza, quanto aos temores; da temperana, quanto s concupiscncias. Nesse sentido, porem, ridculo, evidentemente atribui-las a Deus. QUANTO vo 2", deve-se dizer que as virtudes humanas dizem respeito s paixes, ou seja, so virtudes de quem vive neste mundo. Mas, as virtudes dos que j atingiram a bem-aventurana pie-na esto isentas de paixes. E por isso que Plo-tino diz que "as virtudes polticas atenuam as paixes", isto . reduzem-nas ao meio termo; as segundas, isto c as purificadoras, "as eliminam"; as terceiras, prprias da alma purificada, "fazemna esquecer"; e, no caso das quartas, a saber, as exemplares, "nem se pensa em nome-las". Contudo, pode-se dizer tambm que, na citao alegada, fala-se de paixes enquanto expresso de certos movimentos desordenados. QUANTO AO 3O, deve-se dizer que abandonar os afazeres humanos impostos pela necessidade vcio*, como virtude nos demais casos. Por isso que Ccero, pouco antes, dissera: "Talvez devamos conceder aos que no se ocupam do bem pblico, aqueles que, com excelente capacidade, se dedicaram ao ensino, e aos que, por pouca sade ou por outra causa mais grave, se afastaram da coisa pblica, que tenham deixado a outros o dever e a honra de a administrar". O que combina bem com isto de Agostinho: "O amor da verdade busca o cio santo; a necessidade do amor assume a atividade justa. Se ningum impe lai
.... i, u.
243.De 244.C.
officii*, I. I. c. 21; ed. Muller. Lipase 1910, p. 25, II. lS-23.
19: ML 11. 647-6-18.
OIKSTO A l : AS VIRTU D KS CARDEAIS. ARTKiO 5
p. heliz condenao da recusa incondicionada de ocupar-se dos assuntos humanos. A preocupao pelo bem pblico (para
Ccero), c sobretudo as exigncias da caridade (para Sto. Agostinho) constituem uma virtude.
213
Ql KSTAO b2: AS VIRTUPKS ITOI.Od A IS, AKTI<:0
naluram hominis. Sed virtutes theologicae sunt super naturam hominis: cui secundum naturam conveniunt virtutes intellectuales ct morales, ut ex supradictis-' patet. Lrgo distinguuntur a h invicem. RRSCONDFO dicendum quod, sicut supra 1 dictum est, habitus specie distinguuntur secundum formalem differentiam obiectorum. Obiectum autem theologicarum virtutum est ipse Deus. qui est ultimus rerum finis, prout nostrae rationis Cognitionen! excedil. Obiectum autem virtutum intellectualium el moral turn est aliquid quod humana ratione comprehendi potest. Unde virtutes theologicae specie distinguuntur a moralibus el intellectualibus. A D PRIMUM ergo dicendum quod virtutes intellectuales et morales perficiunt intellectum et appetitum hominis secundum proportionem naturae humanae: sed theologicae supernaturaliter. A D SECUNDUM dicendum quod sapientia quae .1 Philosopho 4 ponitur intelleclualis virtus, considerat divina secundum quod sunt investiga-bilia ratione humana. Sed theologiea virtus est circa ea secundum quod rationem humanam excedunt. A D TKRTII/M dicendum quod, licet Caritas sit amor, non tarnen omnis amor est Caritas. Cum ,1 _:< .1 . i i i I. I i : . i s , : I .1 -1 :1' i>. potest intelligi vel de amore communiler diclo; vel dc amore caritatis. Si de amore communiler diclo, sic dicitur quaelihet virtus esse ordo amoris, inquantum ad quamlibet cardinalium virtutum requiritur ordinata affectio: omnis autem affectionis radix et principium est amor, ut supra* dictum est. Si autem intellisatur de amore caritatis, non datur per hoc intelligi quod quaelihet alia virtus essentialiter sit Caritas: sed quod omnes aliae virtules aliqualiler a caritate dependeant, ut infra" patebit.
2 essa natureza. Ora. as virtudes teologais csto acima da natureza do homem ao qual convm, naturalmente, as virtudes intelectuais e morais, como anles se demonstrou. Logo, essas virtudes distinguem-se entre si. Ri.si'o\ix>. Conforme foi dito antes, os hbitos distinguem-se especificamente pela diferena formal dos objetos. Ora, o objeto das virtudes teologais o prprio Deus. fim ltimo das coisas, enquanto ultrapassa o conhecimento da nossa razo. Ao contrrio, o objeto das virtudes intelectuais e morais algo que a razo humana pode compreender. Logo, as virtudes teologais distinguem-se especificamente das virtudes morais e intelectuais. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se di/.er que as virtudes intelectuais e morais aperfeioam o intelecto e o apetite do homem na medida da natureza humana, enquanto que as virtudes teologais o fazem sobrenaturalmente. Q UANTO <vo 2", deve-se dizer que a sabedoria, afirmada pelo Filsofo como virtude intelectual, considera as coisas divinas enquanto estas podem ser perscrutadas pela mente humana. Ao contrrio, as virtudes teologais versam sobre o que excede a razo humana. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que embora a caridade seja amor, contudo nem lodo amor caridade. Quando se diz, pois, que toda virtude e ordem do amor, isso pode ser entendido ou do amor em geral ou do amor da caridade. Se for do amor em geral, ento qualquer virtude ordem do amor, na medida em que qualquer das virtudes cardeais exige uma afeio ordenada e a raiz e o princpio de toda afeio o amor, como j disse. Se, porem, se falar do amor da caridade, no se pode com isso considerar qualquer outra virtude como essencialmente caridade, mas que todas as outras virtudes dependem da caridade de alguma forma, como se explicar depois.
2 0 58. a. 3. 245.Q. 54, a. 2, ad I 246.Elh. VI. 3: 1139. b. 17. 247.Q. 27, a. 4: q. 28, a. 6. ad 2; q. 41. a 2. m I . 248.Q. 65. a. 2. 4; 11-11, q. 23. a. 7. 217
c. As virtudes murais so bons luibiius da alciividadc. Pem ordem em nossos amores. Tema favorito de Agostinho: "A definio breve e exala da virtude: a ordem do amor" I A Cidade de Deus XV. 22.
o bem. considera como bem seu aquele em quem ipsum in quo spem habet, quoddam honum sutim. pe sua esperana. Logo. do prprio fato de que o Unde ex hue ipso quod homo sperat de aliquo, homem espera de algo procede o amor por isso, e procedit ad amandum ipsum. Et sie, or-dine assim, na ordem de gerao, e do ponto de vista generationis, secundum actus, spes praece-dit dos atos, a esperana e anterior caridade. caritatem. Na ordem de perfeio, porem, a caridade preDE vero perfectionis, caritas praecedit fiOrdineCAUSA VIRTUTUM cede a f e a esperana, porque tanto a f como a dem in quatuor articulas diri et spem: co quod tarn fides quam spes per esperana esto informadas pela caridade e adquicaritatem formatur, et perfectionem virtutis aca virtutum. rem a perfeio da virtude. Assim, pois, a caridaquirit. Sic enim caritas est mater omnium virtule e I u." v . . : i . \ r / . * : i :: /. , tum et radix, inquantum est omnium virtutum iforma, ut infra 1 dicetur. tura. quanto fornia dc todas elas, como sc dir depois. E per hoc patet responsio operum. A D PRJMUM . tur in nobis ex assuetudine Q UANTO AO 1, portanto, deve-se dizer que pelo Ai> SECUNDUM dicendum quod Augustinus loque acaba de ser dito, fica clara a resposta. es sint in nobis per infusionem. quitur de spc qua quis sperat ex meritis iam haQ UANTO AO 2 o , deve-se dizer que Agostinho est mus ex as?suetudine operum. sit eiusdem speciei cum v i : : :. in fi sa. bitis se ad beatitudinem pervcnturum: quod est se referindo a esperana pela qual se espera, spei formatae, quae sequitur caritatem. Potest em razo de mritos j adquiridos, chegar bemautem aliquis sperare antequam habeat caritatem. aventurana. E a esperana formada; que vem non ex meritis quae iam habet, sed quae sperat sc depois da caridade. Mas, pode algum ter espehabiturum. rana, antes de ter caridade, no pelos mritos A D TTRT[UM dicendum quod, sicut supra 5 dictum que j tenha, mas pelos que espera ter. est, cum de passionibus ageretur. spes respi-cit Q UANTO AO 3, deve-se dizer que. como acima foi duo. Unum quidem sicut principale obiec-tum: dito, ao tratar das paixes, a esperana visa a scilicet bonum quod speratur. lit respectu huius, duas coisas. A primeira o bem esperado, como semper amor praecedit spent: nunquam enim seu objeto principal. E desse ponto de vista, sempre o amor precede a esperana, porque nunca se speratur aliquod bonum nisi desideratum et espera um bem no antes desejado e amado. amatum. Respicit etiam spes ilium a quo se Contudo, a esperana lambem visa quele de sperat posse consequi bonum. Et respectu huius. quem esperamos conseguir o bem. E nesse caso, a primo quidem spes praecedit amorem: quamvis esperana primeiro precede o amor, embora depostea ex ipso amore spes augeatur. Per hoc enim pois, pelo prprio anuir, a esperana cresa. Com quod aliquis reputai per aliquem se posse conseefeito, pelo fato de que algum julga poder conqui aliquod bonum, incipit amare ipsum: et ex seguir um bem por meio de outrem, comea amhoc ipso quod ipsum amat. postea fortius de eo lo e por que o ama. acaba por esperar mais forsperat. temente nele.
QUESTO 63
A CAUSA DAS VIRTUDES
I Em seguida deve-se considerar a causa das virtudes.
em cinco artigos
Sobre isso so cinco as perguntas: I xiste a virtude em ns por natureza? 249.Alguma virtude causada em ns pela repetio das aes? 250.H em ns algumas virtudes morais por infuso? 251.A virtude adquirida pela repetio dos atos da mesma espcie que a virtude infusa?
QIKSTAO 63: A CAUSA DAS VIRTUDKS. AKTIOO
peccatum, cum contrarictur vir-tuti. non compatitur secum virtu tern. Sed homo non potest vitare peccatum nisi per gratiam Dei. secundum illud Sap 8.21: Didici quod non possum esse aider continens, nisi Dens del, Ergo ncc virtutes aliquae possunt in nobis causari ex assuetudine operum; sed solum dono Dei. 253.P RALK . RI . A . actus qui sunt in virtu tern, defi-ciunt a perfectione virtulis. Sed effectus non potest esse perfectior causa. Ergo virtus non potest causari ex actibus praecedentibus virtutem. SEZD CONTRA est quod Dionysius elicit, 4 cap. de Diw Nonir, quod bonum est virtuosius quam malum. Sed ex mails actibus causantur habitus vi-tiorum. Ergo multo magis ex bonis actibus possunt causari habitus virtutum. Ri : S i 'oM)i;o dicendum quod de generatione habituum ex actibus. supra' in generali dictum esi. Nunc autem specialiter quantum ad virtutem, considerandum est quod, sicut supra 1 dictum est. virtus hominis perficit ipsum ad bonum. Cum autem ratio boni consistat in modo, specie et online, ut Augustinus dicit in libro de Natura Boni'", sive in numero, pondere et mensura, ut dici-tur Sap 11,21: oportet quod bonum hominis secundum aliquam regulam consideretur. Quae quidem est duplex, ut supra" dictum est: scilicet ratio humana, et lex divina. Et quia lex divina est superior regula, ideo ad plura se extendil: ita quod quidquid regulatur ratione humana. rcgulalur etiam lege divina. sed non convertitur. Virlus igitur hominis ordinata ad bonum quod modillcatur secundum regulam rationis humanae, polest ex actibus humanis causari: inquanlum huiusmodi actus proccdunt a ratione. sub cuius potestate et regula tale bonum consistit. Virtus vero ordinans hominem ad bonum secundum quod modificatur per legem divinam. et non per ratio-nem humanam. non potest causari per actus hu-manos, quorum principium est ratio: sed causatur
256.MG
252.I^ RAETEKEA ,
, sendo contrrio virtude, o pecado no compatvel com ela. Ora, o homem no pode evitar o pecado seno pela graa divina, como diz o livro da Sabedoria: "Conheci que de outra maneira no posso ser continente seno por dom de Deus". Logo. tambm no existe virtude que possa ser causada em ns pela repetio das aes, mas s por dom de Deus. 255.A DEMAIS , carecem da perfeio da virtude os atos orientados para a virtude. Ora, o efeito no pode ser mais perfeito que a causa. Logo, a virtude no pode ser produzida por atos que a precedem. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma Dionsio que o bem mais forte que o mal. Ora, os atos maus causam hbitos viciosos. Logo, com mais razo os atos bons podem causar hbitos virtuosos. RESPONDO. Sobre a gerao dos hbitos pelos atos, foi tratado em geral. E preciso agora considerar, de modo especial com respeito virtude que, como foi dito, aperfeioa o homem para o bem. Ora, como a razo do bem consisle em modo. espcie e ordem, segundo Agostinho, ou "com medida, nmero e peso", segundo o livro da Sabedoria, necessrio considerar o bem do homem por alguma regra. E esta. j vimos, dupla: a razo humana e a lei divina'. E como a lei divina regra superior, sua extenso maior, de tal sorte que tudo o que regulado pela razo humana o tambm peia lei divina, mas no inversamente. Portanto, a virtude humana ordenada para o bem. que medido pela regra da razo humana, pode ser causada pelos atos humanos, enquanto esses atos procedem da razo de cujo poder e controle depende o referido bem. Ao contrrio, a virtude que dispe o homem para o bem determinado pela lei divina e no pela razo humana, no pode ser causada por atos humanos, cujo princpio a razo, mas causada em ns s por ao divina. Por isso, ao definir tal virtuDISSO
254.A LM
3. 717 C. 257.Q. 51, a. 2. 3. 258.Q. 55. a. 3. 4. 259.C 3: ML 42. 553 260.Q. 19. a. 3. 4. h. Como conhecer com alguma preciso o bem do homem? F.ssa medida fornecida pela ra/o humana c pela lei divina. Lsfa lillima. porem, no e, paia Sto. Toms, o declogo: cia est inscrita, e a ser descoberta pela razo, na naturc/a. como uma lei biolgica, endgena, c no como uma lei exgena, promulgada pela autoridade c. A lei divina est inscrita em tinias as naturezas criadas, e no somente na naturc/a humana. Alis, a graa divina inscreve no homem uma lei sobre-natural que transcende a da ra/o. lornccendo-lhe uma regra superior.
IS.'
QIKSTAO
63: A
CAUSA DAS VIRTUDKS . AKTIOO -I
factum, et a crcatura. Sed idem est specie homo quern Deus formavit. et quem general natura; et oculus quem caeco nato dedit, et quem virtus formativa causal. Ergo videtur quod est eadem specie virtus acquisita, et infusa. SP.D CONTRA, quaelihet differentia in definitio-ne posita, mulata, diversificat speciem. Sed in definitione virtutis infusac ponitur: quam Dens in nobis sine nobis operatur, ut supra" dictum est. Hrgo virtus acquisita, cui hoc non convenit. non est eiusdem speciei cum infusa. Ri.si'osm:o dicendum quod dupliciter huhiius distinguuntur specie. Uno modo, sicut praedic-tum est 1 , secundum speciales et formales rationes obiectorum. Ohiectum autem virtutis cuiuslibel est bonum consideratum in materia propria: sicut tempcrantiae ohiectum est bonum delectabilium in concupiscentiis (actus. Cuius quidem obiecti formal is ratio est a ratione. quae inslituit mod um in his concupiscentiis: materiale autem est id quod est ex parte concupiscentiarum. Manifestum est autem quod alterius rationis est modus qui impo-nitur in huiusmodi concupiscentiis secundum regulam rationis humanae, et secundum regulam divinum. Puta in sumptione ciborum, ratione humana modus statuitur ut non noceat valetudini corporis, nec impediat rationis actum: secundum autem regulam legis divinae. requiriturquod homo cast i get corpus suum, et in senitutem redigat, per abstincntiam eibi et potus, et aHorum huiusmodi. Unde manifestum est quod lemperantia infusa ct acquisita differunt specie: ct eadem ratio est de aliis virtutibus. Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea ad quae ordinantur: non enim est eadem specie sanitas hominis et equi, propter diversas naturas ad quas ordinantur. Et eodem modo dicil Philosophus, in I I I Po/it.'. quod diversae sunt virtutes civium, secundum quod bene se habent ad diversas politias. Et per nunc etiam modum differunt specie virtutes morales infusac, per quas homines bene se habent in ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Der, et aliae so da mesma
261.A.
espcie dos olhos de formao natural. Logo, parece que a virtude adquirida da mesma espcie que a virtude infusa. EM SENTIDO CONTRARIO , mudada qualquer diferena, afirmada numa definio, diversifica a espcie. Ora, na definio de virtude infusa, afirma-se. como j foi dito, que "Deus age em ns sem ns". Logo, a virtude adquirida, qual isso no corresponde, no da mesma espcie da virtude infusa. RhsroNDo. H duas formas de distinguir, especificamente, os hbitos 1 . Uma , como se viu, pelas razes especiais e formais de seus objetos. Na verdade, o objeto de toda e qualquer virtude o bem considerado na prpria matria. Assim, o objeto da temperana o bem dos prazeres relacionados com os desejos do tato. Nesse objeto, a razo formal vem da razo, que estabelece a medida para esses desejos, e o aspecto material o que provm desses mesmos desejos. Ora. evidente que a medida imposta a essa concupiscncia de outra razo quando ela conforme regra da razo humana e quando conforme regra divina. Assim, por exemplo, na alimentao, pela razo humana se estabelece como medida que ela no seja prejudicial nem sade do corpo nem ao ato da ra/o; mas pela regra da lei divina, exige-se que o homem "castigue seu corpo e o mantenha submisso", pela abstinncia no comer, no beber e em coisas semelhantes. Eica ento manifesto que a temperana infusa e a temperana adquirida so dc espcies diferentes. E a mesma razo vale para as demais virtudes. Outra forma dc se distinguir os hbitos especificamente pelo fim ao qual esto ordenados. A sade do homem no da mesma espcie que a do cavalo, em razo da diversidade das naturezas a que esto ordenadas. E, do mesmo modo, diz o Filsofo que as virtudes dos cidados se diferenciam, conforme elas se ajustam devidamente s diferentes formas de governo. E assim tambm que as virtudes morais infusas diferem especificamente das outras. Por elas, os homens se comportam bem em ordem a serem "concidados dos santos e da famlia de Deus", ao passo que, pelas outras v irtudes adquiridas, eles sc comportam bem em ordem s coisas humanas.
2; q. 55, a. 4. 262.Q, 54, a. 2; q. 56, a. 2; q. 60, a. I. 263.C. 4: 1276. b, 31-34. f. No sc deve confundir as virtudes infusas e essas mesmas virtudes adquiridas segundo a mera regulao da ra/o. Blas diferem pela especificidade dc seus objetos, um exemplo nos c apresentado aqui a respeito da temperana, e por sua finalidade: ser membro da cidade celeste e diferente de ser membro da cidade terrestre "S7
Ol'KS TA O 64: O MKIO-TKRMO l>AS VlRTl IJKS. ARTIGO 2
talc. Abstinct enim virginitus ab omnibus venereis, el pauperlas ab omnibus dhitiis. propter quod oportet, et secundum quod oportet; idest secundum mandatum Dei. et propter vi tarn aeter-nam. Si atitem hoc fiat secundum quod non oportet, idest secundum aliquam superstitionem illi-citam. vel etiam propter inanem gloriam: erit su-perfiuum. Si autem non fiat quando oportet, vel secundum quod oportet, est vitium per defectum: ut patet in transgredientibus votum virginitatis vel paupertatis. A RTKI
i t
de todo prazer carnal e a pobreza de toda riqueza, pelo que convm c segundo o que convm, a saber, o mandamento divino e a vida eterna. No entanto, se isso acontecer segundo o que no convm, ou seja. por alguma superstio ilcita ou ainda por vanglria, ser algo intil. Se. por outro lado. no se faz quando convm e segundo o que convm, haver um vcio por deficincia, como bem se v nos que transgridem seus votos de virgindade ou de pobreza. A RTIOO 2
O meio-termo da virtude moral real ou de razo? Q UANTO AO SEGUNDO , ASSM SE PROCEDE : parece que o meio-termo da virtude moral no dc razo, mas real. 267.Com efeito, o bem da virtude moral consiste em estar no meio. Ora. o bem, como se diz no livro VI da Metafsica, est nas coisas mesmas. Logo. o meio-termo da virtude moral real. 268.A LM DISSO , a razo uma potncia apreensiva. Ora. a virtude moral no consiste no meiotermo de apreenses, mas antes de aes e de paixes. Logo. o meio-termo da virtude moral no ile razo e sim real. 3. A DEMAIS, O meio-termo apreendido numa
r: ' v i '.:
\\...\\ :. <\
I t runt medium virtutis moralis sit medium rei. vel rationis A D SECUNDUM SIC PROCEDTUR . Videtur quod medium virtutis moralis non sit medium rationis. sed medium rei. 264.Bon um enim virtutis moralis consislit in hoc quod est in medio. Bonum autem, ut dicitur in VI Metaphys.\ est in rebus ipsis. Ergo medium virtutis moralis est medium rei. 265.P RUTIRFA , ratio est vis apprehensiva. Sed virtus moralis non consislit in medio apprehensionum; sed magis in medio operationum et pas-sionum. Ergo medium virtutis moralis non est medium rationis. sed medium rei. 266.P KARTKREA , medium quod accipitur secundum proportionem arithmeticam vel geometrical!!, est medium rei. Sed tale est medium iustitiae, ut dicitur in V Ethic?. Ergo medium virtutis moralis non est medium rationis. sed rei. SED CONTRA est quod Philosoph us dicit, in II Ethic.3, quod virtus moralis in medio consislit quoad nos, determinata ratione. RHSPONDEO dicendum quod medium rationis dupliciter potest intelligi. Uno modo. secundum quod medium in ipso actu rationis existit. quasi ipse actus rationis ad medium reducatur. Et sic, quia virtus moralis non perficit actum rationis, sed actum virtutis appetitivae; medium virtutis moralis non est medium rationis. Alio modo potest dici medium rationis id quod a ratione ponitur in aliqua materia. Et sic omne medium virtutis moralis est medium rationis: breza-. A virgindade, com efeito, abstm-se
; v :iv r i . . i. J
: e .
real. Ora, assim o meio-termo da justia, como se diz no livro V da tica. Logo, o meio da virtude moral no de razo, mas real. EM SENTIDO CONTRRIO , o Eilsofo diz que "a virtude moral consiste no meio-termo relativo a ns, fixado pela razo". Ri .sK>\i)o. Pode ter dois sentidos o meio-termo de razo. Num primeiro sentido, consiste no ato mesmo da razo, como se esse mesmo ato de ra/o se reduzisse a um meio-termo. E assim, como a virtude moral no aperfeioa o ato da : A . l i ; . : i ; ' L : i , : . i : / cl:: \ .1 > ^ 1 ; .: r ... I I i i l .i .' \ V-. ; ' '-ii .' se dar esse nome ao que afirmado pela razo em alguma matria. E assim, o meio-termo da virtude moral sempre um meio-termo de razo, porque, como foi dito, a virtude moral consiste num meio por conformidade com a reta razo.
P ARACX.: 11-11. q. 58, a. 10; 111 Sent., dist. 33, q. |, a. 3. qda 2; De Yirtut.. q I. a. 13.
269.C.
3: 1027, b, 26-29. 270.C 7: 1132, a, 2-7. y C. 6: 1106. b, 36-1107. a. 2.
ml
l 5
Ol'KS TA O 64: O MKIO-TKRMO >AS VlRTl IJKS. ARTIGO 4
enim aJiarum virtutuin consistit in medio. Sed virtus theologiea excedit in boni late alias virlutes. Ergo virtus theologiea multo mugis est in medio. 272.P RAITHRIA , medium virtutis aceipitur, mora-lis quidem secundum quod appetitus regulatur per rationem; intellectualis vero secundum quod in-tellectus noster mensuratur a rc. Scd virtus theologiea et pcrficit intelleetum, et appetitum, ut supra 1 dictum est. Hrgo eliam virtus theologiea consistit in medio. 273.P KALTKRIIV , spes quae est virtus theologiea. medium est inter desperationcm et praesumptio-nem. Similiter etiam fides incedit media inter contrarias haereses. ut Boetius dicit, in libro de Duahts Naturis'. quod enim con fi tem ur in Christo unam personam et duas naturas. medium est inter haercsim Nestorii, qui dicit duas personas et duas naturas; et haercsim Eutychis. qui dicit unam personam et unam naturam. Ergo virtus theologiea consistit in mdit. Si.o C O N T R A , in omnibus in quibus consistit virtus in medio, contingit peccare per excessum, sicut et per defectum. Sed circa Deum, qui est obiec-tum virtutis theologicae, non contingit peccare per excessum: dicitur enim Ecc 43,33: Benedi-centes Deum, exahate ilium quantum potestis: maior enim est omni laude. Ergo virtus theologiea non consistit in medio. R[-.s poNoo dicendum quod, sicut dictum esl\ medium virtutis aceipitur per conformitatem ad suam regulam vel mensuram, secundum qud contingit ipsam transcendere vel ab ea deficere. Virtutis au te m theologicae duplex potest aeeipi mensura. Una quidem secundum ipsam rationem virtutis. El sic mensura et regula virtutis theologicae et ipse Deus: fides enim nostra regulatur secundum veriiatem divinum, caritas autem secundum bonitatem eius, spes autem secundum magnitudinem omnipotentiac et pietatis eius. Et ista est mensura excellens omnem humanam facultatem: unde nunquam potest homo tantum diligere Deum quantum diligi debet, nec tantum credere auf sperare in ipsum, quantum debet. Unde multo minus potest
271.Boninn
ihi esse excessus. Et sic bon urn talis virtutis non consistit in medio: sed tanto est melius, quanto magis acceditur ad summum. 274.Com efeito, o bem das outras virtudes consiste num meio-termo. Ora, a virtude leologal supera em bondade as demais virtudes. Logo, com mais ra/o ainda, ela consiste num meio-termo. 275.A LM DISSO , o meio-termo da virtude moral est em ser o apetite regulado pela razo e o da virtude intelectual, em ser o nosso intelecto meI dido pela realidade. Ora, a virtude tcologal, segundo se disse anteriormente, aperfeioa tanto a inteligncia como o apetite. Logo, tambm a virtude tcologal consiste num meio-termo. 276.A DLMAIS , a esperana, que uma virtude tcologal, o meio-termo enlre o desespero e a presuno. De modo semelhante, tambm a f se apresenI la como meio-termo entre heresias contrrias, como diz Bocio, pois confessar em Cristo uma s pes- I soa e duas naturezas o meio termo entre a heresia I de Nestrio, que afirma existirem nele duas pessoas e duas naturezas, e a heresia de Eutquio, que ensina haver s uma pessoa e s uma natureza. Logo, a virtude tcologal consiste num meio-termo. EM si.NTioo CONTRRIO, em lodos os casos em que a virtude consiste num meio-termo, pode-se pecar por excesso ou por deficincia. Ora. em relao a Deus que o objeto da virtude tcologal. no se pode pecar por excesso, pois no livro do Eclesistico se l: "Para glorificar o Senhor, exaltai-o, tanto quanto puderdes, e ele estar sempre acima". Logo, a virtude tcologal no consiste num meio-termo. I RI.SPONDO. Pelo que foi dito, o meio-termo da virtude est na conformidade com sua regra ou medida, enquanto possvel ultrapass-la ou no atingi-la. Ora. pode-se falar de duas medidas cm relao virtude leologal. Uma, baseada na prpria razo de virtude. Nesse sentido, a medida e a regra da virtude leologal o prprio Deus, pois a nossa f tem por regra a verdade divina; a caridade, a bondade divina; e a esperana, a grandeza de sua onipotncia e misericrdia. E essa I uma medida que supera toda capacidade humana. Por isso no pode o homem jamais amar a Deus tanto quanto deve ele ser amado,
1. 2.
.Q.
62, a. 3. .C 7: ML 64. 1352 C. X Art I.
nem pode nele crer e nele esperar tanto quanto deve. reside I num meio-termo, mas ser tanto maior quanto Portanto, I com maior razo, no pode haver a mais se aproximar do que o mximo. nenhum I excesso. E assim o bem de tal virtude no
l 5
Ol KSTO ft5: A CONKXO OAS VIHTOOKS. R T I C O 1
disiunetae, non possum esse perfectae, secundum rationcm viriutis; quia nee prudentia vera est quae iusta. temperam et fortis non est; et idem
subdit de aliis virtutibus. Hi similem rationem assignat Augustinus, in VI de Trin?. Alii vero distinguunt pracdictas virtutes secundum matrias. Ft secundum hoc assignatur ratio connexionis ab Aristotele, in VI Ethics. Quia sicut supra" dictum est, nulla virtus moralis potest sine prudentia haben: eo quod proprium viriutis moralis est facere electionem rectam. cum sit habitus eleetivus; ad rectam autem electionem non solum suffieit inclinatio in dehitum finem, quod est directe per habitum virtutis moralis; sed etiam quod aliquis directe eligat ea quae sunt ad finem, quod fit per prudentiam, quae est consiliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem. Similiter etiam prudentia non potest haberi nisi habeanlur virtutes morales: cum prudentia sit recta ratio agihilium, quae, sicut ex principiis, procedit ex finibus agihilium, ad quos aliquis recte se habet per virtutes morales. Unde sicut scientia speculative non potest haberi sine intellectu prin-cipiorum, ita nec prudentia sine virtutibus mora-libus. Ex quo manifeste sequitur virtutes morales esse connexas. A D PRIMUM ergo dicendum quod virtutum moralium quaedam perficiunt homincm secundum comunem statum, scilicet quantum ad ea quae comuniter in omni vita hominum ocurrunt agenda. Unde oportet quod homo simul exercitetur circa matrias omnium virtutum moralium. Et si quidem circa omnes exercitetur bene operando, acquiret habitus omnium virtutum moralium. Si autem exercitetur bene operando circa unam ib-' i.jiii. p ,i k \e < ai :ic; ii i:v:i . i, habendo circa iras, non autem circa concupiscentias; acquire! quidem habitum aliquem ad refrenandum iras. qui tarnen non ha bebi t rationem virtutis, propter defectum prudentiae. quae circa concupiscentias corrumpitur. Sicut etiam naturales inclinations non habenl perfectam rationem viriutis, si prudentia desit, Quaedam vero virtutes morales sunt quae perficiunt hominem secundum aliquem eminentem
Outros, porm, distinguem as virtudes segundo suas matrias e. nesse sentido que Aristteles reconhece a razo da conexo. Est ela no falo, j explicado, de nenhuma virtude moral poder existir sem a prudncia, porque prprio da virtude moral, como hbito eletivo, fazer retas escolhas. E para isso no basta apenas a inclinao para o fim devido, efetivada diretamente pelo hbito da virtude moral. Exige-se tambm que se escolham diretamente os meios adequados e isso se faz pela prudncia, a qual cabe aconselhar, julgar e determinar os meios cm vista do fim. De modo semelhante, no se pode ler prudncia sem possuir as virtudes morais, pois ela a razo rela do que se deve fazer e essa razo procede dos fins do agir humano, em relao aos quais corretamente algum se dispe pelas virtudes morais. Portanto, assim como no pode haver cincia especulativa sem o entendimento dos princpios, tambm no pode haver prudncia sem as virtudes morais. Donde se segue, claramente, que elas esto ligadas entre si. Qi A M O vo I o , portanto, deve-se di/er que entre as virtudes morais, algumas aperfeioam o homem segundo o estado comum, ou seja, quanto s coisas que sc devem fazer comumente ao \<mô de ioda a vida. Por isso c necessrio que o homem se exercite, simultaneamente, nas matrias de todas as virtudes morais. Exercitando-se em todas, com boas aes, adquirir o hbito de todas essas virtudes. Ao contrrio, se se empenhar bastante numa matria e no em outra, moderando bem, por exemplo, a ira e no a concupiscncia, adquirir, certamente, o hbito de refrear aquela, mas esse hbito no realizar a razo de virtude, pela deficincia de prudncia deformada no que respeita concupiscncia. Ocorre o mesmo com as inclinaes naturais, que no perfazem a razo perfeita de virtude, se faltar a prudncia. Por outro lado, h outras virtudes morais que aperfeioam o homem num grau eminente, como i magnificncia e a magnanimidade. E como o exerccio nas matrias dessas virtudes no comum a todos, pode algum ter outras virtudes morais, sem possuir em ato os hbitos dessas virtudes, falando das virtudes adquiridas. No entanto, uma vez adquiridas as outras virtudes, ele as possui em potncia prxima. Quando, na verda-
245
> Lue. cit. 277.C. 13: 1 144. h, 30 278.Q. 58, a. 4.
QII.STO 65: A CONKXO HAS VRTl'DKS, A R T I G O 3
agnitio verilatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus. A D PRIMI-'M ergo clicendum quod virtutes ibi accipiuntur secundum imperfectam rationem virtutis. Alioquin, si virtus mora I is secundum per-fectam rationem virtutis accipiatur, bon u in facit habentetn; et per consequens in malis esse non potest. A D SECLNDLM dicendum quod ratio ilia procc-dil de virlutibus moralibus acquisitis. A D THRTU M dicendum quod, etsi Caritas excdt scientiam et prudentiam, tarnen prudentia dependel a caritate, ut dictum est 7 . Hi per consequens. omnes virtutes morales infusae.
AR
impletur: dicitur enim Rm 13,8: Qui diligit ptvxisegundo a razo perfeita de virtude, nesse sentido ela torna bom a quem a tem e, por isso. no pode existir nos maus. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que o argumento vale para as virtudes morais adquiridas. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que embora a caridade supere a cincia e a prudncia, esta sempre depende da caridade, como foi dito, e. por conseguinte, tambm as demais virtudes.
O O
ARTIGO 3
\ caridade pode existir sem as outras virtudes morais? QuArm) AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a caridade pode existir sem as outras virtudes morais. 282.Com efeito, no se deve ordenar muitas coisas para aquilo para o qual basta uma s. Ora, a caridade sozinha basta para a realizao de todas as obras virtuosas, como consta claramente da primeira Carta aos Corntios: "O amor paciente, benigno ele." Logo, parece que. possuindo-se a caridade, as demais virtudes so suprfluas. 283.A LIM DISSO , quem tem um hbito virtuoso faz com facilidade as obras virtuosas e nelas se compraz, porque, segundo se l no livro II da tica, "o sinal do hbito o prazer com que se realiza a ao". Ora. muitos que no esto em pecado mortal tm caridade e, no entanto, sentem dificuldade em realizar obras virtuosas e no as acham prazerosas em si mesmas, mas s em relao com a caridade. Logo. muitos que tm a caridade no tm as outras virtudes. 284.A DEMAIS , a caridade se encontra em todos os santos. Ora. alguns so santos e entretanto carecem de algumas virtudes. Diz Beda que os santos mais se humilham das virtudes que no tm do que se gloriam das virtudes que tm. Logo, no necessrio que aquele que possui a caridade possua todas as virtudes morais. EM SUMIDO CONTRRIO , pela caridade que se cumpre toda a lei, segundo a Carla aos Romanos: "Aquele que ama o seu prximo cumpriu plenamente a lei". Ora, a lei no pode ser cumprida totalmente
in
if ^ 3
Uttum Caritas possit esse sine iIiis virtulihtis moralibus A D TERTIL M SIC PROCEDITUR . Videtur quod Caritas sine aliis virtutibus moralibus haberi possit. 279.Ad id enim ad quod sufficit unum. indebi-tum est quod plura ordinentur. Sed sola Caritas sufficit ad omnia opera virtutis implenda: ut patet per id quod dicitur I Cor 13,4 sqq.: Caritas pattens est, benigna, etc. Ergo videtur quod, habita caritate, aliac virtutes superfliuerent. 280.P RA I'T I -: K I': A , qui habe! hahitum virtutis. de facili operator ea quae sunt virtutis, el ei secundum se placent: unde et signutn habitus est dlectt io quae fit in ope re, ut dicitur in II Ethic:. Sed multi habent caritatem, absque peccato mortali existentes, qui tarnen difficultatem in operibus virtutum patiunlur: neque eis secundum se placent, sed solum secundum quod referunlur ad caritatem. Ergo multi ha bent caritatem. qui non habet alias virtutes. 281.P RA -. TEKEA , Caritas in omnibus Sanctis invenilur. Sed quidam sunt sancti qui tarnen aliquibus virtutibus carent: dicit enim Bedaquod sancti magis humiliantur de virtutibus quas non habent quam de virtutibus quas habent. glorientur. Ergo non est necessarium quod qui habent caritatem. omnes virtutes morales habeat. SED CONTRA est quod per caritatem tola lex
7. In corp.
f f a K all ?*
.In
> 1. 2.
IH Sent., disc 36, a. 2; De Virtut., q. 5, a. 2. seno com todas as virtudes morais, pois ela .C 2: 1104, b, 3-5.
Luc. I V. super 17, 10: ML 92. 542 B.
comanda lodos os atos virtuosos, como se
7. In cofp1. III. q. 7. a. 3.QII.STO ft5: A CONKXO DAS VRTl'DKS, A R T I G O 5 4. 2. Q 62. a. 4. 2?7 sa nec rationem prudentiae habere potest absque caritate, utpote deficiente debita habitudinc ad primum principium. quod est ultimus finis. Fides autem et spes. secundum proprias rationes, nec a prudentia nec a caritate dependent, fit ideo sine caritate esse possunt; licet non sint virtu tes sine caritate, ut dictum est'. A D SECUNDUM dieendum quod ratio ilia procedat de fide quae habet perfectam rationem virtutis. A D I I R I I M dicendum quod Augustinus loquitur ibi de spe, secundum quod aliquis expeclat futuram beatitudincm per mrita quae iam habet: quod non est sine caritate.
prudncia nem da caridade e, por isso, podem existir sem esta, embora sem ela no sejam virtudes, conforme se explicou. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o argumento vlido quanto f que tem a perfeita razo de virtude. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que nesse passo, Agostinho refere-se esperana pela qual se tem expectativa da bem-aventurana futura, com base nos mritos j adquiridos, o que no se d sem a caridade.
ARTIGO 5 A caridade pode existir sem a f e a

esperana? Q UANTO \O QPIVTU , ASSIM SI; PROCEDI -:; parece que a caridade pode existir sem a f e a esperana. 288.Com efeito, a caridade o amor de Deus. Ora. Deus pode ser amado por ns naturalmente, mesmo sem se pressupor a f ou a esperana da bem-aventurana futura, Logo, a caridade pode existir sem a f e a esperana. 289.A I . M DISSO , a caridade a raiz de todas as virtudes, segundo a Carta aos Efsios: "Arraigados e fundados na caridade". Ora, a raiz existe, s vezes, sem ramos. Logo, a caridade pode, s vezes, existir sem a f, a esperana e as outras virtudes. 3. A DEMAIS. Cristo teve a caridade perfeita; no, I porm, a f nem a esperana, porque foi o comIpreensor perfeito, como sc dir a seguir. Logo. a caridade pode existir sem a f e a esperana. EM SENTIDO CONTRARIO , diz a Carta aos Hebreus: "Sem a f impossvel agradar a Deus" e isso pertence, principalmente, caridade, segundo o livro dos Provrbios: "Amo aqueles que me amam". Por sua vez, a esperana a virtude que conduz caridade, como antes se exps. Logo. no pode existir caridade sem f e esperana. I RESPONDO . A caridade no significa somente I amor a Deus, mas tambm certa amizade com ele. Essa amizade acrescenta ao amor a reciprocidade no amor, uma comunicao mtua, como explica o livro VIII da tica. E que isso pertena caridade consta claramente da primeira Carta de Joo: "Quem permanece na caridade perma-
ARTICTu s 5 Ulriim Caritas possit esse sine fide et

spe A D QUINTUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod cantas possit esse sine fide et spe. 285.Caritas en im est amor Dei. Sed Deus potest a nobis amari naturaliter, etiam non praesupposita fide, vel spe futurae beatitudinis. Ergo caritas potest esse sine fide et spe. 286.P RAETEREA . caritas est radix omnium virtu-tum; secundum illud Eph 3.17: In caritate radkati et futulati. Sed radix aliquando est sine ramis. Ergo caritas potest esse aliquando sine fide ct spe et aliis virtutibus. 287.P RAETEREA , in Christo fuit perfecta caritas. Ipse tarnen non habuit lidem et spem: quia fuit perfectus comprehensor, ut infra' dicetur. Ergo caritas potest esse sine fide et spe. SED CONTRA est quod Apostolus dien lib 1 1.6: Sine fide impossibile est placere Deo: quod maxime pertinel ad caritatcm, ut patet; secundum illud Pr 8,17: Ego diligentes me diligo. Spes etiam est quae introducit ad caritatcm, ul supra 3 dictum est. Ergo caritas non potest haberi sine fide el spe. RESPONDEO dicendum quod caritas non solum significai amorem Dei. sed etiam ainicitiam quandam ad ipsum; quae quidem super amorem addit mutuam redamationem cum quadam mutua comdependem. segundo suas prpria razes, nem da
QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ARTIGO 2
maius gratiae donum, quod unicuique donalur secundum mensuram donationis Christi, ut diei-tur ad Eph 4,7. Et in hoc deficiebant Stoici, acstimantes nullum esse virtuosum dicendum, nisi qui summe fuerit dispositusad virtutem. Non enim exigitur ad rationem vinutis, quod attingai reciae ration is medium in indivisibiii, sicut Stoici putu-bant: seil sufficit prope medium esse, ut in I I Ethic* dicitur. Idem etiam indivisibile Signum unus pro-pinquius el promptius attingil quam alius: sicut etiam patel in sagitta tori bus trahentibus ad cer-tum signum. Ao m m M ergo dicendum quod aequalitas ilia non est secundum quantitatem absolutam. sed est secundum proportionem intelligenda: quia omnes virlutes proportionalster crescunt in nomine, ut infra" dicetur. A D SECUNDUM dicendum quod illud ultimum quod pertinet ad virtutem. polest habere rationem magis vel minus boni secundum praedictos nodos: cum non sit ultimum indivisible, ut dictum est 10 . A D TF.RTIUM dicendum quod Deus non opera-tur secundum necessitate!", naturae, sed secundum ordinem suae sapientiae: secundum quam diversam mensuram vjrtutis hominibus largitur, secundum illud ad Eph 4.7: Unicuique vest rum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.
AKIM I
I I
os esticos ao pensar que nao pode ser dito virtuoso seno quem tiver suma disposio para a virtude. Na verdade, a razo de virtude no exige que se alcance o meio-termo da reta razo cm um ponto indivisvel, como acreditavam os esticos, pois basta eslar perto desse meio, como se diz no livro II da tica*. Ademais, de um mesmo ponto indivisvel um pode se aproximar mais e com mais presteza que outro, como se v nos arqueiros, que atiram num ponto preciso. Q UANTO AO I o . portanto, deve-se dizer que essa igualdade no deve ser tomada como grandeza absoluta, mas proporcionalmente, pois assim que todas as virtudes crescem no homem, como sc vera abaixo. Q UANTO AO 2". deve-se dizer que esse ponto ltimo que prprio da virtude pode ler a ra/o de mais ou menos bom, conforme os modos supramencionados, visto que no consiste num termo ltimo indivisvel, como foi dito. Q UANTO AO 3, deve-se dizer que Deus no age por necessidade natural, mas pela ordem de sua sabedoria e assim ele concede aos homens diferentes medidas de virtude, segundo a Carta aos Efsios; " A cada um de vs a graa foi dada segundo a medida do dom de Cristo".
ARTIGO 2
Todas as virtudes simultaneamen te existente s no mesmo sujei li so iguais?
. S2
I Irnni umnes virtule s simtil in eocie m

existente s, sii aequales
A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videmr quod non omnes virtules in uno et eodem sint aequaliter intensae. 1. Dick enim Apostolus, ICor 7,7: Unusquisque habet proprium donum a Deo, alius quidem sic, alius autem sic, Non esset autem unum do-mum magis proprium alicui quam aliud, si omcaram-se
Q UANTO AO SEOUNDO , ASSIM SE PROCEDE : parece que iodas as virtudes no so igualmente inten-- * no mesmo sujeito. I . Com efeito, a primeira Carta aos Corntios diz: "Cada um recebe dc Deus um dom particular, um este, outro aquele". Ora. um dom no seria mais prprio de uma pessoa que outro, se cada um tivesse de maneira igual todas as virtudes infusas como dom de Deus. Logo. parece que nem iodas as virtudes so iguais no mesmo sujeito.
290.C
9: 1109. b, 18-20. 291.Art. sq.

I
'
P ARAU -.: II Sent., dist 42. q. 2, a. 5, ad 6: III, disL 36, a. 4; De Maio, q. 2, a. 9, ad 8; De Virtut., q. 5. a. 3. h. Encontram-se resumidos, aqui. lodos os fatores de individuao e, para cada um. as ciapas da vida humana (ver tambm r. 3 c a 2|. A diversidade dos dons da graa no e esquecida. A avaliao moral deve levar em conta todos esses fatores para especificar o justo meio particular a cada um e a cada ato. Seria desejvel que os moralistas, pastores e educadores no esquecessem essa realidade. E essa outra tambm dc que basta estai - "perto do meio": o absoluto na preciso e a certeza nesse 259 domnio no sendo nem sempre possvel nem necessrio
QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ARTIGO 2 Ql ESTO 66: A I C I A I .OA OK OAS VIRTI 'KS. RTICO 2
nes virtules dona Dei infusas quilihel aequaliler secundum quantitalem. Dictum est autem supra' i : vi.-I I:;; iiiei n . . ,: : - r . r \\:v quod ratio connexionis virtutum duplieiter assignas: . I 294.A LM nisso, se todas as virtudes fossem igualmente intensas no mesmo sujeito, quem aequales in uno et eodem. superasse a outrem, em determinada virtude, 292.P RAETEREA , si omnes virtu tes essent aeque tambm superaria cm todas as outras. Ora, intensae in uno et eodem. sequeretur quod isso manifestamente falso, pois os qui-eumque excederel aliquem in una diferentes santos so louvados virtute, exee-deret ipsum in omnibus aliis principalmente por virtudes difevinutibus. Sed hoc patet esse falsum: quia diversi sancti de diversis virtutibus I rentes, como Abrao, pela f; Moiss, pela mansido e J, pela pacincia. Da o hino da Igreja, praecipue laudantur; sicut Abraham de fide. em louvor de todo e qualquer confessor: "No se Moyses de mansuetudine, lob de patientia. achou outro semelhante a cie, no guardar a lei do Unde et de quolibet Confessorc cantatur in Excelso", porque cada um teve a prerrogativa de Ec-clcsia: Non est inventus similis Uli. qui alguma virtude. Logo. nem todas as virtudes so conserva-ret legem Excelsk eo quod quilibet iguais no mesmo sujeito. habuit praero-gativam alicuius vinutis. Non 295.A DEMAIS , quanto mais intenso o hbito, ergo omnes virtules sunt aequales in uno et com tanto mais prazer e facilidade age o eodem. homem por ele. Ora, pela experincia consta 293.P RAETEREA , quanto habitus est intension tanque uma to homo secundum ipsum delectabilius el : . \ r i:../c:. . .* \ :< >n . 1 ,'nu: o . . promp-tius operatur. Sed experimento patet de uma virtude que o ato de outra. Logo, nem quod unus homo delectabilius et promptius todas as virtudes so iguais num mesmo sujeito. operatur actum unius virtutis quam actum I EM SENTIDO CONTRARIO . Agostinho diz que "todos os alterius. Non ergo omnes virtules sum que so iguais na fortale/a, so iguais na aequales in uno et eodem. prudncia e na temperana" e assim nas demais SEO CONTRA est quod Augustinus dicit, in V I virtudes. Ora, isso no se daria se todas as virtude Trin.', quod quicumque sunt aequales in fordes de um mesmo homem no fossem iguais. fituitine, aequales sunt in prudentia et tempe ranLogo, todas o so. RESPONDO . Como foi dito, a grandeza da virtude tia\ et sic de aliis. Hoc autem non esset, nisi pode ser entendida dc dois modos: ou segundo a omnes virtules unius hominis essent aequales. sua razo especfica e assim no h dvida de que Ergo omnes virtu tes unius hominis sunt aequales. uma virtude , num mesmo homem, maior que RESPONDKO dicendum quod quantitas virtutum, outra, como a caridade maior que a f e a sicut ex diciis- patet, polest attendi duplicitr. Uno esperana. Ou segundo a participao do sumodo, secundum rationem speciei. Et sic non est jeito, isto . enquanto as virtudes nele crescem ou dubium quod una virtus unius hominis sit maior diminuem e nesse sentido todas as virtudes de quam alia, sicut caritas fide el spe. Alio modo potest attendi secundum participationem subiccti, I um mesmo sujeito so iguais, numa igualdade proporcional, conforme crescem nele igualmente, prout scilicet intenditur vel remittitur in subiecto. assim como os dedos da mo so desiguais no El secundum lioc. omnes virtules unius hominis I tamanho e so iguais na proporo, crescendo sunt aequales quadam aequalitate proportions, proporcionalmente 1 . inquanlum aequaliler crescunl in homine; sicut I Quanto razo dc igualdade, preciso comdigiti manus sunt inaequales secundum quantilapreend-la como a de conexo, pois nas virtudes lem, sed sunt aequales secundum proportionem, ela uma espcie de conexo na ordem da grancum proportionaliter augeantur. deza. Ora. j foi dito que se pode entender de Huiusmodi autem aequalitatis oportet eodem dois modos a razo da conexo das virtudes. modo rationem accipcre. sicut et connexion is: Primeiro, segundo o entendimento daqueles que aequalitas enim est quaedam connexio virtutum I por essas quatro virtudes entendem as quatro con260
QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ARTIGO 2
dies gerais das virtudes, cada uma das quais

4: M L 42. 927. 297.Art pracc. 298.Q. 65. a. I.
296.C.
se
c. A conexo das virtudes est presente igualmente em seus crescimentos c nas desigualdades dc suas dimenses. A comparao com os dedos da mo expressiva
261
4 C 4: ML 42, 927. 5. .Q. 65, a. i, 2. 6. .Ibid. q. I.
ri potest. Uno modo. secundum intelleclum eorum qui intclligunt per has quatuor virtules, quatuor conditiones gnrales virtutum, quarum una simul invenitur cum aliis in qualibet materia, lit sic virtus in qualibet materia non potest aequalis dici. nisi habeat omnes istas conditiones aequales. lit hanc rationem aequalitatis virtutum assignat Augustinus, in VI de T r i f t * , dicens: .V/ dixe ris aequales esse istos fortiludine, sed ilium praesta-re prudentia; sequitur quad Ituius fortitudo minus prudens sit. Ac per hoc, nec fortiludine aequales sunt, quando est illius fortitudo pruden-tior. Atque it a de ceteris virtutibus inveniens, si omnes eadem considrratione percurras. Alio modo assignata est* ratio connexion is virtutum secundum cos qui intclligunt huiusmodi virtu tes habere matrias determinalas, Et secundum hoc. ratio connexionis virtutum moralium accipitur ex parte prudentiae, et ex parte caritatis quantum ad virtules infusas: non autem ex parte inclinationis. quae est ex parte subiecti. ut supra" dictum est. Sic igitur et ratio aequalitatis virtutum potest accipi ex parte prudentiae, quantum ad id quod est formale in omnibus virtutibus moralibus: existente enim rationc aequaliter perfecta in uno et eodem. oportet quod proportiona1 iter secundum rationem rectam medium constiluatur in qualibet materia virtutum. Quantum vero ad id quod est materiale in virtutibus moralibus, scilicet inclinationem ipsam ad actum virtutis; potest esse unus homo magis promptus ad actum unius virtutis quam ad actm alterius, vel ex natura, vel ex consuetudine, vel etiam ex gratiae dono. Ao I'RiMtiM ergo dicendum quod verbum Apostou potest intelligi de donis gratiae gratis datae. quae non sunl communia omnibus, nec omnia aequalia in uno et eodem. Vel potest dici quod refertur ad mensuram gratiae gratum facientis; secundum quam unus abundat in omnibus virtutibus plus quam alius, propter maiorem abundantiam prudentiae, vel etiam caritatis, in qua connectuntur omnes virtutes infusae. A D SI-:*I -NDUM dicendum quod unus sanctus laudatur praeeipue de una virtutc, et alius de alia, propter excellentiorem promptitudinem ad actum unius virtutis, quam ad actum alterius. Et per hoc etiam patet responsio A D TI-RTKM.
encontra simultaneamente com as outras em qualquer matria. E assim no se pode dizer em matria alguma que uma virtude seja igual se no tiver todas essas condies em quantidade igual. Tal a razo da igualdade delas assinalada por I Agostinho, quando escreve: "Se disseres que certos homens so iguais em fortaleza, mas um soI bressai pela prudncia, segue-se que a fortaleza do outro menos prudente e, portanto, nem todos Isero de fortaleza igual, quando a fortaleza de I um for mais prudente. E o mesmo vers em relao s demais virtudes, se as percorreres todas a essa luz". Outro modo de entender a razo da conexo das virtudes o dos que pensam que essas virtudes tm matrias determinadas e, nesse sentido, a razo da conexo das virtudes morais est na prudncia e, quanto s virtudes infusas, na caridade, mas no na inclinao que nasce do sujeito, como j foi dito. Assim, pois, a razo da igualdade das virtudes lambem pode ser lirada da prudncia, quanto ao que h de formal em todas as virtudes morais, porque, quando a razo existe com perfeio igual no mesmo indivduo, preciso que o meio conforme reta razo se estabelea proporcionalmente, em qualquer matria das virtudes. Quanto ao que h de material nas virtudes morais, a saber, a prpria inclinao para o ato virtuoso, pode um homem praticar mais prontamente este do que aquele ato virtuoso, seja pela natureza, seja pelo costume ou ainda pelo dom da graa. Q I V M O AO r. portanto, deve-se dizer que a frase do Apstolo pode ser entendida quanto aos I dons da graa gratuitamente concedida, que no so comuns a todos os homens nem so todos iguais no mesmo homem. Pode-se tambm dizer que se refere medida da graa santificante, pela qual algum tem em abundncia todas as virtudes mais que outro, porque tem mais prudncia ou tambm mais caridade, na qual esto ligadas Iodas as virtudes infusas. Q UANTO AO 2". deve-se dizer que um santo louvado principalmente por uma virtude; outro, por outra, pela maio prontido para o ato de uma virtude do que ao de outra. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que com isso, est dada a resposta lambem terceira objeo.
QIESTO M.: A KU Al.DADI HAS VIRIT'KS. AKTKO 3 262
AU
ncn .i.'s 3
QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. RTICO 2
Utrum virtutes morales pnict-riii nant mlelleetualibus A D TERTIUM .sie PROCEDITUR. Vidctur quod virtutes morales praeemineant intellectualibus. 299.Quod enim magis et necessarium, et pernianentius. est melius. Sed virtules morales sunt per-manentiores etiam diseiplinis. quae sunt virtutes intellectuales: et sunt etiam magis necessariae ad vi tarn humanam. Ergo sunt praeferendae virtutibus intellectualibus. 300.P RAETEREA , dc ratione virtutis est quod barium faciat habentem. Sed secundum virtules morales dicitur homo bonus: non autem secundum virtutes intellectuales, nisi forte secundum solam prudentiam. Ergo virtus moralis esi melior quam intellectualis. 301.P RAEXEREV finis est nobilior his quae sunt ad finem. Sed sicut dicitur in VI Ethic:, virtus moralis fach rectum intent ionem finis; prudentia autem fach rectam e/ectionem eorum quae sunt ad finem. Ergo virtus moralis est nobilior prudentia, quae est virtus intellectualis circa mora Ha. SED CONTRA , virtus moralis est in rationali per partieipationem, virtus aident intellectualis in rationali per essenliam, sicut dicitur in I Ethic.-. Sed rationale per essentiam est nobilius quam rationale per partieipationem. Ergo virtus intellectualis est nobilior virtutc morali. RESPO\DEO dicendum quod aliquid potest dici maius vel minus, duplicitcr: uno modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. Nihil enim prohibent aliquid esse melius simpliciter, ut philosophari quam ditari. quod tarnen non est melius secundum quid, idest ncessitaient patienti. Simpliciter autem consideratur unumquodque, quando consideratur secundum propriam rationem suae speciei. Habet autem virtus speciem ex obiecto, ut ex dictis' patet. l'nde, simpliciter loquendo.
As virtudes morais so superiores ks intelectuais? Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE. PROCEDE : parece que as virtudes morais so superiores s intelectuais. 302.Com efeito, o que mais necessrio e mais permanente melhor. Ora, as virtudes morais so I "mais permanentes que as prprias disciplinas", ou seja. as virtudes intelectuais, e so tambm mais necessrias vida humana. Logo, tm preeminncia sobre as virtudes intelectuais. 303.A LM DISSO , da razo da virtude "tomar bom quem a possui". Ora, as virtudes morais que tornam o homem bom e no as intelectuais, com a exceo nica, talvez, da prudncia. Logo, a virtude moral melhor que a intelectual. 3- ADEMAIS, O fim mais nobre que os meios. Ora, como diz o livro VI da tica, "a virtude moral retifica a inteno do fim, ao passo que a prudncia retifica a escolha dos meios". Logo, a virtude moral mais nohre que a prudncia, que uma virtude intelectual cm matria moral. I EM M . N I I D O CONTRRIO , a virtude moral est na parte racional por participao, enquanto que a intelectual est por essncia, como diz o livro I da tica. Ora, o racional por essncia mais nobre que a virtude moral. Logo. a virtude intelectual mais nobre que i\ virtude moral. RESPONDO. Pode uma coisa ser maior ou menor em dois sentidos: absoluta ou relativamente 1 . Na verdade, nada impede que uma coisa seja I melhor absolutamente e no o seja relativamente. Assim, embora "filosofar seja melhor que enriquecer", no o "para quem passa necessidade". Considera-se algo absolutamente quanlo se toma segundo a razo prpria de sua espcie. Ora, a virtude se especifica por seu objeto, como I foi dito. Portanto, absolutamente falando, mais I nobre a virtude que tem objeto mais nobre. Ora, I evidente que o objelo da razo superior ao
ARTIGO 3
^ PA
.; 11-11. q. 23, a. 6. ad I : I V Sent., dist. 33. q. 3. a. 3. 304.C. 13: 1144, a. 8-I I . 305.C. 13: 1103, , 1-3. 306.Q. 54. a. 2; q. 60. a. I .
KALL
d. Os princpios que so aqui utilizados para comparar as virtudes intelectuais c as virtudes morais so bem reveladores d;i concepo dc homem que possui Slo. Toms. Dc uma maneira absoluta, cm si. as virtudes intelectuais so mais "dignas" do que as morais particulares (r. I ) . pois elas visam ao universal, ao necessrio, verdade conhecida por si mesma, caminho para a 2\ bcatitude. No entanto, as virtudes morais so mais "preciosas" no dia adia da vida humana: visam, dc maneira concreta e * particular, ao desenvolvimento em termos dc qualidade da vida afetiva inteligente e sensvel, a qual motiva e dinamiza Ioda a Material com direitos autorais vida. mesmo a da inteligncia.
4. .Q. 9. a. I. 5. .Q. 3. a. 6. Cfr. u. 57. a. I. ad 2. QUKSTAO ftf.: A lOCAI.DADK DAS VIKTVDES, RTICO 3 6. .Q. 56, a. 3.
ilia virtus nobilior est quae habet nobilius obiectum. Manifestum est autem quod obiectum rationis est nobilius quam obiectum appetitus: ratio enim apprehendit aliquid in universale sed appetitus tendit in res, quae habent esse partieulare. Unde, simpliciter loquendo, virtutes intellectuales, quae perficiunl ralionem, sunt nobiliores quam morales, quae pcrficiunt appctitum. Sed si considcretur virtus in ordine ad actum, sic virtus moralis. quae perficit appctitum, cuius est movere alias potentias ad actum, ut supra 1 dictum est, nobilior est. lit quia virtus dicitur ex co quod est principium alicuius actus, cum sit perfectio polcntiae; sequilur etiam quod ratio virtutis magis competat virtutibus moralibus quam virtutibus intellectualibus: quamvis virtutes intellectuales sint nobiliores habitus simpliciter. A D P R I M L M ergo dicendum virtutes morales sunt magis permanentes quam intellectuales, propter exercitium earum in his quae pertinent ad vi tarn communem. Sed manifestum est quod obiecta disciplinarum. quae sunt necessria et semper eodem modo se habentia, sunt pcrmanentiora quam obiecta virtutum moralium, quae sunt quaedam pariicularia agibilia. Quod autem virtutes morales sunt magis necessariae ad vi tarn humanam, non oslendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc. Quinimmo virtutes intellectuales speculativae, ex hoc ipso quod non ordinantur ad aliud sicut utile ordinatur ad finem, sunt digniores. Hoc enim contingit quia secundum eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo, quae consisti! in cognitione veritatis. sicut supra' 1 dictum est. AD SECUNDUM dicendum quod secundum virtutes morales dicitur homo bonus simplicitr. et non secundum intellectuales, ea ratione, quia appetitus movet alias potentias ad suum actum, ut supra" dictum est. Unde per hoc etiam non probatur nisi quod virtus moralis sit melior secundum quid. A D ra mi M dicendum quod prudentia non solum dirigit virlutes morales in eligendo ea quae sunt ad finem, sed etiam in pracstituendo finem. List autem finis uniuscuiusquc virtutis moralis attingere medium in propria materia: do apetite,
porque a razo apreende as coisas de modo universal e o apetite tende para as coisas em seu ser particular. Por isso, absoluiamente falando, as virtudes intelectuais, que aperfeioam a razo, so mais nobres que as virtudes morais, que aperfeioam o apetite. Se, porm, se considerar a virtude relativamente ao ato. ento a virtude moral superior, porque aperfeioa o apetite, ao qual cabe atualizar as outras potncias, como j foi dito. E como a virtude se chama assim por ser princpio de algum ato, dado que perfeio da potncia, segue-se tambm que a razo de virtude convm mais s virtudes morais do que s intelectuais, embora estas sejam, absolutamente falando, hbitos mais nobres. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que as virtudes morais so mais permanentes que as virtudes intelectuais, porque so praticadas nas coisas que pertencem vida comum. Mas bvio que os objetos das disciplinas, que so neivssno., -J i: v. i ..' v iv n:.: * : V : . : ; H K T : . ' , que os objetos das virtudes morais, que so coisas particulares a serem feitas. E o fato de as virtudes morais serem mais necessrias vida humana no prova que sejam mais nobre em sentido absoluto, seno s nesse aspecto concreto. Mais ainda, as virtudes intelectuais especulativas, por isso mesmo que no se ordenam a
i .
L
:-..-.
ii ..
i. . *v . lie:
;h' I iiii.
mais dignas. E isso acontece porque por elas comea de algum modo em ns a bem-avenlurana, que consiste no conhecimento da verdade, como acima foi dito. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que considera-se algum absolutamente bom, por suas virtudes morais e no pelas virtudes intelectuais, porque o apetite que move para o seu ato as demais potncias, segundo se disse anles. Portanto, isso no prova seno que a virtude moral melhor relativamente. Q UANTO AO 3o, deve-se dizer que a prudncia dirige as virtudes morais no s na escolha dos meios, mas tambm na predeterminao do fim. Ora. o fim de cada virtude moral alcanar o meio-termo em sua matria prpria e esse meiotermo , precisamente, determinado pela reta ra-
264
QUKSTAO ftf.: A lOCAI.DADK DAS VIKTVDES, RTICO 3 Ql"ESTO 66: A KU AI.IUDK OAS V I KIT TJKS. RTICO 4
quod quidcm medium dctcrminatur secundum rectam rationem prudentiae, ut dicitur in 1I : et VI* Ethic. A RIICI
LIS
prudncia, conforme se l no livro II da
tica.
RTICO 4
Utruni iustitia sit prat-cipua inter \irtutes morales Ao QUARPUM sic PROCEDITUR . Videtur quod iustitia non sit praecipua inter virtutes morales. 307.Maius en im est dare alicui de proprio, quam reddere alicui quod ei debctur. Scd primuni pcr-tinel ad liberalitatem; secundum autem ad iusti-tiam. Ergo vicietur quod liberalilas sit maior virtus quam iustitia. 308.P RVETEREV iUnci videtur esse maximum in unoquoque t quod est perfectissimum in ipso. Sed sicul dicitur lac 1.4. patientia opus perfection habet. Ergo videtur quod patienlia sit maior quam iustitia. 309.P RAETEREV , magnanimitas operatur magnum, in omnibus virtutibus. ut dicitur in VI Ethic:. Ergo magnificat etiam ipsam iustitiam. Est igitur maior quam iustitia. SED CONTRA est quod Philosophus elicit, in V Ethic.1, quod iustitia est praeclarissima virtutum. RESPONDED dicendum quod virtus aliqua secundum suam speciem potest dici maior vel minor, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidcm virtus dicitur maior, secundum quod in ca maius bonum rationis relucet, ut supra^ dictum est. El secundum hoc, iustitia inter omncs virtutes morales praecellit, tanquam propinquior rationi. Quod patet et ex suhiecto. et ex ohiecto. Ex subiecto quidcm, quia est in voluntate sicut in subiecto: voluntas autem est appetitus rationa-lis, ut ex dictis 4 patet. Secundum autem obiec-tum sive materiam, quia est circa operationes. quibus homo ordinatur non solum in seipso, sed etiam ad alterum. Unde iustitia est praeclarissizao da
313.C 314.C.
A justia c a principal entre as virtudes morais? Q UANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a justia no a principal entre as virtudes morais. 310.Com efeito, dar a algum algo que nos prprio mais do que lhe retribuir o devido. Ora, a primeira alitude liberalidade, enquanto a outra justia. Logo. parece que a liberalidade virtude maior que a justia. 311.A LM DISSO , parece que o mximo em cada coisa o que nela h de mais perfeito. Ora, diz a Carta de Tiago que "a pacincia produz obra perfeita". Logo, parece que a pacincia maior que a justia. 312.A DEMAIS , "a magnanimidade realiza o que grande em iodas as virtudes", diz o livro VI da tica. Logo, engrandece a prpria justia, e, portanto, maior que esta. EM SENTIDO CONTRRIO , o Filsofo afirma que "a justia a mais preclara das virtudes". RESPONDO . Pode unia virtude, em sua espcie, ser maior ou menor, absoluta ou relativamente - . E absolutamente maior a virtude em que resplandece um bem maior da razo, como j foi dito. E nesse sentido, a justia sobressai entre todas as virtudes morais como a mais prxima da razo e isso se patenteia tanto pelo seu sujeito como pelo seu objeto. Por parte do sujeito, porque o sujeito da justia a vontade e esta o apetite racional, como ficou j esclarecido. Por parte do objeto ou matria, porque a justia versa sobre os atos pelos quais o homem se ordena no s em si mesmo, mas tambm em relao aos outros. Da a afirmao do livro V da tica: "A justia a mais preclara das virtudes". Entre as outras
(r 1107. a. 1-2.
13: 1144. b, 21-24.
P ARAU ..: Supra. a. 1; 11-11, q. 58. a. 12; q. 123. a. 12; q. 141, a. 8; IV Sent., dist. 33, a. 3. a. 3; De vlrtut., q. a. 3. I C 7; 1123. b. 30, 315.C. 3: 1129, b, 27-29. 316.Art I. 317.Q. 8. a. I; q. 20. a. 1. 265 e. Dois critrios para medir a grande/a tlu uma virtude: a sua mau ou menor proximidade entre a razo e a vida; o que h de Material com direitos autorais "maior... e do qual lodo o resto depende".
318.Vide
arg. sed e.
QUKSTAO ftf.: A lOCAI.DADK DAS VIKTVDES, RTICO 3
266
C. 5: I2M. h, 11-14.
i ---
t.. QUKSTAO hi,: A Kil*AI.I>Al>K OAS VIKTVDES, RTICO 4
ma virtutum, ut dicitur in V EthicS, Inter alias autem virtutes morales, quae sunt circa passioncs, tan to in unaquaque magis relucet ration is bonuin, quanto circa maiora motus appetitivus subditur rationi. Maximum autem in his quae ad hominem pertinent, est vita, a qua omnia alia dependent. Et ideo forth udo, quae appetitivum motum subdit rationi in his quae ad mortem et vi tarn pertinent, primum locum tenet inter virtutes morales quae sunt circa passioncs: tarnen ordinatur infra Justitium. Unde Philosophus elicit, in I Rhetoric", quod necesse est maximas esse virtutes, quae sunt aliis honoratissimae: siquidem est virtus potentia benefactiva. Propter hoe, fortes et iustos maxime honorant: haec quidem enim in hello, scilicet fortiludo; haec autem, scilicet iustitia, et in hello et in pace utilis est. Post fortitudincm autem ordinatur temperantia, quae subiicit rationi appetitum circa ea quae immediate ordinantur ad vitam, vel in eodem secundum numerum. vel in eodem secundum speciem. scilicet in eibis et venereis. Et sic istac trs vir tutes, simul cum prudentia, dicuntur esse principales etiam dignitate. Secundum quid autem dicitur aliqua virtus esse maior, secundum quod adminiculum vel ornamentum praebet principal! virtuti. Sicut substantia est simpliciier dignior accidente; aliquod tarnen accidens est secundum quid dignius substantia, inquantum perficit substantiam in aliquo esse accidcntali. AD P R I M U M ergo dicendum quod actus liberalitatis oportet quod fundetur super actum iustitiae: non enim esset beraus datio, si non de proprio daret, ut in II Polit, dicitur. Unde liberal itas sine iustitia esse non posset, quae secernit suum a non suo. Iustitia autem potest esse sine liberalitate. Unde iustitia simpliciier est maior liberalitate, tanquam communior, et fundamen-tum ipsius: liberal itas autem est secundum quid maior, cum sit quidam ornatus iustitiae. et sup-plementum eius. An SECUNDUM dicendum quod patientia dicitur habere opus perfection in tolerantia malorum: in quibus non solum excludit iniustam vindictam, quam etiam excludit iustitiae; neque solum odium, quod tacit Caritas; neque solum iram, quod tacit virtudes morais que se referem s paixes,
tanto mais brilha em cada uma o bem da razo quanto maior for a matria do movimento aperitivo submetido razo. Ora, o maior bem para o homem c a vida. do que tudo o mais depende. Por isso, A fortaleza, que submete razo o movimento apetitivo nas coisas ligadas morte e vida, ocupa o primeiro lugar entre as virtudes morais que se relerem s paixes, ainda que inferior justia. Da o Filsofo afirmar que "as maiores virtudes so necessariamente as mais prestigiadas pelos outros, pois a virtude c a faculdade de prestar benefcios; por essa razo que se honram principalmente os fortes c os justos, pois esta (a fortaleza) til na guerra e aquela (a justia), na guerra e na paz". Depois da fortaleza, c a vez da temperana, que sujeita razo o apetite daquelas coisas que se ordenam imediatamente vida do indivduo ou da espcie, a saber, as referentes alimentao c sexualidade. As-sim, essas trs virtudes, junto com a prudncia, so classificadas como principais, tambm em dignidade. Por outro lado. diz-se que uma virtude maior relativamente, quando oferece apoio ou ornamento virtude principal. Por exemplo, a substncia, absolutamente falando, mais digna que o acidente, mas, s vezes, um acidente . relativamente, mais digno que a substncia, enquanto aperfeioa a substncia em algum modo de ser acidental. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que preciso que o alo de liberalidade se firme sobre 319.da justia, pois, diz o livro II da Poltica: "No seria liberalidade doar algo que no fosse do que prprio". Portanto, a liberalidade no poderia existir sem a justia, que discerne o seu do alheio. Pode. porm, a justia existir sem a liberalidade. Logo, absolutamente falando, a justia superior 320.liberalidade, por ser mais gemi e lhe servir de fundamento, embora a liberalidade seja relativamente maior, enquanto ornamento da justia e suplemento seu. Quvvro \o 2o, deve-se dizer que a pacincia produz "obra perfeita" ao tolerar os males em relao aos quais ela no s exclui a vingana injusta, que a justia tambm exclui; nem s o dio, como faz a caridade; nem s a ira, como faz a mansido: mas tambm exclui a tristeza
267
QUKSTAO hi,: A Kil*AI.I>Al>K OAS VIKTVDES, RTICO 4
mansuctudo; scd ctiam excludit tristitiam inordinatam. quae est radix omnium praedictorum. lit ideo in hoe est perleetior et maior, quod in hue materia exlirpat radiccm. Non autem est simpliciter perleetior omnibus aliis virtulibus. Quia forlitudo non solum sustinet molstias absque perturbalione, quod est patientiae: sed eliam ingerit se eis. cum opus fueril. Unde quicumque est fort is, est patiens. scd non convertitur: est cnim patientia quaedam fortitudinis pars. A D TERTIVM dicendum quod magnanimitas non potest esse nisi aliis virtulibus praeexislentibus, ut dicitur in IV Ethic*. Unde comparaturad alias sicut ornatus eatum. Et sic secundum quid est maior omnibus aliis: non tamen simpliciter.
A I M I <- < I T S
virtude mais perfeita e maior, enquanto extirpa a raiz nessa matria. No , porm, absolutamente falando, mais perfeita que as outras virtudes, pois a forlaleza no apenas suporta os sofrimentos sem se abalar, o que prprio da pacincia, mas tambm os enfrenta, quando necessrio. Portanto, todo homem forte paciente, mas no viceversa, porque a pacincia uma parle da fortaleza. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a magnanimidade no pode existir sem que preexistam outras virtudes, como se diz no livro IV da tica e por isso que cia como um enfeite das outras. K, nesse sentido, relativamente maior que todas as outras, mas no absolutamente.
O
I truiii sapientia sit maxima inter virtutcs inlellectuales A D Q U : M L M SJU PROCEDITUR. Videtur quod sapientia non sit maxima inter virtutes intellectuales. 321.Imperans cnim maius est eo cui impcratur. Sed prudentia videtur imperare sapientiae: dicitur cnim I Ethic\ quod quales disciplinaram dehi-tum est esse in civitatihus, et quales unumquemlicet poltica, quae ad prudentiam pertinet, ul dicitur in VI Ethic2. Cum igitur inter disciplinas eliam sapientia contineatur, videtur quod prudentia sil maior quam sapientia. 322.P RAETEREA , de ratione virtutis est quod ordinet hominem ad felicitatem: esi enim virtus dis-positio perfect! ad optimum, ut dicitur in VII Physic c Sed prudentia est recta ratio agibiliurn. per quae homo ad felicitatem perducitur: sapientia autem non considerat humanos actus, quibus ad beatitudinem pervenitur. Ergo prudentia esl maior virtus quam sapientia. 323.P RAETEREV . quanto cognitio est perfectior, lanto videtur esse maior. Sed perfectiorem cognidesordenada, raiz. de todos os males citados'. P por isso a pacincia uma
ARTIGO 5 A sabedoria a maior das virtudes

intelectuais? Q UANTO AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDI;: parece que a sabedoria no a maior das virtudes intelectuais. 324.Com efeito, quem dirige maior que o dirigido. Ora, parece que a prudncia dirige a sabedoria, porque, segundo o livro I da tica, "ela que predetermina quais disciplinas devem existir nas cidades, quais e al que ponto deve cada um apreendlas'*. Trata-se da poltica, ligada prudncia, conforme se l no livro VI da tica. Logo, como entre as disciplinas se inclui lambem a sabedoria, parece que a prudncia maior que a sabedoria. 325.A LM DISSO , da razo da virtude ordenar o homem para a felicidade, j que a virtude constitui "a disposio do que perfeito para o timo", conforme diz o livro VII da Fsica. Ora, a prudncia a reta razo dos atos pelos quais o homem levado felicidade, atos esses que a sabedoria no considera. Logo. a prudncia virtude maior que a sabedoria. 326.A DEMAIS , parece que quanto mais perfeito o conhecimento, maior ele . Ora, podemos ter
8. C 7: 1124, a, 2-4. ^ P ARAIX.: Supra, q. 57. a. 2, ad 2; VI Ethic., lect 6.
268
I C. I: 1094, a. 2X-t>. 2, 327.C 7: 1141. a. 20-22. 328.C 3: 246, b, 23-24- a. 13-16. f. Obscrsaco perspicaz: a tristeza "desordenada" tinonthuUd, cm latim), ou seja. a tristc/.a no temperada pela inlluncia do desejo-refletido, no finalizada por algo diferente de si mesma, a irisle/.a cultivada por si mesma e avassaladora est na raiz da vingana, do dio. da ira. etc.
tioncm habere possumus de rebus humanis. de quibus est cientia, quam de rebus divinis, de qui2Vi bus est sapientia, ut distingui! Augustinus in XII de Irin.1: quia divina imeomprehensibilia sunt, secundum illud lob 36,26: Ecce Deus magnus. vhwens scient iam nostrum. Ergo scicntia est maior virtus quam sapientia. 4. PRAETEREA , cognitio principiorum est dig-nior quam cognitio conclusionum. Sed sapientia concludit cx principiis indenionstrabilibus. quorum est intellectus; sicul et aliae scientiae. Ergo intellectus est maior virtus quam sapientia. SED CONTRA est quod Philosophas elicit, in VI Ethic*, quod sapientia est sicul caput inter virtutes intellectuales. RESPONDED dicendum quod, sicut dictum est'', magnitudo virtutis secundum suam speciem. consideratur ex obiecto. Obiectum autem sapientiae praecellit inter obiecta omnium virtutum inlelleclualium: considrt enim causam altissimam, quae Deus est, ut dicitur in principio Metaphys.'. Et quia per causam iudicatur de effectu, et per causam superiorem de causis inferioribus; inde est quod sapientia habet indicium de omnibus aliis virtulibus intellectualibus; el eius est ordinre omnes; et ipsa esi quasi architectonica respectu omnium. A D PRIMEM ergo dicendum quod, cum prudentia sit circa res humanas, sapientia vero circa causam altissimam: impossibile esi quod prudentia sit maior virtus quam sapientia, nisi, ut dicitur in VI Ethic", maximum eorum quae sunt in mundo, esset homo. Unde dicendum est, sicut in eodem libro dicitur, quod prudentia non imperat ipsi sapientiae, sed poiius e converso: quia spiri-tuatis iudicat omnia, et ipse a nemine iudicatur, ut dicitur ICor 2,15- Non enim prudentia habet se inlromitlere de altissimis, quae considerai sapientia: sed imperai de his quae ordinantur ad sapientiam, scilicet quomodo homines debeant ad sapientiam pcrvenirc. Unde in hoc est pruconhecimento mais perfeito das realidades huma-
nas, objeto da cincia, do que das realidade divinas, objeto da sabedoria, segundo a distino de Agostinht), dado que as coisas divinas so incompreensveis, conforme a palavra de J: "Deus to grande que supera a nossa cincia". Logo, a cincia e uma virtude maior que a sabedoria. 4. A DEMAIS, O conhecimento dos princpios mais digno que o das concluses. Ora, a sabedoria, como as demais cincia, tira concluses a partir de princpios indemonstrveis, que so objeto do intelecto. Logo, o intelecto c virtude maior que a sabedoria. EM SENTIDO CONTRARIO , O Filsofo diz que a sabedoria "como a cabea" das virtudes intelectuais. RESPONDO . Como foi dito, a grandeza especfica de uma virtude se mede por seu objeto. Ora. o objeto da sabedoria tem precedncia sobre os objetos de todas as virtudes intelectuais', pois se ocupa da causa suprema, que Deus. como se diz no incio do livro da Metafsica. E como pela causa se julgam os efeitos e pela causa superior, as causas inferiores, vem da que a sabedoria julgue iodas as demais virtudes intelectuais e as ordene todas, desempenhando um papel de arquiteto em relao a elas. Q UANTO AO I", portanto, deve-se di/er que referindo-se a prudncia s realidades humanas c a sabedoria causa suprema, impossvel que a prudncia seja virtude maior que a sabedoria, "a menos que o homem seja o que de maior h no mundo", como se diz no livro VI da tica. Cumpre portanto, dizer, como tambm consta nessa obra. que a prudncia no comanda a sabedoria, mas, ao contrrio, como diz o a primeira Carta aos Corntios: " o homem espiritual que julga tudo e ele mesmo no julgado por ningum". A prudncia, com efeito, no cabe se ocupar com realidades mais altas, que so o objeto da sabedoria. Mas ela comanda aquilo que se ordena sabedoria, indicando como se h de chegar a esta. Logo. nisso a prudncia ou a poltica est a servi-
269

329.C
14: ML 42 KM. 330.C. 7: 1141. a. 19-20. 331.Art. 3. 332.Cc. 1. 2- 81. h. 28-20; 082. h. 0-10; 083. a, 7-11. 333.C 7: 1141. a. 21-22.
A sabedoria e a maior das virtudes inielectuais, pois o seu objeto o que h de mais elevado na ordem da inteligncia, a saber. Deus. A prudncia lem por objeto o que conduz felicidade, mas est a servio da sabedoria (r. 2). Uma vez mais. Sto. Toms faz da felicidade c de sua busca o objetivo da vida humana e, portanto, da moral. verdade que a sabedoria humana c imperfeita; c em nosso mundo somente um inicio, uma participao na felicidade futura <r. 2).
270
9. C. 1: 402, a, 2-1. 10. .C 12: 291, b, 27*29. 11. .C. 5: 644, b, 31-35. 12. .C. 2: 982, b. ?30.
QIESTO M.: A KU Al.DADI HAS VIRTUDES. ARTIGO 5
dentia, seu politica, ministra sapientiae: introduce enim ad earn, praeparans ei viam, sicut oslia-rius ad regem. Ao S E C U N D E M dicendum quod prudentia considrt ca quibus pervenitur ad felicitatem: sed sapientia considrt ipsum obiectum felicitatis, quod est altissimum intelligibile. lit si quidem esset perfecta consideratio sapientiae respectu sui obiecti. esset perfecta felicitas in actu sapientiae. Sed quia actus sapientiae in hac vita est imper-fecUis respectu principalis obiecti, quod est Deus; ideo actus sapientiae est quaedam inchoatio seu partieipatio fulurae felicitatis. El sie propinquius se habet ad felicitatem quam prudentia. A D TERTIO M dicendum quod, sicut Philosophus dich, in I de Anima', una noiitia praefertur alten auf ex en quod est nobiliorum, a u f propter certitudinem. Si igitur subiecta sint acqualia in bonitatc et nobilitate, ilia quae est certior, eril maior virtus. Sed ilia quae est minus certa de altioribus et maioribus. praefertur ei quae est magis certa de inferioribus rebus. Unde Philosophus dich, in II de Caelo{'\ quod magnum est de rebus caelestibus aliquid posse cognoscere etiara dcbili et topica rationc. lit in l de Partibus Anim a l : , dich quod amabile est magis parvum aliquid cognoscere de rebus nobilioribus, quam muita cognoscere de rebus ignobilioribus. Sapientia igitus ad quam pertinet Dei cognitio, homini. maxime in statu huius vitae, non potest perfecte advenire. ut sit quasi eius possessio; sed hoc solius Dei est, ut dicitur in I Metaphys.'-. Sed tarnen ilia modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest, omni alii cognitioni praefertur. A D QUARTUM dicendum quod Veritas et cognitio principiorum indemonstrabilium dependet ex ratione terminorum: cognito enim quid est totum et quid pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Cognoscere autem rationem entis et non entis, et totius et partis, et aliorum quae consequuntur ad ens. ex quibus sicut ex terminis constituuntur principia indemonstrabilia, pertinet ad sapientiam: quia ens commune est proprius effect us causae allissimae. scilicet Dei. nt ideo sapientia non solum utitur principiis in-demonstrabilibus, quorum est intellectus, cono da sabedoria, pois
conduz a ela. preparando-Ihe o caminho, como o porteiro ao rei. Q UANTO AO 2 o . deve-se dizer que a prudncia considera os meios pelos quais se chega felicidade, a sabedoria, porm, considera o mesmo objeto da felicidade, isto , o que h de mais elevado na ordem inteligvel. E se a considerao da sabedoria a respeito de seu objeto fosse perfeita, nesse ato consistiria a felicidade perfeita. Como, porm, o ato da sabedoria nesta vida imperfeito em relao ao seu objeto principal que c Deus, por essa razo cie constitui um comeo ou uma participao da felicidade futura. E assim a sabedoria est mais prxima da felicidade do que a prudncia. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que como diz o Filsofo, * 'um conhecimento prefervel a outro ou porque de coisas mais nobres ou porque mais certo". Portanto, se as matrias se igualarem em bondade e nobreza, ser maior a virtude que oferecer mais certeza. Mas a menos certa e, no entanto, ligada a coisas mais altas e maiores, prefervel que mais certa, mas ligada a coisas inferiores. Por essa razo diz o Filsofo que importante poder saber algo das realidades celestes, ainda que por uma razo dbil e provvel. E ele acrescenta, em outro lugar: "E mais agradvel conhecer pouco de coisas mais nobres do que saber muito de coisas no nobres". Portanto, a sabedoria, qual pertence o conhecimento de Deus, no pode o homem desfrutar dela, mxime no estgio da vida presente, como se fora propriedade sua. porque "isso exclusivo de Deus", diz o livro I da Metafsica. Mas esse pequeno conhecimento que se pode ter dele pela sabedoria prefervel a qualquer outro saber. Q UANTO AO 4 . deve-se dizer que a verdade e o conhecimento dos princpios indemonstrveis dependem da razo dos seus termos, pois sabendo o que o todo e o que a parte, imediatamente se sabe que o todo maior que a parte. Ora, conhecer a razo do ente e do no-cnle. do todo e da parte e de tudo o mais que resulta do ente, todos esses dados que so os termos constitutivos dos princpios indemonstrveis, pertencem sabedoria, porque o ente em geral c efeito prprio de causa mais alta. isto . Deus. E. por isso, a sabedoria no s se serve dos princpios indemonstrveis. objeto do intelecto, argumentando a
O
271
273
QUA ESTIO LXVIJ
I>E DURATION!-; N I K I l I I M POST HANC VITAM

in sex ariicuhs divisa
A PERMANNCIA DAS VIRTUDES DEPOIS DESTA VIDA*

em seis artigos Em seguida, deve-se
Dcindc considcrandum est de duratione virtutum post hanc vitam. Et circa hoc quaeruntur sex. Prima: utrum virtutes morales maneant post hanc vitam. Secundo: utrum virtutes inlellectuales. Tertia: utrum fides. Quarto: utrum remaneat spes. Quinto: utrum aliquid fidei maneat, vel spei. Sexta: utrum maneat caritas. AHTICULUS 1 Utrum virtutes morales matieanl post hanc vitam A D PRIMUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod virtutes morales non maneant post hanc vitam. 334.Homines enim in statu futurae gloriae erunt similes angelis, ut dicitur Mt 22.30. Sed ridicu-lum est in angelis ponere virtutes morales, ut dicitur in X Etlc.1. Ergo neque in hominibus, post hanc vitam, erunt virtutes morales. 335.P R V I H L R I L A , virtutes inorales perficiunt hominem in vita activa. Sed vita activa non manet post hanc vitam: dicit cnim Gregorius, in VI Morai:-: ctivae vitae opera cum corpore tran-seunt. Ergo virtutes morales non manent post hanc vitam. 336.P RAETEREA , temperantia et fortitudo, quae sunt virtutes morales, sunt irrationalium partium, ut Philosophus dicit, in III EthicK Sed irrationales partes animae corruinpuntur. corrupto corpore: eo quod sunt actus organorum corporalium. Ergo videtur quo virtutes morales non maneant post hanc vitam. SED COM RA est quod dicitur Sap 1,15, quod
tratar da permanncia das virtudes depois desta vida. A propsito, so seis as perguntas: 337.As virtudes morais permanecem depois desta vida? 338.E as virtudes intelectuais? 339.E a f? 340.E a esperana? 341.Permanece algo da f ou da esperana? 342.Permanece a caridade? ARTIOO I As virtudes morais permanecem depois desta vida? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que as virtudes morais no permanecem depois desta vida. 343.Com efeito, no estado da glria futura, os homens sero semelhantes aos anjos, como est no Evangelho de Mateus. Ora, ridculo atribuir aos anjos virtudes morais, como sc diz no livro X da tica. Logo, tambm nos homens no haver virtudes morais depois desta vida. 344.A LM DISSO , as virtudes morais aperfeioam a vida ativa dos homens. Ora. depois desta vida no existe vida ativa, pois diz Gregrio; "As obras da vida ativa passam com o corpo". I.ogo, depois desta vida virtudes morais no permanecem. 345.A DEMAIS , a temperana e a fortaleza, que so virtudes morais, pertencem s partes irracionais, como diz o Filsofo. Ora. as partes irracionais da alma desaparecem com o corpo por serem atos de rgos corporais. Logo, parece que as virtudes morais no permanecem depois desta vida. EM SENTIDO CONTRARIO , est dito no livro da Sabedoria que "a justia perptua e imortal".
iustitia perpetua est ei immortafis.

QUESTO 67
P A R A L L .: II-II, q. 136, a. i, ad I : III Sent.
QIKSTO
67: A PERMANNCIA DAS VIRTUDKS SOCIAIS DKPOIS DKSTA VIDA. ARTIGO I

%
dist 33. q. 1. a. 4; Dr Virlut., q. 5, a. 4.
346.C.
8: 1178. b, 8-23. 347.C. 37, oi. 18. o vct. 28: ML 75. 764 D. 348.C. 13; 1117, b, 23-24.
a. A questo pode surpreender c parecer sem interesse. Sto. Toms a pe. contudo, seguindo a tradio. As respostas a essa questo traz cm algumas luzes a respeito de nossa vida moral a partir do mundo em que vivemos, e permitem diagnosticar o que. em nossa vida terrestre, pode instaurar em nos uma amostragem da vida fora do desenrolar do lempo. o que. em nossa vida mortal, possui valor de eternidade e de imortalidade
275
Ol KSTO 67: A PKRMANK.N 'IA OAS V t R T U D K S SOCIAIS DKPOIS DKSTA V I D A . ARTKiO 3
et intellectus possibilis dicitur locus specierum, quasi species intelligibiles conservans. Sed phantasmala, ad quae respiciendo homo inlelligit in hac vita, applicando ad ipsa species intelligibiles, ut in Primo s dictum est. corrupto corpore corrumpuntur. Unde quantum ad ipsa phantasmala, quae sunt quasi materialia in virtutibus intellectualibus. virtutes intellectuales destruuntur. destrueto corpore: sed quantum ad species intelligibiles. quae sunt in intellectu possibili, virtutes intellectuales manent. Species autem sc habent in virtutibus intellectualibus sicut formales. Unde intellectuales virtutes manent post hanc vitam, quantum ad id quod est formale in eis. non autem quantum ad id quod est materiale: sicut et de moralibus dictum est". A D P R I M U M ergo dicendum quod verbum Apostoli est intelligcndum quantum ad id quod est materia Ic in scientia. et quantum ad modum intelligendi: quia scilicet neque phantasmala remanebunt. destrueto corpore; neque erii usus scientiae per conversionem ad phantasmata. A D SECUNDUM dicendum quod per aegritudi-nem corrumpitur habitus scientiae quantum ad id quod est materiale in eo, scilicet quantum ad phantasmata: non autem quantum ad species intelligibiles. quae sunt in intellectu possibili. A D TLRTU M dicendum quod anima separata post mortem habet alium modum inlelligendi quam per conversionem ad phantasmata. ut in Primo dictum est. Et sie scientia manet, non tarnen secundum eundem modum operandi: sicut et de virtutibus moralihus dictum est".
No entanto, as representaes imaginrias cuja luz o homem conhece nesta vida, aplicando a elas as espcies inteligveis, como se disse na I Parte, desaparecem com a dissoluo do corpo. Portanto, quanto s representaes imaginrias que so. por assim di/er. o elemento material das virtudes intelectuais, essas virtudes so destrudas junto com o corpo; perduram, porm, quanto s espcies inteligveis existentes no intelecto possvel, ra, essas espcies so o elemento formal das virtudes intelectuais. Logo, depois desta v ida, elas permanecem pelo que tm de formal; no, porm, pelo que tem de material, como se explicou tambm a respeito das virtudes morais 1 ". Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que as palavras do Apstolo devem ser tomadas em relao ao que h de material na cincia e ao modo de conhecer, porque, realmente, as representaes imaginrias no permanecero ao se desfazer o corpo e o conhecimento da cincia no se far mais pelo recurso a elas. Q U A N T O AO 2'\ deve-se dizer que com a doena se destri o que h de material no hbito da cincia, ou seja. no referente s representaes imaginrias; no. porm, no que se refere s espcies inteligveis, que existem no intelecto possvel. Q UANTO VO 3 o , deve-se dizer que a alma separada possui, aps a morte, como foi dito na I Parte, um modo de conhecer diferente, que no se processa pelo recurso s representados imaginrias. E assim, a cincia permanece, no. porm, com o mesmo modo de operar, como j se observou tratando das virtudes morais.
ARTICULUS 3 Utrum fides maneat post haue

vitam A D TERTIUM sie PROCEDTTUR . Videtur quod fides maneat post hanc vitam.
5. Q. W. a. 7: q. 85, a. I. ad 5. . Art pracc. 349.Q. m , a. I . 350.An. pracc.
P AH . AU .: 11-11. q. 4, a. 4. ad 1; 111 Ssnt . dist.
ARTIGO 3 A f permanece depois desta vida?'

Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a f permanece depois desta vida.
31. q. 2. a. I . q.la I ; /V VirwT., q. 5. a 4. ad 10.
d. Sto. Toms no ta/ aqui mais do que aplicar a sua epistemologia, em essncia, a mesma de Aristteles. Ele deduz que, privado de corpo, e de seu corpo singular, a alma e privada das imagens v scro.ac.oes das quais extrai as ideias Hia s pode coiiscivar o "formal" das virtudes intelectuais, conforme acaba de ser dito a respeito das virtudes morais. c. Fay parte da essncia da f ser imperfeita, seja do ponto de vista de seu objeto, seja do ponto de vista de seu modo de
279
conhecimento e do sujeito que conhece. No sendo a viso, ela inferior cincia, sendo contudo uma firme adeso, superior meia opinio. Tal imperfeio desaparecer na viso beatfica.
281
AR
I ICLI.LS
A esperana permanece rui floria aps a
I h u m spes maneat posl mortem in statu lorhie A D QUARTVM S I C PROCEDITUR . Videtur quod spes maneat post mortem in statu gloriae. 351.Spes enim nobiliori modo perficit appetitum humanum quam virtutes morales. Sed virtutes morales manent post hanc vitam: ut patet per Augustinum, in XIV de TritW Ergo multo magis spes. 352.P RAETEREA , spei opponitur timor. Sed timor manet post hanc vitam: et in bcatis quidem timor filialis, qui manet in saeculum; et in dammatis timor poenarum. Ergo spes, pari rationc. potest permanere. 353.P RAETEREA , sicut spes est fnturi boni. ita et desiderium. Sed in bcatis est desiderium futuri boni: et quantum ed gloriam corporis, quam ani-mae beaiorum desideranL ut dicit Augustinus. XII super den. ad litt.1; el etiam quantum ad gloriam animae, secundum illud Eccli 24,20: Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhue sitiem; ct lPc 1.12, dicitur: in quern desiderant angeli prospicere, Ergo videtur quod possit esse spes post hanc vitam in bcatis. SED CONTRA est quod Apostolus dicit, Rm 8,24: Quod videt quis, quid speratl Sed beati vident id quod est obiectum spei, scilicet Deum. Ergo non sperant. RESPONDEO dicendum quod, sicut dictum est-, id quod de ratione sui importat imperfectionem subiecti. non potest simul stare subjecto oppo-sita perfectione perfecto. Sicut patet quod mollis in ratione sui importat imperfectionem subiecti, est enim actus existentis in potentia, in-quantum huiusmodi: unde quando ilia potentia reducitur ad actum, iam cessat motus; non enim adhuc albatur, postquam iam aliquid factum est album. Spes autem importat motum quemdam in id quod non habetur; ut patet ex his quae supra de passione. Et ideo quando habebitur id quod speratur, scilicet divina fruitio, iam spes esse non poterit. ARTIGO 4
inoiie? Q UANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que aps a morte, na glria, permanece a esperana. 354.Com efeito, a esperana aperfeioa o apetite humano de modo mais nobre que as virtudes morais. Ora, essas virtudes permanecem aps esta vida, como est claro em Agostinho. Logo, com maior razo, permanece a esperana. 355.A L M DISSO , esperana ope-se o temor. Ora. este perdura, aps esta vida. tanto nos bem-avenlurados, como temor filial, cie durao sem fim, quanto nos condenados, como temor das penas. Logo, a esperana, por igual razo, pode permanecer 356.A DEMAIS , como a esperana, lambem o desejo visa a um bem futuro. Ora. h nos bemaventurados o desejo de um bem futuro, seja em relao glria do coqio, que as almas deles desejam, como diz Agostinho, seja em relao glria II l. .i i . i / r l > I ' i l 1 i v-.i.! ! ... ique comem de mim tero ainda fome e os que bebem de mim ainda lero sede", e ainda a primeira Carta de Pedro "A quem os anjos desejam perscrutar". Logo, parece que a esperana pode existir depois desta vida. nos bem aventurados. E M SENTIDO C O N T R A R I O , diz a Carta aos Romanos: "Quem v algo. o que espera". Ora, os bemaventurados vem a Deus. objeto da esperana. Logo. no esperam mais. RESPONDO . Como foi dito a propsito da f, o que por sua razo implica essencialmente imperfeio do sujeito no pode existir simultaneamente num sujeito revestido da perfeio oposta. o que se v, claramente, por exemplo, no movimento, implicando este. em sua razo, imperfeio do sujeito, porque " o ato do que existe em potncia enquanto tal". Portanto, quando uma potncia se reduz a ato, cessa o movimento, pois no se branqueia o que j ficou branco. Ora, a esperana implica um movimento para o que ainda no se tem, como consta pelo que se mostrou antes tratando da paixo. Logo. quando se possuir o que se espera, a saber, a fruio de Deus j no poder existir esperana.
Parall.: 11-11, q. IS, a. 2; III Sent., dist. 26, q. 2, a. 5, q.la 2; dia. 31, q. 2, a. I . q.la 2; De Virtuu, q. 4. a. 4.
1. .C. 9: ML 42. 1045-1046
Ol 2. .C. 35; ML 35, 483 KSTO
67: A PERM ANKN I A
OAS VIRTCDKS SOCIAIS DKPOIS DESTA VIDA . ARTKO 4
3. .Art. praec.
2jT
Ql KSTO 67: A PERM ANKN I A DAS V I R T I D K S SOCIAIS DKPOIS DESTA V I D A . ARTKO ft
remanet eadem animalitas, si sit alia anima constituent animal. Undc non potest esse quod eadem numero cognitio, quae prius fuit aenigmatiea. poster fiat visio aperta. H i sic patet quod nihil idem numero vel specie quod est in fide, remanet in patria: sed solum idem genere. A D PK:MUM ergo dicendum quod, remolo ralionali. non remanet vivum idem numero, sed idem genere. ut ex dictis 1 patet. A D M.CI N D U M dicendum quod imperfecta luminis candelae non opponitur perfectioni solaris luminis: quia non respiciunt idem subiectum. Sed imperfectio fidei el perfeetio gloriae opponuntur ad invicem, et respiciunt idem suhiectum. Unde non possunt esse simul: sicut nec claritas aeris cum obscuritate eius. At) T K R T I U M dicendum quod ille qui amiltit pecuniam. non amittit possibilitatem habendi pecuniam: it ideo convenicnter remanet habitus liberalitatis. Sed in statu gloriae non solum actu tolliiur obiectum fidei. quod est non-visum; sed etiam secundum possibilitatem. propter hcatitudinis stabilitatem. Et ideo frustra talis habitus
animal. Portanto, no possvel que um conhecimento que existiu antes, de forma enigmtica, venha a ser depois uma viso plena, permanecendo numericamente o mesmo. E assim, evidente que nada do que h na f permanece idntico numrica ou especificamente na ptria, seno s o que for genericamente o mesmo. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que removido o racional, no permanece o ser vivo numericamente o mesmo, mas genericamente, como est claro pelo j exposto. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que a imperfeio da luz da vela no se ope perfeio da luz solar, porque no se referem ao mesmo sujeito. Ora. a imperfeio da f e a perfeio da glria se opem e se referem ao mesmo sujeito. Logo, no podem existir simultaneamente, como a claridade do ar no coexiste com a escurido. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que quem perde o dinheiro, no perde a possibilidade de ter dinheiro. Por isso permanece convenientemente o hbito da liberalidade. Mas, no estado da glria o objeto da f, que o no-visto, no s abolido em ato, mas a sua possibilidade, devido estabilidade da bem-aventurana. Portanto, inutilmente tal hbito permaneceria.
AKTICO
fi
ARTICI I. i s 6
I Irian remanent earitas pust banc vit : i F n in gloria

A D SFATI'M sir cRo <:r.:D[TUR. Videtur quod earitas non maneat post hanc vilam in gloria. 357.Quia, ut dicitur ICor 13,10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitui quod ex parte est, idest quod est imperfectum. Sed earitas viae est imperfecta. Ergo evacuabitur, adveniente pcr-fectione gloriae. 358.P RAETHREA . habitus et actus distinguunmr secundum obiccta. Sed obiectum atnoris est bo-num apprehensum. Cum ergo alia sit apprehen-sio praesentis vitae, et alia apprehensio futurae vitac; videtur quod non maneat eadem earitas utrobique. 359.P RALTEREA . eorum quae sunt unius Talio nis, imperfectum potest venire ad aequalitatem perfectionis, per continum augmcntum. Sed caidade, se for diferente a alma constitutiva do
ix ?
A caridade permanece depois desta vida
na glria? caridade no permanece depois desta vida na glria. 360.Porque, como diz a primeira Carta aos Corntios: "Quando vier o que perfeito, o que limitado ser abolido, isto , o que imperfeito". Ora. a caridade neste mundo imperfeita. Logo, ela ser abolida quando chegar a perfeio da glria. 361.A L M DISSO , os hbitos e os atos distinguemse por seus objetos. Ora, o objeto do amor o bem apreendido. Logo. como o apreender nesta vida diferente do apreender na vida futura, parece que a caridade no ser a mesma em um e outro estado 362.A DEMAIS , nas coisas que so da mesma natureza, o imperfeito pode atingir o nvel da perfeio por um crescimento contnuo. Ora. a caridade
rp.
Ill Sent.,
<Kst.
31, q. 2, a. 2; De Verit.. q. 27. a. 5, ad 6; De Virtut., q. 4, a. 4, ad 7, 13, U , ] Cor., c. 13; lect 3.
ix ?
INTRODUO
Com a questo 49 da I11. Sto. Toms abordava o exame dos princpios internos do ato humano: potncias e hbitos. As potncias tendo sido adequadamente tratadas na I (q. 77 e ss.K esse estudo se reduz aos hbitos, bons ou ruins. Segundo um mtodo que lhe familiar, Sto. Toms comea por um estudo geral, que ele completa em seguida com um estudo mais detalhado, reservando 11-11 o exame particular de cada um dos hbitos. E na q. 55 da I-II que abordado o estudo das diferentes categorias de hbitos. A grande diviso se estabelece entre os bons e os maus, e pelo bons que comeamos. Que rtulo utilizar para um bom hbito? O de virtude? Sem dvida, mas no unicamente. Sto. Toms se refere a esses bons hbitos que so as virtudes, mas acrescenta elementos anexos: os toes 55 a 67 so. segundo esse programa, consagradas s virtudes. O estudo dos vcios comea com a q. 71. No meio tempo, iremos inclinar-nos sobre esses princpios internos do ato humano que, mesmo no sendo virtudes, no deixam de ser bons princpios: os dons (q. 68); as bem-aven-turanas (q. 69) e os frutos (q. 70). Filosoficamente falando, essa adio bastante surpreendente, pois as virtudes deveriam bastar. Teologicamente, porm, tal complemento bastante desejvel, pois permite utilizar materiais da Escritura e materiais tradicionais do maior valor.
Primeiramente, os materiais da F.scritura, na forma de alguns grandes textos de um e de outro Testamento. Em Isaas 11 (se seguimos o texto latino, que era o de Sto. Toms), lemos: "Um ramo sair da cepa de Jess, uma flor brotar de suas razes. Sobre ele repousar o Esprito do Senhor: esprito de sabedoria e de inteligncia, esprito de conselho e de fora, esprito de cincia e de piedade, c o esprito do temor do Senhor o encher." Mateus e Lucas nos fornecem, cada um sua maneira, mas sempre como exrdio do Sermo da Montanha, uma verso das bem-aventuranas Mt 53-12; Lc 6 t 20-23). Paulo, enfim, escreve aos Glatas (5,22-23): "Eis o fruto do Esprito: amor, alegria, paz, pacincia, bondade, benevolncia, f, doura, domnio de si; contra tais coisas no h lei". Tal pelo menos a traduo do texto grego, pois os manuscritos latinos fizeram passar o nmero de frutos de nove a doze, e evidentemente esse texto que Sto. Toms utilizava. Materiais tradicionais em seguida, os da espiritualidade crist. Eles so claramente melhor valorizados se dons, bem-aventuranas e frutos so considerados em si mesmos, independentemente do quadro das virtudes. Sto. Toms opta portanto por condensar semelhantes materiais com a sua riqueza proftica (dons), evanglica 1 bem-aventuranas I e apostlica (frutos) cm um estudo mais terico e sistemtico da teologia moral. Eles sero objeto de um exame especfico, o que iremos ver agora.
OS DONS DO KSI'KITO SANTO
2.VI
QURSTO H: OS HONS, ARTHO 1
licet sapientia. scientia, intellectus et consilium; et tria ad vim appetitivam, scilicet forlUudo, pie-tas et timor; posucrunt quod dona perficiebant liberum arbitrium secundum quod esl facultas rationis, virtutes vero secundum quod est facultas voluntatis: quia inxenerunt duas solas \irtutes in ratione vel intellectu, scilicet fidein et pruden-am, alias vero in vi appetitiva vel affectiva. Oporterel autem, si haec distinetio esset conveniens, quod omnes virtutes essent in vi appetitiva, et omnia dona in ratione. Quidam vero. considrantes quod (regorius dicit, in II Moral? > quod domtm Spiritus Saudi, quad in
mente sibi subiecta format temperanliam. prudentiam, iusiitiam et fortitudinem; eandem meutern munit contra singula tentamenta per septem dona, dixerunt quod virtutes ordinantur ad hene
operandum, dona vero ad resistendum tentationi-bus. Sed nec ista distinetio suftlcit. Quia etiam virtutes tentationibus resistunt. inducentibus ad peccata, quae contrariantur virtutibus: unumquod-que enim resistil naturaliter suo contrario. Quod praeeipue patet de carilate, de qua dicitur Ct 8,7: Aquae multae
non potuerunt extinguere caritatem.
Alii vero. considrantes quod ista dona tra-duntur in Scriptura secundum quod fucrunt in Christo, ut patet Is 11.2-3: dixerunt quod virtutes ordinantur simpliciter ad bene operandum; sed dona ordinantur ad hoc ut per ea conformemur Christo, praeeipue quantum ad ea quae passus est, quia in passione eius praeeipue huiusmodi dona resplenduerunf Sed hoc etiam non videtur esse sufficiens. Quia ipse Dominus praeeipue nos inducit ad sui conformitatem secundum hu-militatem et mansuetudinem. Mt 11.29: Discite a me. quia mitts sum et humilis corde: et secundum caritatem, ut Ion 15,12: Diligatis invicem, sicul dilexi vos. Ft hae etiam virtutes praeeipue in passione Christi refulserunt. Et ideo ad distinguendum dona a virtutibus, debemus sequi modum loquendi Scripturae, in
t. Loc. cit. in arg. wd c : ML 75.
363.As
forlale/a, a piedade e o temor, potncia apelitiva, I disseram que os dons aperfeioam o livre arbtrio, enquanto potncia da razo, e as virtudes, enquanto potncia da vontade, visto que na ra/.o ou intelecto s encontraram duas virtudes, a fe' e a prudncia, e as outras, na potncia apetiliva ou afetiva. Ora. se essa distino fosse pertinente, seria preciso que todas as virtudes estivessem na potncia apetitiva e todos os dons, na razo. Outros, pelo contrrio, considerando o que diz Gregrio, que "o dom do Esprito Santo, que fornia, no esprito a ele obediente, a prudncia, a temperana, a justia e a fortaleza, tambm o protege, pelos sete dons, contra cada uma das tentaes", disseram I que as virtudes visam ao agir correto, enquanto os I dons servem para se resistir s tentaes. Contudo, essa distino tambm no * suficiente, porque as virtudes tambm resistem s tentaes que induzem aos pecados contrrios, uma vez que cada um resiste naturalmente ao seu contrrio. Isso claramente se v, sobretudo no caso da caridade, da qual se diz no Cntico dos Cnticos: "As grandes guas no conseguiram apagar a caridade". Outros finalmente, considerando que a Escritura nos revela esses dons como existiram em Cristo, segundo se \ no livro de Isaas, afirmaram que as virtudes se ordenam absolutamente ao agir correto, ao passo que os dons se ordenam a que. por meio deles, nos conformemos a Cristo, prin- I cipalmente quanto aos seus sofrimentos, pois sobretudo na sua paixo que esses dons resplandeceram-. Essa opinio, no entanto, tambm no parece suficiente, porque o prprio Senhor nos induz a nos assemelharmos a ele especial- I mente pela humildade e pela mansido: "Apren- I dei de mim que sou manso e humilde de corao", e tambm pela caridade; "Amai-vos uns aos outros, como eu vos amei". E tambm essas virtudes resplandeceram sobremodo na paixo de Cristo. Portanto, para distinguir os dons das virtudes. ! devemos seguir o modo de falar da Escritura',
5l>2
D.
duas primeiras tentativas dc- explicaro eliminadas por Sio. roms se condenavam a si mesmas por sua lgica de m qualidade. A terceira, que t; francamente teolgica, no sofre tal deleito. Lia salienta, alem disso, um elemento muito importante: o Esprito dc Deus. quando nos gratifica com seus dons, s pode nos fazer conformes a Cristo, em particular em sua paixo. No entanto. Sio. Tomas no se alinhar a tal opinio, por "crista" que seja, pois ela no se coaduna suficientemente com a li sentina. Seia a Bblia a responder nossa questo. 364.Sabe-se o quanto foi criticado Sto. Toms por no empregar em sua teologia a maneira dc talar da Escritura, e sim a de Aristteles e da Escolstica, li verdade que a sua linguagem na maior pane do tempo I KMII teemea. e de uma tcnica racional estranha Bblia. No esqueamos, todavia, o que ele afirma a respeito da Sacro Doe trina no incio da Suma teolgica (I. q. I). no esqueamos o seu trabalho de comentador da Escritura, c no subestimemos a ateno que ele dedica aos textos que cie comenta. 299
Aqui, ele aponta para o talo de que o profeta Isaas emprega o termo esprito, c no dom. O dom no seria
301
ertence mais ao ?mbito da virtude, mas de uma inspira??o divina, li esta. na medida em que a ra/?o n?o est? equipada pa
Ql I RS TO
6H:
OS HONS , A R T K O
prima perfection modo habetur ab homine quam secunda: nam prima habetur ab homine quasi plena possessio, secunda autem habetur quasi imperfecta; imperfecte enim diligimus et cog-noseimus Dcum. Manifestum est autem quod unumquodque quod perfecte habet natu ram vel formam aliquam aut virtutem, potest per se secundum illam operari: non tarnen exclusa opera-tione Dei. qui in omni natura et voluntate nterins operatur. Sed id quod imperfecte habet na-turam aliquam vel formam aut virtutem, non potest per se operari, nisi ab altero moveatur. Sicut sol, quia est perfecte lucidus, per seipsum potest illuminare: luna autem, in qua est imperfecte natura lucis, non illuminat nisi illuminata. Mcdicus cliam. qui perfecte novit artem medici-nae, potest per se operari: sed diseipulus eins, qui nondum est plene instruetus, non potest per se operari. nisi ab eo instruatur. Sic igitur quantum ad ea quae subsunt huma-nae rationi, in ordine scilicet ad finem connatura-lem homini; homo potest operari per indicium rationis. Si tarnen etiam in hoc homo adiuvetur a Deo per specialem instinetum, hoc eril supera-bundantis bonitatis: unde secundum philosophos. non quicunique habebat virtules morales acquisi-tas, habebat virtutes hericas vel divinas. Sed in ordine ad finem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum quod est aliqualiter et imperfecte formata per virtutes theologicas; non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit inslinclus et motio Spiritus Sancti; secundum illud Rm 8.14-17: Qui Spiritu Dei aguntur, hi jilii Dei sunt; et sifiiiL et haeredes; et in Ps 142,10 dici-tur: Spiritus tuus bonus deduce! me in ferram rectam\ quia scilicet in haereditatem illius terrae beatorum nullus potest pervenire, nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto. Ft ideo ad ilium finem consequendum, necessarium est homini habere donum Spiritus Sancti. An t'Kivii M ergo dicendum quod dona exce-dunl communem perfectionem virtutum, non
imperfeitamente, porque amamos e conhecemos a Deus imperfeitamente. E claro, porm, que o que possui natureza, forma ou virtude perfeita pode, por si mesmo, agir de acordo com ela, mas sem excluir a ao divina, que age interiormente em todas as naturezas e vontades. Ao contrrio, o que possui natureza, forma ou virtude imperfeita no pode agir por si mesmo, a no ser movido por outro. O sol. por exemplo, como toco perfeito de luz. pode, por si mesmo, iluminar, ao passo que a lua. na qual a luz existe apenas imperfeitamente, no ilumina se no for iluminada. o cnso tambm do mdico. Se conhecer perfeitamente a arte medica, poder agir por si prprio; mas o seu discpulo, ainda no plenamente instrudo, no poder faz-lo, se no for instrudo pelo mestre. Assim, pois, quanto s coisas sujeitas razo humana, ou seja, ordenadas ao fim conatural ao homem, este pode agir pelo juzo da razo. Se. porm, nisso tambm o homem for ajudado por Deus. mediante um instinto especial, isso ser efeito de uma bondade superabundante. Da vem que, segundo os filsofos, nem todos que tinham virtudes morais adquiridas, tinham virtudes hericas ou divinas. Mas em ordem ao fim ltimo sobrenatural, ao qual a razo nos impulsiona, enquanto informada de certo modo e imperfeitamente pelas virtudes teologais, essa moo racional no basta, se no vier do alto o instinto e a moo do Fsprito Santo, conforme diz a Carta aos Romanos: "Os que so conduzidos pelo Esprito de Deus. esses que so filhos de Deus, e se filhos, tambm herdeiros", e tambm o Salmo: "Teu Esprito bom me conduzir a uma terra plana". Na verdade, se no for movido e conduzido pelo Esprito Santo, ningum conseguir herdara terra dos bemaventurados. Por isso. para alcanar esse fim, precisa o homem ter o dom do Esprito Santo 1 . Q UANTO VO T\ portanto, deve-se dizer que os dons superam a perfeio comum das virtudes, no quanto ao gnero das obras, do modo pelo
3 0 7
ipsa fortitude. Ergo non dcbuit poni pictas, sed ipsa iustitia. 365.pRAirriikBA, virtutes theologicac maxime ordinant nos ad Deum. Cum ergo dona perficiant hominem secundum quod movetur a Deo, videtur quod dehuissent poni aliqua dona pertinentia ad theologicas virtutes. 366.P RAFTTL R RA , sicut Deus timetur, ita etiam amatur, et in ipsum aliquis sperat. et de eo delec-tatur. Amor autem, spes et delectatio sunt passio-nes condivisac timori. Ergo, sicut timor ponitur donum, ita et alia tria debent poni dona. 367.P RAETEREA , intellectui adiungitur sapientia quae regit ipsum; fortitudini autem consilium, pietati vero scientia. Ergo et timori dcbuit addi aliquod donum directivum. Ineonvenienter ergo Septem dona Spiritus Sancti enumerantur. SED IN CONTKARIUM est aucloritas Scripturae, Is 1 1,2-
3.
RLSI'ONDEO dicendum quod, sicut dictum est 1 , dona sunt quidam habitus perficientes hominem ad hoc quod prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti. sicut virtutes morales perficiunt vires appetitivas ad obediendum rationi. Sicut autem vires appelitivae nalae sunt moveri per imperium rationis. ita omnes humanae natae sunt moveri per instinctum Dei. sicut a quadam superiori poteniia. El ideo in omnibus viribus hominis quae possum esse principia humanorum actuum. sicut sunt virtutes, ita etiam sunt dona: scilicet in ratione, et in vi appetitiva. Ratio autem est speculative et practica: et in ulraque eonsideratur apprehensio verilatis, quae pertinet ad inventionem; et judicium de vcritate. Ad apprehensionem igitur \eritalis, perficilur speculativa ratio per inteliectum; practica vero per consilium. Ad recte autem iudicandum, speculativa quidem per supientiam, practica vero per 368.A DKMMS . as virtudes teologais sao as que mais
I. Alt praec.
nos ordenam para Deus. Conseqentemente como os dons aperfeioam o homem para ele se mover para Deus, parece que se deveria incluir alguns dons relacionados s virtudes teologais. 369.A DEMAIS , assim como tememos a Deus. tambm o amamos, nele esperamos e com ele nos comprazemos. Ora, o amor, a esperana e o prazer so paixes distintas do temor. Logo, assim como se inclui o temor como dom, tambm se deveriam incluir como tais aquelas trs paixes. 370.A DEMAIS , inteligncia se junta a sabedoria, que a rege; fortaleza, o conselho; piedade, a cincia. Logo. tambm ao temor se deveria acrescentar algum dom que o pudesse dirigir. Portanto, os sete dons do Esprito Santo no so convenientemente enumerados. EM SENTIDO CONTRARIO , temos a autoridade da Escritura, conforme o livro de Isaas". RESPONDO. Como foi dito, os dons so hbitos que aperfeioam o homem para seguir prontamente o instinto do Esprito Santo, da mesma forma que as virtudes morais aperfeioam as potncias apetitivas para obedecerem razo. E como essas potncias, por natureza, so movidas pela razo, assim todas as humanas, por natureza, devem ser movidas pelo instinto de Deus. como por um poder superior. Portanto, em todas as potncias do homem que podem ser princpios de atos humanos, ou seja. na razo c na potencia apelitiva. assim como h virtudes, tambm h dons. A razo especulativa e prtica. E em ambas se considera a apreenso ou a descoberta da verdade e o juzo sobre ela. Assim. pois. para apreender a verdade a razo especulativa aperfeioada pela inteligncia e a razo prtica, peio conselho. E para julgar retamente, a razo especulativa aperfeioada pela sabedoria e a prtica, pela cincia. Por seu lado, a potncia apelitiva, no que
quksto l*H: OS HONS , ARTKO 4
ti. Quando Sio. Toms invoca a autoridade de Isaas para precisar o nmero de dons do Esprito, e confirmar a sua enumerao tradicional, tem o texto latino a seu favor. Para ns. porem, que nos reportamos ao texto hebraico, o caso e bem menos claro. No texto original, h somente trs pares de dons. logo. seis. c o pretenso stimo se apresenta como uma retomada do sexto e ltimo. A traduo grega dos Setenta, depois a Vulgata (latinai acrescentaram a piedade, que no destoa do conjunto, mas constitui um elemento adventcio. Embora tal gnero de enumerao seja bem relativo, a argumentao dc Sto. Toms a favor do nmero sete no perde nada de sua perspiccia teolgica, mesmo que se restitua o texto primitivo do profeta. Sc o nmero seis fosse tradicional. Sto. Toms teria com certeza argumentado a seu favor, c encontrado resposta a eventuais objees favorveis ao nmero \ete. A tradio e decisiva aqui; foi o nmero sete que se imps, e dc bom conselho alersc a ele. Qualquer que seja a enumerao dos dons. deve-se reter a concluso: os dons recobrem a totalidade de nossa atividade humana, ao mesmo titulo que as virtudes-
3 0 9
Ql I RS TO 6
OS HONS , ARTIOO r.
A D SECUNDUM diccndum quod Augustinus ibi da cincia, comentando a autoridade do Apstolo loquitur dc scicntia cxponens praedictain auctoriantes citado. Refere-se, pois, cincia no sentido tatem Apostoli: unde loquitur dc scicntia praedic- I j explicado de graa gratuitamente concedida. E to modo acccpta, secundum quod est gratia gratis isso fica muito claro pelo que ele diz em seguida: data. Quod patet ex hoc quod subdit: Aliud enitn I "Uma coisa saber apenas o que se deve crer para est scire tantummodo quid homo credere debeal propter alcanar a vida bem-aventurada, que no adipiscendam vitam beatam, quae non nisi aeterno est; I seno a eterna; outra coisa saber como isso aliud autem scire quemadmo-dum hoc ipsum el piis mesmo c til aos fiis e como defendlo contra os opitufetur. et contra impios defendatur; quam proprio infiis; e isso o que o Apstolo chama proappellate vocabu/o scientiam videtur Apostolus. priamente de cincia". A i > TtiRTii'M dicendum quod, sicut uno modo Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que assim como se connexio virtutum cardinalium probatur per hocprova a conexo das virtudes cardeais pelo fato quod una earum perficitur quodammodo per alide que uma delas e' aperfeioada de certa forma am, ut supra 5 dictum est; ita Gregorius eodem por outra, conforme se disse antes, assim modo vult probare connexionem donorum, per hoc I tambm Gregrio quer provar a conexo cios dons, quod unum sine alio non potest esse perfee-tum. I pelo fato de que um no pode ser perfeito sem o Unde praemittir dicens: Vahle singula quae-libel outro. Por isso, antes escreveu: "Cada uma tias destituitur, si non una alii virtus virtufi sitf-fragetur. virtudes desaparecer por completo, se no se Non ergo datur intelligi quod unum donum possit apoiar uma na outra". I.ogo. esse texto no d a esse sine alio: sed quod intellec-tus, si essel sine entender que um dom possa existir sem o outro, sapientia, non esset donum; sicut lemperantia, si mas que o intelecto, sem a sabedoria, no seria esset sine iustitia, non esset virtus. dom, como tambm a temperana, sem a justia, no seria virtude.
O
AR
i t
s (
Uttum dona Spiritus Sancti remaneant in patria Ao SEXTL'M SIC PROCEDITI R. Videtur quod dona Spiritus Sancti non mancant in patria. 1. Dicit enim Gregorius, in II Moral:, quod Spiritus Sunctus contra singula tentamenta Sep tem donis erudit meutern. Sed in patria non erunt aliqua tentamenta; secundo illud Is 11,9: Non nocebunt et non accident un universo monte sancto men. Ergo dona Spiritus Sancti non erunt in patria. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que Agostinho fala <. a. i.
cit.; MI- 75, 547 BC.
ARTK;O 6
O.s dons do Ksprito Santo permanecem na ptria*.' Q UANTO AO SEXTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que os dons do Esprito Santo no permanecem na ptria. I. Com efeito, como diz Gregrio, "pelos sete dons, o Esprito Santo instrui a mente contra todas as tentaes". Ora, na ptria no haver nenhuma tentao, segundo a palavra do livro de Isaas: '"No se far nem mal nem mataro sobre I toda a minha montanha santa". Logo, na ptria no haver mais esses dons.
371.Q
372.Loc.
^ Pvtui.!..: IU Sent., dist. 34. q. 1. a. 3. I. C. 49. al. 27, in vel. 36: ML 75, 592 D. 2 Are 3. A soluo no e cm absoluto arbitrria. Funda-sc na solida distino entre a raa santificante c as raas gratuitamente distribudas para a edificao da comunidade. Estas ltimas so divididas sobre diferentes sujeitos, pois os diversos membros da comunidade a servem dc modos diferentes; ningum usufrui de lodos os dons teis a Igreja, Sem embargo, na linha da graa santificante, ningum c por eJa animado sem ter parte nessa total disponibilidade cm todos os domnios que caracteriza a presena do lisprito do amor Onde reina a caridade lodos os dons esto presentes. Dois pontos dc vista diferentes so aqui complementares, e a mesma observao vale para a objeo 2 deste artigo e para
2 ^
QURSTO ftH: OS DONS , ARTKO
quid, scilicet per comparationem ad materiam. Simpliciter autem loquendo de dignitate donorum, cadem est ratio comparationis in ipsis et in virtutibus: quia dona ad omnes actus potentiarum animae perficiunt hominem, ad quos perficiunt virtudes, ut supra- dictum est, Unde sicut virtules intellectuales praeferuntur virtutibus moralibus; et in ipsis \irlutibus intcllectualibus contemplativae praeferuntur activis, ut sapientia et intelleclus et scientia prudentiae et arti; ita tarnen quod sapientia praefertur intelleetui, et intelleclus scientiae. sicut prudenlia el synesis eubuliae: ita eliam in donis sapientia et intellectus, scientia et consilium, praeferuntur pietati et fortitudini et timori; i: quibus etiam ::.::..- praefertur I rtitudini, et fortitudo timori. sicut iustitia fortitudini. el forti-tudo temperantiae. Sed quantum ad materiam, fortitudo et consilium praeferuntur scientiae et pietati: quia scilicet fortitudo et consilium in arduis locum habent; pietas autem, et etiam scientia. in coinmunibus. Sic igitur donorum dignitas ordini enumerationis respondet, partim quidem simpliciter. secundum quod sapientia el intelleclus omnibus praeferuntur: partim autem secundum ordinem materiae, secundum quod consilium ed fortitudo praeferuntur scientiae et pietati. AD PRIM UM ergo dicendum quod timor maxime requiritur quasi primordium quoddam perfectionis donorum, quia initium sopientiae timor Do2. An. 4.
mesmo que com as virtudes, visto que os dons I aperfeioam o homem em todos os atos das potncia da alma, para os quais as virtudes lambem os aperfeioam, como j foi dito. Portanto, assim como as virtudes intelectuais so superiores s virtudes morais e, dentre as prprias virtudes intelectuais, as contemplativas, como a sabedoria, a inteligncia e a cincia, so superiores s ativas, como a prudncia e a arte, de modo tal que a sabedoria tem prioridade sobre a inteligncia e esta sobre a cincia, bem como a prudncia e o bom senso sobre o bom conselho, assim tambm, entre os dons. a sabedoria e a inteligncia, a cincia e o conselho so superiores piedade, fortaleza e ao temor, e entre este ltimos, a piedade supera a fortaleza e esta supera o temor, como a justia supera a fortaleza e esta. a temperana. Entretanto, se considerarmos os dons relativamente, quanto a sua matria, a forlale/a e o conselho tm preeminncia sobre a cincia e a piedade, porque a fortaleza e o conselho aluam nas I situaes difceis, ao passo que a cincia e a piedade se exercem nas situaes comuns. Assim. pois. a dignidade dos dons corresponde a I ordem da enumerao, em parte, de modo absoluto, enquanto a sabedoria e a inteligncia so superiores a todos os demais; e em parle, segundo a ordem da sua matria, enquanto o conselho e a fortaleza so mais nobres que a cincia e a piedade". Qt A M O -vo 1", portanto, deve-se di/er que o temor exigido, prioritariamente, como elemento primordial no desenvolvimento dos dons, por! que "o incio da sabedoria o temor do Senhor'
O mais simples c propor um quadro. esquerda, colocamos a ordem bem estabelecida das virtudes e em frcnic a ordem que seria a dos dons (levando-se em conta o tato de que nenhum dom do Esprito Santo corresponde arte), se talssemos de maneira absoluta. a) 373.- Dom contemplativas 374.- Dom da Inteligncia
375.2. 3.
Dom de 4. b) ativas 376.- Dom de 5. Virtudes morais 377.- Dom de 6. 7. 378.- Dom de Fora 8. 379.- Dom de Temor (tareias rduas) em relao a Cincia e Relativamente matria, convm Piedade (assuntos correntes). A ordem dos dons est modificada, c o da coluna da direita deve substituir o da coluna da , - . . . <
11. 12.
- Sabedoria de Sabedoria - Inteligncia - Cincia Cincia - Prudncia Conselho - Arte Piedade - Justia - Fora K Temperana conceder prioridade ao Conselho e a For
- Sabedoria - Inteligncia
9. 10.
- Sahcdoria Cincia I I - Inteligncia 380.- Piedade 381.- Fora
-.1.
UM
2vi
Corrigida desse modo. a lista est de acordo com a
tradio.
382.-
Conselho 383.- Fora

384.-
Cincia
385.-
Piedade
7 - Temor
7 - Temor
2vi
321
Primo: iHrum beatitudines a donis et virtutibus distinguante. Secundo: de pracmiis beatitudinum. utrum pertineant ad hae vilam. Tertio: de numro beatitudinum. Quarto: de convenientia praemiorum quae eis attrihuuntur.
I Dislinguem-se as bem-aventuranas dos dons e das virtudes? 389.Os prmios das bem-aventuranas pertencem a esta vida? 390.Qual o nmero das bem-aventuranas? 391.So convenientes os prmios que se lhes atribuem?
ARTIOO I ARTICULAS 1
Utrum beatitudines <listinûantur a virtutibus et donis sir PROCEDITCR . Videtur quod bcatitudincs a virtutibus et donis non distinguantur 386.Augustinus enim. in libro de Serm. Dom. in Monte1, attribua beatitudines in Mt 5,3 sqq. enumeratas donis Spiritus Sancti: Ambrosius autem, super Lucam1, atribuit beatitudines ibi enumeratas, quatuor virtutibus cardinalibus. Ergo beatitudines non distinguunlur a virtutibus et donis. 387.P RAETEREA . humanae voluntatis non est nisi duplex rgula: scilicet ratio, et lex aeterna, ut supra' habitum est. Sed virtutes perficiunt homi-nem in ordine ad rationem; dona autem in ordine ad legem acternam Spiritus Sancti. ut ex dictis 1 patet. Ergo non potest esse aliquid aliud peroneus ad reetiludinem voluntatis humanae. praeter virtutes et dona. Non ergo beatitudines ab eis distinguuntur. 388.P RAETEREA , in enumeratione beatitudinum ponitur mititas, et iustitia, et miserircordia; quae dictintur esse quaedam virtutes. Ergo beatitudines non distinguuntur a virtutibus et donis. SED CONTRA est quod quaedam enumerantur inier beatitudines, quae nec sunt virtutes nec dona; sieul pauperlas, et luctus, el pax. Differunt ergo beatitudines et a virtutibus et a donis.
PRIMI.M
As bem-aventuranas clistingin-in-sc das virtudes c dos dons? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIVI SE PROCEDE: parece que no h distino entre as bem-aventuranas c as virtudes e os dons. 392.Com efeito, Agostinho atribui as bem-aventuranas mencionadas no Evangelho de Mateus aos dons do Esprito Santo e Ambrsio atribui as do Evangelho de Lucas s quatro virtudes cardeais. Logo. as bemaventuranas no se distinguem das virtudes e dos dons. 393.A LM DISSO , para a vontade humana s existem duas regras: a razo e a lei eterna, como foi visto anteriormente. Ora, as virtudes aperfeioam o homem cm vista da razo e os dons. em vista da lei eterna do Esprito Santo, como consta do que j sc exps. Logo. no pode haver mais nada, alm das virtudes e dos dons, concernente retido da vontade humana. Logo. as bem-aventuranas no se distinguem deles. 394.A DEMAIS , no rol das bem-aventuranas incluem-se a mansido, a justia e a misericrdia, que so consideradas como virtudes. Logo, as bem-aventuranas no se distinguem das virtudes e dos dons. EM SENTIDO CONTRARIO , enumeram-se entre as bemaventuranas a pobreza, a aflio e a paz, que no so virtudes nem dons. Logo, as bemaventuranas diferem das virtudes e dos dons. RESPONDO. As bem-aventuranas, conforme se explicou, c o fim ltimo da vida humana. Ora.
AD
FAKAU..: i n Senr., diSL 34. q. I . a. 4; in lsaiam, c. I I ; in Statlh., c. 5.

395.L
I . c. 4: Ml. SA. 12.U. 396.L. V. in c. <>. 211 sqq.: ME 15., 164"- ( '
QCKSTO ft": AS BKM-AVKNTHRANAS. ARI

397.Q.
JGO
19, a. 3. 4 ; q. 21, a. 1. 398.Q. 08, a. 1 , 3 sqq. O ll. k. Bernard, que apresenta essa* questes na edio da fievtw ttes jeiuirs |Revista dos Jovens|. qualifica-as de "pequeno brevirio da vida espiritual", e escreve: "Pode-se extrair de*sas duas questes todo um programa de vida e de progresso espiritual. Com apula dos traos a) descritos, pode-se tambm traar todo um retrato do homem espiritual". Prximas uma da outra pelo esprito que as habita, essas duas questes devem igualmente, conforme veremos, ser aproximadas do ponto de vista da sistematizao. Depois das virtudes e dos dons. que so hbitos, so-nos apresentadas as hemasenturanc.as. depois os frutos do Espirito, que Sto Toms considera como atos.
323
Ql KSTO 70: OS FRUTOS I>0 KSPKITO SANTO. ARTKO I
derare potueril. Adhuc autcni maius est Deum videre: sicul niaior est qui in curia regis non solum prandet, sed etiam faciem regis videt. Summam autem dignitatem in domo regia filius regis habet.
merece ou pode desejar E ainda maior prmio e ver a Deus, assim como tem maior prmio quem, na corte, no s se senta mesa do rei. mas tam- I bem lhe v a face. No entanto, tem a dignidade mxima, na casa real, o filho do rei.
Ql VESTIO 1 -XX
DE FRUCTIBUS SPIRITUS SANCTI in quatuor articidos divisa Deinde considerandum est de fructibus. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Prima: utrum fnictus Spiritus Sancti sint actus. Secundo: utrum differant a beatitudinibus. Tertio: de eorum numero. Quarto: de oppositione eorum ad opera earn is. ARTICULUS 1 I trum fructus Spiritus Sancti quos Apostolus nominal ad dalatas \ si ill actus
QUESTO 70 Os [ RUTOS DO ESPRITO SANTO em quatro artigos Em seguida, deve-se tratar dos frutos. Sobre isso, so quatro as perguntas: 402.Os frutos do Esprito Santo so atos? 403.Diferem eles das bem-aventuranas? 404.Quantos so eles? 405.Opem-se s obras da carne? A RTKO l Os frutos do Esprito Santo mencionados pelo Aposlolo na ( arLi aos (ilaUis sai aios?
Ql
ANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SL PRCER
A D PRIMUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod fruc-tus parece que os frutos do Esprito Santo, Spiritus Sancti quos Apostolus nominal ad Gl mencionados pelo Apstolo na Carta aos Glatas, no so atos. 5,22-23, non sint actus. 406.Com efeito, o que produz outro fruto no 399.Id enim cuius est alius fructus. non debet deve ser considerado como fruto, pois assim did fructus: sic enim in infinitum irelur. Sed se iria ao infinito. Ora, nossos atos acutum nostrorum est aliquis fructus: produzem algum fruto, como se l no livro dicitur enim Sap 3,15: Bonorum iahorum da Sabedoria: "O fruto dos bons trabalhos gforiosus est fructus; et Io 4,36: Qui merit, pleno de glria", e no Evangelho de Joo: meiredem accipir. et fmet um congregat in vitam "O ceifeiro recebe o seu salrio e aeternam. Ergo ipsi actus nostri non dicuntur Ijunta fruto para a vida eterna". Logo, os nosso atos fructus. no so considerados frutos. 400.pRAfiTF . RE .-v, sicut Augustinus dicit, in X 407.A LM DISSO , diz Agostinho que "desfrutamos de 'Irin.'. fruimur cognitis in quibus voluntas das coisas que conhecemos, dado que a propter ipsa delectata conquiescit. Sed voluntas vontade nelas descansa por si mesmas, com nostra non debet conquiescere in actibus prazer". Ora, a nossa vontade no deve nostris propter sc. Ergo actus nostri fructus repousar em nossos atos por si mesmos. dici non debent. Logo, eles no devem ser considerados 401.P R - M -. TI -. RI -;\, inter fructus Spiritus Sancti frutos. enu-merantur ab Apostolo aliquae virtutes 408.A DEMAIS , entre os frutos do Esprito Santo, o scilicet Caritas, mansuetudo. tides et Apostolo enumera algumas virtudes, a castitas. Virtutes autem non sunt actus, sed saber, a caridade, a mansido, a f e a habitus, ut supra- dictum est. Ergo fructus castidade. Ora, as virtudes no so atos, non sunt actus. mas hbitos, como acima doi dito. Logo. os SED CONTRA est quod dicitur Mt 1233: Ex fructu frutos no so atos. arbor cognoscitur, iciest, ex operibus suis homo. EM SENTIDO CONTRARIO , vem dito no Evangelho de Mateus que iv pelo fruto que se reconhece a I
335
rvore", ou seja, como os Padres explicam essa
10 o. 13: 410.Q 55. a. I .

409.C
F
ML
42, 981.
337
enim dicit esse tantum unum fructum praesentis vitae; secundum illud R m 6.22: Habetis fructum vest rum in sanctifications Et Is 27.9 dicitur: Hie est omnis fructus, ui aufera-tar peccatum. Non ergo ponendi sunt duodecim fructus. 412.P RAITEREA , fructus est qui ex spiritual! se-mine exoritur. ut dictum est 1 . Sed Dominus. Mt 13,23, ponit triplicem terrae bonae fructum cx spirituali semine provenientem: scilicet centesi-mum, el sexagesimum. et trigesimum. Ergo non sunt ponendi duodecim fructus. 413.P RAETEREA , fructus habet in sui ratione quod sil ultimum et delectahile. Sed ratio ista non invenitur in omnibus fructibus ab Apostolo enu-meratis: patienlia enim el longanimitas videntur in rebus contristantibus esse; fides aulem non habet rationem ultimi. sed magis rationem primi fundament!. Superflue igitur huiusmodi fructus enumerantur. S no CONTRA, videlur quod insufficienter et diminute enumcrcntur. Dictum est cnim : quod omncs beatitudincs fructus did possunt: sed non omnes hie enumerantur. Nihil etiam hie ponitur ad actum sapientiae pertinens. et multamm aliarum virtutum. Ergo videtur quod insufficienter enumcrcntur fructus. RI-SPONDEO dicendum quod numerus duodecim fructuum ab Apostolo enumeratorum, conveniens est: et possunt significari per duodecim fructus de quibus dicitur Ap ult.,2: Ex utraque parte flu-minis lignum vitae, afferens fructus duodecim. Quia vero fructus dicitur quod ex aliquo principio procedit sicut ex semine vel radice, attendenda est distincto horum fructuum secundum diversum processum Spiritus Sancti in nobis. Qui quidem processus attenditur secundum hoc. ut primo mens hominis in seipsa ordinetur; secundo vero, ordinetur ad ca quae sunt iuxta; tertio vero. ad ca quae sunt infra. Tunc autem bene mens hominis disponitur in seipsa. quando mens hominis bene sc habet et in
411.Alibi
bonis et in maus. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum. est per amorcm. qui est pri414.Com efeito, a Carta aos Romanos diz que s h um fruto para a vida presente: "Tendes o vosso fruto em santificao". E no livro de Isaas est escrito: 'Todo fruto este: que seja tirado o os frutos. 415.Ai. LM DISSO , fruto o que nasce, j se disse, de uma semente espiritual. Ora. o Senhor enumera, no Evangelho de Mateus, um trplice fruto nascido da semente espiritual em terra boa: "cem. sessenta, trinta por um". Logo. no se deve falar de doze frutos. 416.A D E M A I S , da razo do fruto ser algo de ltimo e prazeroso. Ora. isso no se verifica em todos os frutos enumerados pelo Apstolo, pois a pacincia e a longanimidade parecem acompanhar situaes aflitivas, e a f, por outro lado. no tem a razo de coisa ltima e sim a razo de fundamento. Logo. a enumerao dos frutos excessiva. EM SENTIDO CONTRARIO , parece que essa enumerao insuficiente e falha, pois j dissemos que todas as bem-aventuranas podem se chamar frutos. Ora, nem todas as bem-aventuranas so aqui enumeradas, pois nada consta relacionado ao ato da sabedoria e de muitas outras virtudes. Logo, parece que a enumerao dos frutos insuficiente. RESPONDO. Est certo o Apstolo em enumerar doze frutos e at podem ser significados pelos doze frutos de que se fala no final do Apocalipse:
"\ - c ' -
Li- -
.1 : :i
;ir
> >w
l.i
que frutifica doze vezes". Como, porm, se considera fruto o que vem de algum princpio como de uma semente ou raiz, ser preciso atentar para a distino desses frutos, conforme os diferentes modos pelos quais o Esprito Santo procede conosco. Ora, esse procedimento implica, primeiro,
Ol KSTAO 70: OS FRUTOS !>0 KSPKITO SANTO, ARTIOO J
que a mente humana se ordene em si mesma; segundo, que se ordene em relao ao que est a seu lado e. em terceiro lugar, em relao ao que lhe inferior.
417.An.
Pica a mente do homem bem disposta em si mesma quando se comporta bem tanto em relao ao bem como ao mal. Ora, a primeira disposio da mente humana para o bem o amor.
1. 418.Ari praee Precisando o argumento em sentido contrrio (r. 4). Sio. Toms e o primeiro a reconhecer que o nmero relido para os frutos e em grande pinte arbitrrio.
341
Ql KSTO 70: OS FRUTOS !M> KSPIRIT SANTO, ARTIGO
rum, el operum earn is. lit sic non oportet quod singula singulis contraponantur: quia, sicut dictum est', Apostolus non intendit enumerare omnia opera spirilualia, nec omnia opera carnalia. Sed tarnen, secundum quandam adaptationem. Augustinus, super epistolam ad Gl c. 5, v. 22-23\ contraponit singulis operibus carnis singulos fructus. Sicut fornicationi, quae est amor explen-dae libidinis a legitimo connubio solutus, opponiiur Caritas, per quam anima coniungilur Deo: in qua etiam est vera castiias. Immunditiae autem sunt omnes perturhationes de ilia fornicatio-ne conceptae: quibus gaudium tranquillitatis opponiiur. Idolorum autem senitus, propter quam bellum est gestum adversus evangelium Dei, opponitur pact. Contra veneficia autem, et inimi-citias et contentiones et aemulaiiones. animosi-tates et dissensiones, opponuntur longanimitas* ad sustinendum mala hominum inter quos vivi-mus; et ad curandum, benignitas; et ad ignos-cendum, bonitas. Haeresibus autem opponiiur fides; invidiae, mansuetudo; ebrietatibus et comes-sationibu v. continentia. A D P R I M U M ergo dicendum quod id quod procedit ab arbore contra naturam arboris, non dicitur esse fructus eius. sed magis corruptio quaedam. Et quia virtutum opera sunt connaturalia rationi. opera vero viliorum sunt contra rationem; ideo opera virtutum fructus dicuntur, non autem opera viliorum. AD SECUNDUM dicendum quod bonum contingit uno modo, malum vero omnifariam, ut Dionysius dicit, 4 cap. de Dm Norn.2: unde et uni virtuti plura vilia opponuntur. Et propter hoc, non est mi rum si plura ponuntur opera carnis quam fructus spiritus. A D TF.RTIUM paiet solutio ex dictis\ Esprito. 2, segundo as razes prprias de cada um dos frutos enumerados e das obras da carne. Nesse caso, no necessrio que se contraponham um a um, pois. como foi dito. no pretendeu o Apstolo enumerar todas as obras espirituais nem todas as obras carnais. No obstante. Agostinho, fazendo uma certa adaptao, ope a cada uma das obras da carne cada um dos fru-los: "A fornicao, que o amor pela satisfao tia sensualidade fora de uma unio legtima, ope-se a caridade, pela qual a alma se une a Deus e na qual tambm se encontra a verdadeira castidade. Quanto s impurezas, que so todas as perturbaes oriundas da fornicao, a elas se ope a
24
4 alegria da tranquilidade. A sujeio aos dolos, que leva guerra conlra o evangelho de Deus, ope-se a paz. Aos malefcios, s inimizades, disputas, rivalidades, animosidades e dissensses se opem: a longanimidade, para suportar as misrias dos homens com quem vivemos: a benignidade, para lhes oferecer ajuda; a bondade, para perdo-los. As heresias ope-se a f; inveja, a mansido; aos excessos no beber e no comer, a continncia". QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que o que vem de uma rvore contrariamente sua natureza no considerado seu fruto, mas a sua corrupo. E como as obras das virtudes so conaturais razo, enquanto que as obras dos vcios lhe so contrrias, d-se o nome de frutos quelas e no a estas. QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que conforme escreveu Dionsio, "o bem se d de um modo s; o mal. de muitos". Vem da que a uma nica virtude se oponham muitos vcios, no sendo assim de admirar que se afirmem mais obras da carne que frutos do Esprito. QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que pelo que j foi dito. fica evidente a resposta.
MG 3. 729 C.
2. .A. pracc. ad 4.
.N.
51: Ml. 35. 2141-2142.
In corp.
is*
2 ^
INTRODUO
Seguindo Sto. Agostinho. Sto. Toms considera o ato humano que c o pecado na linha da "contrariedade" "lei eterna de Deus". uma escolha. Agostinho dispunha de outras definies do pecado, e Toms se refere a elas vez por outra. A definio do Contra Faust um permanece para ele fundamental; as suas argumentaes se baseiam na fora de \erdade por ela expressa e por meio dela nos introduz no mistrio desse ato,
. ' ' "\V ll
; / : : ; \ c. | ' p . v . i . : . \ cl i ,
redutoras desse dado-chave esto na origem de muitas falsas compreenses desse aspecto fundamental da condio humana. A lei eterna Deus enquanto prncipe e governador do universo. Sto. Toms situa o tratado do pecado no centro de sua reflexo sobre a vida moral. Essa delicada anlise das iniciativas empreendidas pelo esprito humano em direo sua plenitude de ser. ou sua desumanizao, encontra sua pedra angular na ordo divinae sapientiaet que conduz, no ser humano e por seu intermdio, a criao como um todo a seu fim. a sua perfeio. O ordenamento do ser a Deus; o papel da pessoa na histria; a subordinao de toda a realidade ao ser humano, a relao da histrica com Jesus Cristo so as coordenadas fundamentais desse desgnio que se cumpre na vontade da pessoa e por meio dela, e pelas escolhas de sua liberdade. A nica plenitude para o ser humano consiste em estar em relao com Deus na ordem de sua justia. Tudo isso sc realiza na vontade enquanto faculdade do fim ltimo. A inteligibilidade ltima do tratado sobre o pecado decorre do fato de que o ser humano imagem de Deus, ou seja. rapas dei; ele possui i capacidade de acolher o dom de Deus, que o adota em Jesus Cristo por meio do sprito, de realizar a tarefa que ele recebe na criao inacabada, e realizar-se a si mesmo cumprindo o seu papel. O ser humano, unido a Deus-Trindade pela inteligncia e pelo amor, torna-se cooperador de Deus criador e salvador. Tais dimenses da condio humana se articulam da maneira mais estrita: no sentido pleno da palavra, elas s podem ser cumpridas
conjuntamente. O pecado o fracasso desse plano, fora do qual no se pode de modo algum penetrar na realidade profunda desse desenrolar negativo da pessoa humana. A recusa de acolher-se em Deus coincide, de fato, com a de se querer providncia na histria. Todo pecado, qualquer que seja. sempre um mal para o ser humano: Deus s ofendido por ns na medida em que agimos contra o nosso prprio bem. O alentado dignidade humana, aos valores que a constituem, relao com os outros, ao compromisso diante da histria, completa-se na privao da comunho com Deus e na falta de consentimento ao desgnio de sua providncia, mesmo que esses aspectos da responsabilidade humana se desenrolem segundo leis diferentes. O pecador, na maior parte dos casos, no possui conscincia dessa desordem na qual ele se situa, e na qual ele arrasta a realidade. Quando ele peca, visa sempre alguma coisa que lhe parece um bem, ele s pode reportar-se ao mal visto como um bem desejvel. Em todo pecado, existe um erro na apreciao do que o verdadeiro bem, mas este depende do fato de que a razo humana .1: .1 a . i c 'I : . : . . . . . . . k . \ . . . i - . .v ' v i . " evita referir-se s exigncias de vnculos a estabelecer entre a ordem da providncia e as atitudes histricas. Tal desvio a origem e a coroao de toda a desordem existente na atividade humana. 0 paradoxo do ato do pecado que o ser humano, perseguindo uma realidade que lhe parece como boa, atingido por uma desordem fundamental pelo fato de que a sua razo no exerce o papel para o qual feita. As dezoito questes e os cento e oito artigos do tratado sobre o pecado compreendem trs partes estreitamente imbricadas entre si. Elas analisam o pecado enquanto tal (q. 71-74), as suas causas (q. 75-84), os seus efeitos q. 85-89). O lodo gira em torno da concepo segundo a qual o pecado um ato humano desordenado, uma anti-bem-aventurana. No uma coisa em todos os pontos original e desconhecida, mas uma espcie do
OS V C I O S H OS FKCWOOS
gnero de atos humanos pelos quais o ser humano se relaciona com o fim ltimo, e que so bons ou maus e, por conseguinte, encontra-se submetido s condies dos atos humanos, que so voluntrios, morais, imanentes; pode-se distingui-los uns dos outros pela desordem que se efetua por seu
intermdio na realidade profunda do ser humano. Este 6 chamado a perfazer-se na relao de unio com o Bem. que sua origem e fim ltimo, pelo cumprimento das responsabilidades histricas em relao a si mesmo e aos
2 ^
.C
14, n. 41: ML 32. 1291 .C 13: ed. M?ller. ?p** 1908, p. 401, II. 33-34, 17-27.
ni KSTO 71: A N A I T R K / A H O PKCAIM), A R T K i O I
tum, sicut actus virtutis est actus ordinatus et debilus. sanitas etiam quaedam lamente da ra/o de virtude, Secundum autem quod ad rationem vir tutis virtude ope-se consequitur quod sit bonitas quacdam, opponiiur o vcio, porque o vcio de unia coisa parece ser no virluti malitia. Sed secundum id quod directe est de estar nas disposies que convm sua natureza. ratione virtutis, opponiiur virtuti vitium: V i t i u m Donde a palavra de Agostinho: "Chama vcio o que enim uniuscuiusque rei esse videtur quod non sit vs faltar perfeio da natureza". Qi vNio \o r, disposita secundum quod convenu suae naturae. portanto, deve-se dizer que I pecado, malcia e vcio 7: Quod Unde Augustinus elicit, in III de Lib. Ark so contrrios virtude. I mas no segundo o mesmo perfectioni naturae deesse perspexehs, id voca vitium. ponto. O pecado ope- I se virtude enquanto AD PRIMI'M ergo dicendum quod ilia tria non operativa do bem; a malcia, enquanto uma certa contrariantur virtuti secundum idem: sed pecca-tum bondade; e o vcio, enquanto propriamente uma quidem contrariatur secundum quod virtus est virtude. operativa boni; malitia autem secundum quod est QUANTO AO 2O, deve-se dizer que a virtude no implica bonitas quacdam; vitium autem proprie secundum somente a perfeio da potncia que est I no princpio quod est virtus. do ato. Ela implica tambm a boa I disposio do A D s i r u N D i v i dicendum quod virtus non solum sujeito que a possui, porque cada I um age na medida importt perfectionem poientiae quae est principium em que est em ato. Portanto, preciso que algo se agendi, sed etiam importt dbitant dispositionell! eius cuius est virtus: et hoc ideo quia unumquodque encontre bem disposto para que seja operativo do bem. E nesse sentido que o vcio ope-se virtude. operalur secundum quod actu est. Requiritur ergo QUANTO AO 3, deve-se dizer que Ccero afirma que quod aliquid sit in se bene dispositum, quod debet esse boni operativum. Fit secundum hoc virtuti a doena e as indisposies so partes do vcio porque nos corpos chamam doena a corrupo de todo o vitium opponitur. AD TERTU.'M dicendum quod, sicut Tullius dicit. corpo, por exemplo, a febre ou I algo semelhante; as indisposies, a doena com I debilidade; e vcio, fiones partes sunt vitiositatis: in corporibus enim quando as partes do corpo esto em conflito entre si. morbum appellant totius corporis corruptionem, puta F. ainda que, s vezes, o corpo esteja doente sem febrem vel aliquid huiusmodi: aegrotationem vero, indisposies, por exemplo, quando algum est morbum cum imbecillitate; vitium autem, cum partes interiormente mal disposto, mas exteriormente no sc corporis inter se dissident. Ht quatn- v i s in corpore v impedido dos trabalhos costumeiros; no esprito, quandoque s i t morbus sine aegro-talione, puta cum porm, como ele mesmo diz, estas duas coisas no poaliquis est interius male dispo-situs. non tarnen dem se separar a no ser pelo pensamento. E I extcrius praepeditur a solitis opcrationihus; in annuo necessrio, pois, que sempre que algum esteja tarnen, ut ipse dicit, haec duo non possunt nisi interiormente mal disposto, tendo uma afeio cogitatione secerni. Neces-se est enim quod desordenada, se torne em conseqncia fraco para quandocumque aliquis interius est male dispositus, realizar os trabalhos devidos, porque, como diz o habens inordinatum affectum, quod ex hoc imbecillis Evangelho de Mateus: "Cada rvore se conhece por reddatur ad dbitas opera-tiones excrcendas: quia seu fruto", isto , o homem pelas obras. Mas o vcio unaquaeque arbor ex sua fructu cognoscifu/\ idesi do esprito, conforme diz Ccero no mesmo lugar, homo ex opere, ut d i c i tur Mt 12,33. Sed vitium um hbito ou afeio do esprito inconstante em toda animi, ut Tullius ibidem dicit, est habitus aut affect vida e incoerente consigo mesmo. Com efeito, isso se to animi in tola vita inconstans, et a seipsa encontra sem doena ou indisposio, por exemplo, dissentiens. Quod quidem invenitur etiam absque quando algum peca por fraqueza ou por paixo. morbo vel aegrotatione. ut puta cum aliquis ex Portanto, vcio algo mais epie indisposio ou infirmitate vel ex passione peccat. Unde in plus sc doena, como tambm virtude algo mais que sade, habet vitium quam aegro-tatio vel morbus: sicut pois a sade tambm uma virtude, afirma o livro VII etiam virtus in plus se habel quam sanitas: nam da Fsica. Por isso, virtude se ope mais con-
2>< \
corp. .: Supra, q. 63, o. 2, ad 2; infra, q. 73, a. 1, ad 2; N-II, q. 24, a. 12; De Virtut-. q. 1. a. t . ad 5. I. Art I
QITSTO 71: A N A T U R U / A I M > PK "AI>0, A R T K i O 4
ad actum bonum vcl malum. Undc propter boni-tatem pleno de bondade ou malcia do que o hbito, \el malitiam actus, dicitur habitus bonus vel malus. porque El sie potior est actus in bonitatc vcl malitia quam I aquilo pelo qual uma coisa tal, superior a ela habitus: quia propter quod uuun-quodque tale, et I QUANTO AO l n . portanto, deve-se dizer que nada impede illud magis est. que uma coisa seja mais importante do Ai> P R I M I VI ergo dicendum quod nihil prohibet I que outra de maneira absoluta, e menos importante de aliquid esse simpliciter allero potius, quod tarnen maneira relativa. Julga-se mais importante de secundum quid ab eo deficit. Simpliciter en im maneira absoluta a que sobressai no que se potius iudicatur quod praeeminet quantum ad id quod considera essencial em ambas; de maneira relativa a per se consideratur in utroque: secundum quid autem que sobressai no que acidental em quod praeeminet secundum id quod per accidens sc I ambas. Ora, foi dito que segundo a razo de ambos o habet ad utrumque. Oslensum est autem- ex ipsa ato mais do que o hbito na bondade e na malcia. ratione actus et habitus, quod actus est potior in Que o hbito seja mais durvel do que a ao bonitatc et malitia quam habitus. Quod autem acidental. Isso vem de que ambos se encontram em habitus sit diuturnior quam actus, accidit ex eo quod uma natureza que no pode agir sempre, e cuja ao utrumque invenitur in tali na tura quae non potest tem um curso transitrio. Portanto, o ato tem uma semper agere, et cuius actio est in motu transeunte. superioridade absoluta na honUnde simpliciter actus est potior tarn in bonitatc I dade c na malcia, e o hbito tem uma superioriquam in malitia: sed habitus est potiot secundum I dade relativa. quid. QUANTO AO 2". deve-se dizer que o hbito no c A D SECUNDUM dicendum quod habitus non est absolutamente vrios atos, mas de modo relativo, simpliciter plures actus, sed secundum quid, idest isto , virtualmente. Da, portanto, no se pode virtulc. Unde ex hoc non potest concludi quod I concluir que o hbito seja absolutamente mais habitus sit simpliciter potior in bonilate vel malitia importante na bondade ou na malcia do que o ato. quam actus. QUANTO AO 3, deve-se dizer que o hbito causa A D TERIIUM dicendum quod habitus est causa actus do ato no gnero da causa eficiente, c o ato causa in genere causae efficientis; sed actus est causa do hbito no gnero da causa final, considerada a habitus in genere causae tlnalis. secundum quam razo de bem e de mal. Por isso. o ato mais consideratur ratio boni et mali. Et ideo i n bonitatc et importante que o hbito na bondade e na malcia. malitia actus praeeminet habitui. A RTIGO 4 A KTICI I A s 4 I trum pcccalum O pecado pode existir ao mesmo tempo siniul possit esse cum virtute com a virtude? A D QUARIVM s i e P K o c i - D i i t K. Videlur quod actus vitiosus, sive peccatum. non possit simul esse cum virtute. 419.Contraria enim non possunt esse simul in eodem. Sed peccatum quodammodo contrariatur virluti, ul dictum est 1 . Ergo peccatum non potest simul esse cum virtute. 420.P RAEJEREA , peccatum est peius quam Vitium, idest actus malus quam habitus malus. Sed V i tium non potest simul esse in eodem cum virtute. Ergo neque peccatum. 421.P RAETEREA , sicut peccatum accidit in rebus voluntaries, ita et in rebus naturalibus, ut dicilur se diz bom ou mau. E assim o alo mais QUANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que o pecado no pode existir ao mesmo tempo com a virtude. 422.Com efeito, os contrrios no podem existir simultaneamente no mesmo sujeito. Ora. o pecado . de algum modo. contrrio virtude, como se disse. Logo, o pecado no pode existir ao mesmo tempo com p v irtude. 423.A LM DISSO , O pecado pior do que o vcio, e a m ao e pior do que o mau hbito. Ora. o vcio no pode exisir ao mesmo tempo com a viriudc no mesmo sujei 1 Logo, i _m o pecado. 424.A DEM vis, o pecado acontece nas coisas voluntrias e nas naturais, como se diz no livro II
359
2. .C. 5: 106. b. 23-24. 3. .MG 3, 729 C. 4. .C. 7: U I 3 . b, 20-21.
QUKSTO 71: A NATURI/.A I M > PKC'AOO, A R T K O 5
cuiuscumque peccali per se perlinet ad peccatum illud, eo quod volunlarium est de ralione peceati. Quandoque autem actus voluntatis directc fcrtur in aliud, per quod homo impeditur ab actu debito: sive illud in quod fertur voluntas, sit coniunctum omissioni, pula cum aliquis vull ludere quando ad ecclesiam debet ire; sive etiam sit praecedens, puta cum aliquis vult diu vigilare de sero, ex quo sequitur quod non \adal hora matutinali ad ecclesiam. Et tunc actus iste interior vel exterior per accidcns se habet ad omissionem: quia omissio sequitur praeter intentionem: hoc autem dieimus per aeeidens esse, quod est praeter intentionem, ut patet in I I Physic:. Unde manifestum est quod tunc peccatum omissionis habet quidem aliquem actum coniunetum vcl praecedentem, qui tarnen per aeeidens se habet ad peccatum omissionis. ludicium autem de rebus dandum est secundum illud quod est per se. et non secundum illud quod est per aeeidens. Unde verius dici potest quod aliquod peccatum possit esse absque omni actu. Alioquin etiam ad essentiam aliorum peccatorum actualiuin pertinerent actus et occasiones circumsiantes. Ai> P R I M I IM ergo dicendum quod plura requiruntur ad bonum quam ad malum: eo quod ho-num contingit ex iota Integra causa, malum autem ex singularibus defectibus, ut Dionysius dick, 4 cap. de Div. Nam:. Et ideo peccatum polest contingere sive aliquis facial quod non debet, sive non faciendo quod debet: sed meritum non potest esse nisi aliquis facial volunlarie quod debet. Et ideo meritum non potest esse sine actu, sed peccatum potest esse sine actu. A D SECUNDUM dicendum quod aliquid dicitur voluntarium non solum quia cadit super ipsum actus voluntatis, sed quia in polestate nostra est ut fial vel non fiat, ut dicitur in III Ethic.4. Unde etiam ipsum non velle potest dici voluntarium, inquantum in polestate hominis est velle et non
velle.
A D TERTIUM dicendum quod peccatum omissionis contrariatur praeeepto affirmativo. quod obligat semper, sed non ad semper. El ideo solum pro tempore illo aliquis cessando ab actu peccat, pro quo praeeeptum affirmativum obligat.
vontade de pecado, qualquer que ele seja, o que fa/ o pecado, uma ve/ que o ato voluntrio da razo do pecado. s vezes, o ato de vontade refere-se diretamente a outra coisa que um obstculo ao ato que se deveria fazer, seja essa coisa concomitante omisso, como acontece a quem quer jogar quando o dever seria ir igreja; ou, seja precedente, como quando se quer dormir tarde da noite, e depois disso no se desperta cedo para ir igreja, ato, ento, interior ou exterior, e acidentalmente uma omisso, porque a omisso ocorre sem que se tenha a inteno. Dizemos que isso e' acidental, o que est fora da inteno, como est claro no livro II da Fsica. Portanto, evidente que o pecado de omisso, neste caso, acompanhado ou precedido dc um ato, o qual. no entanto, permanece-lhe acidental. Ora, como se deve julgar das coisas segundo o que essencial, e no segundo o que acidental, permitido dizer com mais verdade que pode haver um pecado fora de todo ato. Se assim no fosse, os aios e as ocasies circunstanciais pertenceriam essncia dos outros pecados atuais. Q UANTO AO Io , deve-se dizer que preciso mais coisas para o bem do que para o mal. Pois, o bem depende, como diz Dionsio, da inteira integridade da causa e o mal, de qualquer defeito. Por isso pode haver pecado, seja ao fazer o que no sc deve, seja em no fazer o que se deve; mas o mrito no pode existir a no ser que algum faa voluntariamente o que se deve. E por isso o mrito no pode existir sem o ato, mas o [secado pode existir sem o ato. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que uma coisa voluntria, como se diz no livro III da tica, no somente porque cai sobre ela uni ato da vontade, mas porque est em nosso poder que ela se faa ou no se taa. Ento, o fato de no querer pode ser dito voluntrio porque est no poder do homem querer ou no querer. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que o pecado de omisso ope-se ao preceito positivo, que obriga sempre, mas no a todo momento. Tambm um pecado que existe somente quando se deixa de agir no momento em que o preceito positivo obriga.
O
363
QUESTO
72: DISTINO DOS PECADOS K VCIOS, ARTIOO I

428.Pela
Sexto: utrum secundum omissionem el commissionem. Septimo: utrum secundum diversum processum peccati. Octavo: utrum secundum abundantiam et defectum. Nona: utrum secundum diversus circumstantias.
AK
I K I
diversidade das penas que incorrem? 429.Pela omisso e pela ao? 430.Pelos diversos graus no processo de pecado? 431.Pelo excesso ou pela deficincia.' 432.Pelas diversas circunstncias?
ARTIGO I
I.I S
I Iruiii preeahi diiferant specie secundum obiecta

A D PRIM UM SIC PROCEDITUR . Videtur quod peccata non differant specie secundum obiecta. 425.Actus enim humani praecipue dicuntur boni vel mali per comparationem ad finem, ut supra 1 ostensum est. Cum igitur peccatum nihil aliud sit quam actus hominis malus, sicut dictum est-, videtur quod secundum fines peccata de bean ( dis-lingui specie, magis quam secundum obiecta. 426.P RAKTERLA . malum, cum sit privatio. distinguitur specie secundum diversas species opposi-torum. Sed peccatum est quoddam malum in genere humanorum actuum. Ergo peccata magis distinguuntur specie secundum opposita, quam secundum obiecta. 427.P KNETEREA , si peccata specie differrent secundum obiecta, impossibile esset idem peccatum specie circa diversa obiecta inveniri. Sed inve-niuntur aliqua huiusmodi peccata: nam superbia est et in rebus spiritualibus et in corporalibus, ut Gregortus dicit, in libro XXXIV Moral.': avaritia etiam est circa di versa genera rerum. Ergo peccata non distinguuntur specie secundum obiecta. SED CONTRA est quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed dicta vel facta vel concupita distinguuntur specie secundum diversa obiecta: quia actus per obiecta distinguuntur, ut supra' dictum est. Ergo etiam peccata secundum obiecta specie distinguuntur. RESPONDED dicendum quod, sicut dictum esi\ ad rationcm peccati duo concurrunt: scilicet actus volunlarins; el inordinatio eius, quae est per recessum a lege Dei. Horum autem duorum unum per se comparatur ad peccantcm, qui intendit ta367
Os pecados se distinguem especiUcaiiunte pelos objetos? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: parece que os pecados no se distinguem especificamente pelos objetos. 433.Com efeito, os atos humanos so bons ou maus em relao ao fim, como acima foi demonstrado. Portanto, como o pecado no e' outra coisa seno um ato humano mau. parece que se devem distinguir especificamente os pecados pelos fins, mais do que pelos objetos. 434.A LEM DISSO , O mal sendo uma privao distingue-se especificamente segundo as diversas espcies de opostos. Ora. o pecado um mal no gnero dos aios humanos. Eogo, os pecados se distinguem especificamente mais pelos opostos do que pelos objetos. 435.A DEMAIS , se os pecados se distinguissem especificamente pelos objetos, seria impossvel encontrar um pecado da mesma espcie acerca de objetos diferentes. Ora, encontram-se tais pecados, pois o orgulho existe nas coisas espirituais e nas coisas corporais. A avareza existe igualmente acerca de diversos gneros de coisas. Logo. os pecados no se distinguem especificamente pelos objetos. EM SENTIDO CONTRRIO, "O pecado dito, feito, desejado contra a lei de Deus". Ora, tudo isso so atos, e como tais dintinguem-se especificamente pelos objetos, como acima foi dito. RESPONDO. Como foi dito, duas coisas concorrem para a razo de pecado: o ato voluntrio c a desordem que lhe advm de seu afastamento da lei divina. Destas duas coisas, uma se refere ao que peca, o qual tem em vista reali/ar em tal
Q. 18. a. 6. .Q. 21, a. I;q. 71. a. I. .C. 23. al. 18. io vel. 19: ML 76. 745 C .Q. 18, a. 5; i, q. 77. a. 3. .Q. 71. a. 6.
.
ARTH
I T .es
I t r u i u peccata distinguantur specie secundum causas A D THRTIUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod pecca-ta distinguantur specie secundum causas. 436.Ab eodem enim habet res speciem, a quo habet esse. Sed peccaia habent esse ex suis cau-sis. Ergo ab eis etiam speciem sortiuntur. Diffe-runt ergo specie secundum diversitatem causarum. 437.P HMTERFA , inter alias causas minus videtur pertinere ad speciem causa materiaJis. Sed obiec-tum in peccato est sicul causa materialis. Cum ergo secundum ohiecta peccaia specie distinguantur. videtur quod peccata multo magis secundum alias causas distinguantur specie. 438.P KAETEKEA , Augustinus, super illud Ps 79,17, Incensa igni et suffossa, dicit : quod omne pecca-tum est ex timore male humilianie, vet ex umore mate inflammante. Dicitur etiam llo 2,16. quod omne quod est in mundo, a u f est concupiscentia carnis, out concupiscentia ocuiorum, aut superbiet vitae: dicilur autem aliquid esse in mundo, propter peccaium. secundum quod mundi nomine amatores mundi significantur. ut Augustinus di-cit. super loan.1, (iregorius etiam, XXXI Moral.\ distinguit omnia peccata secundum septem vitia capitalia. Omnes autem huiusmodi divisiones rcspiciunt causas peccatorum. Ergo videtur quod peccata difterant specie secundum diversitatem causarum. SED CONTRA est quia secundum hoc omnia peccata essent unius speciei. cum ex una causa causentur: dicitur enim Eccli 10,15, quod initium ;"" > />/.;; U ' I" i;'; . ' i . qr : radix omnium malorum est cupiditas. Manifestum est autem esse divcrsas species peccatorum. Non ergo peccata distinguuntur specie secundum diversitates causarum. ARTH.O 3
^ P ARAIX .: II Sent., disi. 22. q. 1. a. I.
Os pecados distinguem-se especificamente peias cmisas?
Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE: parece que os pecados no se distinguem especificamente pelas causas. 439.Com efeito, uma coisa recebe a espcie daquilo mesmo do qual recebe a existncia. Ora. os pecados recebem a existncia de suas causas. Logo, delas que recebem a espcie. Portanto, dstinguem-se especificamente pela diversidade das causas. 440.A LM DISSO , entre todas, a causa que imporia menos espcie a causa material. Ora. o objeto no pecado como a causa material. Logo, se se pode distinguir especificamente os pecados pelos objetos, com maior razo, pelas outras causas. 441.A DEMAIS , Agostinho, comentando o versculo do Salmo 79: "Incendiada e demolida" diz: "Todo pecado provm do medo que humilha de m maneira ou do amor que inflama de m maneira". Diz-se tambm na primeira Carta de Joo que "tudo o que h no mundo concupiscncia da carne, concupiscncia dos olhos, ou soberba da vida". Diz-se que alguma coisa existe no mundo por causa do pecado, significando a palavra mundo os que amam o mundo", como diz Agostinho. Tambm Gregrio classifica todos os pecados segundo os sete pecados capitais. Ora, essas classificaes tm em vista a s causas dos pecados. Logo. parece que os pecados distinguem-se especificamente secundo a diversidade das causas. EM SENTIDO CWTRRIO, segundo este princpio, todos os pecados seriam de uma nica espcie, uma vez que teriam uma s causa. Com efeito, lse no livro do Eclisistico que "a soberba o incio de todo pecado". E no final da primeira Carta a Timteo: "A raiz de todos os males a cupidez". No entanto, c claro que existem diversas espcies de pecados. Portanto, os pecados no se distinguem especificamente segundo a diversidade das causas.
Ql'KSTO 72: DISTINO DOS PECADOS K VCIOS, AKTIOO 373

442.Enarr.
m Ps. 79, 17, n. 13: ML 36, 1027. 443.Tract II D . I I : ML 35. 1393. 444.C. 45, ai. 17, in vcl. 31: ML 76. 621 AC. c Os atos sc distinguem especificamente no apenas por sua relao com a faculdade cognitiva, que apreende o objeto, mas lambem por sua relao tom a vontade que age sobre a alrac.au vinda do fim, A inteno que se volta para o seu lim determina o movimento da vontade, e inlluencia todo o dinamismo humano. O ser humano esta e m relao consigo mesmo, com o prximo c com Deus. Essas trs relaes se imbricam reciprocamente. "A natureza humana c... subordinada a sua prpria ra/o ... queles que possuem o governo externo.... Aquele q u e age e m lodo universo Ora. no h nenhuma dessas trs ordens q u e no seja periuihada pelo pecado, u m a vc/ eme aquele que peca age ao mesmo i c m p o contra a ra/o, contra a lei humana e contra a lei divina" q. 87. a I , Rcspj. Contudo, essas trs relaes s distintas entre si.
<i
MP
QUKSTO 72: DISTINO OS PKt ADOS H VCIOS, ARTIOO 377
non cnim triangulus dividitur contra quadratum secundum quod continctur in eo, sed secundum quod exceditur ab eo; et similiter est de ternario et quaternario. A D TERTICM dicendum quod Deus et proximus. quamvis sint exteriora respectu ipsius peecantis, non tarnen sunt extranea respectu actus peccati; sed comparantur ad ipsum sicut propria obiecta ipsius.
quae constituit diversitaiem specierum: com o numero trs c quatro. No se olha o que pode haver de um no outro, mas o que h de mais em um do que no outro. 3o. deve-se di/er que Deus c o prximo so exteriores ao pecador. No. porm, ao pecado cujo ato os tem propriamente como objetos.
AO
Q UANTO
ARTHIM s 5
l t r u n i divisio peecatorimi q u a e e^t s e c u n d u m r e a t u m, d i w r s i f u e t s pi d e r n
sie pRocEom.k. Videtur quod divisio peccatorum quae est secundum reatum. diversified speciem: puta cum dividitur secundum veniale et mortale. 445.La enim quae in infinitum differunt, non possum esse unius speciei, nec etiam unius generis. Sed veniale et mortale peccatum differunt in infinitum: veniale enim debetur poena temporalis, mortali poena aetema; mensura autem poenae respondet quantitati culpae, secundum illud Dt 25,2: Pro mensura delicti erit et plagarum modus. Ergo veniale et mortale non sunt unius generis, nedum quod sint unius speciei. 446.P RAETE - REA , quaedam peccata sunt mortalia e x generc, sicut homicidium et adulterium: quaeQUINTUM
ARTIGO 5
\ ( l i % is;io dos p i c a d o s seiutulo D d i s t i n g u e especificamente?
reaD
AD
Q UANTO AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a diviso

dos pecados segundo o reato diversifica a espcie, por exemplo, quando se divide em venial e mortal 448.Com efeito, as coisas que diferem ao infinito, no podem ser de uma nica espcie e nem de um nico gnero. Ora, o pecado mortal e o pecado venial diferem ao infinito: um merece uma pena eterna, o outro, uma pena temporal. E a medida da pena. segundo o livro do Deuteron-mio, responde grandeza da culpa, "segundo a medida do delito ser o modo dos castigos. Logo, venial e mortal no so de um nico gnero, e menos ainda da mesma espcie. 449.ALM DISSO h pecados que so mortais genericamente, como o homicdio e o adultrio. Outros so veniais, como as palavras ociosas e os risos suprfluos. Portanto, o pecado venial e o mortal distinguem-se especificamente. 450.A DEMAIS , O que a recompensa para o ato virtuoso, a pena para o pecado. Ora, a recompensa c o prprio fim do ato virtuoso. Portanto, a pena tambm o fim para o pecado. Ora, dissemos que os pecados distinguem-se especificamente por seus fins. Logo. distinguem-se tambm pelo reato da pena. EM SENTIDO CONTRARIO , O que constitui a espcie, como a diferena especfica, vem em primeiro lugar. Ora, a pena segue-se ao pecado como o efeito deste pecado. Os pecados, portanto, no se distinguem especificamente segundo o reato das penas. RESPONDO. Lnire coisas que se distinguem especificamente, encontram-se dois tipos de diferenas. H uma que constitui a diversidade das
Mali\ q. 7, a. E
til
: :;i
,/ " c \ - -
*\I:
| .W . - . : i \ e i : i . -
sicut verbum otiosum et risus superfluus. Ergo peccatum veniale et mortale specie differunt. 447.P R \ ETEREA , sicut se habet actus \irtuosus ad praemium, ita se habet peccatum ad poenam. Sed praemium est finis virtuosi actus. Ergo et poena est finis peccati. Sed peccata distinguuntur specie secundum lines, ul dictum est1. Ergo etiam distinguuntur specie secundum reatum poenae. SED CONTRA, ea quae constituunt speciem sunt priora, sicut differentiae speeificae. Sed poena sequitur culpam, sicut effectus eius. Ergo peccata non differunt specie secundum reatum poenae. RESPONDED dicendum quod eorum quae specie differunt, duplex differentia invenitur. Una quidern
P AKAI.1..: Infra, q. 88. a .
A . 3.
1;
I I Sent., disi. 42. q. I . a. 3; I.
art. III ; q. 90. a. X ad 1: I I Sent., dUt. 42, q. 2. a. 2 . q.Ia I L C. 12: ML 42. 1007-1008.
QUKSTO 72: DISTINO OS PKt ADOS H VCIOS, ARTIOO 7
Si autem ioquanuir de specie peccati omissionis ei commissionis formaliter, sie non differunt specie: quia ad idem ordinantur, et ex eodem motivo procedunt. Avarus enim ad congregandum pecuniam et rapit, et non dal ea quae dare debet; et similiter gulosus ad satisfaciendum gulae, et suprflua comedit, et ieiunia debita practermittit; et idem est videre in ceteris. Semper enim in rebus negatio fundatur super aliqua affirmatione, quae est quodammodo causa eius: unde etiam in rebus naturalihus ralionis est quod ignis calefacit, et quod non infrigidet. A D PKIMUM ergo dicendum quod illa divisio quae est per commissionem et omissionem, non est secundum diversas species formales, sed material's tun tum, ut dictum est 1 . A D SECUNDUM dicendum quod necesse fuit in lege Dei proponi diversa praeeepta affirmativa et negativa, ut gradatim homines introducerentur ad v irtutem, prius quidem abstinendo a maio, ad quod indueimur per praeeepta negativa; et postmodum faciendo honum, ad quod indueimur per praeeepta affirmativa. Et sie praeeepta affirmativa et negativa non pertinent ad diversas virtutes, sed ad diversos gradus virtutis. El per consequens non oportet quod contrarientur diversis peccatis secundum speciem. Peccatum etiam non habet speciem ex parte aversionis, quia secundum hoc est negatio vel privado: sed ex parte conversio-nis, secundum quod est actus quidam. Unde secundum diversa praeeepta legis non diversifican-tur peccata secundum speciem. A D TEKTIUM dicendum quod obiectio illa procedi! de materia Ii diversitate speciei. Sciendum est tarnen quod negatio, etsi proprie non sit in specie, constituitur tarnen in specie per reduclionem ad aliquam alTirmationcm quam sequitur.
te, ento eles so da mesma espcie porque se ordenam ao mesmo fim e procedem do mesmo motivo. Assim, sempre para ajuntar dinheiro que o avaro usurpa dos outros e no paga suas dvidas. Do mesmo modo para satisfazer sua gulodice que ) gluto come muito e no jejua quando obrigatrio. E assim se v em muitas coisas. Com efeito, uma negao sempre est baseada em uma afirmao que de certo modo a causa da negao, de maneira que naturalmente pela mesma razo que o fogo aquece e que no esfrie. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que a diviso por cometimento e omisso no pelas diferentes espcies formais, mas s pelos materiais, como foi dito. Q UANTO AO 2", deve-se dizer que se na lei divina foi preciso formular preceitos diversos, positivos e negativos, isto aconteceu para levar gradualmente os homens virtude. Primeiro, pela absteno do mal, a que nos induzem os preceitos negativos. Depois, pela prtica do bem, a que nos induzem os preceitos positivos. Deste modo os preceitos positivos e os preceitos negativos no se referem a virtudes diferentes, mas a diversos graus da virtude. Por conseguinte, no se devem opor a pecados de espcies diferentes. Alis, o pecado no especificado pelo afastamento, porque nesse sentido negao ou privao. Mas ele o pela converso porque nesse sentido um ato determinado. Da vem que os pecados no so diversificados especificamente segundo a diversidade dos preceitos da lei divina. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que esta objeo procede da diversidade material das espcies. Mas deve-se notar que a negao, se bem que propriamente no esteja numa espcie, no entanto constitui-se numa espcie por reduo a alguma afirmao da qual a sequncia.
ARTH i
I i
s7
I i i nrri convenieiiter dividatur peccatum in peccatum cordis, uris. et ope ris A D SEITMEM sic PROCEDITUR. Videtur quod inconvenienter dividatur peccatum in peccatum cordis, oris, et operis. 1. Augustinus enim, in XII de Tritt.\ ponit tres gradus peccati: quorum primus est, cum carnalis
ARTHO 7
l\ conveniente dividir o pecado em pecado do corao, de palavra e de ao? Q UANTO AO STIMO , ASSIM SE PROCEDE: parece que no conveniente dividir o pecado em pecado do corao, de palavra e de ao. I. Com efeito, Agostinho reconhece trs graus de pecado: o primeiro, quando o sentido carnal
72: DISTINO DOS ciiversas species amicitiarum propter hoc quod

QUESTO
PECADOS E VCIOS , RTICO
Mi.
'll. !' -_\ I.'.,:, i: I. . 1
1'
C'
11:111.
.//
credhierunt sigtw. lit hoc modo superexcedcrc

rationem, vel deficerc ah ea, pcrtinet :id diversa peccata secundum speeiem, inquantum consequuntur diversa motiva. AD SI;(T.:NDHM dicendum epiod intentio peccantis non est ut recedat a ratione: et ideo non efficitur eiusdem rationis peccatum supcrahundanliae et defectus propter recessum ab eadem rationis rectitudine. Sed quandoque ille qui dicit falsuin, intendit verilalem occultare: unde quantum ad hoc. non refert utrum dicat vel plus vel minus. Si tarnen recedere a verilate sit praeter intentionem, tunc manifestum est quod ex diversis causis aliquis movetur ad dicendum plus vel minus: et secundum hoc diversa est ratio falsitatis. Sicut patet de iactatorc. qui superexecdit dicendo falsum quaerens gloriam; et de deceplore, qui diminuit. evadens debiti solutionem. Unde et quaedam falsae opiniones sunt sibi invicem contrariae. AD IKRTIUM dicendum quod prodigus et illibcralis potest esse aliquis secundum diversa: ut scilicet sit aliquis illiberalis in accipiendo quae non debet, et prodigus in dando quae non debet. Nihil autem prohibet contraria inesse eidem secundum diversa.
> est. Lrgo no mais e no menos, o Filsofo diz que eles deram crdito a indcio no suficiente. No mesmo sentido, ir alm ou ficar aqum do que razovel pertence a pecados especificamente diversos, enquanto resultam de diversos motivos. QUANTO AO 2o, deve-se dizer que aquele que peca no tem a inteno de afastar-se da retido racional. E por isso os pecados de excesso ou de deficincia no so da mesma razo por se afastarem da mesma retido da razo. Mas aquele que diz uma falsidade pode ter a inteno de ocultar a verdade. H quanto a isso pouco importa que afirme mais ou menos. Se, no entanto, no tem propriamente a inteno de afastar-se da verdade, ento causas diversas o levam a dizer mais ou menos. Nesse sentido diversa a razo da falsidade. Assim, o jaclancioso que procura a glria, sc excede em dizer falsidades. E o fraudulento, que quer evadir-se do pagamento do que deve. diminui. Portanto, h falsidades que so contrrias umas das outras. QUANTO VO .V\ deve-se dizer que algum pode ser prdigo e mesquinho quando no se trata da mesma coisa. Ser mesquinho em receber o que no deve e prdigo em dar. Mas nada impede que os contrrios se encontrem no mesmo sujeito quando no se trata da mesma coisa.
A u
I
l.. i-
ARTH in s 9
Utrum peccata diversificenttir specie secundum diversa* cit cumstantias
Os pecados diversificam-se especificamente segundo diversas circunstncias?
Videtur quod vitia et peccata divcrsificentur specie secundum diver sas circumstantias. 451.Quia, ut dicit Dionysius. 4 cap. de Div.
AD
NONIM SIC PROCEDITUR .
Nom.\ malum contmgit ex smgularibus defer! i-bus. Singulares autem defectus sunt
corruptiones singularum circumstanliarum. F.rgo ex singulis circumstantiis corruptis singulae species peccato-rum consequuntur. 452.P RAKTKRKV , peccata sunt quidam actus bumani. Sed actus humani interdum accipiunt speciem a circumstantiis. ut supra- habilum
parece que os vcios e os pecados diversificam-se especificamente segundo diversas circunstncias. 453.Com efeito, Dionsio diz que o mal resulta de deficincias particulares. Ora. as deficincias particulares so corrupes de circunstancias particulares. Logo. as espcies particulares de pecados resultam de circunstncias particulares corrompidas. 454.A LEM DISSO , O pecado um ato humano. Ora, como acima foi dito, de tempos em tempos os atos humanos recebem a espcie das circunstncias. Logo. diversas circunstncias
QUANTO
AO NONO , ASSIM SE PROCEDE:
385
.a k . ui .. :
11-11, q. 53
: 2. atl ?
]f>,
.1
>, q . l a 3;
Mulo,
q 2,
(r. q
14,
art.
3.
1. .MG 3, 729 C. quan2. .Q. IS. a. 10.
Ol KSTAO 73: A COMPARAO OOS PKCADOS KNTRK SI, ARTIf J
RESPONDED diccndum quod, sicut ex supradic-hV patet, gravitas peceatorum differ! eo modo quo una aegriuido est alia gravior: sicut enim bonum sanitalis eonsistit in quadam commensu-ratione humorum per convenientiam ad naturam animalis, ita bonum virlutis eonsistit in quadam commensuratione humani actus secundum convenientiam ad regulam ration is. Manifestum est autem quod lanto est gravior aegritudo, quanto tollilur debita humorum comniensuratio per commensurationem prioris prineipii: sicut aegritudo quae provenit in corpore humano ex corde, quod est prineipium vilae. vel ex aliquo quod appro-pinquat eordi, periculosior est, Undc oportet etiam quod peccatum sit lanto gravius, quanto deordi-natio contingit circa aliquod prineipium quod est prius in ordine rationis. Ratio autem ordinal omnia in agibilibus ex fine. Et ideo quanto peccatum contingit in actibus humanis ex altiori fine, tanto peccatum est gravius. Obiecta autem actuum sunt fines eorum, ut ex supradictis' patet. Et ideo secundum diversita-tem obiectorum attenditur diversitas gravitatis in peccatis. Sicut patet quod res exteriores ordinan-tur ad hominem sicut ad finem; homo autem or-dinatur ultcrius in Deum sicut in finem. Unde peccatum quod est circa ipsam substantiam hominis, sicut homicidium est gravius peccato quod est circa res exteriores, sicut furtum; et adhuc est gravius peccatum quod immediate contra Deum committitur, sicut infideJitas, blasphemia et huius-modi. Et in ordine quorumlibet iiorum peeeato-rum, unum peccatum est gravius altero, secundum quod est circa aliquid principalis vel minus principals Et quia peccata habent speciem ex obiectis, differentia gravitatis quae attenditur penes obiecta. est prima et principalis, quasi conse-quens speciem. A D PRIMEM ergo dicendum quod obiectum, etsi sit materia circa quam terminatur actus, habet tarnen rationem finis, secundum quod intentio agentis fertur in ipsum, ut supra 1 dictum est. Forma autem actus moralis dependei ex fine, ut ex superioribus* patet. A D SECUNDUM dicendum quod ex ipsa indbita conversione ad aliquod bonum commutabile, seo
homicdio em relao ao furto. Logo. a gravidade dos pecados e diferente segundo os objetos. RESPONDO. Como foi dito acima, a diferena de gravidade nos pecados igual ao modo como uma doena mais grave do que outra. Assim como o bem da sade consiste em um certo equilbrio dos humores em relao com a natureza animal, do mesmo modo o bem da virtude consiste em um certo equilbrio do ato humano em relao com a regra da razo. Ora, evidente que uma doena tanto mais grave quanto mais se desfaz o devido equilbrio dos humores em relao com o princpio primeiro. Assim, unia doena do corao ou da regio do corao, que e o princpio da vida, mais perigosa. Portanto, necessariamente um pecado ser tanto mais grave quanto mais a sua desordem acontece em relao com um princpio que primeiro na ordem da razo. Ora, em se tratando da ao. a razo tudo ordena pelo fim. Eis porque um pecado ser mais grave na medida em que o ato humano refere-se a um fim mais elevado. Ora, est claro, pelo que foi dito, que os objetos so fins para os atos. Assim, segundo a diversidade dos objetos se considera a diversidade da gravidade nos pecados. De fato, e evidente que as coisas exteriores esto ordenadas ao homem como a seu fim. O homem, por sua vez, est ordenado a Deus como a seu fim. Eis porque o pecado que atinge a substncia do homem, por exemplo, o homicdio, mais grave do que aquele que atinge os bens exteriores, como o furto. E mais grave ainda o pecado que cometido imediatamente contra Deus, como a infidelidade, a blasfmia, etc. Em
E li.. JL
:\J
'
JU
!i ..U "II
menos grave na medida em que atinge algo mais ou menos principal. E porque os pecados se especifica por seus objetos, a diferena de gravidade tal como resulta destes objetos e* primeira e principal, como algo conseqente espcie. Q UANTO AO 1", portanto, deve-se dizer que o objeto, embora seja a matria na qual o ato termina, tem a razo de fim na medida em que a inteno do que age tende para ele. como acima foi dito. Ora, est claro pelo que foi dito, que a forma de um ato moral depende de seu fim. Q UANTO AO 2o, deve-se dizer que da mesma converso
3. .Art pracc 4. .Q. 72. a. 3, ad 2. 5. .Q. 72, a. 3, ad 2. a um bem mutvel resulta o 6. indevida ?; q. 72, a. 6. .Q. 18. a
OI KSTAO
73: A COMPARAt/AO DOS PKCAOOS ENTRE Si, ARTIfii) ft

abaixo se dir, quanto mais se impulsionado a fa/-lo. Ora, os pecados da carne tm um impulso mais forte, a saber, a mesma concupiscncia da carne que nos inata. Logo, os pecados do esprito, enquanto lais, so de maior culpa. Qi A M O AO I o , portanto, deve-se dizer que o adultrio no somente um pecado de luxria. tambm um pecado de injustia. Por isso, pode-se reduzir avareza, como diz a Glosa sobre a frase da Carta aos Efsios: "Todo fornicador, ou impuro, ou avarento". E sob este aspecto o adultrio tanto mais grave do que o roubo, quanto a esposa mais cara ao esposo do que os bens. QUANTO AO 2o, deve-se dizer que o diabo alegrase muito com a luxria porque este pecado de adeso extrema, e difcil ao homem livrar-se dele, porque "o apetite do prazer insacivel", como diz o Filsofo. QUANTO AO V, deve-se dizer que o Filsofo afirma que mais vergonhoso no poder reter a concupiscncia do que poder reter a ira, porque participa menos da razo. E por isso que ele diz tambm que os pecados de intemperana so mais execrveis porque tm por objeto os prazeres que nos so comuns com os animais, e que tais pecados tornam o homem, de certo modo. um animal irracional. Da provem, como diz Gregrio, que so de maior infmia.
Tenia ratio potest sumi ex parte rnotivi. Quia quanto est gravius impulsivum ad peccandum, tanto homo minus peccat, ut infra" dicetur. Peccata autem carnalia hahent vehementius impulsivum. idest ipsam concupiscentiam carnis nobis innatam. Et ideo peccala spirilualia. inquantum huiusmo-di, sunt maioris culpae. A D I' k i M L M ergo dicendum quod adulterium non solum pertinel ad peecatum luxuriae. sed eliam perlinet ad peecatum iniustitiae. Et quantum ad hoc, potest ad avaritiam reduci; ut Glossa* dicit. ad Eph 5, super illud. Omnis fornicator, out im-nnuultis, ant avants. Et tunc gravius est adulterium quam furtum, quanto homini carior est uxor quam res possessa. A D SECUNDUM dicendum quod diabolus dicitur maxime gaudere de peccato luxuriae, quia est maximae adhaerentiae, ct difficile ab eo homo potest eripi: insatiabiiis est enim detectabi/is appe-titits, ut Philosophus dicit, in IN Ethic:. A D U:K :HM dicendum quod Philosophus dicit turpiorem esse incontinentem concupiscentiae quam incontinentem irae. quia minus participt de ratione. Et secundum hoc etiam dicit, in III Ethic:, quod peccata intemperantiae sunt maxime exprobrabilia. quia sunt circa 1 las delcctatio-nes quae sunt communes nobis et brlis: unde quodammodo per ista peccata homo brutalis redditur. Et inde est quod, sicut Gregorius dicit, sunt maioris infamiae.
Ait
IIUMS
AKTIOO 6
)
I tr urn gravitas peccatoruni allciiihitur
Considera-se a gravidade dos pecados por sua causa? QUANTO VO SEXTO , ASSIM SI: PROCISE: parece que no se considera a gravidade dos pecados por sua causa. I . Com efeito, quanto maior for a causa do pecado, tanto mais fortemente move para pecar e assim, mais dificilmente pode-se resistir a ela. Ora. o pecado diminui pelo fato de que se lhe resiste mais dificilmente. Isso diz respeito fraqueza do pecador no poder resistir facilmente ao pecado; e o pecado que pela fraqueza julgado mais leve. Logo, o pecado no tem grav idade por parle de sua causa.
secundum causant peccali A D s sic I'ROCKDrtiK. Videtur quod gravitas peccatorum non attendatur secundum causam 1. Quanto enim peccati causa fuerit maior, tanto vehementius movet ad peccandum, et ita diffici-lius potest ei resisti. Sed peecatum diminuitur ex hoc quod ei difficiiius resistitur: hoc enim pertinel ad infimiilalem peccanlis, ut non facile rsistt peccato; peecatum autem quod est ex infirmitate, levius iudicatur. Non ergo peecatum habet gravi-lalem ex parte suae causae.
455.Art.
sq.
456.Ord.:
ML 114. 597 D; L OMBARDI: MU 192. 209 D. 457.C 15: 1119. b, 8-10. 8 C . 13: 1118. b. 2-8. H ALL ,: De Mato, q. 2, a.
.Ml
Ol KSTAO 73: A COMPARAO OOS PKCADOS KNTRK SI, ARTIfi 8
habilum csl. El [anion circurnslaniia quae non dal speciem, polest aggravare peccatum. Quia sicut bonitas rei non solum pensatur ex sua specie, sed etiam ex aliquo accidente; ita militia actus non solum pensatur ex specie actus, sed etiam ex ei reunis tan Ua. A D SECUNDUM dicendum quod utroque modo circumstantia potest aggravare peccatum. Si enim sit mala, non tarnen propter hoc oportet quod semper constitut speciem peccati: potest enim addere rationem malitiae in eadem specie, ut dictum c s V . Si autem non sit mala, potest aggravare peccatum in ordine ad malitiam alterius circums-tantiac. A D TERTIUM dicendum quod ratio debet ordinre actum non solum quantum ad obiectum, sed etiam quantum ad omncs circumstantias. Et ideo aversio quaedam a regula ralionis attenditur secundum corruptionem cuiuslibet circumstantiae: puta si aliquis oporetur quando non debet, vol ubi :> n: v . I-. v L L - I I :\,-*\.. M I ' luit ..I r. n i~ nem mali. Hanc autem aversionem a regula ratio-nis, sequitur aversio a Deo, cui debet homo per rectam rationem coniungi.
lncia que no especifica, pode agravar o pecado. Porque a bondade de uma coisa no ponderada unicamente por sua espcie, mas tambm por algum acidente. Tambm a malcia de um ato no ponderada somente pela espcie do ato, mas ainda pelas circunstncias. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que de ambas as maneiras, a circunstncia pode agravar o pecado. Se m, no necessrio que por isso ela constitua sempre uma espcie de pecado. Pode, com efeito, acrescentar a razo de malcia na mesma espcie, como foi dito. Se a circunstncia no m, pode agravar o pecado relativamente malcia de uma outra circunstncia. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que a razo deve ordenar o ato no somente quanto ao objeto, mas ainda quanto a todas as circunstncias. Por isso, considera-se o afastamento da regra da razo segundo a corrupo de qualquer circunstncia. Por exemplo, se algum age quando no deve. ou onde no deve. Tal afastamento basta para a razo de mal. A este afastamento da regra da razo segue-se o afastamento de Deus. ao qual o homem devo unir-se pela reta razo. \KIH.O
ARTICI r i s 8
Utrum gravitas peccati augeatur secundum mains nocumentuni A D OCTWUM sic PROCEDITIJR . Vidctur quod gravitas peccati non augeatur secundum maius no-cumentum. 458.Nocumentum enim est quidam eventus consequens actum peccati. Sed eventus sequens non addit ad bonitatem vel malitiam actus, ut supra 1 dictum est. Ergo peccatum non aggravatur propter maius nocumentum. 459.P RAEFEREA . nocumentum maxime invenitur in peccati s quae sunt contra proximum: quia sibi ipsi nemo vult nocere; Deo autem nemo potest nocere. secundum illud lob 35,6-8: Si multiplicatoe fuerint iniquitates tuae, quid facies contra ilium? Homini, qui similis tibi est, nocebit impietas tua. Si ergo peccatum aggravaretur propter mains nocumentuni. sequeretur quod peccatum quo quis peccat in proximum, esset gravius peccato quo quis peccat in Deum vel in seipsuni.
l til dano maior aumenta a gravidade do pecado? Q UANTO AO OITAVO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a gravidade do pecado no aumenta em proporo de um dano maior. 460.Com efeito, o dano acontece depois do pecado. Ora. o que vem depois de um ato no acrescenta nada nem para a bondado nem para a ma./.:> 1 N : I ia ' vv .1 ' .h ,i:".^.iU v maior dano. 461.A LM DISSO , sobretudo nos pecados contra o prximo que se encontra o dano, porque ningum quer prejudicar-se a si mesmo. A Deus ningum pode prejudicar, segundo o livro de J: "Se multiplicarem tuas iniquidades, o que fars contra ele? Tua impiedade ofender o homem que teu semelhante". Portanto, se o pecado fosse agravado pelo maior dano, seguirse-ia que o pecado cometido contra o prximo seria mais grave do que o pecado cometido contra Deus e contra si mesmo.
g P Supra, q. 20, You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your
A BALI
a. 5.
viewing limit for this book.
.us
Ql-RSTAO
73: A COMPARAR A) OOS PKfAIM>S K.NTRK S, ARTIfiO 9

vezes". Portanto, por uma razo semelhante, da parte da pessoa contra a qual se peca, a sua dignidade ou cincia deveriam tornar mais grave o pecado. E, no entanto, no parece pecar mais gravemente quem injuria algum que mais rico e mais poderoso do que quem pobre, porque Deus no faz acepo de pessoas. E por seu julgamento que deve ser medida a gravidade do pecado. Logo, a condio da pessoa contra quem se peca no torna mais grave o pecado. EM SINTIDO CONTRRIO , a Sagrada Escritura vitupera de modo especial os pecados contra os servos de Deus, segundo o livro dos Reis: "Destruram teus altares e inalaram teus protelas pela espada". Vitupera-se tambm de modo especial o pecado cometido contra pessoas prximas, segundo o livro de Miquias: "O filho insulta seu pai, e a filha dirige-se conira sua me". Vitupera-se tambm cie modo especial o pecado que se comete contra pessoas constitudas em dignidade, como aparece no livro de J: "Aquele que traia o rei de apstata, e os chefes de mpios...". Logo, a condio da pessoa contra quem se peca, toma mais grave o pecado. RESPONDO . A pessoa contra a qual se peca , de certo modo, o objeto do pecado. Ora, foi dito acima que a primeira gravidade do pecado vem do objeto. Por isso. o pecado tanto mais grave quanto tem por objeto um fim mais elevado. Os fins principais dos atos humanos so Deus, o prprio homem e o prximo. Seja o que fizermos, o fazemos por algum destes objetos, embora haja entre os trs uma subordinao de um ao outro. Portanto, olhando estes trs objetos, pode-se considerar o pecado mais ou menos grave segundo a condio da pessoa contra quem se peca. Primeiramente, com respeito a Deus: ao qual tanto mais unido est um homem quanto mais virtuoso ou consagrado. E por isso que a injria feita a uma tal pessoa redunda em Deus, segundo o livro de Zacarias: "Quem vos toca, tocame a pupila dos olhos". Portanto, um pecado tornase mais grave pelo fato de que c cometido contra uma pessoa mais unida a Deus seja por sua virtude seja por sua funo. Com respeito a si mesmo, evidente que algum peca tanto mais gravemente quando peca contra uma pessoa qual est unido por laos mais estreitos de parentesco, de servio, ou por
3. PRVETEREA . conditio personae peccantis praecipue aggravt pecatum ratione dignitatis vcl scientiae: secundum illiid Sap 6.7: Potentes potenter tormenta patientur, et Le 12,47: Servus sciens voluntatem dom in i, et non faciens. plagis vapulabit mult is. Ergo, pari ratione, ex parte pcrsonac in quam peccatur, mugis aggravaret pecea-tum dignitas aut scientia personae in quam peccatur. Sed non videtur gravius peccare qui facit iniuriam personae ditiori vel potentiori, quam alicui pauperi: quia non est persona m m acceptio apud Deum, secundum cuius indicium gravitas peccati pensatur. Ergo conditio personae in quam peccatur, non aggravt peccatum. SED CONTRA est quod in sacra Scriptura specia-liter vituperatur peccatum quod contra servos Dei committitur: sicut 3Reg 19,14: Aliaria tua destruxerunt, et prophetas tuas occiderunt gladio. Vituperatur etiam specialiter peccatum commis-sum contra personas propinquas: secundum illud Mich 7,6: Filins confumeliatn facit pat ri, filia cansurgit adversus mattem suam. Vituperatur etiam specialiter peccatum quod committitur contra personas in dignitate constituas: ut patet loh 34,18: Qui dicit regi. Apstata; qui vocal duces impios. Ergo conditio personae in quam peccatur, aggravt peccatum. RESPONDEO dicendum quod persona in quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem supra' quod prima gravitas peccati atlenditur ex parte obiecti. Ex quo qui-dem tanto atlenditur maior gravitas in peccalo, quanto obiectum eius est principalior finis. Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus: quidquid en im facimus, propter aliquod horum facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinctur. Potest igitur ex parte horum trium considcrari maior vel minor gravitas in peccato secundum conditionem personae in quam peccatur. Primo quidein, ex parte Dei, cui tanto inagis aliquis homo coniun-gitur, quanto est virtuosior vel Deo sacratior. Et ideo iniuria tali personae il lata, magis redundai in Deum: secundum illud Zach 2,8: Qui vos tetigerit, tangi! pupillam oculi met. Unde peccatum fit gravius ex hoc quod peccatur in personam magis Deo coniunctam, vel ralione virtutis vel ratione a cumpre, ser aoitado muitas
y Art 3.
UM
O l ESTO 74: O SUJKITO DOS VCIOS Ol" OOS PKCADOS. ARTIGO 1
Et circa hoc quaeruntur decern. Prima: utrum voluntas possit esse subiectum pec cat i. Secundo: utrum voluntas sola sit peccati subiectum. Tertio: utrum sensualitas possit esse subiectum peccati. Quarto: utrum possit esse subiectum peccati mortalis. Quinto: utrum ratio possit esse subiectum peccati. Sexto: utrum delectatio morosa, vel non moro-sa, sit in ratione inferiori sicut in subiecto. Septimo: utrum peccatum consensus in actum sit in superior! ratione sicut in subiecto. Octavo: utrum ratio inferior possit esse subiectum peccati mortalis. Nona: utrum ratio superior possit esse subiectum peccati venialis. Decimo: utrum in ratione superior! possit esse peccatum veniale circa proprium obiectum.
\\i I iCULUS
II Sobre isso, so dez as perguntas: 465.A vontade pode ser sujeito do pecado? 466.Somente a vontade sujeito do pecado? 467.A sensualidade tambm pode ser sujeito do pecado? 468.Pode ser sujeito do pecado mortal? 469.Pode a razo ser sujeito do pecado? . A deleitao morosa, ou no morosa, est na razo inferior, como em um sujeito? 470.O pecado de consenso ao alo est na razo superior como em um sujeito? 471.A razo inferior pode ser o sujeito do pecado mortal? 472.E a razo superior pode ser sujeito do pecado venial? 1U. Na razo superior pode haver pecado venial acerca do seu prprio objeto?
ARTIGO I
A vontade pode ser sujeito do pecado? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a vontade no pode ser sujeito do pecado. 473.Com efeito, Dionsio diz "que o mal est fora da vontade e da inteno". Ora, o pecado tem a razo de mal. Logo, ele no pode estar na vontade. 474.ALM DISSO , a vontade para o bem, ou o bem aparente. Se de fato o bem que ela quer, ela no peca. Se ela quer um bem aparente que no um bem verdadeiro, isso denota mais um defeito da potncia apreensiva do que um defeito da vontade. Logo. nem de um modo e nem de outro o pecado est na vontade. 475.A DEMAIS , a mesma faculdade no pode ser sujeito e causa eficiente do pecado. Pois, a causa ,-VMV i r , U ' i1 . I n c i d e i .. c u ..i/ no livro II da Fsica. Ora. a vontade causa efi,1 .1
I Arum voluntas possit esse subnet um peccati Videlur quod voluntas non possit esse subiectum peccati. 462.Dicit en im Dionysius, in 4 cap. de Div. Norn.1, quod malum est praeter voluntatem et in-fentionem. Sed peccatum habet rationem mali. Ergo peccatum non potest esse in voluntate. 463.P RAETEREA , voluntas est boni, vel apparentis boni. Ox hoc autem quod voluntas vult bonum. non peccat: hoc autem quod vult apparens bonum quod non est vere bonum, magis pertinere videtur ad defectum virtutis apprehensivae quam ad defectum voluntatis. Ergo peccatum nullo modo est in voluntate. 464.P RAETEREA , non potest esse idem subiectum peccati. et causa efficiens: quia causa efficiens el materialis non incidunt in idem, ut dicitur in
AD
PRIM UM SIC PROCEDITUR .
I. MC 3. 732 C.
b. A vontade, a inclinaro fundamental c suprema da pessoa, c o sujeito prprio do pecado, de lodo pecado, pois c o principio especfico de cada pecado, e este tem sua sede na potncia que o comete. O pecado e um alo humano, u m ato voluntrio; ora. somente c voluntrio o que procede da vontade, seja por ao. seja por omisso, seja como ato produzido, seja como alo imperado (a. I). A vontade no tf o nico sujeilo do pecado, mas ela a fonlc de lodo mal moral que. cm ltima anlise, nada mais e do que
uni amor pervertido ie Mulo. q. 2. a. 3, r. 1 e 3). Pecar e subtrair-se moo, atrao do bem. encerrar-se cm si mesmo no amor desordenado por si.
Ol KSTAO 74: > SUJKITO OOS VCIOS Ol" OOS Pitt ADOS. ARTKiO 8
na, sivc non. Cum cnim cogilat de lege Dei, aclu earn contemnit: cum vero non cogitat, earn negli-git per modum omissionis cuiusdam. Unde omnibus nndis consensus in actum peccati procedit ex superiori ratione: quia, ut Augustinus dicit. XII de 7Ww.7, non potest peccatum efficacitr perper-trandum mente decerni, nisi ilia mentis intentio penes quam summa pote st as est membra in opus movendi vel ah opere cohibendi, malae action! cedat out serviat. An TURTUM dicendum quod ratio superior, per considerationem legis aeternae, sicul potest diri-gere \el colli bere actum exteriorem, ita etiam delectationem interiorem. Sed tarnen antequam ad judicium superioris rationis deveniatur, statim ut sensualitas proponit delectationem. inferior ratio, per raliones temporales deliberans, quando-quc huiusmodi delectationem acceptt: et tunc consensus in delectationem pertinet ad inferiorem rationem. Si vero etiam consideratis rationi-bus aelernis, homo in eodem consensu perseverei, iam talis consensus ad superiorem rationem pertinebit. Ao QUARTOM dicendum quod apprehensio virtues imaginativae est subita et sine deliberatione: et ideo potest aliquem actum causare. antequam superior vel inferior ratio etiam habeat lempus deliberandi. Sed indicium rationis infrions est cum deliberatione, quae indiget tempore, in quo etiam ratio superior detiberare potest. Unde si non cohibeat ab actu peccati per suam deliberationcm, ei imputatur.
A KIICTIAS
omisso. De todo modo, por conseguinte, o fato de consentir no ato do pecado provm da razo superior porque como diz Agostinho no "se pode decretar em seu esprito perpetrar eficazmente o pecado a no ser que a inteno do esprito, que tem todo o poder de colocar os membros em obra. ou de sust-los, ceda m ao ou a sirva". QUANTO VO 3, deve-se dizer que a razo superior, pela considerao da lei eterna, pode dirigir ou coibir um ato exterior, e do mesmo modo uma deleitao interior. Entretanto, pode acontecer que antes que se chegue ao julgamento da razo superior, a razo inferior fazendo valer em suas deliberaes as razes temporais, aceita a delei-I' < ...u- .. -.n.* . 1.1 ii:. .1 "1 >; v V- .li a so. o consentimento na deleitao pertence razo inferior. Se. ao contrrio, mesmo depois de ter refletido nas razes eternas, o homem persevera neste mesmo consentimento, este. ento, pertencer razo superior. QUANTO AO 4 , deve-se dizer que a apreenso da potncia imaginativa sbita e no deliberada. Por isso. ela pode causar um ato antes mesmo que a razo, superior ou inferior, tenha o tempo de deliberar. Ao contrrio, o julgamento da razo inferior no vai sem a deliberao, e esta deliberao exige tempo. Durante este tempo, a razo superior pode deliberar tambm. Portanto, se esta, pela deliberao, no afasta o ato de pecado, este ato lhe ser imputado.
O
\ RTICO
Utrum consensus in delectationem sit peccatum mortale Videtur quod consensus in delectationem non sit peccatum mortale. 1. Consenti re enim in delectationem pertinet ad rationem inferiorem, cuius non est intendere za-a pelo ato. Se nao cogita, despreza-a maneira de
7. C. 12, n. 17: ML 42, 1008.
O consentimento na deleitao pecado mortal? parece que na razo inferior, o consentimento na deleitao no pecado mortal. I . Com efeito, consentir na deleitao um ato da razo inferior. No pertence razo infe-
AD
OCTAVUM SIC PROCEDITUR .
QUANTO
AO OITAVO , ASSIM SE PROCEDE :
P ARALL .: Infra. q. 88, a. 5, ad 2; II Sent,, dist 24. qj, 3. a. 4; De VeriU q, 15, a 4; QuodUb. XII, cj. 22, a. I . c. Os trs artigos ( 8 -10) sobre os graus da desordem que se instala na ra/o so muito importantes. Com efeito, tornou-se banal negligenciar o conhecimento de Deus c de sua sabedoria, e no se lamenta mais esse esquecimento. O ser humano e leito para conhecer a Deus. e ele se toma negligente em cultivar-se no conhecimento do mistrio c cm promover a harmonia entre o agir e os fins ltimos, em estabelecer o vnculo entre a ordem da sabedoria de Deus c o desenrolar dos acontecimentos humanos. Tal eslilo de vida e alimentado pela inclinaro do afftxtus, pela conformao do appelilus e a ci i mpU ucnl i a l O g i htiionis l a S. r. A\. que You have either reached a page that is unavailable ser viewing 2). reached levam a consentir em alegrias c atos desregrados e que desviam a ateno do bem supremo do forhumano (a. 9, r. or Semelhante desordem s atinge o run de pecado grave no caso e m que o consentimento incida sobre
your
viewing limit for this
book.
Q l ESTO
74:
O SUJKITO OOS VCIOS Ol" OOS PKCAIM>S. ARTIGO
ta mortalia, secundum quod deficit ordinatio superioris rationis regulantis eos secundum rationes aeternas. AD SECUNDUM dicendum quod consensus in peccatum quod est veniale ex genere. est veniale peccatum. Ft secundum hoc potest concludi quod consensus in delectationem quae est de ipsa vana cogitatione fornicationis, est peccatum veniale. Sed delectatio quae est in ipso actu fornicationis, de genere suo est peccatum mortale. Sed quod ante consensum sit veniale peccatum tan-turn, hoc est accidcns. scilicet propter imperfcc-lionem actus. Quae quidem imperfectio tollitur per consensum deliberatum supervenientem. Unde ex hoc adducitur in suam naturam. ut sit peccatum mortale. AD TERTII M dicendum quod ratio ilia procedit de delectatione quae habet cogitalionem pro obiecto. AD QEAKTI M dicendum quod delectatio quae habet actum extcriorem pro obiecto. non potest esse absque complacentia exterioris actus secundum se; etiatn si non statuatur implendum, propter prohibitioneni alicuius superioris. Unde actus fit inordinatus: et per consequens delectatio erit inordinala. AD QUNTUM dicendum quod etiam consensus in delectationem quae procedit ex complacentia ipsius actus homicidii eogitati, est peccatum mortale. Non autem consensus in delectationem quae procedit ex complacentia cogitationis de homicidio. AD SEMEM dicendum quod oratio dominica non solum contra peccata \enialia dicenda est. sed etiam contra mortalia.
ratio superior inhaerei rationibus aeternis. Sed QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que o consenti-i
e
CIE
; C M . . . ........
ci.. \:-
- i i - ; .r c /:
pecado venial. E por a pode-se concluir que o consentimento na deleitao do vo pensamento da fornicao venial. Mas a deleitao que tem por objeto o ato da fornicao em seu gnero pecado mortal. Se antes disso h um pecado pu: i cl \ a e i -a l , . i
c u
i . i ' : < i c-. a .
. , . v i v i - -i
imperfeio do ato. o que desaparece desde que advm o consentimento deliberado, pelo qual levado sua natureza de pecado mortal. QUANTO AO 3O, deve-sc dizer que o argumento procede tratando-se da deleitao que tem por objeto o pensamento. QUANTO AO 4 , deve-se dizer que a deleitao que tem por objeto o ato exterior no pode ler lugar sem complacncia por este ato tal qual ele , mesmo se no se esta decidido de realiz-lo por qualquer proibio superior. Portanto, torna-se o ato desordenado e por conseguinte a deleitao que o tem por objeto ser tambm desordenada. QUANTO AO 5", deve-se dizer que o consentimento dado deleitao que provm de uma complacncia no pensamento de um projeto homicida e' pecado mortal. Mas, o consentimento dado deleitao que provm de uma complacncia nos pensamentos sobre o homicdio no pecado mortal. QUANTO AO 6 , deve-se dizer que a orao do Senhor deve ser recitada no somente contra os pecados veniais, mas tambm contra os pecados mortais.
O
O
ARTIC l El s 9
Utrum in superinri ratione possit esse peccatum veniale* secundum quod est direelmt inierini urn viriuni Videtur quod in superior! ratione non possit esse peccatum veniale, secundum quod est directiva inferiorum vi-rium. idest secundum quod conscntit in actum peccati. 1. Dich enim Augustinus, in XII de Trin\ quod
AD
NONUM SIC PROCEDITI R
ARTIGO 9
Pode haver pecado venial na razo superior quando se trata da direo das potncias inferiores? parece que no pode haver pecado venial na razo superior quando se traia da direo das potncias inferiores, a saber, enquanto consente no ato do pecado. I. Com efeito, Agostinho diz que a razo superior
QUANTO
AO NONO , ASSIM SE PROCEDE:
"adere s razes eternas". Ora, pecar mortalmente c afastar-se das razes eternas. Logo, parece que na
razo superior no pode haver seno pecado mortal.
II Sent., disL 24, q. q. 7, a, 5. I. C 7: ML 42, 1005.

P A R A U ..:
3,
a.
5; De Verit.,
q.
15.
a.
5; De Maio,
P ahall .: Part. I, q. 49, a.
1; II
Sem., <Jist. 34, art 3.
1.
75: AS ( A l S A S DO PHCADO < ONSIDKRADAS HM I-KAI., A R T I < ; < > I 2. .mg 3. simplex inluitus eorum ex quihus deliberacliam 732 c cede a deliberao, do mesmo modo que na estio procedit: sicut eliam in speculativis ad raliopeculao pertence ra/o construir os silogisnem pertinet et syllogizare, et propositiones formos e formular as proposies, Eis como pode mare. Et ideo etiam ratio potest habere subitum haver mesmo na razo movimentos sbitos. motuni. QUANTO AO .V\ deve-se dizer que uma nica e Ai> TERTIUM dicendum quod una et eadem res potest diversas considerationes habere, quarum deraes, mais elevadas umas do que as outras. una est altem altior: sicut Deum esse potest conAssim, Deus, pode ser considerado enquanto e siderari vel inquanlum est cognoseibile ratione cognoscvel pela razo humana, ou como objeto humana, vel inquantum crcditur revelatione divida revelao divina, o que * uma considerao na, quae est considcratio altior. lit ideo quamvis mais elevada, liis porque, embora o objeto da obiectum ralionis supcrioris sit quiddam secunrazo superior seja. na realidade, o que h de dum naturam rei altissimum, tarnen potest etiam mais elevado, pode prestar-se a uma considerao reduci in quandam altiorem considcrationem. F.t mais ou menos elevada. H por essa razo, o que hac ratione, quod in motu subito non erat peccano era pecado mortal no movimento sbito tum mortale, per delibcrationem reducentem in torna-se tal quando a deliberao leva a coisa a altiorem considerationem fit peccalum mortale, um ponto de vista mais alto, como acima foi sicut supra : expositum est. exposto.
Ol KS I A O
.Q.
71, a. 6.
2. Imd.
OUAKSIIO IAW
DE CAUSIS PECCATORUM IN GENERALI

in quatuor artculos divisa Deinde
AS CAUSAS DO P I C A D O CONSIDERADAS EM GERAL

em quatro artigos
considerandum est de causis pecca-torum. lit primo, in generali; secundo, in speciali. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum peccatum haheat causam. Secundo: utrum habeal causam interiorem. Tertio: utrum habeal causam exteriorem. Quarto: utrum peccatum sit causa peccati. ARIICLUS 1 Utrum peccatum haheat causam Ao PRISR'M sic PRODITUR . Vidctur quod peccatum non habeat causam. 476.Peccatum enim habet rationem mali, ut dictum est 1 . Sed malum non habet causam, ut Dionysius dicit. 4 cap. de Div. Nom/. Ergo peccatum non habet causam. 477.P R U - TKREA , causa est ad quam de necessitate sequitur aliud. Sed quod est ex necessitate. QUESTO 75
Eni seguida, devem-se considerar as causas dos pecados. Primeiro em geral e depois em particular. Sobre o primeiro so quatro as perguntas: L O pecado tem uma causa? 2. Uma causa interior? 3- Uma causa exterior? 4. O pecado causa de pecado? ARTIKO I ) pecado tem uma causa?
QUANTO
AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE:
parece que o pecado no tem uma cau.sa. 478.Com efeito, o pecado tem a razo de mal, como foi dito. Ora, Dionsio assegura que "o mal no tem causa". Logo. o pecado no tem causa. 479.A LM DISSO , uma causa o que necessariamente c seguida de um efeito, Ora, o que acontece necessariamente no parece ser pecado, pois
QCKSTO
75: AS ( A l SAS I M) PK* A I M ) C'ONSI HICK ADAS KM G K R A L . A R T I G O 3

posset esse causa peccati: vel quia moverei imQ UANTO AO 2 o , deve-se dizer que os movimentos interiores no so todos da substncia do pecado, que consiste principalmente no ato da vontade. Mas, alguns precedem e outros seguem-se ao prprio pecado. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que o que causa do pecado, como potencia produtora do ato, natural. O movimento da parte sensitiva do qual segue-se o pecado, s vezes, natural quando, por exemplo, se peca porque se tem fome. Mas, o pecado torna-se no natural ao lhe faltar a regra natural qual, o homem, segundo sua natureza, deve prestar ateno. ARTIGO 3 O pecado tem uma causa exterior? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o pecado no tem uma causa exterior. I . Com efeito, o pecado um ato voluntrio. Ora. as coisas voluntrias so aquelas que esto em ns, e assim no tm uma causa exterior. Logo, o pecado no tem causa exterior.
V
.. .. v
A D SECUNDUM diccndum quod non omnes niotus interiores sunt de substantia peccati, quod 1 I -; -I . i \! if ... I ' . ' . I - -r ! ,[! dam praecedunt, et quidam consequuntur ipsum peccatum. A D TERTIL 'M dieendum quod iilud quod est causa peccati sicut potentia producens actum, est naturale. Motus etiam sensitivae partis, ex quo sequi tur peccatum, interdum est naturalis: sicut cum propter appetitum cibi aliquis peccat. Sed efficitur peccatum innaturale ex hoc ipso quod deficit regula naturalis, quam homo secundum naturam suam debet attendere.
lU'l
ARTICIEIS 3 I truin peccatum

haheat causam exteriorem A D TERTJCM SIC PROCEDITUR . Videtur quod peccatum non habeat causam exteriorem. 480.Peccatum enim est actus voluntarius. Voluntria aulem sunt eorum quae sunt in nobis; et ita non habent exteriorem causam. Ergo peccatum non habet exteriorem causam. 481.P KAETEREV , sicut natura est principium interius, ita etiam voluntas. Sed peccatum in rebus naturalibus nunquam accidit nisi ex aliqua inte-riori causa: ut puta monstruosi partus proveniunt ex corruptione alicuius principii interioris. Ergo neque in moralibus polest contingere peccatum nisi ex interiori causa. Non ergo habet peccatum causam exteriorem. 482.P K \ EIEREA , multiplicata causa, multiplicatur etTectus. Sed quanto pJura sunt et maiora exterius inducentia ad peccandum, tanto minus id quod quis inordinate agit, ei imputatur ad peccatum. Ergo nihil exterius est causa peccati. SED CONTRA est quod dicitur Nm 31,16: Nonne islae sunt quae deceperunt fi/ios Israel, et prae-varicari vos fecerunt in Domino super peccato Phogorl Ergo aliquid exterius potest esse causa faciens peccare. RESPONDEU diccndum quod, sicut supra 1 dictum est, causa interior peccati est et voluntas, ut perficiens actum peccati; et ratio, quantum ad carentiam debilae regulae; et appetilus sensitivus inclinans. Sic ergo aliquid extrinsecum tripliciter
i i.
i i i i ; /
.i
: . .c r
um princpio interior. Ora, nas coisas da natureza o pecado s acontece por uma causa interior: a gerao de um monstro, por exemplo, provem da corrupo de algum princpio interior. Logo, nas coisas morais o pecado s pode acontecer por uma causa interior. 3. A DEMAIS, multiplicada uma causa, multiplica-se o efeito. Ora, quanto mais os excitantes exteriores ao pecado so numerosos e considerveis, tanto menos aquilo que se faz desordenadamente, imputvel como pecado. Logo, nada exterior causa do pecado. EM SENTIDO CONTRRIO , O livro dos Nmeros diz: "No so estas as que seduziram os filhos de Israel e as que vos fizeram cometer a prevaricao pelo pecado de Fegor". Portanto, pode haver algo exterior que seja a causa capaz de fazer pecar. RESPONDO . A causa interior do pecado, como foi dito. a vontade enquanto perfaz o ato do pecado, e a ra/o, quanto carncia da regra devida, e o apetite sensitivo que inclina. Portanto, v-se que algo exterior pode ser causa do pecado de trs modos: ou movendo imediatamente
Infra, q. 80, a. I, 3; De Mato, q. 3, art. 3, 4. \. Art. pracc

P ARAU -.:
44 3
P arau..:
.Q. .Q. .C. .C
Infra, a. 3; De Mato, q. 3. a. 6; III Ethic., Icct 3.

Q l KSTAO 7ft: A S CA "SA S DO PKCADO KM KSPKCIAL. A R T H i f !
1.
75, a. I. 74, a. 1. 67:
2.
3.
ML
44. 287.
4.
4: 254, b, prim um quaeruntur quatuor. Primo: ulrum Circa 7-12.
ignorantia sit causa pcccati. Secundo: utrum ignorantia sit peccatum. Tertio: utrum totaliter a peecato excuset. Quarto: utrum diminut peccatum.
Sobre a ignornca so quatro as perguntas: 486.A ignorncia causa do pecado? 487. um pecado? 488.Excusa totalmente do pecado? 489.Diminui o pecado?
AKTH.O
ARTICUXS 1
I 'I. ruin ignorantia possit esse catisa pcccati An PRIM U M sic PRODITI' R. Videlur quod ignorantia non possit esse causa pcccati. 483.Quia quod non est, nullius est causa. Sed ignorantia est non ens: cum sit privatio quaedam scientiae. Ergo ignorantia non est causa pcccati. 484.P KAETEREA , causae pcccati sunt accipiendae ex parte conversions, ul ex supradictis 1 patet. Sed ignorantia videtur respicere aversionem. Ergo non debet poni causa pcccati. 485.P RVLTEREA , omne peccatum in voluntate consistit, ut supra- dictum est. Sed voluntas non ter-tur nisi in aliquod cognitum: quia bon um appre-hensum est obiectum voluntatis. Ergo ignorantia non potest esse causa pcccati. Si I) CONTK v est quod Augustinus dicil, in libro de Natura et Gratia-, quod quidam per ignoran-tiam peccant. RESPONDED dicendum quod, secundum Philosophuni, in V I M / V 'v/c. 4 , causa movens est duplex: una per se, et alia per accidens. Per se qu'idem, quae propria virtu te movel: sicut generalis est causa movens gravia et levia. Per accidens autem. sicut removens prohibens: vel si-cut ipsa remotio prohibenlis. Et hoc modo ignorantia potest esse causa actus pcccati: est enim privatio scientiae perficientis ratioucm, quae prohibet actum peccati, inquanlum dirigit actus humanos. Considerandum est autem quod ratio secundum duplicem scientiam est humanorum actuum directiva: scilicet secundum scientiam universalem, el particularem. Conferens enim de agendis.
A ignorncia pode ser causa do pecado?

Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a ignorncia no pode ser causa do pecado. 490.Com efeito, o que no , de nada causa. Ora, a ignorncia " um no-ente, enquanto uma certa privao da cincia. Logo, a ignorncia no causa do pecado. 491.A LM DISSO , as causas cio pecado devem ser tomadas em ra/o da converso, como foi dito acima. Ora, a ingorncia parece referir-se averso. Logo, no deve ser afirmada como causa do pecado. 492.A DEMAIS , todo pecado consiste na vontade, como foi dito. Ora, a vontade s se refere ao que c conhecido, pois o bem apreendido objeto da vontade. Logo a ingorncia no pode ser causa do pecado. EM SENTIDO CONTRARIO , Agostinho diz que alguns pecam por ignorncia. RESPONDO. H segundo o Filsofo, duas causas motoras, uma prpria e a outra acidental. A causa prpria a que move por sua fora prpria, como o princpio gerador c a causa motora dos pesados e leves. A causa acidental a que age afastando o impedimento, ou como sendo o prprio afastamento do impedimento. E desta maneira que a ignorncia pode ser causa do ato de pecado. Ela uma privao da cincia que aperfeioa a razo, e a razo enquando dirige os atos humanos c um impedimento ao ato de pecado. Deve-se notar que a razo diretiva dos atos humanos por duas cincias, a saber, cincia universal e a cincia particular. Com efeito, aquele que raciocina sobre o que tem de fazer serve-se de um silogismo cuja concluso c um julgamento, ou uma escolha, ou uma ao. Ora. uma ao
44 5
A D QUJNTUM diccndum quod, sicut in aliis pec- clinalionem voluntatis in ipsum: ignorantia huius cat is omissionis solo illo tempore homo actu scientiae non lac it hominem involuntarium, sed peccat, pro quo praeceptum afflrmativum obligat; Ql' \ N TO AO 5, deve-se di/er que acontece com ila est etiam de peccalo ignorantiae, Non enim 0 pecado de ignorncia o mesmo que com os continuo ignorans actu peccat: sed solum quando outros pecados de omisso. 0 pecado de omisso est tcmpus acquirendi scientiam quam habere s ato no momento em que um preceito positivo tenetur. obriga. E o ignorante no peca em ato continuamente, mas somente quando o momento de adquirir a cincia que est obrigado a ter. A K I i< i i .i s 3 Utriim ignorantia excuset ex tolo a pecculo A D TERTIUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod ignorantia ex toto excuset a peccato. 493.Quia, in Augustinus elicit 1 , omne peccatum voluntarium est. Sed ignorantia causat involunta-riuni ut suprahabitum est. Ergo ignorantia tola-liter excusat peccatum. 494.P RAETEREA . id quod aliquis tacit praeter intentionem, per accidens agit. Sed intentio non potest esse tie eo quod est ignotum. Ergo id quod per ignorantiam homo agit, per accidens se habet in actibus human is. Sed quod est per accidens. non dat speciem. Nihil ergo quod est per ignorantiam factum, debet iudieari peccatum \el virtuo-sum in humanis actibus. 495.P RAETEREA , homo est subiectum virtutis et peccati inquantum est particeps rationis. Sed ignorantia excludit scientiam, per quam ratio peril -citur. Ergo ignorantia totaJiter excusat a peccato. SLD CONI K \ est quod Augustinus elicit, in libro dc Lib. Arb.\ quod quaedam per ignorantiam facta, recte improbantur. Sed solum ilia recte improbantur quae sunt peccata. Ergo quaedam per ignorantiam facta, sunt peccata. Non ergo ignorantia omnino excusat a peccato. RESPONDED dicendum quod ignorantia de se habet quod facial actum quern causat. involuntarium esse. Iam autem 4 dictum est quod ignorantia dicitur causare actum quern scientia opposita prohibebat. Et ita talis actus, si scientia adesset, esset contrarius voluntati: quod Importal nomen involuntarii. Si vero scientia quae per ignorantiam privatur. non prohiberet actum, propter inAKII.<>
A ignorncia escusa totalmente n pecado? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a ignorncia escusa totalmente o pecado. 1. Com efeito, como Agostinho diz, todo peIcado voluntrio. Ora. a ignorncia causa o involuntrio, como se viu acima. Logo, a ignorncia escusa totalmente o pecado. 2. A EEM DISSO, o que se faz sem inteno, fazse acidentalmente. Ora. no se pode ter a intenIo de fazer o que no se sabe. Portanto, tudo o que algum faz por ignorncia e acidental aos I atos humanos. Mas. o acidental no especifica. 1,ogo, nada do que feito por ignorncia deve ser julgado pecado ou virtude nos atos humanos. 3. A DEMAIS, O homem sujeito da virtude e do pecado enquanto participante da razo. Ora, a ignorncia exclui a cincia, que faz a perfeio da razo. Logo. ela escusa totalmente o pecado. I EM SENTIDO CONTRARIO. Agostinho diz que "se tem razo de desaprovar certas coisas feitas por ignorncia". Ora. s se desaprovam com razo os pecados. Logo, h pecados feitos por ignorncia. Portanto, a ignorncia no escusa totalmente o pecado. RESPONDO . A ignorncia tem por efeito tornar involuntrio o ato que ela causa. Mas o ato que cia causa, foi dito. " aquele que a cincia oposta proibia. Assim, se a cincia existisse, o ato seria contrrio vontade o que quer dizer a palavra involuntrio. Ao contrrio, se a cincia, excluda I pela privao, no proibisse o ato por causa da inclinao que a vontade tem para ele, neste caso a ignorncia dessa cincia no torna o homem
6; II-IE q. 59. a. 4. ad I; Part- Ut, q. 47. a. 5, ad 3; II Sent., tiisl. 22. q. 2. a. 2; disi. 41. <.
2.-x
I, ad 3; IV, d?sL 9. a. 3, q l a 2;
th- Mu
ML 34, 133.
Qt KSTAO 7ft: AS CACSAS HO PKCAOO KM KSPKCIAL. ARTIOO 3
involuntrio, mas "sem o querer", como diz o livro III da tica. E tal ignorncia, que no
ML 32. 1295.
449
QUESTO 77: A CAI SA IM ) PECADO MA PARTE IX) APETITE SENSITIVO
Vel potest intclligi in genere peccati ingratitudinis, in qua summus gradus est quod homo eiiam heneficia non recognoscat. Vel poles! intelligi de ignorantia infidelitatis, quae fundamentum spiritualis aedifieii subvertit. A D QLARTUM dicendum quod ebrius meretur quidem dupliees maledicliones, propter duo pecca-ta quae committit, scilicet ebrietatem et aliud peccatum quod ex ebrietatc sequitur. Tarnen ebrie-tas, ratione ignoraniiae adiunctae, diminuil se-quens peccatum: et forte plus quam sit gravitas ipsius ebrietatis. ut dictum est\ Vel potest dici quod illud verbum inducitur secundum ordinatiunem cuiusdam Pittaci legislatoris, qui staluit ebrios, si percusserint, amplius puniendos: non ad veniam respiciens, quam ebrii debent magis habere; sed ad utilitatem, quia plures in iu riant ur ebrii quam sobrii; ut patet per Philosophum in II Politicorum*.
lulamente afetada. Ou de uma espcie de ingratido, cujo sumo grau est cm o homem no reconhecer os benefcios. Ou ento, da ignorncia de infidelidade que arruina pela base o edifcio espiritual. Q UANTO \o 4 , deve-se dizer que o brio merece ser castigado duplamente pelos dois pecados que comete, a embriaguez, e o outro em consequncia. E no entanto, a embriaguez, em razo da ingorncia que a ela se ajunta, diminui o pecado que ela faz cometer. Talvez ate tira-lhe, como foi dito, mais de gravidade que ele mesmo tem. Pode-se dizer ainda que aquelas palavras esto inspiradas numa certa ordenao do legislador Ptaco, que estabelece que "os brios, se ferissem algum, fossem castigados mais severamente, no atendendo indulgncia a que os brios tm direito, mas utilidade, porque os brios ofendem mais do que os sbrios", como est claro no livro I I da Politica.
O
6. C 9; 1274. b. 18-23.
(JLAESTIO LXXVII
QUESTO 77
D E C A U S A P E C C A T I E X PARIE APPETITUS SENSITIVI in acta artculos divisa Deinde considerandum est de causa peccati ex parte appetitus sensitivi. utrum passio animae sit causa peccati. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo: ulrum passio appetitus sensitivi possit movere vcl inclinare voluntatem. Secundo: ulrum possil superare rationem contra eius scientiam. Tertio: utrum peccatum quod ex passione pro-venit. sit peccatum cx infimiitate.
(', ; : : . ; a r |\ . . i . i .- a , i : > a
A CAUSA DO PECADO DA PARTE DO A P E T I T E S E N S I T I V O

em oito artigos
sit causa omnis peccati. Quinto: de illis tribus causis quae ponuntur Ho 2,16. concupiscentia oculorum. conupiscentia. carnis et superbia vitae.
S . i ai.
; . i -.si.
;
. ........ i :;w
diminut ipsuni. Septimo; utrum totaliter excuset. Octavo: utrum peccatum quod ex passione est. possit esse mortale.
Agora deve-se considerar a causa do pecado da parte do apetite sensitivo: se a paixo da alma causa do pecado. E sobre isso so oito as perguntas: 496.A paixo do apetite sensitivo pode mover ou inclinar a vontade? 497.Pode superar a razo contra sua cincia? 498.O pecado de paixo um pecado de fraqueza? 499.Esta paixo que amor de si causa de todos os pecados'.' 500.Sobre as trs causas afirmadas na primeira Carla de Joo: "Concupiscncia dos olhos, concupiscncia da carne e soberba da vida". 501.A paixo, que causa do pecado, o diminui? 502.Ela o escusa totalmente? 503.O pecado de paixo pode ser mortal?
5. 6.
.C.
5: 114ft. b. 31-1147. a. IS. .Q. 76. a. I.

QIKSTO 77: A CAUSA OO PKC A W 1 [JA PAKTE [IO APETITE SENSITIVO, ARTIOO 2
bat omncs virtutes esse scicntias, et omnia peccata esse ignorantias. In quo quidem aliqualiter recte sapiebat. Quia cum voluntas sit boni vel apparentis | boni, nunquam voluntas in malum moveretur, nisi id quod non est bonum, aliqualiter ration! bonum appareret: el propter hoc voluntas nunquam in malum lenderet. nisi cum aliqua ignorantia vel errore rationis. L'nde dicitur Pr 14,22: Errant qui operantur malum. Sed quia experiment) patet quod mulli agunl contra ea quorum scientiam habent; et hoc etiam auctoritate divina confirma-tur. secundum illud Lc 12.47: Servus qui cognovit voiuntatem domini sui et non fecit, plagis vapulabit muttis: et lac 4,17 dicitur: Scienti bonum face re et non facienti, peccatum est Uli: non simpliciter verum dixit, sed oportet distinguere, ut Philosophus tradit in VII Ethic?. Cum enim ad recte agendum homo dirigatur duplici scientia, scilicet universal! et particulars utriusque defectus sufficit ad hoc quod impedia-tur rectitudo operis et voluntatis, ut supra 6 die-turn est. Contingit igitur quod aliquis habeat scientiam in universalis puta nullam fornicatio-nem esse faciendam; sed tarnen non cognoscat in particular* hunc actum qui est fornicatio. non esse faciendum. Et hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur universalem scientiam rationis. herum considerandum est quod nihil prohibet aliquid sciri in habitu, quod tarnen actu non consideratur. Potest igitur contingere quod aliquis etiam rectam scientiam habeat in singular!, et non solum in universal!, sed tarnen in actu non considered Et tunc non videtur diffici-le quod praeter id quod actu non considerate |
v . "..I.
Quod autem homo non eonsideret in parlicula-ri id quod habitualiler seit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis: puta cum homo sciens geometriam. non intendit ad considerandum geometriae conclusiones, quas statim in promptu habet considerare. Quandoque autem homo non considerat id quod habet in habitu propter aliquod impedimenturn supcrve-niens: puta propter aliquam occupationem exte-riorem, vel propter aliquam infirmitalem corpo-ralem. Et hoc modo illo qui est in passionc cons-titutus, non considerat in particulari id quod seit cias. Nisso, de certo modo, pensava retamente. A vontade, sendo do bem ou do bem
aparente, nunca se inclinaria para o mal a no ser que aquilo que no e bom aparecesse razo como bem. H por isso que a vontade no tenderia nunca para o mal se no houvesse do lado cia razo ignorncia ou erro. Donde esta palavra do livro dos Provrbios: "Esto no erro os que fazem o mal". Mas, porque est claro pela experincia que muitos agem contra aquilo que sabem, isso tambm se confirma pela autoridade divina, segundo o Evangelho de Lucas: "O servo que conhece a vontade de seu senhor e no a faz, ser muito castigado", e na Carta de Tiago se diz: "Aquele que sabe fazer o bem e nada faz. tem pecado". Portanto, o que Scrates disse no absolutamente verdade, mas preciso distinguir, como ensina o Filsofo. Com efeito, o homem para agir retamente rege-se por uma dupla cincia, a saber, a universal e a particular. Se uma ou outra coisa falha, o bastante para impedir, como se disse acima, a retido da vontade e da ao. Portanto, pode acontecer que algum lenha a cincia universal, por exemplo, que nunca se deve cometer fornicao, e no saber, entretanto, em particular, que no se deve fazer este ato que uma fornicao. E isso basta para que a vontade no siga a cincia universal da razo. H ainda outra coisa a notar: nada impede que algo seja sabido de maneira habitual, e. no entanto, no seja considerado de maneira atual. Pode acontecer que se lenha a cincia rela a respeito do singular e no s a respeito do universal, e no entanto no a considere de maneira atual. E ento no parece difcil que o homem aja margem do que no considera de maneira atual. Quanto ao fato de no se considerar em particular o que se sabe habitualmente, por vezes acontece unicamente por falta de inteno, como quando um sbio gemetra no leva em conta concluses da geometria que imediatamente poderia considerar. As vezes, o homem no considera o que tem de maneira habitual por causa de algum impedimento, por exemplo, de uma ocupao exterior ou de uma enfermidade corporal. E precisamente assim que aquele que est domi'i.- i.
:v : : \ . v r- i i. ^ i
\1.
,:i
\\ I i c
que sabe universalmente, porque a razo impede
QIKSTO
77: A CAUSA DO FKCADO DA PARTE DO A PE TH E SENSITIVO. RTICO 4

Qi \MO \o 2 o, deve-se di/er que o pecado consiste principalmente no ato da vontade. Ora este ato no impedido pela enfermidade do corpo. Pode-se estar doente do corpo e ter uma vontade disposta para fazer alguma coisa. Mas ele impedido pela paixo, como acima foi dito. Tambm, quando se fala do pecado de fraqueza, isto deve ser relacionado mais enfermidade da alma do que enfermidade do corpo. E a enfermidade da alma pode chamar-se tambm enfermidade da carne, porque pela condio desta, as paixes da alma se levantam em ns. porque o apetite sensitivo uma potencia que se utiliza dos rgos corporais. Qi V M O AO 3", deve-se di/er que est no poder da vontade aderir s inclinaes da paixo. E por a se diz que dominamos nossos apetites. No entanto, este assentimento ou este dissentemento da vontade a paixo pode impedi-lo da maneira que dissemos.
AD SECI. NDUM diccndum quod pcccatum prineipaliter consistii in actu voluntatis, qui non imped itur per corporis infirmitatem: potest cnim qui est corpore infirmus, promptam habere volunta-tem ad aliquid faciendum. Impeditur autem per passione, ut supra" dictum est. linde cum dicitur pcccatum esse ex infirmitate. mag is est referendum ad infirmitatem animae quam ad infirmitateni corporis. Dicitur tarnen etiam ipsa infir-mi tas animae infirmitas carnis. inquantum ex con-ditione carnis passiones animae insurgunt in nobis, eo quod appetitus sensitivus est virtus mens organo corporal i. AD IURIILM diccndum quod in potestate qui-dem voluntatis est assentire his in quae passio inclinat: et pro tanto dicitur noster appetitus sub nobis esse. Sed tarnen ipse assensus vel dissen-sus voluntatis impeditur per passionem, modo praedicto'.
ARTICIXI s 4
Uttum amor sui sjt prmctpiutv) oinnis peccati
AD QUAKTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod amor sui non sit principium omnis peccati. 504.Id cnim quod est secundum se bonum et debitum. non est propria causa peccati. Sed amor sui est secundum sc bonum et debitum: unde et praecipitur homini ut diligat proximum sicut scip-sum, Lv 19,18. Ergo amor sui non potest esse propria causa peccati. 505.P RU - THREA , Apostolus dicit, Rm 7,8: Occasion
ARTIOO 4
O amor de si
V
O
principio de todo pei :idoV
QUANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE: parece que o amor de si no o princpio de todo pecado 506.Com efeito, algo que em si mesmo um bem ou um dever no uma causa prpria de pecado. Ora, tal o amor de si. Por isso. no livro do Levtico, est prescrito de amar o prximo
c. D . : a I d,; :I ; M ;v Ic
accepta, pcccatum per mandatum opera-turn est in me omnem cancupiscentiam: ubi Gloscentiam prohibet, omne malum prohibet: quod dicitur
propter hoc. quia concupiscenlia est causa omnis peccati. Sed concupiscentia est alia passio ab amore, ut supra' habitum est. Ergo amor sui
T r .MI
508.Art
i. J .\v;i i
ser a causa prpria de pecado. 507.Ai KM DISSO , o Apstolo diz na Carla aos Romanos: "Dada a ocasio, por um mandamento do pecado operou-se cm mim toda concupiscncia", e a Cdosa diz que: "boa a lei que quando probe a concupiscncia, probe todo mal". Isso se diz porque a concupiscncia a causa de todo pecado. Ora, a concupiscncia uma outra paixo diferente do amor. como se viu acima. Logo. o amor de si no causa de todo pecado.
I 509.Ibid.
I
P ARALL .: Infra, q. 84. a. 2. ad 3; II-II. q. 25, a. 7, ad I; q. 153. a. 5. ad 3; II Senu. disi. 42, q. 2. a. I ; De Muh. q. ad 19.
510.lntcri..
Od.: ML 114. 491 A: L O M U A K K I : M L 191. 1416 C. 511.Q. 23, a. 4: q. 30. a. 2 . b O ttulo do artigo situa bem o problema. No se trata de modo algum do amor bem ordenado por si mesmo, que e obrigatrio, natural e orientado pela virtude de caridade ( I I - I I . q. 25. a. 4. 7 c 12). A questo c formalmente a do amor-paixo enquanto subtrada regulao da razo, desse amor levado ate o desprezo de Deus. que constitui a cidade da Babilnia.
QIESTO
77: A CAUSA OO PEC
AHO [A PARTE OO APETITE SENSITIVO . ARITOO
ft
An SECUNDUM dicendum quod eoneupiscentia oculomm non dicitur hic concupiscentia omnium rerum quae oculis videri possum: sed solum Ca rum in quibiis non quaeritur delectatio carnis. quae est secundum tact um, sed solum delectatio ocul., idest cuiuscumque apprehensivae virtutis. An Ti '.R'ni .'M dicendum quod sensus visus est cxcellentior inter omnes sensus. et ad plura se extenders, ut dicitur in 1 Metaphys.". lit ideo nomen eius transtertur ad omnes alios sensus, et etiam ad omnes interiores apprehensiones. ut Augustinus elicit, in libro de Verbis Domini'". AD OI A R M M dicendum quod fuga mali causa-turex appetitu boni, ul supra" dictum est. Et ideo ponuntur solum passiones inclinantes ad bonum. tanquam causae earum quae faciunt inordinate fugam mali.
de todas as coisas que se vm. Mas, somente daquelas nas quais procura-se no o prazer carnal referente ao tato. mas unicamente o prazer dos olhos, a saber, de qualquer potncia apreensiva. Qi A M O AO 3", deve-se dizer que a viso e* o mais excelente de todos os sentidos, e o que se estende a um maior nmero de objetos, como se diz no livro I da Metafsica. E por isso que se aplica o nome deste sentido a muitos outros, e mesmo s apreenses internas, como diz Agostinho. Q UANTO AO 4". deve-se dizer que a fuga do mal causada pelo apetite do bem, como foi dito acima. Por isso, afirmam-se unicamente as paixes que se inclinam ao bem considerando-as como as causas daquelas que levam de uma maneira desordenada a fugir do mal.
ARTICULUS 6
I Irurn piccutum alltviftur propter passioneni A D SEXTUM SIC PROCEDTTUR . Videtur quod pec-catum non allevietur propter passionem. 512.Augmentum enim causae auget effectuai: si enim calidum dissolvit, magis calidum magis dissolvit. Sed passio est causa peccati. ut habitum est. Ergo quanto est intensior passio, tanto est maius peccatum. Passio igitur non minuit peccatum, sed auget. 513.P SAKEREA , sicut sc habet passio bona ad meritum, ita sc habet mala passio ad peccatum. Sed bona passio auget meritum: tanto enim ali-quis magis videtur mereri, quanto ex maiori misericrdia pauperi subvenit. Ergo etiam mala passio magis aggravt peccatum quam alleviat. 514.P RAETEREA , quanto intensiori voluntate ali-quis facit peccatutn. tanto gravius videtur pecca-re. Sed passio impellens voluntatem, facit earn vehementius ferri in actum peccati. Ergo passio aggravt peccatum. SED CONTRA, passio ipsa concupiscentiae voca-tur tentatio carnis. Sed quanto aliquis maiori tentacneia
ARTKO 6 A paixo atenua o pecado?

Q UANTO AO SEXTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a paixo no atenua o pecado. 515.Com efeito, o aumento da causa aumenta o efeito, se o quente dissolve, o mais quente dissolve mais ainda. Ora, a paixo uma causa do pecado, como foi dito. Portanto, quanto mais . :w \ . . < - i .... ii w ii. v c : K \. A" \ diminui mas aumenta o pecado. 516.A LM DISSO , uma boa paixo est para o mrito, como a m est para o pecado. Ora, uma boa paixo aumenta o mrito, pois tanto mais parece que se merece quanto com maior misericrdia se ajuda ao pohre. Logo, uma m paixo mais agrava o pecado do que o atenua. 517.A DEMAIS , um pecado parece tanto mais grave se cometido com uma vontade mais intensa. Ora, a paixo, pelo impulso que d vontade, a faz inclinar-se com mais veemncia ao ato de pecado. Logo, ela agrava o pecado. EM SENTIDO CONTRRIO , a paixo que a concupiscncia da carne, c chamada a tentao da carne. Ora. Agostinho mostra-nos que menos se peca quando se dominado por uma tentao mais forte. Logo, a paixo diminui o pecado.
'). C. 1: MSO, a. 23-27. 518.Seno. 33, De verbis Domini, al. 112, De Verbis Evang c. 6, n. 7: M L 38, 646-647. 519.Q. 25.1 2; q. 29. a. 2. P AKALL .: Supra. q. 24. a. 3. ad 3. q. 73. a. 6: De Vertu q. 26, a. 7. ad 1; De Maio. q. 3. a. 2. V Ehie.. Icet. 13. I . Aa. pracc.
Parall.: De Mato. q. 3. a. 10. 1.

2. 4.
.Q.
74. a. 4,
.Art
I . 2.
3. .Q. 72, a. 5.
.A
QIESTO
77: A CAUSA DO PEC ADO OA PARTE DO API-I I
I E SENSITIVO. ARTIOO
praec ; q. 10. a. 3. ad 2.
A RTICLT .CS 8
I triini peccatum quod est ex passione, possit
AkTH.o N
O pecado de paixo pude ser mortal? Q UANTO AO OITAVO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o pecado de paixo no pode ser mortal. 523.Com efeito, o pecado venial se ope ao mortal. Ora, o pecado que 6 de fraqueza venial, uma vez que tem em si a causa da vnia. Logo, como o pecado de paixo pecado de fraque/a. parece que no mortal. 524.Al. EM DISSO , a causa mais do que o efeito. Ora, a paixo no pode ser pecado mortal porque, como foi estabelecido, no h pecado mortal na sensualidade. Logo. o pecado de paixo no pode ser mortal. 525.A DI . MAIS , a paixo afasta-se da razo, como fica claro pelo que foi dito. Ora, razo que pertence converter-se para Deus ou ter averso a ele, nisso consiste o pecado mortal. Logo, o pecado de paixo no pode ser mortal. EM SENTIDO CONTRRIO , "as paixes de pecado, diz o Apstolo, produzem em nossos membros frutos de morte". Ora, c prprio do pecado mortal produzir frutos de morte. Logo, o pecado de paixo pode ser mortal. RESPONDO . C) pecado mortal consiste, como foi dito, na averso do fim ltimo que Deus. lista averso pertence razo deliberante. qual pertence tambm ordenar as coisas a seu fim. Por conseguinte, somente desse modo pode acontecer que a inclinao da alma para algo contrrio ao fim ltimo no seja pecado mortal, porque a razo deliberante no pode intervir, o que acontece nos movimentos sbitos. Mas quando algum, por timento refletido, isso no se faz subitamente. Portanto, a razo deliberante tem a possibilidade de interv ir. uma vez que ela pode, como se disse, excluir ou pelo menos impedir a paixo. Portanto, se ela no intervm, h pecado mortal, efetivamente, vemos que muitos homicdios e adultrios so cometidos por paixo. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que venial diz-se de trs modos. 1. Pela causa; isto e.
esse mortale Ao OCTAVUM SIC PROLEDITUR . Videtur quad pcccatiim quod est ex passione, non possit esse mortale. 520.Veniale en im peccatum dividitur contra mortale. Sed peccatum quod est ex infirmitate, est veniale; cum hahcat in sc causam veniae. Cum igitur peccatum quod est ex passione, sit ex infirmitate, videtur quod non mortale. 521.P K AhTt.khv, causa non est potior ctTectu. Sed passio non potest esse peccatum mortale: non enim in sensualitate est peccatum mortale, ut supra 1 habitum est. Lrgo peccatum quod est ex passione. non potest esse mortale. 522.P RAETEREA , passio ahducit a ratione, ut ex dictispatet. Sed rationis est converti ad Deum vel averti ab eo. in quo consistit ratio peccati mortal is. Peccatum ergo quod est ex passione, non potest esse mortale. SED CONTRA est quod Apostolus elicit, Rm 7,5, quod passiones peccatontm operantur in mem-bris nostris ad frucfificatidian morti. Hoc autem est proprium mortalis peccati, quod fructified morti. Ergo peccatum quod est ex passione, potest esse mortale. RESPONDED dicendum quod peccatum mortale, ut supra' dictum est. consistit in aversione ah ultimo fine, qui est Deus: quae quidem aversio pertinet ad rationem deliberantem, cuius etiam est ordinre in finem. Hoc igitur solo modo potest contingere quod inclinatio animae in aliquid quod contrariatur ultimo fini, non sit peccatum mortale, quia ratio deliberans non potest occurre-re: quod contingit in subitis motibus. Cum autem ex passione aliquis procedit ad actum peccati, vel ad consensum deliberatum, hoc non fit subito. L'nde ratio deliberans potest hie occurrere: potest enim excludere, vel saltern impedire passionem, ut dictum est 4 . Unde si non occurral, est peccatum mortale: sicut videmus quod multa homici-dia et adulteria per passionem committimtur.
469
QIESTO 78: O PK 'AIM) lE MALCIA. ARTIGO 2
A D TERTIUM dicendum quod malitia ex qua aiiquis dicitur peccare. potest intelligi malitia ha-bitualis: secundum quod habitus malus a Philosophe* nominatur malitia. sicut habitus bonus nominator virtus. Et secundum hoc aiiquis dicitur ex malitia peccare, quia peccat ex inciinatio-ne habitus. Potest etiam intelligi malitia ac-tualis. Sive ipsa mali electio malitia nominetur: et sic dicitur aiiquis ex malitia peccare. inquan-tum ex mali electionc peccat. Sive etiam malitia dicatur aliqua praeccdens culpa, ex qua oritur subsequens culpa: sicut cum aiiquis impugnat fraternam gratiam ex invidia. lit tunc idem non est causa sui ipsius: sed actus interior est causa actus exterioris. Et unum peccatum est causa alterius, non tamen in infinitum: quia est devenire ad aliquod primum peccatum. quod non causa-tur ex aliquo priori peccato. ut ex supradictis^ patet.
AKIII i n s 2
algum peca por malcia. ]X\ie ser entendido por uma malcia habitual. assim que o Filsofo I chama a malcia de hbito mau como chama a vir-I tttile de hbito bom. Deste ponto de vista, pecar por I malcia pecar jxir uma tendncia habitual. Mas. isso pode ser entendido tambm por uma malcia atual. Seja que se chame malcia eleio do mal e assim se di/. que se peca por malcia, porque peca pela eleio do mal. Seja que se chame malcia a uma falta precedente que est na origem de uma outra subseqente, como quando algum impugna, por inveja, a graa fraterna. Assim, a mesma falta no causa de si mesma, mas um ato interior causa de um ato exterior, e um pecado causa de I um outro pecado. E no se vai ao infinito, como se disse acima, porque se chega a um primeiro pecado que no mais causado por um pecado anterior.
An mo .
[ h u m quk unique pccccl v\ Tiahitu. peccet ex certa malitia A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod non omnis qui peccat ex habitu. peccet ex certa malitia. 526.Peccatum enim quod est ex certa malitia, videtur esse gravissimum. Sed quandoque homo aliquod lev peccatum committit ex habitu: sicut cum dicit verbum otiosum. Non ergo omne peccatum quod est ex habitu. est ex certa malitia. 527.P RAKI ' ERE - V , actus e x habitu proceilentes sunt similes actibus ex quibus habitus generantur, ut dicitur in II Ethic-. Sed actus praecedentes habituai vitiosum non sunt ex certa malitia. Ergo etiam peccata quae sunt ex habitu, non sunt ex certa malitia. 528.P RAETEREA , in his quae aiiquis ex certa malitia committit, gaudet postquam commisil: secundum illud Pr 2,14: Qui laetantur cum male fecerint et exultant in rebus pessimis. Et hoc ideo, quia unicuique est delcctabile cum consequitur id quod intendit, et qui operatur quod est ei quo-dammodo connaturale secundum habitum. Sed illi Q UANTO AO 3, deve-se di/er que quando se di/ c]ue
532.7/i.
Quem peca por hbito peca por verdadeira malcia' Q UANTO AO SEOUNDO, ASSIM SE PROCEDE: parece I que quem peca por hbito no peca por verdadeira malcia. 529.Com efeito, o pecado por verdadeira malcia muitssimo grave. Ora, pode acontecer que se comete por hbito um pecado leve; por exemplo, o di/er palavras ociosas. Logo, nem todo pecado que por hbito um pecado por verdadeira malcia. 530.Ai M DISSO , "os atos procedentes de um hbito so iguais queles que o geram**, como se diz no livro II da tica. Ora, os atos anteriores ao Ihbito vicioso no provem dc uma verdadeira Imalcia. Logo. os pecados que provm do hbito no provm de uma verdadeira malcia. 531.A DEMAIS , quem faz alguma coisa por malcia alegra-se por t-lo feito, segundo o livro dos Provrbios: "Os que se alegram quando fizeram o I mal e exultam nas piores coisas" Isto vem do tato de que cada um acha agradvel obter o que procura e fazer o que lhe de certo modo conatural pelo hbito. Ora. aqueles que pecam por hbito ficam tristes depois do pecado cometido, pois, diz o livro IX da tica: "que os depravados se enchem de pesar", isto , os que tm um hbito
II. 4: I 105. b. [9-28.
473
533.Q.
ad 3. P .: II SM-, disL 43, a. C. 2: 1104, a, 27-b, 3.

75. 4,
ARALL
a.
2. I.
475
QIESTO
78: O PECADO DE MALCIA. RTICO 4

secundum illud lob 34,26-27: Quasi Q UANTO AO 2 , deve-se di/er que no se cai subitamente no pecado por verdadeira malcia, mas que se pressupe algo, que, no entanto, no sempre um hbito, como foi dito. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que o que inclina A vontade para o mal no sempre o hbito ou j paixo. As vezes outra coisa, como foi dito. Q UANTO AO 4 , deve-se dizer que o argumento no o mesmo para a escolha do bem, e a do mal. Porque, o mal nunca existe sem que haja um bem natural, o bem. porm, pode existir perfeitamente sem o mal de culpa.
O O
A D SECUNDUM dicendum quod non statim ad hoc aliquis labitur quod ex certa malitia pcccet. sed praesupponitur aliquid: quod lumen non semper est habitus, ut dictum est 1 . An T E R T H M dicendum quod illud propter quod voluntas inclinatur ad malum, non semper habitus est vel passio. sed quaedam alia, ut dictum
est*.
A D QUARTUM" dicendum quod non est similis ratio de electione boni, et de eleclione mali. Quia malum nunquam est sine bono naturae: sed bo-num potest esse sine maio culpae perfeete.
AKTIC
tus 4
ARTIOO 4
c\ passione O que peca por verdadeira malcia peca mais gravemente do que o que peca por paixo? Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que o que peca por verdadeira malcia no peca mais gravemente do que o que peca por paixo. 537.Com efeito, a ignorncia escusa o pecado em todo ou cm parle. Ora, a ignorncia maior naquele que peca por verdadeira malcia do que naquele que peca por paixo, porque aquele que peca por verdadeira malcia sofre da ignorncia de princpio, que c a mais grave como diz o Filsofo. Com efeito, julga mal do fim que princpio em matria de ao. Logo, h mais escusa do pecado no que peca por verdadeira malcia do que no que peca por paixo. 538.A LM DISSO , O pecado tanto menos grave quanto o impulso para o mal foi mais forte. Por exemplo, claro naquele que cai no pecado por um impulso de paixo mais forte. Ora aquele que peca por verdadeira malcia impulsionado pelo hbito e o impulso do hbito mais forte do que o da paixo. Logo, o que peca pelo hbito, peca menos do que aquele que peca por paixo. 539.A DEM vis, pecar por verdadeira malcia pecar por escolha do mal. Ora, no pecado de paixo tambm se escolhe o mal. Logo, no peca menos do que aquele que peca por verdadeira
1.1 (rum ilk- qui peccat ex certa malitia, gravius

pcccet quart 1
C J ill
A D QUARTUM SIC PROCEDITLR . Videtur quod ille qui peccat ex certa malitia, non pcccet gravius quam ille qui peccat ex passione. 534.Ignorantia enim excusat peccatum vel in toto vel in parte. Sed maior est ignorantia in eo qui peccat ex certa malitia. quam in eo peccat ex passione: nam ille qui peccat ex certa malitia, patitur ignoranliam principii, quae est maxima, ut Philosophus dicit. in VII Ethic:\ hahet enim ma lam existimationem de fine, qui est principium in operativis. Ergo magis excusalur a peccato qui peccat ex certa malitia, quam ille qui peccat ex passione. 535.P RAETERE v. quanto aliquis habet maius im-pellens ad peccandum. tanto minus peccat: sicut patct dc co qui maiori impctu passionis deiicitur in peccatum. Sed ille qui peccat ex certa malitia, impellitur ab habitu, cuius est fbrtior impulsio quam passionis. Ergo ille qui peccat ex habitu. minus peccat quam ille qui peccat ex passione. 536.P RVETEREV . pcccarc ex ccrta malitia est pec-care cx electione mali. Sod ille qui peccat ex passione, etiam digit malum. Ergo non minus peccat quam ille qui peccat ex certa malitia. SED CONTRA est quod peccatum quod ex industria committitur, ex hoc ipso graviorem poenam meretur:
-p.
sed c.
pena mais grave o que cometido de propsito. No ent., disc. E M a. 4. De Mato. q. 3. a. 13;pecado que merece uma 43, SENTIDO CONTRRIO , O VII Ethic, led. 8. I. C. 9: 1151,livro de J diz-se que, "feriu v ista de a. 16-20.
malcia.
OUSTAO 7'): AS CAI SAS KXTKRIORKS 1M) PKCADO. I . OA PARTK l)K l > K ( S . ARTIGO
est quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab or-dinc qui est in ipsuni. Unde non potest directe esse causa peccati. Similiter etiam neque indirecte. Contingit en im quod Deus aliquibus non praebet auxilium ad vitandum peceata, quod si praeberet, non pecca-rent. Sed hoc totum Tacit secundum ordinem suae sapientiae et iustitiae: cum ipse sit sapientia et iustitia. Unde non imputatur ei quod alius peecal, sicut causae peccati: sicut gubernator non dicitur causa submersionis navis ex hoc quod non guber-nat navem, nisi quando subtrahit gubernationem potens et debens gubernare. Et sic patet quod Deus nullo modo est causa peccati. A D PRIMUM ergo dicendum quod, quantum ad verba Apostoli, ex ipso textu patet solutio. Si enim Deus tradit aliquos in reprohum sensum. iam ergo reprobum sensum habent ad faciendum ea quae non conveniunt. Dicitur ergo tradere cos in reprobum sensum, inquantum non prohiber eos quin su um sensum reprobum sequantur: sicut dieimur | exponere II los quos non tuemur. Quod au tem Augustinus dicit. in libro de Gratia et Libero Arbitern", unde sumpta est Glossa, quod Dens inclint voluntates hominum in bonum et malunr, sie intelligendum est quod in bonum quidem directe inclint voluntatem. in malum autem inquantum non prohiber, sicut dictum est"*. Et tarnen hoc etiam contingit ex mrito praecedentis peccati. A D SECUNDUM dicendum quod. cum dicitur: Creaturae Dei fact ae sunt in odium et in tentalio-nem animae hominum, haec praepositio in non ponitur causaliter, sed consecutive: non enim Deus fecit creaturas ad malum hominum, sed hoc con-secutum est propter insipientiam hominum. Unde subditur: et in muscipulam pedibus insipientiunu qui scilicet per suam insipientiam utuntur creatu-ris ad aliud quam ad quod faclae sunt. A D TERTIUM dicendum quod effect us causae mediae procedens ab ea secundum quod subditur ordini causae primae, reducitur etiam in causam primam. Sed si procedat a causa media secun-dum quod exil ordinem causae primae, non reducitur in causam primam: sicut si minister facial aliquid contra mandatum domini. hoc non redu-citur in dominum sicut in causam. Et similiter peccatum quod liberum arbilrium committit condo afastamento, para si ou
21, a. 43: M L 44. 900. 541.I n corp
540.C.
48 3
para outrem, de uma ordem orientada para ele. Portanto, no pode ser diretamente causa do pecado. E do mesmo modo, nem indiretamente. Acontece que no d ajuda a alguns para evitar pecados, que no cometeriam se lhes fosse dada. Mas tudo isso o faz segundo a ordem de sua sabedoria i -"x . : ' :> v- e | ; ; > r i ; * - v :; : : .1 y . lia. Portanto, no se lhe imputa, como se ele tosse a causa, o que o outro peca. Por exemplo, no se diz que o piloto causa do naufrgio de um navio porque no o governa, a no ser que, podendo e devendo governar, abandona a direo. Assim, com toda evidncia. Deus no de modo nenhum causa do pecado. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que quanto palavra do Apstolo a soluo vem do prprio texto. Se Deus entrega alguns ao seu sentimento reprovado, sinal que eles j o possuem para fazer o que no convm. Diz-se que Deus os entrega a este sentimento reprovado na medida em que no os impede de segui-lo, assim como se diz de ns que expomos os que no protegemos. Quanto ao texto de Agostinho, de onde a glosa provm, deve-se entend-lo do seguinte modo: Deus inclina diretamente a vontade para o bem. Mas. para o mal ele se limita a no impedir como foi dito. E isso acontece porque os pecados anteriores o mereceram. QUANTO AO 2". deve-se dizer que neste texto da Sabedoria a preposio in no indica uma causalidade, e sim uma conseqncia. Porque Deus no fez as criaturas para o mal dos homens, mas isso aconteceu pela insensatez deles. Por isso o texto acrescenta: "como uma armadilha para os ps dos insensatos", isto , para aqueles que por sua prpria insensatez fazem das criaturas um uso diferente daquele para o qual foram feitas. QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que quando uma causa intermediria produz seu efeito, enquanto subordinada causa primeira, o seu efeito reduz-se tambm causa primeira. Mas, se a causa intermediria produz seu efeito da ordem da causa primeira, o seu efeito no se reduz a esta. Assim, quando um ministro age contra as ordens de seu senhor, isto no se reduz ao senhor como causa. Igualmente, o pecado que o livre-arbtrio comete contra o mandamento divino no se reduz a Deus I I - ' - I .M v i
Ql KSTO 7'): AS CAI SAS KX TH RIO RK S 1M) PKCADO. I . DA PARTK DK OKI IS, ARTIGO 1
solum ille qui ponit obslaculum gratiae, sed etiam Deus, qui suo iudicio gratiam non apponit. lit per hunc modum Deus est causa cxcaccationis, et aggravations aurium. et obdurationis cordis. Quae quidem distinguuntur secundum effectus gratiae, quae et pertlcit intellectum dono sapien-tiae, et affectum emollit igne caritatis. Et quia ad cognitionem intellectus maxime deserviunt duo sensus, scilicet visus et auditus, quorum unus i \'.\e: \ > I: ! d ; .. ip ; nae, scilicet auditus: ideo quantum ad visum, ponitur excaecatio; quantum ad auditum. aurium aggravatio; quantum ad affectum, obduratio. A D PRIMLM ergo dicendum quod, cum excaecatio el induratio, ex parte subtractions gratiae. sint quaedam poenac. ex hac parte eis homo non fit deterior: sed deterior faclus per culpam, haec incurrit, sicut et ceteras poenas. A D SECUNDUM dicendum quod obiectio ilia pro-cedit dc obduratione secundum quod est culpa. A D I'ER 'nuxi dicendum quod malitia est causa excaecationis meritoria, sicut culpa est causa poenae, Et hoc etiam modo diabolus excaecare dicitur, inquanlum inducit ad culpam.
T i ivi'. : ..
insomenle aquele que oferece obstculo graa, mas ainda Deus que, por seu juzo, no oferece a I graa. Desta maneira. Deus causa da cegueira e I do incmodo dos ouvidos e do endurecimento do corao. Essas coisas se distinguem pelos efei- I tos da graa que aperfeioa o intelecto pelo dom I de sabedoria, e enternece o corao pelo fogo da I caridade. E, porque o conhecimento intelectual sobretudo servido por dois sentidos, a viso para I descobrir e audio para aprender, por isso, afirma-se a cegueira em relao viso, o incmodo dos ouvidos em relao ao ouvido e o endurecimento em relao ao afeto. Q UANTO AO l . portanto, deve-se dizer que a cegueira e o endurecimento sob o aspecto da I subtrao da graa so uma pena. Desta parte I no so eles que tornam o homem pior. E ele I que, tendo-se tornado pior pela culpa, incorre nesta e nas demais penas. Q UANTO VO 2 o , deve-se dizer que a objeo procede da cegueira enquanto culpa. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a malcia c causa meritria da cegueira, como a culpa causa da pena. Desde modo diz-se que o diabo cega enquanto induz culpa.
O
ARTICI IT s 4
ordinentur ad salutem eius qui excecatur it obduratur A D QIARTUM SIC PROCEDITUR . Vidctur quod excaecatio et obduratio semper ordinentur ad salutem eius qui excaecatur et obduratur. 542.Dicit enim Augustinus, in Enchirid.x, quod Deus, cum sit summe bonus, nulla modo permit-teret fieri aliquod malum, nisi posset ex quolibet mala elicere honum. Mullo igitur magis ordinat ad bonuin illud malum cuius ipse est causa. Sed excaecationis et obdurationis Deus est causa, ut dictum est'. Ergo haec ordinantur ad salutem eius qui excaecatur vcl induratur. 543.P RAETEREA , Sap 1,13 dicitur quod Deus non defectatur in perditione impiorum. Videretur autem in eorum perditione delectari, si eorum excaecationem in bonum eorum non converleret: sicut medicus videretur delectari in affliclione
^ P . A M . A t i.: i n Mtirth.. t. 13; in hmt., e. 12, lect. 7. I . C
487
ARTIGO 4
A cegueira v o endurecimento so sempre ordenados salvao daquele que obcecado e endurecido? parece que a cegueira e o empederni mento so sempre I ordenados salvao daquele que obcecado e endurecido. 544.Com efeito. Agostinho diz que '"Deus. sendo o sumo bem. no permitiria de nenhum modo algum mal, se de cada mal no pudesse tirar um bem. Com maior razo, portanto, ele ordena ao bem aquele mal do qual a causa. Ora, Deus j . M I . L : Ti : .::i> . ...: .v.ik ii.. .- ... L-: L .: :r, cimento. Logo, estes males esto ordenados salvao daquele que obcecado e endurecido. 545.A LM DISSO , est dito no livro da Sabedoria, que "Deus no tem prazer na perda dos mpios". Ora, pareceria que tem prazer se no convertesse Ipara o bem deles a cegueira, como, por exemplo, um mdico pareceria ter prazer no sofrimento do
Qi-.wro vo ouARTo,
I I rum excaecatio et obdurafio semper
ASSIM SE
PROCEDE:
11: ML 40. 236.
489
QlTSTAO 80: \ CAUSA DO PI
OA PAKTK I X DIABO, ARI ICO 2
Alio modo, iIJe qui proponit vel offert huiusmodi obiectum. Tertio modo, ille qui persuadel obiec-tum propositum habere ralionem boni: quia et hic aliqualiter proponit proprium obiectum voluntati, quod est rationis bonum, verum vel apparens. Primo igitur modo, res sensibiles exterius apparentes movent vol un talem hominis ad peccandum: secundo autem et tertio modo, vel diabolus, vel etiam homo, potest incitare ad peccandum. vel offerendo aliquid appetibile sensui. vel persua-dendo rationi. Sed nullo istorum trium modorum potest aliquid esse directa causa peccati: quia voluntas non ex necessitate movetur ab aliquo obiecto nisi ab ultimo fine, ut supra 11 dictum est: unde non est sufficiens causa peccati neque res exterius oblata, neque ille qui cam proponit. neque ille qui persuader Unde sequitur quod diabolus non sit causa peccati directe et suilcienter; sed solum per modum persuadentis. vel propo-nentis appetibile. A D PRIMUM ergo dicendum quod omnes iliac auctoritates, et si quae similes inveniantur, sunt referendae ad hoc quod diabolus suggerendo, vel aliqua appetibilia proponendo, inducit in affectum peccati. A D SECUNDUM dicendum quod similitude ilia est attendenda quantum ad hoc. quod diabolus quodammodo est causa peccatorum nostrorum, sicut Deus est aliquo modo causa bonorum nos: . ii .
.V.IMI
dum causandi: nam Deus caust bona nterins movendo voluntatem, quod diabolo convenire non potest. A D TERTIUM dicendum quod Deus est universale principiurn omnis interioris motus humani: sed quod detenninctur ad malum consilium voluntas humana, hoc directe quidem est ex voluntate humana; et a diabolo per modum persuadentis, vel appetibilia proponents.
KT1CL LI S
, !
.1
l -'i :
AD SECUNDUM SIC PRXTEDITUR . Videtur quod diabolus non possit inducere ad peccandum interius instigando. sensveis como se apresentam exteriormente movem a vontade humana para pecar. Segundo os modos dois e trs, ou o diabo ou tambm o homem, tm o poder de incitar a pecar; seja, oferecendo ao sentido algo de desejvel, seja persuadindo a razo. Entretanto, por nenhum destes trs modos, pode algo ser causa direta do pecado, porque a vontade no movida necessariamente por algum objeto a no ser pelo fim ltimo, como acima foi dito. Por conseguinte, nem a coisa oferecida exteriormente, nem aquele que a prope. nem aquele que persuade so uma causa suficiente de pecado. Segue-se. pois. que o diabo no uma causa direta ou suficiente do pecado, mas unicamente maneira de algum que persuade, ou maneira de algum que prope uma coisa desejvel. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que todos estes autores, ou outros que se possam encontrar, referem-se ao fato de que o diabo por suas sugestes e pela proposio de objetos desejveis induz ao afeto do pecado, Q UANTO AO 2O, deve-se dizer que a semelhana deve ser entendida do seguinte modo: o diabo 6 de uma certa maneira causa de nossos pecados, como Deus de uma certa maneira causa de nossos bens. Portanto, no se d ateno maneira de ser causa, porque Deus causa o bem movendo interiormente a vontade, o que no pode com ir ao diabo. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que Deus o princpio universal de todo movimento humano interior. Mas, o fato de que a vontade humana se determina para uma m deliberao vem diretamente da vontade, e do diabo maneira de persuaso ou tle proposio.
O
ARTIGO 2
O diabo pode por instigao interior induzir ao pecado? Q UANTO AO SECUNDO , ASSIM SI; PROCEDI :: parece que o diabo no pode por instigao interior induzir ao
Utriim diabolus possil iiiduccre ad peccandum interius instigando
I I . Q. 10, a. 2; 1. q. 105. a 4.
I .
. .
pecado.
. .
1.'
'V
I. Com efeito, os movimentos interiores da alma so funes vitais. Ora, nenhuma funo
4 15
a. 6. 4. a. 3; De Mato, q.
3,
a.
5. i. MG 3. 716 A .
QITSTAO
80: \ CAUSA DO PI \].: DA PARTK DO DIABO, AR I K i t )

t
inducere ex necessitate ad faciendum aliquem actum qui de sue genere peccatum est: non au-tem potest inducere necessitatem peccandi. Quod palet ex hoc quod homo motivo ad peccandum non resistit nisi per ralionem: cuius usum tola-liter impedire potest movendo imaginationcm ct appctitum sensitivum, sicut in arreptitiis palet. Sed tunc, ratione sic ligala, quidquid homo agat. non imputatur ei ad peccatum. Scd si ratio non sit totaliter ligata. ex ea parte qua est libera, potest rcsistcre peccato. sicut supra" dictum est. Unde manifestum est quod diabolus nullo modo potest necessitatem inducere homini ad peccandum. AD PRIMUM ergo dicendum quod non quaeli-bet potestas maior homine, polest movere vo-luntatem hominis: sed solus Deus, ut supra" ha-bitum est. AD SECUNDUM dicendum quod illud quod est apprehensum per sensum vel imaginationcm, non ex necessitate movet voluntatem. si homo habcat usum rationis. Nee semper huiusmodi apprehen-sio ligat ralionem. A D TKRTIUM dicendum quod concupiscentia carnis contra spiritum, quandn ratio ei actualitcr resistit. non est peccatum, sed materia exercen-dae virtutis. Quod autem ratio ei non rsistt, non est in potestate diaboli. Ht ideo non potest inducere necessitatem peccati.
o homem resiste a um motivo para pecar. O diabo pode impedir totalmente o uso da ra/o movendo a imaginao e o apetite sensitivo, como se v nos possessos. Mas, ento, seja o que o homem fizer, se sua razo estiver ligada deste modo, no lhe imputado como pecado. Se ao contrrio, a razo no estiver completamente ligada, pode resistir ao pecado por aquela parte pela qual livre, como foi dito. Assim Uca claro que o diabo no pode de nenhuma maneira levar necessariamente o homem a pecar. QUANTO AO 1", portanto, deve-se dizer que no qualquer poder superior ao homem que pode mover a vontade, mas unicamente Deus. como j se estabeleceu. QUANTO AO 2, deve-se dizer que o que apreendido pelo sentido ou pela imaginao no move necessariamente a vontade se o homem tem o uso da razo, h no sempre que tais apreenses ligam a ra/o. QUANTO AO 3o, deve-se dizer que a concupiscncia da carne contra o esprito, quando a razo ope uma resistncia atual, no c pecado mas matria para exercer a virtude. Por outro lado, no est no poder do diabo fazer com que esta I '* :. ' i" " I V . i i: r v r "io pode levar necessidade de pecar.
AKTICUU S 4
I t runt omnia pcccala hominum still ex suggestione cliuholi AD QUARTUM sic PROCEDITUR . Vidctur quod omnia peccata hominum sint ex suggestione diaboli. 546.Dicit enim Dionysius, 4 cap. de Div. Nom.1, quod multitude) elaemonum causa est omnium ma-lorum et sibi et aliis. 547.P RAETEREA . quicumque peccat mortaliter, efficitur scrvus diaboli; secundum illud Io 8,34: Qui fach peccatum, semis est peccati. Sed ei eduptis in serxitutem addichur, a epio superatus dos. Mas, nao pode lev-lo necessidade de pecar. H isso claro pelo lalo de que pela ra/o que
ARTIGO 4
Todos os pecados sugesto do diabo? humanos vm da
QUANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que todos os pecados humanos vm da susgesto do diabo. 548.Com efeito, Dionsio afirma que a multido dos demnios a causa de todos os males para si mesmos c para os outros. 549.A LEM DISSO , segundo o Evangelho de Joo: "quem comete o pecado c escravo do pecado". Ora. como diz a segunda Carta de Pedro: "Algum se entrega escravido daquele por quem foi vencido". Logo. aquele que comete o pecado vencido pelo diabo.
497
QIKSTO K l : A CAUSA IM PKCAOO HA PARTE DO IIOMKM, ARTKiO 3

1
31, q. 1, a. naturam potest aliquid q. 4, a- 3. q.la I ; IV, dim. 43,qui proccdunt semialguma 3 2; III, disL 3, pertinere secundum peccatum. Sed non omnes a. 4. q.la I. ad etiam ad
seipsam, scilicet quod causatur ex principiis eius. et aliquid ex dono gratiae. Et hoc modo iustitia originalis, sicut in Prirno 7 dictum est, erat quoddam donum gratiae toti humanae naturae divinitus col latum in prime parente. Quod qui-dem primus homo amisit per prim urn peccatum. L'nde sicut ilia originalis iustitia traducta luisset in posteros simul cum natura, ita etiam inordina-lio opposita. Sed alia peccala actualia vel pri-mi parentis vel aliorum, non corrumpunt naturam quantum ad id quod naturae est; sed solum quantum ad id quod personae est. idest secundum pron ita tern ad actum. Unde alia peccata non traducuntur. AD I ' R I M I M ergo dicendum quod poena spiritual"!, sicut Augustinus dicit in Epistola ad Avi-tum\ nunquam puniuntur filii pro parentibus, nisi communicent in culpa, vel per originem vel per imitationem: quia omnes animae immediate sunt Dei, ut dicitur Ez 18,4. Sed poena corporali interdum, iudieio divino vel humano, puniuntur filii pro parentibus, inquantum filius est aliquid patris secundum corpus. AD SHCUNDIM dicendum quod illud quod habet aliquis ex se. magis potest traducere, dummodo sit traducibile. Sed peccata actualia proximorum parentum non traducibilia: quia sunt pure personalia, ut dictum est 4 . AD TERTIUM dicendum quod primum peccatum corrumpit naturam humanam eorruptione ad naturam pertinente: alia vero peccata corrumpunt earn eorruptione pertinente ad so lam personam. coisa por dom da graa. Desse modo a justia original, como foi dito na I Parle, era um dom da graa conferido por Deus a toda natureza humana no primeiro pai. O primeiro homem perdeu este dom pelo primeiro pecado. Portanto, como a justia devia ter sido transmitida aos descendentes ao mesmo tempo que a natureza, do mesmo modo se transmitiu a desordem oposta. Quanto aos pecados atuais do primeiro pai ou dos outros, eles no corrompem o que h de natural na natureza, mas somente o que h de :v M . . ->h <.. li, li . pa ; . x i . os outros pecados no se transmitem. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que. com uma pena espiritual, como diz Agostinho, os filhos nunca so punidos pelos pais. a no ser que tenham em comum a culpa, ou por gerao ou por imitao; pois todas as almas imediatamente so de Deus. como se diz no livro de Ezequiel. Mas. com uma pena corporal, s vezes, por juzo divino ou humano, os filhos so punidos pelos pais, enquanto os filhos so alguma coisa do pai. segundo o corpo. QUANTO AO 2o. deve-se dizer que o que se tem por si mesmo, pode-se mais eficazmente transmitir, desde que seja transmissvel. Ora. os pecados atuais dos antepassados prximos no so transmissveis porque eles so. como foi dito, puramente pessoais. QUANTO AO 3". deve-se dizer que o primeiro pecado corrompeu a natureza humana com uma corrupo que se refere natureza, os outros a corrompem com uma corrupo que se refere somente pessoa.
ARTKT L I S 3
Utrum peccatum primi parentis oriuinem in umrits homines
IiDiist-ai
ARTIGO 3
per O pecado do primeiro pai passa para todos os homens por gerao? QUANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE: parece que o pecado do primeiro pai no passa para todos as homens por gerao. I. Com efeito, a morte uma pena conseqente ao pecado original. Ora, nem todos os que
AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod peccatum primi parentis non transeat per originem in omnes homines. 1. Mors enim est poena consequens originale
QIKSTO K l : A CAUSA IW) PKCADO DA PARTE I X * IIOMKM, ARTIiO 5
ARTICLT.CS 5
tJtriini. si Adam mm peccasset. Eva peccante. flii originale peccatum coitlmherenl AD yucNTUM sic PROCEDITUR . Videtur quod, si Adam non peccasset. Eva peccante, fllii originale peccalum contraherent. 550.Peccatum enim originale a parentibus contrahimus, inquantum in eis fuimus: secundum illud Apostoli. Rm 5.12: In quo omnes peccaverunt. Sed sicut homo praeexstit in ptre suo, ita in matre. Ergo ex peccato matris homo peccatum originale contraheret, sicut et ex peccato patris. 551.P RAETEREA , si Eva peccasset, Adam non peccante, filii passibiles et mortales nascerentur: mater enim dut materiam in generations ut die it Philosophus, in II de Gnerai. Animt:\ mors autem. et omnis passibilitas, proven it ex necessitate materiae. Sed passibilitas et necessitas mo-riendi sunt poena peccati originalis. Ergo, si Eva peccasset, Adam non peccante, filii contraherent originale peccatum. 552.P RAETEREA , Damascenus dicit, in libro III-quod Spiritus Sanctus praevenit in virginem, de qua Christus erat absque peccato original! nasciturus, purgans earn. Sed ilia purgatio non fuisset necessria, si infectio originalis peccati non tra-heretur ex matre. Ergo infectio originalis peccati ex matre trahitur. Et sic, Eva peccante, cius filii peccatum originale contraherent. etiam si Adam non peccasset. SED CONTRA est quod Apostolus dicit, Rm S.I 2: Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit. Magis autem fuisset dicendum quod per duos intrasset, cum ambo peceaverinl; vel potius per mulierem, quae primo peccavit; si femina peccatum originale in prolem transmitters. Non ergo peccatum originale derivalur in lllios a matre. sed a paire. RESPONDED dicendum quod huius dubitationis solutio ex praemissis apparet. Dictum est enim supra' quod peccatum originale a primo parente
AKTH.O 5
Se Ado no tivesse pecado, mas somente Eva, os filhos contrairiam o pecado original? QUANTO AO QUINTO* ASSIM SE PROCEDE: parece que se Ado no tivesse pecado, mas somente Eva, os filhos contrairiam o pecado original 553.Com efeito, contramos de nossos pais o pecado original na medida em que existimos neles, segundo o Apstolo: "Em quem todos pecaram". Ora, como o homem preexiste em seu pai. assim cm sua me. Logo, ele contrairia o pecado original por parte de sua me como por parte do pai. 554.Ai EM DISSO , se Eva tivesse pecado e Ado no, os filhos nasceriam passveis e mortais, pois "na gerao a me que d a matria", diz o Filsofo; com efeito, a morte e toda passibilida-de provm necessariamente da matria. Ora, a passibilidade e a necessidade de morrer so a pena do pecado original. Logo, se Eva tivesse pecado e Ado no, os Filhos contrairiam o pecado original. 555.A DEMAIS , Damasceno diz que "o Esprito Santo antecipou-se Virgem", da qual Cristo nasceria sem o pecado original, purificando-a. Ora, uma tal purificao no seria necessria se a infeco origina] do pecado no se contrasse pela me. Logo, a infeco do pecado original se contrai pela me. Deste modo. se Eva pecasse, os seus filhos contrairiam o pecado original, mesmo se Ado no pecasse. EM SENTIIX ) CONTRRIO , o Apstolo diz; "Por um homem o pecado entrou neste mundo". Ora, teria sido melhor dizer por dois, pois que foram dois a pecar, ou ento, pela mulher, porque foi ela que pecou primeiro, se a mulher transmitisse sua descendncia o pecado original. Logo, este pecado no procede da me, mas do pai. RESPONDO. A soluo desta dvida vem das premissas. I-oi dito que o pecado original transmitido pelo primeiro pai na medida em que ele contribui gerao de seus descendentes. Eis porque foi dito que se algum fosse somente gerado da carne do homem, no contrairia o pecado
5. Ihid.
556.G.
P ARALL .: II Sent., dist 31, q. I, a. 2, ad 4; IV, dist I, q. 2. a. 2, q.la 2. ad I; De Mato, q. 4, a. 7. ad 4. 5; ad Rom.. c. 5, Icei. 3; I Cor., c. 15. Icct. 3.
4: 748, b, 20.
557.De
fide orth.. I. Ill, c. 2; MG 94, 985 B.
558.Art I
dictum est'. Huiusmodi uutem dispositio naturae inordinata habet rationcm habitus: sed inordinata dispositio actus non habet rationcm habitus. Et propter hoc, peccatum originale potest esse habitus, non autem peccatum actuale. A D TERTIUM dicendum quod obiectio ilia procdt de habita quo potenia inclinalur in actum: talis autem habitus non est peccatum originale.
O
I.I ' l l I -
.1"
..-\ | V - ..-.il i
v i l
.;
,r . . . i l :
qua inclinatio in actum inordinatum, non directe, sed indirecte, scilicet per remotionem prohiben-tis, idest originalis iustitiae, quae prohibebat inordinatos motus; sicut etiam ex aegritudine corporal! indirecte sequitur inclinatio ad motus corpo-rales inordinatos. Nec debet dici quod peccatum originale sit habitus jnfusus; aut acquisitus per actum nisi primi parentis, non autem huius perso-nae; sed per vitiatam originem innatus.
dicitur. quia peccatum mundi, quod hbito, enquanto que a disposio desordenada do ato no tem a razo de hbito. Por isso, o pecado original pode ser um hbito, mas no o pecado a t u a l . Q UANTO AO 3o, deve-se dizer que essa objeo procede do hbito pelo qual a potncia se inclina para o alo. O pecado original no um tal hbito, ainda que dele se siga uma inclinao a atos desordenados, no direta mas indiretamente, a saber, afastando o obstculo, isto , da justia original que proibia os movimentos desordenados, do mesmo modo que de uma doena corporal se segue indiretamente a inclinao para movimentos corporais desordenados. No se deve dizer que o pecado original e um hbito infuso, ou um hbito adquirido pelo ato a no ser do primeiro pai e no desta pessoa, mas que um hbito inato por uma origem viciada.
\KMGO 2
ARTICTH s 2
I trnin in umi homine suit milita

uriin;ili:i penatn Vldetur quod in uno homine sint multa originalia peccata. 559.Dicitur enim in Ps 50,7: Ecce enim in
I I a ein u m
MI
homem m u i t o s pecados originais?
AD
SECUNDUM SIC PROCEDITUR .
iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concept! me mater mea. Sed peccatum in quo homo
concipitur, est originale. Ergo plura peccata originalia sunt in uno homine. 560.P RALTEREA , un US et idem habitus non inclint ad contraria: habitus enim inclinai per modum naturae, quae tendit in unum. Sed peccatum originale, etiam in uno homine, inclint ad diver-sa peccata et contraria. Ergo peccatum originale non est units habitus, sed plures. 561.P KAETEREA , peccatum originale inficit omnes animae partes. Sed diversae partes animae sunt diversa subiecta peccati. ut ex praemissis 1 patet. Cum igitur unum peccatum non possit esse in diversis subiectis, \idetur quod peccatum originale non sit unum, sed multa. SED CONTRA est quod dicitur Io 1,29: Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi. Quod singulariter
parece que h em um s homens muitos pecados originais. 562.Com efeito, est dito no Salmo: "Eis que fui concebido nas iniquidades e nos pecados minha me me concebeu". Ora, o pecado no qual se foi concebido e' o pecado original. Logo. h muitos pecados originais em u m s homem. 563.A LEM DISSO , um nico e mesmo hbito no inclina para coisas contrrias, porque um hbito inclina, como uma natureza, a qual tende para uma s coisa. Ora, o pecado original, mesmo em um s homem, inclina para pecados diversos e contrrios. Logo, ele no um hbito, mas vrios. 564.A DEMAIS , o pecado original infecta todas as partes da a l m a . Ora, as diversas partes da alma so. como consta das premissas, sujeitos diversos do pecado. Logo, como um s pecado no pode ter diversos sujeitos, parece que o pecado original no nico, mas muitos. EM SENTIDO CONTRARIO , O Evangelho de Joo diz:
Q i
A M O AO SEGUNDO , ASSIM SE PROCEDE ;
.: II Sent, disL 33, q. I . a. 3; Expo*. Litt: De Mato, q. 4, a. 8, ad I ; in Psalm. 31. 50; ad Rom., c. 4, lect I ; c. 5, lect 3.
ni ESTO 82: A KSSKNCLA D PKCAOO ORIGINAL. ARTIGO 2
4.
"Eis o Cordeiro de Deus, eis o que tira o pecado do
mundo". A Glosa d i z que se diz peca-
j.15
P a r a u ..: II Sent., 1.
2. 4.
.Ari. .L.
dist.
32. q. 1. a. 3.
|.>I ESTO H2: A KSSKNCIA !><> PKCAOO ORIOINAL. AKTKiO 4
I. cc. 23, 24: Ml. 44. ARTICLLIS 428. 429,
praec.
3. .Q. 81, a. I. I
Iruin peccatum <iriiinaiv sit aequaliter in .Q. 73, a. 2. omnibus
originalis iustitiae, sub quo quodam ordine omARTK.O 4 () pecado original existe em todos igualmente?
Au QU ART UM sic PROCHDITUR. Videtur quod Q UANTO AO QI ARIO, ASSIM SI. I-RCXT-DU: parece pec-catum originale non sit aequaliter in que o iscado original no existe igualmente em omnibus. todos. 565.Est enim peccatum originale concupiscentia 1 . Com efeito, o pecado original c concupisinordinata, ut dictum est . Sed non omnes cncia desordenada, como foi dito. Ora, nem toaequaliter sunt proni ad concupiscendum. dos so igualmente propensos para a concupisErgo peccatum originale non est aequaliter cncia. Logo, o pecado original no existe igualin omnibus. mente em todos. 566.P RAUTKREA , peccatum originale est quaedam 2. Ai. I::M DISSO, o pecado original uma certa inordinata dispositio animae. sicut aegritudo disposio desordenada da alma, como a doena est quaedam inordinata dispositio corporis. c uma certa disposio desordenada do corpo. Sed aegritudo recipit magis et minus. Ergo Ora. a doena admite mais e menos. Logo, o pepeccatum originale recipit magis et minus. cado original admite mais e menos. 567.P RAETEREA , Augustinus dicit, in libro de 3. A DEMAIS, Agostinho diz que a libido que Nupt. et Concupisc-, quod libido transmittit transmite o pecado original prole. Ora, aconteoriginate peccatum in prolan. Sed conting.it ce que a libido mais forte em um do que em esse majorem libidinem unius in actu outro no ato da gerao. Logo, o pecado original generationis, quam alte-rius. Ergo peccatum pode ser maior em um do que em outro. originale potest esse maius in uno quam in EM SINTIOO CONTRRIO, O pecado original alio. pecado da natureza, como foi dito. Ora, a natureza existe igualmente em todos. Portanto, tambm SKD CON I R A est quia peccatum originale est o pecado original. peccatum naturae, ul dictum est*. Sed natura REPONDO. No pecado original h duas coisas: a aequaliter est in omnibus. Ergo et peccatum falta da justia original e a relao desta falta originale. com o pecado do primeiro pai, do qual se transRUSPONDI-O dicendum quod in originali peceato sunt duo: quorum unum est delectus originalis I mi te por uma origem viciada. Quanto ao primeiiustitiae; aliud autcm est rclatio huius defectus ad I ro, o pecado original no admite mais e menos, porque o dom da justia original desapareceu inpeccatum primi parentis, a quo per vitiatam I teiramente. As privaes que privam totalmente de originem deducitur. Quantum autern ad primum. algo, como a morte e as trevas, no admitem mais peccatum originale non recipit magis et minus: c menos. O mesmo acontece quanto ao segundo, quia tot urn donum originalis iustitiae est sublapois todos se referem igualmente ao printum; privationes autem totaliter aliquid privanI cipio primeiro da origem viciada que deu ao tes, ut mors et tenebrae, non recipiunt magis et pecado original a ra/o de culpa. As relaes no 4 dictum est. Similiter etiam minus, sicut supra admitem mais e menos Portanto, fica claro que o net* quantum ad secundum: aequaliter enim ompecado original no pode ser mais em um do nes relationem habent ad primum principium vi- I que em outro. tiatae originis, ex quo peccatum originale recipit Qi v N i o \o I o , portanto, deve-se dizer que rationem culpae; relatioucs enim non recipiunt quando se rompeu o vnculo da justia origina], magis et minus. Unde manifestum est quod pecque continha em ordem todas as potncias da catum originale non potest esse magis in uno alma, cada uma delas se entregou a seu prprio quam in alio. I movimento c com tanto mais veemncia quanto A D PRIMI M ergo dicendum quod, soluto vinculo mais forte cia fosse. Ora, acontece que as potn519
. .L. I. c. 26: ML 32, 628. . .Q. 90, a. 4; q. 118, & 3.

QIKSTO 83: O SI JKITO 1) PKCAOO ORIGINAI.. RTICO 1
culpac; quod autem provenit ad earnem, non habet rationem culpae, sed poenae. Sic igitur anima est subieetum peccati originalis, non autem caro. AD P R I M E M ergo dicendum quod, sicut Augustinus dict in libro Refract.1, Apostolus loquitur ibi de homine iam redempto, qui li berat us est a culpa, sed subiacet poenae. ratione cuius peccatum dicitur habitare in carne. Unde ex hoc non sequitur quod caro sit subiectum culpae, sed solum poenae. AD SECUNDUM dicendum quod peccatum originale causatur ex scmine sicut ex causa instru-mcntali. Non autem oportet quod aliquid sit prin-cipalius in causa instrumental! quam in effectu, sed solum in causa principali. Et hoc modo peccatum originale potiori modo fuit in Adam, in quo fuit secundum rationem actualis peccati. An n K T i i M dicendum quod anima huius hominis non t'uit secundum sem inalem rationem in Adam pcccantc sicut in principio effectivo, sed sicut in principio dispositivo: eo quod semen corporate, quod ex Adam traducitur, sua virtute non officii animam rationalem, sed ad cam disponit. Ar> Q U A R T V J M dicendum quod intectio originalis peccati nullo modo causatur a Deo. sed ex solo peccato primi parentis per carnalem genera-tioncm. Et ideo, cum creatio importei respectum animae ad solum Deuni. rum potest dici quod anima ex sua crcationc inquinetur. Sed infusio importai respectum el ad Deum infundentem, et ad carnem cut infundilur anima. Et ideo, habito respectu ad Deum infundentem. non potest dici quod anima per in fusionem maculetur; sed solum habito respectu ad corpus cui infundilur. A D OUNTLM dicendum quod bonum commune praefertur bono singulari. Unde Deus, secundum suam sapientiam, non praetermittit universalem ordinein re rum, cjui est ut tali corpori talis anima infundatur. ut vitetur singularis infectio huius animae: praesertim cum natura animae hoc haheal. ut esse non incipiat nisi in corpore, ut in Primo 1 habitum est. Melius est autem ei sic esse secundum naturam. quam nullo modo esse: praesertim cum
possit per graliam damnationem evadere. mem j redimido, que foi libertado da culpa mas permanece submisso pena, por cuja razo o pecado se diz que: "habita na carne". Portanto, da no se segue que a carne seja sujeito de culpa, mas somente de pena. QUANTO AO 2O, deve-se dizer que o pecado original causado pelo smen como pela causa instrumental. Ora, no preciso que algo seja mais principal na causa instrumental do que no efeito, mas somente na causa principal. Desse modo, o pecado original existiu de modo mais eminente em Ado. pois nele existiu segundo a razo de pecado atual. QUANTO AO 3O, deve-se dizer que a alma desse homem no esteve, segundo a razo seminal, em Ado quando pecava como cm um princpio efetivo, mas como em um princpio dispositivo, porque o smen corporal, transmitido por Ado. no produz a alma racional por sua virtude, mas dispe para ela. QUANTO AO 4 , deve-se dizer que a infeco do pecado original no causada por Deus. mas unicamente pelo pecado do primeiro pai por meio da gerao carnal. Por isso, como a criao implica uma relao da alma somente com Deus. no se pode dizer que a alma seja infectada por sua criao. A infuso implica uma relao com Deus que infunde e com a carne na qual a alma infundida. Por isso, se se tem em conta a relao com Deus que infunde, no se pode dizer que a alma se manche pela infuso, mas s se se tem em conta a relao com o corpo no qual se infunde. QUANTO AO 5 o , deve-se dizer que o bem comum vem antes do bem particular. Portanto, Deus, em sua sabedoria, a fim de impedir a infeco de cada alma em particular, no abandona a ordem geral das coisas que que a tal corpo seja infundida tal alma, sobretudo porque a natureza da alma tal que no comea a existir a no ser num corpo, como foi estabelecido na 1 Parte. melhor para ela existir assim, segundo a natureza, do que no existir de modo algum, sobretudo por poder pela graa, livrarse da condenao.
O
: II
Sent.,
dis*. 31, q. 2, a. 2;
De Verit.,
q. 25, a. 6;
De Mato,
q. 4, a. 2, ad 12; a. 5, ad J.
13: 1102, b. 29-34.

QUKSTO 83: O SI f l ..............m PPX AOO ORIGINAI.. A k l U . n
. I: 980, a. 27.
U: M L 4L 428.
Q 81. a. I.
ponit ci suuni obicctum. Alio vero modo voluntas praeccdit intcllcctum, secundum ordincm motion is ad actum: quae quidem motio pertinet ad peccatum. ARTH
iU S 4
seu objeto. Mas, de outra maneira a vontade precede o intelecto, segundo a ordem da mo3o ao ato e esta moo que se refere ao pecado. AR
I
r*.o 4
I truin praefatae potentiae sinl mains infectae quam aliae A D QUANTUM sic PROCEDITUR . Vidciur quod praedictae potentiae non sint magis infectae quam aliae. 568.Infectio enim originalis peccati magis vide-lur pertinere ad illam animae partem quae prius potest esse subiectum peccati. Haec autem est rationalis pars, et praccipuc voluntas. Ergo ipsa est magis infecta per peccatum originale. 569.P RAI . TI . REV , nulla vis animae inficitur per culpam, nisi inquantum potest obedire rationi. Generativa autem non potest obedire, ut dicitur in 1 Ethic1. Ergo generativa non est maxime infecta per originale peccatum. 570.P RAETEREA , visus inter alios sensus est spiritualior et propinquior rulioni, inquantum piurcs differentia* re rum ostendit, ut dicitur in Meta-phys.:. Scd infectio culpae primo est in rationc. Ergo visus magis est infectus quam lactus. SE.D CONTRA est qucxl Augustinus elicit, in XIV de Civ f)ei\ quod infectio originalis culpae maxime apparet in motu genitalium membrorum, qui rationi non subditur. Scd ilia membra deserviunt generalivae virtuti in commixtione sexuum, in qua est delectatio secundum actum, quae maxime concupisccntiam movet. Ergo infectio originalis peccati maxime pertinet ad ista tria, scilicet potentiate generali vam. vim concupiscibilem el sensum tactus. RESPONDEU dicendum quod illa corruptio praeeipue infectio nominari solct. quae nata est in aliud transfern: unde et morbi conlagiosi, sicut lepra et scabies et huiusmodi, infectiones dicun-tur. Corruptio autem originalis peccati traducitur per actum generationis, sicut supra 1 dictum est. Unde potentiae quae ad huiusmodi actum conlhe prope
As potncias mencionadas so mais infectadas do que as outras? Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que as potncias mencionadas no so mais infectadas do que as outras. 571.Com efeito, a infeco do pecado original parece se referir mais quela parte da alma que pode ser antes sujeito do pecado. Ora. esta a parte racional da alma e principalmente a vontade. Logo, a vontade a mais infectada pelo pecado originai. 572.Ai.r.vi DISSO , nenhuma potncia da alma infectada pela culpa a no ser na medida em que ela pode obedecer ra/o. Ora, o livro I da tica diz que a potncia de gerar no pode obedecer. Logo. no ela a mais infectada pelo pecado original. 573.A DEMAIS , a viso mais espiritual do que os outros sentidos e mais prxima da razo enquanto "mostra muitas diferenas das coisas" como se diz no livro I da Metafsica. Ora, a infeo da culpa primeiro est na razo. Logo, a viso mais infectada do que o tato. EM SENTIDO CONTRRIO, Agostinho diz que a infeco do pecado original aparece sobretudo no movimento dos rgos genitais, os quais no esto submissos ra/o. Estes rgos esto a servio da potncia de gerar na unio sexual na qual o tato tem um prazer que excita extremamente a I ' r... | A...... . . v i . : ^ ; , : , ;i i i k ,\ :.. .: original se refere sobretudo a estas trs coisas: a potncia de gerar, a potncia conciipiscvel e o sentido do tato. RESPONDO . O que se chama de infeco a corrupo que naturalmente se transfere, E tambm o nome que se d para as doenas contagiosas como a lepra, a sarna, e outras semelhantes. A corrupo do pecado original transmite-se pelo ato da gerao, como j foi dito. Assim, as poten. 1 . " .
1. 2.
.Art .C.
procc.
28: Mi.
41.
436. Cfr. Enarr. w Ps.. Ps. M: ME 773.

QIKSTO
84: OS
PKCAIM 1 S CAPITAIS . AKTIOO 2
cnira est qtioddam principium arbo-ris: et ita videtur idem esse radix peccati et initium peccati. Sed cupiditas est radix omnis peccati. ut dictum est 1 . Ergo ipsa etiam est initium omnis peccati. non autem supcrbia. 575.P RAETEREA , Eccli 10.14 dicitur: Initium su-perbiae hominis apostatare a Deo. Sed apostasia a Deo est quoddam peccatum. Ergo aliquod peccatum est initium superbiae. et ipsa non est initium omnis peccati. 576.P RAETEREA , illucJ videtur esse initium omnis peccati. quod facit omnia peccata. Sed hoc est inordinatus amor sui, qui facit civitatem Babylotus* ut Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei2. Ergo amor sui est initium omnis peccati. non autem supcrbia. SED CONTRA est quod dicitur I cli 10,15: Initium omnis peccati supcrbia. RESPONDED dicendum quod quidam dicunt su-perbiam dici tripliciter. Uno modo, secundum quod supcrbia signiHeat inordinatum appetitum propriae excellentiae. Et sic est speciale peccatum. Alio modo, secundum quod importat quendam actualem contcmptum Dei. quantum ad hunc cftectum qui est non subdi eius praecepto. Et sic dicunt quod est generale peccatum. Tertio modo, secundum quod importat quandam incli-nationem ad huiusmodi contcmptum, ex eorruptione naturae. Et sic dicunt quod est initium omnis peccati. Et differ! a cupidiiale, quia cupiditas res-picit peccatum ex parte conversions ad bonum commutabile, ex quo peccatum quodammodo nu-tritur et fovetur, et propter hoc cupiditas dicitur radix: sed supcrbia respicit peccatum ex parte j: .:[. \ i - .. IV .:.> ;:;/.. Ii. i: salxli recusat; et ideo vocatur initium, quia ex parte aversionis incipit ratio mali. Et haec quidem quamvis vera sint, tarnen non sunt secundum intentionem Sapientis, qui dixit: Initium omnis peccati est supcrbia. Manifeste en im loquitur de supcrbia secundum quod est inordinatus appetitus propriae excellentiae: ut patet per hoc quod subdit [\. 17]: Sedes due urn super-borum destruxit Dens. Et de hac materia fere loquitur in toto capitulo. Et ideo dicendum est quod supcrbia, etiam secundum quod est speciale peccatum. est initium omnis peccati. Considerandum
i . , i
574.Radix
efeito, a raiz e um certo princpio da rvore. Assim, parece que o mesmo a raiz e o princpio do pecado. Ora, foi dito que a avareza a raiz de todos os pecados. Logo, ela c tambm, e no a soberba, o incio de todo pecado. 578.Ai i AI DISSO , o livro do Eclesistico diz que "o incio da soberba humana est na apostasia de Deus". Ora. esta apostasia um pecado determinado. Logo, algum pecado o incio da soberba, e no ela o incio de todo pecado. 579.A DEMAIS , parece ser o incio de todos os pecados, o que faz todos os pecados. Ora, tal c o amor desordenado de si mesmo que "faz a cidade de Babilnia", como diz Agostinho. Logo, o amor de si ti incio de todo pecado, e no a soberba. EM SENTIDO CONTRRIO , o que diz o livro do Eclesistico: "O incio de lodo pecado a soberba" RESPONDO. Alguns dizem que a soberba significa trs coisas: 1. O apetite desordenado da prpria excelncia, e assim um pecado especial. 2. Um certo desprezo atual de Deus, com o efeito de no submisso aos seus mandamentos: ento se diz que um pecado geral. 3. Uma certa tendncia da natureza corrompida a este desprezo, e assim dizem que e' o incio de todo pecado. Ela difere da avareza, porque a avareza no pecado diz respeito converso ao bem mutvel na qual o pecado encontra de certo modo ..i: :.\,-v .. e > .-.ir I " q c ; avaiwa se diz raiz. mas a soberba no pecado diz respeito averso de Deus cujo preceito o homem recusa aceitar. E por isso que soberba chamada o inicio, porque pela averso que comea a razo do mal. Embora essas coisas sejam verdadeiras, no so segundo a inteno do sbio, que disse: "o comeo de todo pecado e' a soberba". Com efeito, claramente ele fala da soberba enquanto apetite desordenado da prpria excelncia, como se v claramente no que se segue: "Deus destruiu os tronos dos chefes orgulhosos". disto que o autor fala em todo o captulo. Eis porque deve-se dizer que a soberba, mesmo como pecado especial, o comeo de lodo pecado. Deve-se considerar que nos atos voluntrios, como so os pecados, h duas ordens: a da inteno e a da execuo. Na ordem da inteno o fim que leni a razo de princpio, como acima se disse vrias vezes. Ora,
i .
577.Com
4 S I
QUKSTO 84: OS PKCAHOS CAPITAIS. ARTIOO 4
cum aliquis errat ex ignorantia; vel cum aliquis ex aliqua bona intentionc committil aliquot! pec-catum, puta cum aliquis furatur ut del clcemo-synum. Ergo insufficienter capitalia vitia enu-merantur. SED I N C O N T K A R I U M est auctoritas Gregorii sic enumerantis. XXXI Moralium*. R|.si'o\nr;o dicendum quod, sicut dictum est\ vitia capitalia dicuntur ex quibus alia oriuntur. praecipue secundum rationem causae finalis. Huiusmodi aulem origo potest attendi dupliciter. Uno quidem modo, secundum conditioner!! pec-cantis. qui sic dispositus est ut maxime afficiatur ad unum finem. ex quo ut plurimum in alia pec-cata procedat. Sed iste modus originis sub arte cadere non potest: eo quod infinitae sunt particu-lares hominum dispositiones. Alio modo, secundum naturalem habtudinem ipsorum llnium ad invicem. Et secundum hoc. ut in pluribus unum Vitium ex alto oritur. Unde iste modus originis sub arte cadere polest. Secundum hoc ergo, ilia vitia capitalia dicuntur, quorum lines habent quasdam primarias ra-tiones movendi appetitum: et secundum harum rationum distinctionem, distinguuntur capitalia vitia. Movet autem aliquid appetitum dupliciter. Uno modo, directe et per se: et hoc modo bon uni movet appetitum ad prosequendum, malum autem. secundum eandem rationem. ad fugiendum. Alio modo, indirecte et quasi per aliud: sicut aliquis aliquod malum prosequitur propter aliquod bonum adiunctum. vel aliquod bonum fugil propter aliquod malum adiunctum. Bonum autem hominis est triplex. Est enim primo quoddam bonum animae. quod scilicet ex sola apprehensione rationem appetibilitatis habet, scilicet excellentia laudis vel honoris: et hoc bonum inordinate prosequitur munis gloria. Aliud est bonum corporis: et hoc vel perlinel ad conservationem individui, sicut eibus ct potus. et hoc bonum inordinate prosequitur gu/a: aut ad conservationem speeiei, sicut coitus, el ad hoc ordinatur luxuria. Tcrtium bonum est exte-rius, scilicet divitiae: ct ad hoc ordinatur avari-ria. Et cadem quatuor vitia inordinate fugiunt mala contraria. por ignorncia ou cometer um pecado com uma boa
580.C
inteno, por exemplo, roubar para dar esmola. Logo, a enumerao dos pecados capitais no suficiente. LM SENTIDO CONTRRIO , a enumerao tem a autoridade de Clregrio. RESPONDO. Como foi dito, os vcios capitais so aqueles que do origem a outros, principalmente segundo a ra/o de causa final. Ora, esta origem pode ser considerada de duas maneiras: 1 . Segundo a condio do pecador, disposto de tal maneira a se ligar sobretudo a um fim, a partir do qual quase sempre passa para outros pecados. Mas, este modo de origem no pode ser aceito pela arte porque as disposies particulares dos indivduos so infinitas. 2. Segundo a relao natural dos fins enlre si. Nesse sentido, geralmente um vcio nasce de outro. Portanto, este modo dc origem pode ser aceito pela arte. Nesse sentido, denominam-se vcios capitais aqueles cujos fins tm certas razes primordiais para mover o apetite. L segundo a distino dessas razes que se distinguem os vcios capitais. Alguma coisa move o apetite de dois modos: 1 . Diretamente e por si, desse modo o bem move o apetite a buscar, e o mal, pela mesma razo, a evitar. 2. Indiretamente e como por outra coisa, por exemplo, quando algum procura um mal por causa de um bem a ele unido, ou quando se evita um bem por causa de um mal a ele unido. Ora, so trs os bens do homem. Primei-ro, um certo bem da alma. E aquele que tem a razo de apetecvel pela s apreenso, a saber, a excelncia do louvor ou da honra. este bem que a vanglria procura de maneira desordenada. Segundo, o bem do corpo, e este ou se refere conservao do indivduo, como o alimento e a bebida. E este bem que a gula procura dc maneira desordenada. Ou se refere conservao da espcie, como a unio dos seV
; I
;. r r h.'ll: -e
.C
'
>
I ' l V
'I
os bens exteriores, a saber, as riquezas. a esse bem que se ordena a avareza. E esses mesmos quatro vcios evitam de maneira desordenada os males contrrios. Ou ainda de outro modo. O bem move sobretudo o apetite, porque participa algo da pro-
45. ai. 17. in vet 31: ML 76, 621 A.
581.Art.
pracc.
2. .In Luc. 10, 30: ML 92, 468 D-469 A. 3. .Q. 51. a. I ; q. 63, a. I . 4. .Q. 50. a. E
OUKKAO 85: OS KFKITOS [ I M l 'KCAIK>. A CORRUPO DOS IJKNS OA NATIRKZA, ARTKiO I
quod autcm subiicitur accidenti, iam est actu ens secundum accidens i 11 Lid. Sed peccatum est in bono naturae sicut accidens in subiecto. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae: diminuere enim quoddam agere est. SED CONTRA est quod, sicut dicitur Lc 10.30, homo descendem a leruscdem in lericho, idest in defectum peccati. expoliatur gratuitis et vulnerotur in naturalibus, ut Beda' exponit. Ergo peccatum diminuit bonum naturae. RESPONDED dicendum quod bonum naturae humanae potest tripliciter dici. Primo, ipsa principia naturae, ex quibus natura constituitur, ct proprielates ex his causatae, sicut potentiae ani-mae et alia huiusmodi. Secundo, quia homo a natura habet inclinalionem ad virtu tern, ul supra 1 hahitum est, ipsa inclinatio ad virtutem est quoddam bonum naturae. Tertio modo potest dici bonum naturae donum originalis iustitiae, quod fuit in primo homine collatum toti humanae naturae. Primum igitur bonum naturae nec tollitur nec diminuitur per peccatum. Tertium vero bonum naturae totaliter est ablatum per peccatum primi parentis. Sed medium bonum naturae, scilicet ipsa naturalis inclinatio ad virtutem, diminuitur per peccatum. Per actus enim humanos lit quaedam inclinatio ad similes actus, ut supra 4 hahitum est. Oportet autcm quod ex hoc quod aliquid inclina-tur ad unum conlrariorum. diminuatur inclinatio eius ad aliud. Unde cum peccatum sit contra-rium virtuti. ex hoc ipso quod homo peccat, diminuitur bonum naturae quod est inclinatio ad virtutem. Ao P R I M E M ergo dicendum quod Dionysius loquitur de bono primo naturae, quod est esse, vive re et intelligent ut patet eius verba intuenti. A D SECL'MM M dicendum quod natura, etsi sit prior quam voluntria actio, tarnen habet incli-nationem ad quandam voluntariam actionem. Unde ipsa natura secundum se non variatur propter Variationen! voluntariae aclionis: sed ipsa inclinatio variatur ex ilia parte qua ordinatur ad terminum. A D TERTILM dicendum quod actio voluntria procedi! ex diversis potentiis, quarum una est te. Ora, o
pecado est no bem da natureza como um acidente no sujeito. Logo, o pecado no diminui o bem da natureza, porque diminuir um certo agir. EM SENTIDO CONTRARIO , O homem do qual questo no Evangelho de Lucas: "que descia de Jerusalm a Jeric aquele que cai na desordem do pecado, e que despojado dos dons da graa e ferido nos bens tia natureza", como explica Beda. Portanto, o pecado diminui os bens da natureza. RESPONDO. O bem da natureza pode significar trs coisas. Primeiro, os princpios constitutivos da natureza com as propriedades que da decorrem, como as potncias da alma, e outras semelhantes. Segundo, o homem tem, por natureza, a inclinao para a virtude, como acima foi estabelecido; esta inclinao para a virtude um bem da natureza. Terceiro, pode-se chamar bem da natureza o dom da justia original que foi dado humanidade toda no primeiro homem. Assim, destes bens da natureza, o primeiro no nem tirado e nem diminudo pelo pecado. O terceiro, ao contrrio, foi totalmente tirado pelo pecado do primeiro pai. O do meio, ou a inclinao natural para a virtude, e diminudo pelo pecado. Pois pelos atos humanos se gera uma inclinao para atos semelhantes, como foi dito. Mas. pelo fato de que alguma se incline a um dos contrrios, necessariamente diminui a sua inclinao para o outro. Por conseguinte, o pecado sendo contrrio virtude, pelo fato mesmo do homem pecar, este bem da natureza que a inclinao para a virtude diminui. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que Dionsio fala do primeiro bem da natureza, a saber: o ser* o viver e o conhecer. Isso evidente ao que atende ao que ele diz. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que a natureza, embora anterior ao voluntria, tem inclinao para ela. Por isso, as variaes da ao voluntria no fazem variar a natureza em si mesma, mas fazem variar a inclinao em sua ordenao para um termo. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a ao voluntria procede de potncias diversas, uma ativa e outra passiva. Da acontecer que pelas aes voluntrias alguma coisa causada ou tirada do
O O
539
gUKSTO 85: OS KFKITOS I H ) PK<*AIM>. A CORRUPt/O DOS KNS DA NATl RKZA, ARTKiO 3
peccato consequentia. infirmitas, ignorantia, ma-litia et eoneupiscentia. 582.Non enim idem est effeetus et causa cius-dem. Sed ista ponuntur causae peceatorum, ut ex supradictis 1 patet. Ergo non debent poni effeetus peccati. 583.P RVIITREA , malitia nominal quoddam pecca-tum. Non ergo debet poni inier effeetus peccati. 584.P RA LTfiREA, eoneupiscentia est quiddam naturale: cum sit actus virtutis concupiscibilis. Sed illud quod est naturale, non debet poni vulnus naturae. Ergo eoneupiscentia non debet poni vulnus naturae. 585.P RAETEREA , dictum esf quod idem est pec-carc ex infirmitate, et ex passione. Sed eoneupiscentia passio quaedam est. Ergo non debet contra infirmitatem dividi. 586.P RVETEREA , Augustinus, in libro de Natura et Gratia\ ponit duo poenalia animae peccanti, scilicet ignorantiam et dijcultatetn* ex quibus oritur error et cruciatus: quae quidem quatuor non concordant istis quatuor. Ergo videtur quod alterum eorum insuftlcienter ponatur. IN CONTRA R I U M est auetoritas Bcdae. RESPONDEO dicendum quod per iustitiam originalem perteete ratio continebat inferiores animae vires, et ipsa ratio a Deo perficiebatur ei subiecta. Haec autem originalis iustitia suhtracta est per peccatum primi parentis, sicut ianv* dictum est. Et ideo omnes vires animae remanent quodam-modo destitutae proprio online, quo naturaliter ordinanturad virtutem: et ipsa destitutio vulnera-tio naturae dicilur. Sunt autem quatuor potentiae animae quae possum esse subiecta virtutuin, ut supra' 1 dictum est: scilicet ratio, in qua est pru-dentia; voluntas, in qua est iustitia; iraseibiiis, in qua est fonitudo: concupiscibilis. in qua est lem-perantia. Inquantum ergo ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae; inquantum vero voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae; inquantum vero iraseibiiis destituitur suo ordine ad arduum, est vulnus infir-mitatis;
inquantum vero eoneupiscentia destituicomo sequelas do pecado, a fraqueza, a ignorncia, a malcia e a concupiscncia. I . Com efeito, no o mesmo o efeito e sua causa. Ora, essas feridas so afirmadas como causas dos pecados, como j foi dito. Logo. no devem ser afirmadas como efeitos do pecado. ..' A : . . . . : i . 1 . C o : i . i r dc l i n | cado. Portanto, no se de\e afirm-la entre os efeitos do pecado. 587.A DEMAIS , a concupiscncia algo natura], pois, * o ato da faculdade concupiscvel. Ora, o que natural no se deve afirmar como uma ferida da natureza. 588.A D E M A I S , pecar por fraqueza e pecar por paixo, foi dito, a mesma coisa. Ora, a concupiscncia uma paixo. Logo. no se deve opla fraqueza. 589.A DEMAIS , Agostinho afirma "na alma pecadora um duplo efeito penal, a ignorncia e a dificuldade, que geram o erro e o tormento". Estes efeitos no concordam com os quatro cm questo. Portanto, parece que um deles afirmado de maneira insuficiente. EM SENTIDO CONTRRIO, est a autoridade de Beda. RESPONDO. Pelo justia original, a razo continha perfeitamente as potncias inferiores da alma, e a prpria razo encontrava sua perfeio na submisso a Deus. Esta justia original foi subtrada, como se disse, pelo pecado do primeiro pai. Por isso, todas as potncias da alma permanecem de certo modo destitudas da prpria ordem pela qual se ordenam naturalmente virtude. esta destituio que se diz ferida da natureza. Ora, h na alma quatro potncias que podem ser. como se disse, sujeitos das virtudes, a saber: a razo, na qual est a prudncia; a vontade, na qual est a justia; o irascvel, no qual est a fora: e o concupiscvel. no qual est a temperana. Por conseguinte, enquanto a razo c destituda de sua ordem verdade, h a ferida da ignorncia; enquanto a vontade destituda da ordem ao bem, h a ferida da malcia; enquanto o irascvel destitudo dc sua ordem ao que e' rduo, h a ferida da fraqueza; enquanto o concupiscvel desti-
18. n. 52: ML 32. 12%.
2. .C. 4: 255, b. 25. 3. .Q. 97, a. I . 4.

.A.
q. aclualc
3;
non transmutai naturam corporis ad aliquem defectum. Krgo multo minus peccatum originale. Non ergo mors et alii defectus corporales sunt effectus peccati. SED CONTRA est quod Apostolus elicit, Rm 5.12: Per umtm hominem peccatum in hum- mundum intravit. et per peccatum mors. RESPONDED dicendum quod aliquid est causa alterius dupliciter: uno quidem modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem est causa alterius quod secundum virtutem suae naturae vel formae producit effectum: unde sequitur quod effectus sit per se internus a causa. Unde cum mors et huiusmodi defectus sint praeter intentionem peccantis. manifestum est quod peccatum non est per se causa istorum defectuum. Per accidens autcm aliquid est causa alterius, si sit causa removendo prohihens: sicut dicitur in VIII Physic.2 quod dive/lens columnam, per accidens movet lapidem columnae superposition. Et hoc modo peccatum primi parentis est causa mortis et omnium huiusmodi defectuum in natura humana, inquantum per peccatum primi parentis suhlata est originalis iustitia, per quam non solum inferiores animae vires continehantur suh ratione absque omni deordinatione. sed lotum corpus continebatur sub anima absque omni de-fectu, ut in Primo* hahitum est. Et ideo, subtracta hac originali iustilia per peccatum primi parentis, sicut vulnerata est humana natura quantum ad animam per deordinationem potentiarum, ut supra 4 dictum est; ita eiiam est corruptibilis effecta per deordinationem ipsius corporis. Subtractio autcm originalis iustitiae habet ralionem poenae. sicut etiam subtractio graliae. Unde etiam mors, et omnes defectus corpora les consequentes, sunt quaedam poenae originalis peccati. Et quamvis huiusmodi defectus non sint intend a peccante, sunt tarnen ordinati secundum iuslitiam Dei punientis. A D P R I M I M ergo dicendum quod aequalitas causae per se, causat aequalem effectum: augmentata enim vel diminuta causa per se. augetur vel diminuitur effectus. Sed aequalitas causae removentis prohibens, non ostendit aequalitatem effectuum. Si quis enim aequali impulsu divcllat duas columnas. non sequitur quod lapides suEM SENTIDO CONTRRIO, O Apstolo diz: "Por um
82,
OUKSTO 85: OS KFKITOS I H ) PKCAIM>. A CORRUPO DOS KNS DA NATIRKZA. ARTKiO 5
a.
3.
s homem o pecado entrou neste mundo, e I pelo pecado a morte". I RESPONDO. Uma coisa causa de (nitra de duas I maneiras: por si, ou por acidente. Hia por si causa de uma outra quando em \irtude de sua natureza ou de sua forma que ela produz o efeito, donde se segue que o efeito procurado por si pela causa. Portanto, como a morte e as tais deficincias esto fora da inteno do pecador, claro que o pecado no por si a causa dessas deficincias. I Acidentalmente uma coisa e' causa de uma outra se ela remove o obstculo. "Quem arranca a coluna, diz o livro VIII da Fsica, acidentalmente remove a pedra sobreposta". H desta maneira que o pecado do primeiro pai causa da morte e de todas as deficincias na natureza humana. Eis como: o pecado do primeiro pai suprimiu a justia original, pela qual no somente as potncias inferiores da alma estavam contidas sob a razo sem qualquer desordem, mas todo o corpo estava contido sob a alma sem nenhuma deficincia, I como foi dito na 1 Parte. Uma vez suprimida este justia original pelo pecado do primeiro pai, assim como a natureza humana foi ferida, quanto alma. pela desordem das potncias, assim tamIbem se tornou corruptvel pela desordem do mesmo corpo. A perda da justia original, como a da graa, tem a razo de uma pena. Por conseguinte, a morte e todas as conseqentes deficincias do corpo so tambm elas, a pena d o pecado original, e embora no sejam procuradas pelo pecador, so ordenadas por Deus como penas de sua justia. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que a causas por si iguais correspondem efeitos iguais e aumentada ou diminuda a causa aumenta ou diminui o efeito. Se algum com um impulso igual arranca duas colunas, no se segue tpie as pedras sobreposta devam mover-se igualmente. Cair mais depressa a que for mais pesada segundo a sua prpria natureza, qual fica entregue quando I o obstculo removido. Assim, removida a justia original, a natureza do corpo humano ficou entregue a si mesmo, e nesse sentido segundo a
Ql-KSTO H U i A MANCHA DO PXADO . A R I I C O I
varum. Scd quod sit corruptibilc, hoc est ex condilione materiae, nee est electum a natura: quin potius natura eligeret materiam incorruptibilem, si posset. Scd Deus, cui subiaeet omnis natura, in ipsa institutione hominis supplevit defectum naturae, el dono iustitiae original is dedit corpori in-corruptibilitatem quandam, ut in Primo* dictum est. Et secundum hoc dicitur quod Deus mortem non fecit, et quod mors est poena peccati. Unde patet responsio A D OUILUTA .
8. Q. 97. a. I.
/a. Esta escolheria, ao contrrio, uma matria i -'...Ir -,\ I . , ; i natureza est sujeita, supriu na instituio do homem a deficincia da natureza e deu ao corpo pelo dom da justia original uma certa incorruptibilidade como foi dito na J Parte. E por isso que se diz que Deus no fez a morte e que ela pena do pecado. Q UANTO AO Io , 2 o e 3 o , deve-se dizer que so claras as respostas s objees.
\ i' ),-.. :.-r
QUA ESTIO LXXXVI DE MACULA PECCATI

IH
QUESTO
86
duos artculos divisa
A MANCHA DO PECADO
em dois artigos
Deindc considerandum est de macula peccati. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo: utrum macula animae sit effeetus peccati. Secundo: utrum remaneat in anima post actum peccat i. AKTCULUS 1 l'truin ])cccatuiii catiset aliquant maculam i n anima A D PRIM UM SIC PRODITUR . Videtur quod peccatum non causei aliquam maculam in anima. 1 . Natura enim superior non potest inquinari ex con tact u nalurae interioris: unde radius solaris non inquinatur per tactum corporum fetidorum.
Deve-se considerar agora a mancha do pecado. Sobre isso, so duas as perguntas: 590.A mancha da alma efeito do pecado? 591.Permanece na alma depois do ato de pecado? A RTIOO I O pecado causa alguma mancha na alma? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE : parece que o pecado no causa alguma mancha na alma. I. Com efeito, uma natureza superior no pode ser manchada pelo contato com uma natureza inferior. "O raio do sol, diz Agostinho, no man-
P A R A L L .: Intra, q. 89. a. I ; IV Sem.. disL 1K. q. I, a. 2, qla I. a. A (kmirinu sobre os eleitos do pecado original e do pecado adiai e importante para que nos conheamos, para escrutar as nossas possibilidade* diante dc nossa vocao de viver em Deus e as condies de nossa perseverana ale" o fim, O bem do ser humano e a vida plena e definitiva em Delis, a vida na floria da trindade. Tudo se de pensar, de avaliar em relao com ela. A bele/a da justia original, a misria do eslado de pecado original, o dom da misciicrdia acolhido em Jesus Custo sc ho de considerar em relao com a possibilidade concreta, para cada um dc ns. dc realizar cm Deus o que esperamos, a no^sa hem-aventurana. O pecado original e a linha demaicatria entre duas vias em direo glria: a da economia da justia original que. pelo pecado de Ado. tornou-se inacessvel: e a da recapitularo cm Jesus Cristo, o segundo Ado. que e a nica via verdadeira, e qual se chega pelo dom dc Deus, e no por direito proveniente da carne ou do sangue. Conhecer as exigncias da conformao a Jesus Cristo e pcmirrar a via em direo glria, que nos foi aberta nele. Conhecer os efeitos do pecado, original e atual, e perscrutar as vias que no devem ser percorridas, ter cm vista as fendas a curar O objetivo a atingir no e o retorno ao paraso perdido por Ado. mas o ingresso na glria da Trindade, a suprema glorificao em Jesus Cristo ressuscitado, "primcias dos que dormem", li em relao com essa glria que os
fi;i
5 5
efeitos do pecado devem ser estudados. A orientao a Deus c um dom gratuito: no a recebemos pela via da gerao humana, mas pelo nascimento em Jesus Cristo, nova criatura (q. 81. a. 3, r. 3l. l i possvel acolher esse dom. mas h muitos obstculos a superar, existem feridas a curar, uma corrupo a vencer, e tudo isto no se faz por meio de milagres, e sim pelo consentimento da liberdade c com a ajuda sacramental.
QUKSTO 7: O RKATO
PKNA , ARTKiO I
QUA ESTIO LXXXVI1 DE RKATU POENA K in octo artculos divisa I >._- - ri-: i ,!i T I de iv J p -Vi ac i : ' primo, de ipso rcalu: secundo, de mortali el veniali peccato, quae distinguuntur secundum reatum. Circa primum quaeruniur octo. Primo: utrum reatus poenae sit effectus pcccati. Secundo: utrum peccalum possit esse poena alterius peccati. Tertio: utrum aliquod peccatum faciat reum aeterna poena. Quarto: utrum facial reum poena infinita secundum quantitatem. Quinto: utrum omne peccatum faciat reum aeterna et infinita poena. Sexto: utrum reatus poenae possit remanere post peccatum. Septimo: utrum omnis poena inferatur pro ali-quo peccato. Octavo: utrum unus sit reus poenae pro peccato alterius. A RTICULUS 1 Utrum reatus effectus pcccati
\i i- i
poenae non sit effectus peccati. QUESTO 87 O REATO DA PENA-em oito artigos Em seguida, preciso considerar o reato da pena: 1. O reato em si mesmo; 2. A questo do pecado mortal e do pecado venial que se distinguem segundo o reato. Sobre o primeiro, so oito as perguntas: 592.O reato da pena efeito do pecado? 593.Um pecado pode ser a pena de um outro? 594.H um pecado que torna ru de uma pena eterna? 595.Ou de uma pena infinita em grande/a? 596.Todo pecado torna ru de uma pena eterna e infinita? 597.O reato da pena pode permanecer depois do pecado? 598.Toda pena infligida por um pecado? 599.Algum pode ser ru de uma pena pelo pecado de outro? A RTIGO I O reato pena v efeito cli> pecado?'" QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE parece que o reato da pena no efeito do pecado.
poema
sit
i ..
. \i
.id a :
i i i -
d ': A
P ARALL.: It Sem., dist 32. q. I, a. I; IV. dist 14, q. 2, a. I. q.Ia 2; Cont. Cent. III. 140; De Mato, q. 7, art. 10.
prohlenia da pena dos mais difceis. A pena responde necessidade da urdem, da paz, da harmonia das relaes cntie os homens e com Deus. Quando tudo isso e ameaado, perturbado por aios. vcios, ms orientaes, segue-se uma situao de desordem que exige ser regrada. Espera -se o restabelecimento de uma nova ordem, e espora-se alcan-la provocando no autor da violao uma nova atitude, por intermdio de um sofrimento que lhe c infligido c que ele deve sofrer. Tal situao deveria for-lo a recuar em sua deciso, em suas volies desordenadas, e a desfazer a desordem cometida por sua ao. A pena c uma realidade bem complexa c. por sua prpria natureza, e a mais apta a desvendar a natureza do crime ao qual cia se contrape, e o que se espera do sujeito que o cometeu. No e' da mesma ordem do crime; no mximo, ela o eclipsa, mas no o elimina, oferece uma certa segurana devido ao fato de que ela torna inofensivo aquele que o cometeu, mas. por si ela no o liberta de sua desordem; esta pode ser desfeita unicamente pela converso da vontade ao bem ao qual ela se contrape A questo 87 pode dividir-se segundo a seguinte progresso: o retinis poenae c a prpria pena la. 1-2); a pena do pecado mortal concebida em sua durao e sua gravidade iactrhiiasl ia. 3-4). ;i pena lio j iccai lo vi nial la 5); a pena que no est ligada (alta da pessoa (a. 6) e aquela que e solidria da falta dos outios. de lodos (a. 7). 601.A questo S7 c a contrapartida de Ml. q. 21. que conclui o estudo sobre os atos humanos considerados enquanto morais As anlises desenvolvidas nos dois contextos permitem apreender, em uma viso coittrasiaiUc. as repercusses da deciso humana sobre a atitude fundamental da pessoa, sobretudo quando se considera o estado de pecado mortal que a falseia pela raiz. A seqncia dos artigos ganharia bastante em ser lida em paralelo com os dados, difceis mas importantes,
600.O
desenvolvidos ito outro contexto. Aqui. o pecado e visto como um ato humano desordenado, que falseia o ser humano e funda para ele a obrigao de reconquistar, mesmo que soja com sofrimento, a sua dignidade primeira, se ele no quer permanecer para sempre A primeira pena do pecado e a inclinao a outros pecados, o lato de que ele desmantela as defesas que poderiam resistir invaso progressiva do mal ta. 2t. Quanto mais se subtrai sem delongas ao pecado, mais se salvaguarda a sua prpria dignidade, e mais se liberta da invaso acelerada dos efeitos da falta.
5 5
II: ML 41, 725. 5. .l.*fr. Iol . c?i. infra. Ql;ESTO 7: O REATO DA PENA. ARTI (;0 561 6. .C. 19. al. 16. in vei 12: ML 76, 71K [JC.
.C.
4.
quod pcrveilit aliqucm ordincni. Manente autem causa, manet effeetus. Unde quandiu perversitas ordinis remanet, necesse est quod remaneat reams poenae. Pervertit autem aliquis ordinem quandoque quidem reparahiliter. quandoque autem irreparahi liter. Semper en im defectus quo subtrahitur principium. irreparabilis est: si aulem salvetur principium, cius vinute defectus reparari possunt. Sicut si corrumpatur principium visivum, non potest fieri visionis reparatio, nisi sola virtule divina: si vero, sal\o principio visivo, aliqua impedimenta adveniant visioni. reparari possunt per naturam vel per artem. Cuiuslibet autem ordinis est aliquod principium. per quod aliquis fit parli- - I! I ^ . I ' : .v. -c- |\\v:."v - i rumpatur principium ordinis quo voluntas hominis subditur Deo, crit inordinatio, quantum est de se, irreparabilis. ctsi reparari possit virtuie divina. Principium autem huius ordinis est uliimus finis, cui homo inhaeret per caritatem. E t ideo quaecumquc peccata avcrtunt a Deo, caritatem auferentia, quantum est de se, inducunt reatum aeternae poenae. Ao P R I M I ' M ergo dicendum quod poena peccato proportionatur secundum accrbitatem. tarn in iudicio divino quam in humano, sicut Augustinus elicit, XXI de Civ. Dei4: in nullo iudicio requiritur ut poena adaequetur culpae secundum durationem. Non cnim quia adulterium vel homicidium in momento committitur. propter hoc momentnea poena punitur: sed quandoque quidem perpetuo crcere vel exilio. quandoque etiam morte. In qua non consideratur occisionis mora, sed potius quod in perpetuam auferatur a societate viventium: et sic repraesentat suo modo aeternitatem poenae inflictae divinitus. lustum autem est, secundum Gregorium\ quod qui in suo aeterno peccavit contra Deum, in aeterno Dei puniatur. Dicilur autem aliquis in suo aeterno peccasse, non solum secundum continuationem actus in tola hominis vita durantis: sed quia ex hoc ipso quod tinem in peccato consliluil, voluntatem habet in aeternutn peccandi. Unde dicit Gregorius. XXXIV Moral:; quod iniqui voluissent sine fine vivere, ut sine fine potuissent in iniqui-tatibus
pernumere. /es de maneira reparvel, e outras vezes de maneira irreparvel. Sempre, com efeito, e irreparvel a deficincia que elimina o princpio. Se. ao contrrio, o princpio permanece salvo, por sua fora as deficincias podem ser reparadas. Assim, quando o princpio da vista se corrompe, no se pode mais recuper-la. a no ser por uma fora divina. Se. ao contrrio, o princpio da viso pemianece salvo, advindo somente algum empecilho viso, a natureza ou a arte podem repar-la. Mas toda ordem de coisas comporta um princpio, pelo qual algum se torna participante daquela ordem. Por isso, se o pecado corrompe o princpio da ordem pelo qual a vontade do homem est submissa a Deus, a desordem ser dc si irreparvel, ainda que possa ser reparada pela fora divina. O princpio desta ordem de coisas o fim ltimo ao qual se adere pela caridade. por isso que todos os pecados que afastam de Deus fazendo perder a caridade causam, por si mesmos, o reato de uma pena eterna. QLANTO AO P, portanto, deve-se dizer que tanto no julgamento de Deus quanto no dos homens, a pena proporcionada ao pecado quanto ao rigor. Mas, como diz Agostinho, em nenhum julgamento requerido que a pena seja igual culpa quanto durao. Pois. no porque o adultrio c o homicdio so cometidos em um momento, que eles so punidos com uma pena momentnea. Ao contrrio, s vezes so punidos com a priso perptua ou o exlio, e s vezes at com a morte. H, nesta pena de morte, no se considera o tempo da execuo, mas antes . par. sei i] > .' d . u ie i .\ . i .:: i\ i h Ii dade dos vivos: assim, esta pena representa sua maneira a eternidade da pena infligida por Deus. justo, segundo Gregrio, que aquele que, em sua eternidade pecou contra Deus, seja punido na eternidade de Deus. Diz-se que algum pecou em sua eternidade, no somente porque continuou o ato durante Ioda uma vida, mas porque pelo fato de constituir o seu fim no pecado, tem a vontade de pecar eternamente. Da, esta frase de Gregrio: "Os maus gostariam de viver sem fim. para que sem fim pudessem permanecer na iniquidade".
480
QUESTO 7: O REATO OA PENA . ARTIGO 565
nae. Est enini de ratione poenae quod sit contra modi: cum tamen in eis non sit peccatum. postfatria, voluntatem. Poena autem satisfactoria, etsi secun- ainda que considerada absolutamente seja contra a Pan. dum absolutam 3; 4. q.la 2, ad 3; disl. 46. q. 1, a. 2, q.la 3; Cont. Gent. caso voluntria. Ela , portanto, III. q. 14, a. 1, ad consideraiionem sit contra volun- vontade, neste tatem, tumen tunc, et pro hoc, est voluntria, Unde voluntria de modo absoluto e involunsimplicitcr est voluntria, secundum quid autem I tria de certo modo, como se v no que foi dito involuntria: sicut patet ex his quae supra 1 dc I acima sobre o voluntrio e involuntrio. Deve-se, pois, dizer que removida a mancha da culpa, pode voluntrio et involuntrio dicta sunt. Diccndum est permanecer o reato no da pena absolutamente, mas ergo quod, remota macula culpae, potest qui-dem da pena satisfatria. remanere reatus non poenae simplicitcr. sed Q UANTO AO I o , portanto, deve-se di/er que do satisfactoriae. mesmo modo que cessando o ato do pecado, a AD PRIMUM ergo diccndum quod sicut. cessante actu mancha permanece, como foi dito acima, do mesmo peccati. remanet macula, ut supra1 dictum est; ita modo o reato pode permanecer. Mas, cessando a etiam potest remanere reatus. Cessante vero mancha, o reato no permanece segundo a mesma macula, non remanet reatus secundum canelem razo, como foi dito. rationem. ut dictum est5. Q I.:ANTO AO 2, deve-se di/er que ao homem virtuoso An S E C U N D U M diccndum quod virtuoso non no devida uma pena de modo absoluto, mas pode debetur poena simplicitcr, potest tamen sibi deberi ser-lhe devida uma pena satisfatria, porque isso poena ut satisfactoria: quia hoc ipsum ad virtu-tem pertence virtude: satisfazer por aquilo em que peitinet, ut satisfaciat pro his in quibus offen-dit vel ofendeu a Deus ou aos homens. Deum vel hominem. Q UANTO AO 3" deve-se dizer que removida a AD TEKTIUM diccndum quod, remota macula, mancha fica curada a ferida do pecado quanto sanatum est vulnus peccati quantum ad voluntatem. vontade. Mas, a pena ainda requerida para a cura Kequiritur autem adhuc poena ad sanatio-nem das outras potncias da alma que o pecado aliaram virium animae, quae per peccatum I passado havia desordenado. Assim, so curadas pelos praecedens dcordinatae fuerunt: ut scilicet per concontrrios. A pena requerida tambm para traria curentur. Requiritur etiam ad restituendum I restabelecer a igualdade da justia e para afastar o escndalo dos outros, de modo que a pena edifique aequalitatem iustitiae; et ad amovendum scandnaqueles que a culpa escandalizou, como se v no lum aliorum. ut aedificentur in poena qui sunt exemplo de Davi, alegado acima. scandalizati in culpa; ut patet ex exemplo de David in dueto.
ARTIGO 7
A KTICULUS
Toda pena por uma culpa? Q UANTO AO STIMO , ASSIM

SE PROCEDE
[Jtruni oninis poena sit propter alitjiiain culpam

sic PRQCEDITUR, Vidctur quod non omnis poena sit propter aliquam culpam. I. Dicitur enim lo 9,2-3, de caeco nato: Neque
SEPTIMUM
: parece que nem toda
AD
hie peccavitf neque parentes eiust ut nasceretur caecus. Et similiter videmus quod multi pueri,
etiam baptizati, graves pocnas patiuntur, ut puta febres, daemonum oppressiones, et multa huius-
pena seja por uma culpa. 1 . Com efeito, o Evangelho de Joo diz sobre o cego de nascena: "Nem ele nem seus parentes pecaram, para que nascesse cego". Vemos tambm que muitas crianas, mesmo batizadas, sofrem penas graves, por exemplo, febres, opresses do demnio, muitas outras semelhantes, e no entanto no tm pecado, depois que foram I batizadas. E antes de serem balizadas no tm mais pecados do que outras crianas que no
Sent., dUl. 30. q. 1. a. 2. disl. 36. a. 4; IV. did. 15. q.
I.
a. . 141; De Mato. q. 1, a. 4: q. 5, a. 4;
in
loan., c 9. ket 1
QUESTO 7: O REATO DA PENA. ARTIGO
peccato inflicta. inquantuni habet rationem poenae, sic solum unusquisque pro peccato suo punitur: quia actus peccati aliquid personale est. Si autem loquamur de poena quae habet rationem medicinae, sic conlingit quod unus punitur pro peccato alterius. Dictum est eninv quod detrimenta corporalium rerum. vel etiam ipsius corporis, sunt quaedam poenales medicinae ordinatae ad salu-tem animac. Unde nihil prohibe! talibus poenis aliquem puniri pro peccato alterius, vel a Deo vel ab nomine: utpole filios pro patribus, et subditos pro dorn in is, inquantum sunt quaedam res eorum. Ita tarnen quod, si filius vel subditus est partieeps culpae, huiusmodi poenalis delectus habet rationem poenae quantum ad utrumque. scilicet eum qui punitur, et eum pro quo punitur. Si vero non sit partieeps culpae, habet rationem poenae quantum ad eum pro quo punitur: quantum vero ad eum qui punitur, rationem medicinae tantum. nisi per accidens, inquantum peccato alterius consentit; ordinaturenim ei ad bonum animac, si patienter sustineat. Poenae vero spirituals non sunt mdicinales tantum: quia bonum animac non ordinatur ad aliud melius bonum. Unde in bonis animac nullus pa-titur detrimentum sine culpa propria. Ht propter hoc etiam talibus poenis, ut dicit Augustinus in Upistola ad A\itum\ unus non punitur pro alio: quia quantum ad animant, filius non est res pa-tris. Unde et huius causam Dominus assignans, dicit. Hz 18,4: Omnes animac meae sunt. A D PRIMLM ergo dicendum quod utrumque dictum videtur esse referendum ad poenas temporales vel corporales, inquantum filii sunt res quaedam parentum. et successores praedecessorum. Vel si referatur ad poenas spirituales, hoc dicitur propter imitationem culpae: unde in Exodo additur, his qui oderunt me\ et in Matthaeo dicitur. Et vos impit mensuram pat rum vestrorum. Dicit autein puniri peccata patrum in filiis, quia filii, in peccatis parentum nutriti, proniores sunt ad peccanduni: tum propter consuetudinem; tum etiam propter exemplum, patrum quasi auetoritatem sequentes. Sunt etiam maiori poena digni, si, poenas patrum videntes. correcti non sunt.
569 Ideo autem addidit, in tertiam et quariam generalioa ra/o de medicina, acontece que um seja punido pelo pecado de um outro. Pois, j foi dilo que a perda das coisas corporais, ou do prprio corpo, so penas medicinais ordenadas salvao da alma. Nada impede, por conseguinte, que algum seja punido por estas penas, por Deus ou pelos homens, pelo pecado de um outro, como os filhos por seus pais e os sditos por seus senhores, enquanto so coisas deles. Mas de tal maneira que se o filho ou o sdito participam da culpa, as deficincias penais tm razo de pena em relao a ambos, isto , quele que punido e quele pelo qual punido. Se. ao contrrio, no participante da culpa, tem razo de pena em relao quele pelo qual punido, mas em relao quele que punido, tem razo somente de medicina, a no ser acidentalmente, enquanto i. :i .lo li i :>i .: ..< -I .:' . i\ '".Vi:;i ; n bem de sua alma. se suporta com pacincia. As penas espirituais, porm, no so somente medicinais, porque o bem da alma no se ordena a um outro bem melhor. Por isso, ningum sofre um dano nos bens da alma sem culpa de sua parte, li por causa disso em lais penas, "um no punido em lugar do outro, porque no que diz respeito alma. como diz Agostinho: o filho no uma coisa do pai. Por isso, dando a razo disso, o Senhor diz, no livro de Hzequiel: 'Todas as almas so minhas". Q UANTO AO 1. portanto, deve-se dizer que estas duas passagens parecem se referir s penas tem- ;' :::' . , | - i .: v ,11. n . / i i : i 'i. .
i .
sas dos pais e sucessores dos predecessores. Mas se se referem s penas espirituais, isso se diz por imitao da culpa, donde esta adio no livro do xodo: "aqueles que me odeiam", e no lixro de Mateus: "Vs completais a medida de vossos pais". E diz que os pecados dos pais so punidos nos filhos, porque os filhos, nutridos nos pecados de seus pais. esto mais inclinados a pecar, seja por causa do hbito, como se obedecessem autoridade dos pais. Os filhos merecem uma pena maior se, vendo as penas de seus pais, no se corrigiram. Por isso, acrescentou: "at a terceira e quarta gerao", porque, os homens costumam viver de modo que vejam a 4-< -
terceira e a quarta gerao. Assim, mutuamente,

2 Art. praec. I ,v, ^ .
os filhos podem ver os pecados dos
... . . . . . .
Mi
4-< -
QUESTO 88: OS PECADOS VENIAL E MORTAL , ARTIOO
dictum est". Principium autem spiritualis vitae, quae est secundum virtutem, esl ordo ad ultimum finem, ut supra* dictum est. Qui quidem si desli-tutus fuerit, reparari non potest per aliquod principium intrinsecum, sed solum per virtutem divi-nam, ut supra 1 * dictum est: quia inordinationes eorum quae sunt ad finem, reparantur ex fine, sicut error qui accidit circa conclusiones, per veritatem principiorum. Defectus ergo ordinis Ultimi finis non potest per aliquid aliud reparari quod sit principalis; sicut nee error qui est circa principia. Et ideo huiusmodi peccata dicuntur mortalia, quasi irreparabilia. Peccata autem quae liabent inordinationem circa ea quae sunt ad finem, conservato ordine ad ultimum finem. re-parabilia sunt. Et haec dicuntur venialia: tunc enim peccalum veniam habet, quando reatus poenae tollitur, qui cesst cessante peccato, ut dictum est 1 . Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponuntur sicut reparabile et irreparabile. Et hoc dico per principium interius: non autem per eomparationem ad virtutem divinum, quae omnem mor-bum et corpora I em et spiritualem potest reparare. El propter hoc veniale peccalum convenienler dividitur contra mortale. AD PRIMUM ergo dicendum quod divisio pecca-ti venialis ct mortalis non est divisio generis in species, quae aequaliler participent rationem generis: sed analogi in ea de quibus praedicalur secundum prius et posterius. Et ideo perfecta ratio peccati, quam Augustinus ponit, convenit peccato mortali. Peccalum autem veniale dicitur pec-catum secundum rationem imperfeetam, et in ordine ad peccatum mortale: sicut accidens dicitur ens in ordine ad subslantiam, secundum ini-perfectam rationem entis. Non enim est contra legem: quia venialiter peccans non facit quod lex prohibet. nec praetennittit id ad quod lex per praeceptum obligat; sed facit praeter legem, quia non observt modum ration is quern lex intendit. A D SECUNDUM dicendum quod iIlud praeceptum Apostoli est affirmalivum; unde non obligat ad semper. Et sic non tacit contra hoc praeceptum quicumque non actu refert in gloriam Dei oinne quod facit. Suffieit ergo quod aliquis ha-bitualiter referai
se et omnia sua in Deum, ad para o fim ltimo, como acima foi dito. Se esta ordenao for destruda, no poder ser reparada por uni princpio intrnseco, mas s pelo poder divino, como acima foi dito, porque as desordens das coisas que se ordenam para o fim so reparadas pelo fim, como o erro acerca das concluses pela verdade dos princpios. A deficincia, portanto, da ordenao para o ltimo fim no pode ser reparada por algo que seja superior, como tampouco o erro acerca dos princpios. Por isso. se diz que tais pecados so mortais, como sendo irreparveis. Os pecados que so desordenados com respeito s coisas que so para o fim, mas conservam a ordenao para o ltimo fim, so reparveis. Estes pecados se chamam veniais e tm o perdo quando o reato da pena retirado, o qual cessa quando o pecado cessa, como foi dito. De acordo com isso, portanto, o mortal e o venial se opem, como o reparvel e o irreparvel. Digo isso enquanto princpio interior e no por comparao com o poder divino, que pode reparar toda doena seja corporal, seja espiritual. E por isso, o pecado venial se distingue convenientemente do mortal. Q UANTO AO 1 . portanto, deve -se dizer que a distino do pecado venial e do mortal no uma distino do gnero em suas espcies, que participam igualmente da ra/o do gnero, mas a distino de algo anlogo naquelas coisas s quais se atribui segundo graus diversos. Por isso, a razo perfeita do pecado, afirmada por Agostinho, convm ao pecado mortal. O pecado venial se diz pecado por uma ra/o imperfeita e em ordem ao pecado mortal, assim como o acidente se diz ente em ordem substncia, por uma razo imperfeita de ente. Ele no contra a lei. porque quem peca venialniente no faz o que a lei proibe, nem omite o que obriga o preceito da lei, mas age margem da lei. porque no observa o modo da razo que a lei tem em vista. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o preceito do Apstolo afirmativo, por isso no obriga sempre. Desse modo no age contra esse preceito quem no refere, de uma maneira atual, glria de Deus, tudo o que fa/. Basta, portanto, que algum refira habitualmente glria de Deus a si
a. 5 7 Ib.; q. 87. a. 3. Q. 87. a. 3. Q. 87. a. 6.
12.
575>4
Pajuu..:
.In .Q.
iv s#ftr., disi. 16, q. ?
a. 2. q.la 4:
De
Mato. q. 2, o. 8; q. 7. a. 4.
1.
app. ad opp. Aug.. sonn. 104, al. De Sanctis 41. n . 2: M l . 30. 1946.
72, a. 5. ad 1; ?j. 87. a. 5. ad I. QUESTO NU: OS P I X ' ADOS V E N I A L E MORTAL . ARTIGO 5 % Q. 7, a. I- q. 18, a. 5, ad 4. ft. 10, I I .
2.
tum veniale est actus transiens, qui resumi non potest. Et quantum ad hoc, non est simile. A D QUARTIJM dicendum quod dispositio quae fit habitus, est sicut imperfectum in eadem specie: sicut imperfecta scientia, dum perfieitur. fit habitus, Sed \eniale peccalum est dispositio alterius generis, sicut acciciens ad formam substantiellem, in quam nunquam mututur.
AKIKTLIS
inquantum huiusmodi. est accidens actus passa, impossvel de repelir-se. I: quanto a isso, no h semelhana. I QUANTO AO 4 o , deve-se dizer que a disposio I que se torna habifus como o que imperfeito na mesma espcie, por exemplo, a cincia imperfeita, ao se aperfeioar, torna-se habitus. Mas, o pecado venial uma disposio de outro gnero, I como o acidente em relao forma substancial, na qual ele nunca se muda.
t Irum circunistanlia possit facere de veniali mortale
ARTIGO 5 A circunstncia pode lornar mortal o

pecado \enial ?
A D QUINTUM SIC PROCEDITUR . Videutr quod Q UANTO AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDE : parece I que a circunistanlia possit de veniali peccalo facere circunstncia pode lornar mortal o pecado I venial. mortale. 1 . Com efeito, diz Agostinho que "se a clera 602.Dicit enim Augustinus, in sermone de Purv- i': ] : r i - V i r v . ' i ; -i :i e gatorial quod si diu teneatur iracundia, et ebriefreqente passam para o nmero dos pecados tas si assidua sit, Iranseunt in mime rum peccatomortais". Ora, a ira e a embriaguez no so mortais rum mortalium. Sed ira et ebrietas non sunt ex por seu gnero, mas veniais, do contrrio seriam suo genere peccatu mortalia, sed venialia: alioquin semper essent mortalia. Ergo sempre mortais. Logo, a circunstncia faz o pecado circunistanlia facil peccalum veniale esse venial ser mortal. mortale. 605.A LM DISSO , o Mestre das Sentenas diz que o 603.P R \[; TI - RI -:\, Magister dicit, 24 dist. 11 libri prazer, se c moroso, pecado mortal; se no Sent., quod delectao, si sit morosa, est peccamoroso, pecado venial. Ora, a morosidade lum mortale; si autem non sit morosa, est uma circunstncia. Logo, a circunstncia torna pecca-tum veniale. Sed morositas est quaedam mortal o pecado venial. circumstantia. Hrgo circunistanlia tacit de 606.A DEMAIS , diferem mais o mal e o bem do que o peccalo veniali mortale. pecado venial e o mortal, pois cada um deles 604.P KAI - TLREA , plus differunt malum et bonum do gnero do mal. Ora. a circunstncia torna quam veniale peccalum et mortale, quorum mau um ato bom, como fica claro quando utrumque est in genere mali. Sed circumstantia algum d esmola por vanglria. I-ogo, com maior fach de actu bono malum: sicut patel cum quis razo, pode tornar mortal o pecado venial. dat elee-mosynam propter inanem gloriam. EM SENTIDO CONTRRIO, sendo a circunstncia um Hrgo multo magis potest facere de peccato acidente, sua quantidade no pode exceder a veniali mortale. SRD CONTRA est quod, cum circumstantia sit I quantidade do mesmo ato, que tem por seu gnero, porque o sujeito sempre superior ao acidente. Se, accidens, quantitas eius non potest excedere quanpois, o ato por seu gnero pecado venial, no tilatent ipsius actus, quam habet ex suo genere: poderia tornar-se pecado mortal pela circunssemper enim subiectum praceminet accidenti. Si igilur actus ex suo genere sit peccalum veniale, non I tncia, uma vez que o pecado mortal excede infinitamente a quantidade de venial, como ficou claro poterit per circumstantiam fieri peccatum mortale: pelo que foi dito. cum peccalum mortale in infinitum quo-dammodo RESPONDO . Como acima foi dito, quando se Iratou excedat quantitateni venial is, ut ex dictis 7 patet. Rr -spoNono dicendum quod, sicut supra 1 dictum das circunstncias, a circunstncia enquanto tal est, cum de circumstantiis ageretur, circumstantia. acidente do ato moral. Acontece, entre-
5 7 9
87. a. 5.
C.
15:
ML 40. 213.
QU KS TO HO; O PIX AHO VENIAL EM SI MESMO. ARTIOO 2
Sed pcccala venialia commitumt ctiam illi qui diligunt Deum et proximum, cl hona opera factum: diciiur enim 1 lo 1,8: Si dixerimus quia peccatum non Ixabemus, nosipsos seducimus. Lrgo non convenienter designantur peccata venialia per isla tria. 4. PRAETEREA, multo plures differentiae et gradus sunt peccatorum venialium quam trs. Lrgo inconvenienter sub his tribus comprehenduntur. SED CONTRA est quod Apostolus elicit de eo qui superaedificat lignum, faenum et stipulant quod scdvus erit quasi per ignem: et sic patietur poe-nam. sed non aeternam. Reatus autem poenac temporalis proprie pertinet ad peccatum veniale, H dictum est. Ergo per ilia tria significantur peccata venialia. RESPONDEO dicendum quod quidam intellexerunt fundamentum esse fidem informent, super quam aliqui aedificant bona opera, quae significantur per aurum, argentum et lapides pretiosos; quidam vero peccata etiam mortalia, quae significantur, secundum cos, per lignum, faenum et stipulant. Sed hanc expositionem iinprobat Augustinus, ill libro de Fide et Operibus': quia, ut Apostolus die it. ad Gl 5 ,21, qui opera cam is tacit, regnum Dei non consequetur. quod est sal-vum fieri; Apostolus autem dicit quod ille qui aedificat lignum, faenum et stipulam, salvtts erit quasi per ignem. Unde non potest intelligi quod per lignum, faenum et stipulam peccata mortalia designentur. Quidam vero dicunt quod per lignum, faenum et stipulam significantur opera bona, quae superaedificantur quidem spirituali aedificio. sed tarnen commiscent sc eis peccata venialia: sicut, cum aliquis habet eu ram rei familiaris, quod bonum est, commiscet se superfluus amor vel uxoris vel filioruni vel possessionum, sub Deo tarnen, ita scilicet quod pro his homo nihil vellet facere contra Deum. Sed hoc iterum non videtur convenienter dici. Manifestum est enim quod omnia opera bona rcferuntur ad caritatem Dei et proximi: unde pertinent ad aurum. argentum el lapides pretiosos. Non ergo ad lignum, faenum et stipulam. Et ideo dicendum est quod ipsa peccata venialia quae admiscent se procurantibus tcrrcna. signiais sao cometidos por aqueles que amam a Deus
e ao prximo e que la/em boas obras, pois na primeira Carta de Joo se diz: "Se dissermos que no lemos pecado, ns nos enganamos". Logo, os pecados veniais no so designados convenientemente pelos trs. 4. ADEMAIS, so muito mais as diferenas e graus de pecados veniais do que trs. Portanto, no conveniente compreend-los apenas nestes trs. EM SENTIDO CONTRARIO, diz o Apstolo que quem edifica sobre a madeira, o feno e a palha ser salvo como por meio do Jogo', assim padecer a pena, mas no eterna. O reato da pena temporal pertence propriamente ao pecado venial, como foi dito. Portanto, pelos trs so significados os pecados veniais. RESPONDO. Alguns entenderam que o fundamento era a f informe, sobre a qual alguns edificam as boas obras, significadas pelo ouro, prata e pedras preciosas; outros, os pecados mesmo mortais, significadas, segundo eles. pela madeira, feno e palha. Mas, Agostinho reprova essa explicao: porque como o Apstolo diz na Carta aos Glatas, quem faz as obras da carne no conseguir o reino de Deus, isto , no se salvar. Mas o Apstolo diz tambm que quem edifica com madeira, feno c palha ser salvo como por meio do fogo. Portanto, no se pode entender que os pecados mortais sejam designados por madeira, feno e palha. Alguns, porm, afirmam que por madeira, feno e palha so significadas as hoas obras que se edificam sobre o edifcio espiritual, s quais se misturam os pecados veniais. Por exemplo, quando algum tem o cuidado da famlia, o que bom, a ele se mistura o amor suprfluo ou da esposa, ou dos filhos ou das propriedades, embora subordinado a Deus, de tal modo que por eles no quisesse fazer coisa alguma contra Deus. Mas isso tampouco parece conveniente. E claro que todas as obras boas referem-se ao amor de Deus e do prximo e por isso dizem respeito ao ouro, prata e pedras preciosas e, portanto, no madeira, feno e palha. Deve-se dizer, por isso, que os pecados veniais que se misturam aos que buscam os bens terrenos, so significados por madeira, feno e palha. Pois, assim como essas coisas se renem na casa e no pertencem substncia do edifcio.
nt.,
gis mercntur vcniam, dum i J1 Li ci ITi 1,13: Misericordiam Dei conscut i f s sum, quia ignorons feci in incredulitate mea. et peccata fidelium aggravantur propter gratiae sacramenta, secundum il lud l i b 10.29: Quanta magis putatis
dis!. 42. q. I. a. 5, ad 7:
QUESTO 8'): O PECADO VENIAL SI MESMO, ARTIGO h De VeriL, q. 24. secun-adKM Deda ignorncia, S. a. 2, ad 8;aq. 7, a. a Timteo: Q. 88. a. a. 12. 2: Mato, q. segundo diz Carta 10, ad 8. I. ra/o propter ignorantiam,
dtriora mereri supplicia, qui sanguinem testamenti, in quo sanctificatus est, pallidum duxerit? A D PRIMUM ergo dicendum quod Apostolus loquitur
de damnatione dbita peccato originali, quae aufertur per gratiam lesu Christi, quam vis man eat concupiscentiae tomes. Unde hoc quod fidles concupiscunt. non est in eis Signum damnations originalis peccati, sicut est in infidelibus. Et hoc etiam modo intelligendum est dictum Anselmi". Unde patet solutio \D . SECUNDUM. An I L R T M M dicendum quod illud debitum non coneupiscendi erat per originalem iustitiam. Unde id quod opponitur tali debito, non pertinet ad peccatum actuate, sed ad peccatum originale.
"Alcancei a misericrdia do Senhor porque, em minha incredulidade, agi por ignorncia". E os pecados dos fiis so mais graves por causa dos sacramentos da graa, segundo diz a Caria aos Hebreus: "Imaginai que castigo mais severo merecer aquele que profanou o sangue da aliana em que foi santificado". QUANTO AO Io, portanto, deve-se dizer que o Apstolo fala da condenao devida ao pecado original, que apagado pela graa de Jesus Cristo, embora permanea a inclinao da concupiscncia. Portanto, que os fiis sintam a concupiscncia, no neles sinal da condenao do pecado original, como nos infiis. Desse modo, deve-se entender tambm a afirmao de Anselmo. Portanto, esta clara a resposta
QUANTO AO SEGUNDO .
A KTICU.I
S 6
3o, deve-se dizer que o dbito de no sentir concupiscncia existia pela justia original. Portanto, o que se ope a tal dbito no se refere ao pecado atual, mas ao pecado original.
AO
QUANTO
I t rum peccatum veniale possit esse in aliquo cum solo originali AD

SEXTUM SIC PROCEDITLR
A RTIGO 6 O pecado venial pode coexistir em algum com apenas o original? QUANTO AO SEXTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que o pecado
venial pode coexistir com apenas o original. 610.Com efeito, a disposio precede o hbito. Ora, o venial disposio para o mortal, como acima foi estabelecido. Logo, o venial no infiel, a quem no foi perdoado o original, encontrase antes do mortal. Assim, os infiis s vezes tm pecados veniais com o original, sem os mortais. 611.A LM DISSO , tem menor conexo e conformidade o venial com o mortal do que o pecado mortal com o mortal. Ora, o infiel sujeito ao pecado original pode cometer um pecado mortal, c no outro. Logo, pode tambm cometer o pecado venial, c no o mortal. 612.A DEMAIS , pode-se determinar a idade em que uma criana pode ser, pela primeira vez. autora de um pecado aluai. Ao chegar a essa idade, pode permanecer sem pecar mortalmente, ao menos por um breve espao de tempo, porque isso acontece tambm com os maiores criminosos. Nesse espa-
c V : M , originali. 607.Dispositio enim praecedit habitum. Sed veniale est dispositio ad mortale, ut supra1 dictum est. Ergo veniale in infidel i, cui non remittitur originale, invenitur ante mortale. Ht sic quandoque infidles habent peccata venialia cum originali, sine mortalibus. 608.P RAI ' I ' I : RI -. A , minus habet de connexione et convenientia veniale cum mortali. quam mortale peccatum cum mortali. .Sed infidelis subieclus originali peccato. potest committere unum peccatum mortale et non aliud. Ergo etiam potest committere peccatum veniale. et non mortale. 609.P RAETEREA , determinari polest lempus in quo puer primo potest esse actor peccati actualis. Ad quod lempus cum pervenerit, potest ad minus per aliquod breve spatium stare, quin peccel moriali-ler: quia hoc etiam in maximis sceleratis contin-gil. In illo au tern spatio, quanlumcumque brevi.
. Videtur quod : esse in I | J T > o
pec-
587
Ol KSTO t u : A KSSKNCTA OA I. H l , ARTIOO 1
rationis: quia habitus ralionis sunt virtutes intelIcctualcs, de quibus supra 1 dictum est. Ncc ctiam est actus rationis: quia cessante rationis actu. lex cessaret, puta in dormientibus. Ergo lex non est aliquid rationis. 3. PKAEIEKEA , lex movet eos qui subiieiuntur legi, ad recte agendum. Sed movere ad agendum proprie pertinet ad voluntatem. ut patet ex praemissis-. Ergo lex non pertinet ad rationem, sed magis ad voluntatem: secundum quod etiam Turisperitus dicit 1 : Quod placid! phncipi, legis habet vigorem. S KU CONTR \ est quod ad legem pertinet praccipere et prohibera Sed impcrare est rationis, ut supra 4 habitum est. Ergo lex est aliquid rationis. Rr.si 'ONDF.o dicendum quod lex quaedam rgula est et mensura actuum, secundum quam indu-citur aliquis ad agendum, vel ah agendo retrahi-lur: dicitur enim lex a Uganda, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum, ut ex praedictis' patet: rationis enim est ordinre ad finem. qui est primum principium in agendis, secundum Philosophum*. In unoquoquc autem genere id quod est principium, est mensura et rgula Ulius generis: sicut imitas in genere numeri. el motus primus in genere motuum. Unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad rationem. Ai> E'RIMI M ergo dicendum quod, cum lex sit rgula quaedam et mensura, dicitur dupliciter esse in aliquo. Uno modo, sicut in mensurante et rgulante. Et quia hoc est proprium rationis. ideo per hunc modum lex est in ratione sola. Alio modo, sicut in regulato el mensurato. Et sic lex
57. 614.Q ). a. I 3 Dig., I, I. t. IV: De eonstil. principium. leg. E 615.Q. 17, a. I. 616.Q 1. a E ad 3. 617.Phvs. II. 9: 200, u, 22-24; Eth. Vil, 9: 1151, a. 16.
613.Q.
razo. Do mesmo modo tambm no algum hbito da razo, pois os hbitos da ra/o so as virtudes intelectuais, tias quais se tratou acima. Tambm no um ato da razo, pois ao cessar o ato da razo, a lei tambm cessaria, por exemplo
:. -i
i : ,*l
n:": i
:i.
.'
i /.]..
3. A DEMAIS , a lei move aqueles que a ela esto sujeitos para agir retamente. Ora, mover a agir pertence propriamente vontade, como se evidencia do que foi preestabelecido. Logo, a lei no pertence razo, porm mais vontade, segundo o que tambm afirma o Jurisconsulto: "O que foi do agrado do prncipe, tem vigor de lei". EM SENTIDO CONTRRIO , pertence lei o preceituar c o proibir. Ora, ordenar da razo, como acima se sustentou. Logo, a lei algo da razo. RESPONDO. A lei certa regra e medida dos atos, segundo a qual algum levado a agir, ou a apartar-se da ao". Diz-se. com efeito, "lei*' "do que deve ser ligado", pois obriga a agir. A regra e a medida dos atos humanos , com efeito, a ra/.o. a qual o primeiro princpio dos atos humanos, como se evidencia do que j foi dito; cabe, com efeito, razo ordenar ao fim, que o primeiro princpio do agir, segundo o Filsofo. Em cada gnero, com efeito, o que princpio c medida e regra desse gnero, como a unidade no gnero do nmero, e o primeiro movimento no gnero dos movimentos. Da resulta que a lei algo que pertence razo. Q UANTO AO I o , deve-se dizer, portanto, que, como a lei certa regra e medida, diz-se que est em algo. de dois modos. De um, como no que mede e regra. E porque isso prprio da razo, assim, por este modo, a lei est apenas na razo.
b. Devido sua prpria funo, a lei s pode ser uma obra da ra/o. Com efeito, chamado a crescer e desen\olvcr-sc livremente lendo cm vista o seu fim (bcm-a vc n turana >, o homem deve dispor de um meio que lhe permita adaptar cada um dc seus aios a esse objetivo que confere a esses mesmo atos o seu sentido. Ora, quem di/ adaptao entre meio e fim di/ atividade racional. Com efeito, e prprio da ra/ao estabelecer uma lai relao. Devido ao lalo de que o objeto da inteligncia humana (chamada de ra/ao em sua atividade discursiva), que e o conhecimento do universal e de sua percepo no interior das realidade concretas e particulares (pioccsso de abstrao), a ra/o humana pode estabelecer um vinculo entre um ato (ou um objeto desejado) e o ideal perseguido. Tal doutrina no passa de uma aplicao do esprito geral da moral to mista, moral dc carter intrnseco e racional, bem distante do voluntarismo moderno. A.-)). Scrlillang.cs resumiu-a da seguinte forma: "A moral no uma ordem vinda de fora. nem mesmo do cu: c a voz da
S 5
razo, reconhecida como uma voz divina" {l.u philasophie moral? de S. Thomas d'Aquin. Paris. Aubier. 1946. p. 135). Quanto etimologia de /.'.v. se Sto. Toms seguia a opinio corrente dos juristas de sua poca, hoje deriva-se a palavra lex da raiz indo-europeia /r/#/i. que evoca a idia de colocar, estabelecer (Meillet).
S 5
595
3. ADEMAIS, como o prncipe da cidade dela o 3. PRAKI'HRHA, sicut princeps civitatis est civitatis governante, assim qualquer pai de famlia o gubernator, ita quilibet paterfamiliae est governante da casa. Ora. o prncipe da cidade pode gubernator domus. Sed princeps civitatis potest fazer a lei na cidade. Logo, qualquer pai de legem in civjtate facerc. Ergo quilibet paterfamiliae Ifamlia pode fazer a lei em sua casa. potest in sua domo lacere legem. EM SIMJDO CONTRRIO, diz Isidoro e est nas Si.D COMUA est quod fsidorus dicit, in libro Decretais: "A lei a constituio do povo. segundo a EtymoL-, et habetur in Dcret is. dist. 2l: Lex est qual os que so maiores por nascimento, constitutif) populi. secundum quam maiores natu simuf cum plebibus aliquid sonxerunt. Non est ergo I juntamente com as plebes, sancionaram algo". No , portanto, de qualquer um fazer a lei. cuiuslibet facere legem. RESPONDO. A lei propriamente, por primeiro e RESPONDEU dicendum quod lex proprie, primo et principalmente. \ isa a ordenao ao bem comum. principaliter respicit ordineni ad bonum commune. Ordenar, porm, algo para o bem comum ou de Ordinre autem aliquid in bonum commune est vel Itoda a multido ou de algum que faz as vezes de totius multitudinis. vel alicuius gerentis vicem totius Itoda a multido, E assim constituir a lei ou permultitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad I tence a toda a multido, ou pertence pessoa pblica totam multitudinem, vel pertinet ad personam que tem o cuidado de toda a multido. Porque em publicam quae totius multitudinis curam habet. todas as coisas ordenar para o fim daquele de Quia et in omnibus aliis ordinre in finem est eius quem este fim prprio1'. cuius est proprius ille finis. Q UANTO AO 1", deve-se dizer, portanto, como 4 AD PRIMUM ergo dicendum quod, sicut supra I foi afirmado acima, que a lei est em algo no s como dictum est, lex est in aliquo non solum sicut in em quem regula, mas tambm, participativamente, rgulante, sed etiam participative sicut in regulato. como em quem regulado. E desse Et hoc modo unusquisque sibi est lex. inquan-tum I modo cada um lei para si mesmo, enquanto participa da ordem de algum que regula. Por isso. participt ordinem alicuius regulantis. Undc et a mesmo se acrescenta: "Aqueles que mosibidem subditur [15]: Qui ostendunt opus legis I iram a obra da lei, escrita em seus coraes". QUANTO scriptum in cordibus suis. AO 2", deve-se dizer que a pessoa privada no pode A D SECUNDUM dicendum quod persona privata induzir eficazmente virtude. Pode, com efeito, non potest inducere efficaciter ad virtu tern. Potest somente admoestar, mas, se sua admoestao no enim solum monere, sed si sua monitio non recebida, no tem fora coalha, que a lei deve ter, recipiatur, non habet vim coactivam; quam debet para que eficazmente inhabere lex, ad hoc quod efficaciter inducat ad virtutem, ut Philosophus dicit, in X Ethic:. Hanc I duza virtude, como diz o Filsofo. Tal virtude coaliva tem a multido ou a pessoa pblica qual autem virtutem coactivam habet multitudo vel pertence infligir penas, como se dir abaixo. E assim persona publica, ad quam pertinet poenas innigere, apenas dela o fazer leis. ul infra" dicetur. Et ideo solius eius est leges facere. i . : ANTO AO 3, deve-se dizer que, como o homem A D TI RTIUM dicendum quod, sicut homo est pars parte da casa, assim a casa parle da cidade; e a domus, ita domus est pars civitatis: civitas autem est cidade a comunidade perfeita, como se diz no livro communitas perfecta, ut dicitur in I Politic'. Et ideo I da Politica. E assim, como o bem de um s homem sicut bonum unius hominis non no o fim ltimo, mas
V, c. 10; ML 82, 200 C; cfr. I. II. c. 10; ML 82, 130 C. 619.G RATIANUS (snec. XII), Decretam, P. I. dist. 2. can. 1: Lex est. 620.A . I . ud 1. 621.C 10: 1180, a, 20-22. 622.Cfr. q. 92, a. 2, ad 3; 11-11. q. 64. a. 3.
618.L.
623.C.
1: 1:52, a, 5-7.
OIKSTAO t u : A ESSNCIA l>A I.K1. ARTIG .
d. A destinao comunitria (o bem comum da lei exige que cia seja conduzida pelo responsvel desse bem comum, o detentor do poder. A esse propsito, o texto alude a uma doutrina tipicamente tomista. objeto de controvrsias na poca aluai devido a sua conotao politica: o poder, ao qual cabe a promoo do bem comum, reside fundamentalmente na prpria comunidade imutlitudo). que hoje chamaramos de "povo", ou naquele que tem a responsabilidade, c que portanto deve te-ia recebido desse povo |o que e especificado abaixo, na q. 97. a. 3. r. 1 ) .
597
In corp. . .Q. 10, a. I. V? ?U, I.
QUKSTO 'M: A DIVKRSIOAOK HAS LKIS . ARTKiO J
k m l .: Intra.PRIMUM a. I AD q. ?5. ergo dicendum quod ratio illa proAn. pruce cederet, si lex naluralis essel aliquid diversum a
Q UANTO AO I o , deve-se dizer, portanto, que aquela razo procederia, se a lei natural Tosse . .C. 6, n. 15: ML 32,Non autem est nisi quaedam partilege aeierna. 1229. algo diverso da lei eterna. No . porm, seno eipatio uma participao dela, como foi dito. .Q. 90. a, I. eius, ui dictum est\ Ao s c L 1053. a. 31-b. 3. Q UANTO AO 2, deve-se dizer que toda operao . .t\expndtw0 i i 1: N D L M dicendum quod omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo da razo e da vontade deriva em ns do que quod est secundum naturam, ut supra 7 habitum segundo a natureza, como acima t?t, p. 232, onde se que de la th?ologie, tomo IV, ?thique, Paris, Cerf. 1983, "Les cat?gories de ta vie morale: II. La conscience et ta se mostrou; com encontr est: nam omnis raliocinatio derivatur a princi-piis efeito, todo raciocnio deriva de princpios naturaliter notis, et omnis appetitus eorum quae naturais conhecidos, e todo apetite daquelas coisunt ad t'inem, derivatur a naturali appelitu Ultimi sas que pertencem ao fim, deriva do apetite nafinis. Et sie etiam oportet quod prima di-rectio tural do fim ltimo. E assim tambm necessrio actuum nostrorum ad finem. fiat per legem que a primeira direo dos nossos atos para o fim naturalem. se faa pela lei natural. AD TI-RTIUM dicendum quod etiam animalia irQ UANTO V> .V, deve-se dizer que tambm os rationalia participant ralionem aetemam suo animais irracionais participam da razo eterna a modo, sicut et ralionalis crealura. Sed quia seu modo. como a criatura racional. Mas, porque rationalis crealura partieipat earn intellectualiter a criatura racional dela participa intelectual e et rationa-liter. ideo partieipatio legis aeternae in racionalmente, assim a participao da lei eterna creatura rationali proprie lex vocatur: nam lex est na criatura racional propriamente se diz lei, pois aliquid rationis, ut supra" dictum est. In creatura a lei algo da ra/o. como foi acima dito. Na autem irrationali non partieipatur rationaliter: criatura irracional, porm, no participada unde non potest diei lex nisi per similitudinem. racionalmente, por isso, no pode ser dita lei, seno por semelhana.
A
K I U I
; i s 3
l truni sit aliqua lex humana

AD
TERTIUM SIC PROCEDITUR .
ARTMO
M uma lei humana?
Videtur quod non sit
aliqua lex humana. 624.Lex enim naluralis est partieipatio legis aeternae, ut dictum est'. Sed per legem ae tern am omnia sunt ordinatissima, ut Augustinus elicit, in I de Lib. Arb.-. Ergo lex naturalis sufficit ad omnia humana ordinanda. Non est ergo necessarium quod sit aliqua lex humana. 625.IV \ i THREA , lex habet rationem mensurae, ut dictum est 1 . Sed ratio humana non est mensura rerum, sed potius e converso, ut in X Mctaphys.1 dicitur. Ergo ex ratione humana nulla lex proce-dere potest.
Q UANTO AO ii:kui:iko. ASSIM SI; PROCUDI ;: parece que no h uma lei humana. 626.Com efeito, a lei natural participao da lei eterna, como foi dito. Ora. pela lei eterna, "todas as coisas so ordenadssimas'\ como diz Agostinho. Logo, a lei natural basta para ordenar todas as coisas humanas. No , pois, necessrio que haja uma lei humana. 627.A LM DISSO , a lei tem razo de medida, como foi dito. Ora, a razo humana no c medida das coisas, mas antes ao contrrio, como se diz no livro X da Metafsica. Logo, da razo humana lei alguma pode proceder.
601
OUKSTAO '>!: A DIN* Ii KS I OA DK DAS I . H I S , ARTKiO
5
A RTIGO
A R T H X I . US
utriusque legis secundum tria quae ad legem
I Inini tes diviiui sil una Unitu m
5 uma nica lei divina?

parece
sic PROCEDITUB Videtur quod lex divina sit una tantum. 628.Unius cnim regis in uno regno est una lex. Sed totum humanuni genus comparatur ad Deum sicut ad unum regem; secundum illud Ps 46,8: Rex omnis terrae Deus. Ergo est una tantum lex divina. 629.P RAETER EA , omnis lex ordinatur ad finem quem legislator intendit in eis quibus legem f'ert. Sed unum et idem est quod Deus intendit in omnibus hominibus; secundum illud ITi 2.4: Vuil omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem Veritt is venire. Ergo una tantum est lex divina. 630.P RAETEREA , lex divina propinquior esse videtur legi aeternae, quae est una. quam lex naturalis, quanto altior est revelatio gratiae quam cog-nitio naturae. Sed lex naturalis est una omnium hominum. Ergo multo magis lex divina, S ED CONTRA est quod Apostolus dicit, Hb 7.12: Translato sacerdotio, necesse est tit legis transia-tio fiat. Sed sacerdotium est duplex, ut ibidem [v. I I sqq.] dicilur: scilicet sacerdotium Leviticum, et sacerdotium Christi. Ergo etiam duplex est lex divina; scilicet lex vetus, et lex nova. RESPONDEO dicendum quod, sicut in Primo' dictum est, distinctio est causa numeri. Dupliciter autem inveniuntur aliqua distingui. Uno modo. sicut ea quae sunt omni no specie diversa: ut equus et bos. Alio modo, sicut perfectum et imperfec-tum in eadem specie: sicut puer et vir. Et hoc modo lex divina distinguitur in legem veterem et legem novam. Unde Apostolus, Gl 3,24-25, comparai statum veteris legis statui puerili existenti sub paedagogo: statum autem novae legis comparai statui viri perfect]', qui iam non esl sub paedagogo. Attenditur autem perfect i o et imperfectio
A D QUiimiM
Q UANTO AO QUINTO , ASSIM SE PROCEDE :
que s h uma lei divina. 631.Com efeito, de um s rei num nico reino h uma s lei. ra, todo o gnero humano relaciona-se a Deus como a um s rei. segundo aquilo do livro dos Salmos: "Rei da terra inteira. Deus". Logo, s h uma lei divina. 632.A LM DISSO , toda lei ordena-se ao fim que o legislador intencionou naqueles para os quais legisla. Ora, um e o mesmo e o que Deus intenIcionou em todos os homens, secundo aquilo da I primeira Carta a Timteo: "Quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade". Logo, uma s a lei divina. 633.A DEMAIS , a lei divina parece ser mais prxima da lei eterna, que nica, do que a lei natural, tanto quanto mais elevada a revelao da graa que o conhecimento da natureza. Ora, a lei natuI ral uma para todos os homens. Logo, muito mais a lei divina. E M SENTIDO CONTRARIO , diz o Apstolo, na Carta aos Hebreus: "Transicrido o sacerdcio, necessrio que se faa a transferencia da lei". Ora. o sacerdcio e duplo, como se diz no mesmo lugar, a saber, o sacerdcio Levlico, e o sacerdcio de Cristo. Logo, tambm dupla a lei divina: a saber, a antiga, e a lei nova. RESPONDO. Como foi dito na I Parte, a distino a causa do nmero. Ora. algumas coisas I distinguem-se de dois modos. De um modo, como aquelas que so de espcies totalmente diversas, como o cavalo e o boi. De outro modo, como o perfeito e o imperfeito na mesma espcie, como a criana e o homem. E desse modo distingue-se a lei divina em lei antiga e lei nova. Donde o Apstolo, na Carta aos Glatas, compara o estado da lei antiga ao estado da criana subordinada Iao pedagogo; e o estado da nova lei compara ao I estado do homem perfeito, que j no esl sob o pedagogo 6 .
^ PARALL.I
Infra, q. 107. a, I; ad
Gatai., c. I, lect. 2. I. Q. 30, a. 3.
c Lei antiga c lei nova so as duas etapas de uma nica lei (realizao da lei eterna), distribuindo-se ao longo da histria da salvao. Mas ento, qual o lugar da lei natural nessa histria? A lei natural sc insere como um terceiro termo na dialtica da realizao que rene as duas primeiras. A lei natural, com efeito, no deve ser posta no mesmo plano que as duas outras, a lei antiga e a lei nova, que sc ligam diretamente misso de Cristo na histria e que se evidenciam em sua encarnao c redeno, a primeira sendo pre-figurao c preparao, a segunda realizao e acabamento. Ao invs. ; lei natural tiainhem ela divina, mas a um outro com direitos autorais Material ttulo) sc situa sobre um outro plano que no c abolido, o da Criao que permanece co-extensivo
Ql'KSTAO '>2: OS KFKITOS OA l.KI. ARI H O I
en im sunt boni per virtutem: virtus enim est quae bonum facit habentem, ul dici-tur in I I Ethic:. Sed virtus est homini a solo Deo: ipse enim earn facit in nobis sine nobis, ut supra 2 dictum est in definitione virtutis. Ergo legis non est facere homines bonos. 635.pR-vbTEREA, lex non prodest homini nisi legi obediat. Sed hoc ipsum quod homo obedit legi, est ex bonitate. Ergo bonitas praeexigitur in nomine ad legem. Non igitur lex facit homines bonos. 636.P RALTI - REA , lex ordinaturad bonum commune, ut supra * dictum est. Sed quidam bene se habent in his quae ad commune pertinent, qui tarnen in propriis non bene se habent. Non ergo ad legem pertinet quod facial homines bonos. 4. \, quaedam leges sun! tyrannicae. ii Philosophus dicit, in sua Political Sed tyrannus non intendit ad bonitatem subditorum, sed solum ad propriam utilitatem. Non ergo legis est facere homines bonos. Si-o CONTRA est quod Philosophus dicit, in I I Ethic:, quod voluntas cuiuslibet legislatoris haec est, Ut faciat cives bonos* RESPONDED dicendum quod, sicut supra" dictum est, lex nihil aliud est quam dictamen ratio-nis in praesidente, quo subditi gubernantur. Cuiuslibet autem subditi virtus esi ut bene subdatur ci a quo guhernatur: sicul videmus quod virtus iras-cibilis el concupiscibilis in hoc consistit quod sinl bene obedientes rationi. Et per hunc niodum virtus cuiuslibet subiecti est ut bene subiiciaiurprin-cipanti. ut Philosophus dicit, in 1 Polit:. Ad hoc 637.Os homens, com efeito, so bons pela virtude: "virtude", com efeito, " aquela que
641.C.
634.Homines
lorna bom quem a possui", como se diz no livro II da tica. Ora, o homem leni a virtude somente por Deus; ele, com efeito, "a produz em ns sem ns", como acima foi dilo na definio de virtude. Logo, no prprio da lei tornar os homens bons. 638.ALM DISSO , a lei no aproveita ao homem, a no ser que ele obedea lei. Ora, o falo mesmo de o homem obedecer lei procede da bondade. Logo, a bondade prrequerida no homem para a lei. A lei no torna, pois, os homens bons. 639.A DEMAIS , a lei ordena-se ao bem comum, como acima foi dilo. Ora, alguns se comporiam bem naquelas coisas que pertencem ao bem comum, e no se comportam bem nas prprias. Logo, no pertence lei fa/er os homens bons. 640.A DEMAIS , algumas leis so tirnicas, como diz o filsofo. Ora, o tirano no tem em vista a bondade dos sditos, mas s a sua utilidade prpria. I-ogo, no pertence lei tornar os homens bons 1 . vontade de qualquer legislador de fa/er bons os cidados". RESPONDO. Como acima foi dilo, a lei no e outra coisa que o ditame da razo no que preside, pelo qual os sditos so governados. L a virtude de qualquer sdilo submeter-se bem quele pelo qual governado, como vemos que as potncias irascvel e concupiscvel" consistem em que sejam bem obedientes razo. E por esse modo "a virtude de qualquer sdito submeter-se bem ao prncipe", como diz o Filsofo. Qual-
5: l l (Ki. a. 15-24. 642.Q- 55, a. 4. 643.Q. 90. a. 2. 644.L. III. c. 11: 1282. b. 12. 645.C. 1: 1103, b, 3-6. 646.Q 90. a. I, ad 2; a. 3, 4. 647.C 13: 1260, a, 20-24. a Neste primeiro artigo da questo 92. um trao essencial da moral tomista C posto em evidncia a respeito tia lei- o de lima moral cujo objetivo tornar o homem bom. isto e. de ta/-lo percebei a M i a verdadeira destinao, aquilo para que ele e" leito. Devido ao lato de o homem ser corno e, corno todo ser vivo. um ser chamado a crescer em sua prpria linha, e de que esta se caiaclerj/a JHTIJ presena da ra/o. o agii moral e a aplicao dessa progresso, dessa auio-reali/ao do homem. Assim conto iodo ser c considerado bom quando reali/a aquilo em funo do que foi feito, o homem c considerado bom quando instaura cm si a ordem da r a /o. h. como o sentido de ioda lei realizar tal racionalidade, o seu eleito e tornar o homem bom. V. mesmo que se aplique isso lei nova de Cristo, essa finalidade se reali/a em seu ponto mximo: pela graa o homem participa da bondade de Deus e pelo amor divino que anima o anuir ao prximo, torna-se fundamentalmente bom para os outros, chamado a am-los como a si mesmo Assim, a moral tomista reali/a a sntese do 609
ideal cristo c da tradio socrtica, que via na moral c na lei a arte de tornar os homens melhores pela prtica da virtude. b. O concupiscvel c o irascvel so. na sntese tomista. as duas tendncias ou apetites da ordem da sensibilidade (o que a vontade na ordem racional, o primeiro incidindo sobre realidades percebidas pelos sentidos ou representadas pela imaginao corno convindo simplesmente ao sujeito que deseja, o sejrundo sendo despertado pela dificuldade em atingir essas mesmas realidades c exigindo, devido a isso. uma luta contra os obstculos satisfao do desejo.
611
ergo dicendum quod Augustinus loquitur ibi de rationibus idealibus, quae respiciunt prprias naturas singularum rerum: et ideo in eis invenitur quaedam distinetio et pluralitas, secundum diversos respectus ad res, ut in Primo" habitum est. Sed lex dicitur directiva actuum in ordine ad honum commune, ut supra' dictum est. Ea autem quae sunt in seipsis diversa, considerantur ut unum, secundum quod ordinantur ad aliquod commune. Hl ideo lex aeterna est una, quae est ratio huius ordinis. AD SECUNDUM dicendum quod circa verbum quodeumque duo possunt considerar!: scilicet ipsum verbum, et ca quae verbo exprimuntur. Verbum enim vocale est quiddam ab ore hominis pro latum; sed hoc verbo exprimuntur quae \erbis humanis significantur. Et eadem ratio est de verbo hominis mentali. quod nihil est aliud quam quiddam mente coneeptum, quo homo exprimi! mentaliter ea de quibus cogitat. Sic igitur in divinis ipsum Verbum, quod est conceptio paterni intellectus, personal iter, dicitur: sed omnia quaecumque sunt in scientia Patris, sive essentialia she personalia, sive etiam Dei opera exprimuntur hoc Verbo, ut patet per Augustinus, in XV de Trin."\ Et inter cetera quae hoc Verbo exprimuntur, etiam ipsa lex aeterna Verbo ipso exprimitur. Nee tarnen propter hoc sequitur quod lex aeterna personaliter in divinis dica tur. Appropriatur tarnen filio, propter eonvenientiam quam habet ratio ad verbum. AD TERTIUM dicendum quod ratio intellectus divini aliter sc habet ad res quam ratio intellectus humani. Intellectus enim humanus est mensuratus a rebus, ut scilicet coneeptus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur vents Q UANTO AO 1, deve-se di/er, portanto, que Agostinho fala a de razes ideais, que dizem
AD
PRIM CM
respeito s prprias naturezas das coisas singulares, e assim acha-se nelas certa distino e pluralidade, segundo as diversas relaes com as coisas, como se mostrou na I Parte. Ora, a lei se di/ diretiva dos atos em ordem ao bem comum, como acima foi dito. Aquelas coisas que so em si mesmas diversas so consideradas como uma unidade, segundo se ordenam a algo comum. E assim a lei eterna e uma, a qual a razo dessa ordem. Q UANTO AO 2. deve-se dizer que acerca de qualquer palavra podem-se considerar duas coisas, a saber, a prpria palavra e aquelas coisas que se exprimem pela palavra. A palavra oral, com efeito, certamente proferida pela boca do homem, mas por essa palavra se exprimem aquelas coisas que so significadas pelas palavras humanas. E a mesma razo da palavra mental do homem, que outra coisa no seno o concebido pela mente, pelo qual o homem exprime mentalmente aquelas coisas sobre as quais pensa. Assim, em Deus. o prprio Verbo, que a concepo do intelecto paterno, se diz de modo pessoal, mas todas aquelas coisas que esto na cincia de Deus, quer essenciais, quer pessoais, quer tambm as obras de Deus so expressas por este Verbo, como se evidencia por Agostinho. E entre as restantes coisas que so expressas por este Verbo, tambm a mesma lei eterna exprimese por este mesmo Verbo. Nem se segue, por causa disso, que a lei eterna seja pessoalmente dita em Deus. apropriada, entretanto, ao Filho, em razo da convenincia que tem a razo em relao ao verbo. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a razo do intelecto divino est para as coisas, diferentemente da razo do intelecto humano. Ora, o intelecto humano medido pelas coisas, de sorte que o
O
648.Q.
15, a. 2. 649.Q. 90. a. 2. 10. C. 14: ML 42. 1076. Cfr. I. VI, a. 10: ML 42, 931. portanto, ser chamada ilc lei eterna. Na Sagrada Escritura encontram-se numerosos textos relativos ii Sabedoria, que evocam e -Nsc aspecto ordenador e legisladoi de Deus eiiador. os principais se encontram nos Provrbios (8,2-*). na Sabedoria (7.25. 9.2-Vl c no Sircida (24.4). Sto. Agostinho esta na origem da doutrina tradicional sobre a lei eterna, da qual ele deu uma definio que se tornou clssica: "A lei eterna a rayo divina ou vontade de Deus. ordenando a conservao da ordem natural e proihindo a sua perturbao: (Contra Faust. 22,27. cm provvel dependncia da definio
Ql KSTO
93: A I.Kl KTKRNA. RTICO I
fornecida por Cicero em seu De Isgibus, 2. 4). A atribuio (por apropriao) da funo de lei eterna ao Verbo de Deus deve Ser relacionada com o duplo contedo do conceito de l.ogos. palavra e ra/o. tomo lembra aqui Sto. Toms na icsposta 2. A originalidade do Sto. Toms no assunto ter precisado a situao da lei eterna cm relao Providncia, da qual cia c o prrincpio; com efeito, a Providncia como a execuo dessa lei cm cada criatura. Alem disso, a lei eterna c mais expressiva que uma simples ideia divina, exemplar Fia e antes de mais nada a Sabedoria divina considerada ativamente, movendo todos os seres cm conformidade com suas natureza*. Enfim, pode-se notar que. devido a seu objeto, a lei eterna no incide sobre o que concerne naturc/a ou essncia mesmo de Deus; e reguladora das atividades divinas no plano externo.
7-IS
est quod dicitur circumdabat mari terminum sttttm, et legem po-nebat aqnis ne transirent fines suas. RiispoNDHo dicendum quod aliter dicendum est de lege hominis, et aliter de lege aeterna, quae L'S I lex Dei. Lex enim hominis non se extendit nisi ad creaturas rationales quae homini subii-ciuntur. Cuius ratio est quia lex est direetiva ac-tuum qui conveniunt subiectis gubernationi alicuius: unde nullus, proprie loquendo, suis actibus legem imponit. Quaecumque autem aguntur circa usum rerum irralionalium homini subditarum. aguntur per actum ipsius hominis moventis huius-modi res: nam huiusmodi irrationales creaturae non agunt seipsas, sed ab aliis aguntur, ut supra 4 habitum est. Ht ideo rebus irrationalibus homo legem imponere non potest, quantumeumque ei subiicianlur. Rebus autem rationalibus sibi suhiiec-tis potest imponere legem, inquantum suo prae-cepto, vel denuntiatione quacumque, imprimit menti earum quandam regulam quae est princi-pium agendi. Sicut autem homo imprimit. denuntiando quod-dam interius prineipium actuum homini sibi su-biecto, ila etiam Dens imprimit toti naturae prin-eipia propriorum actuum. Et ideo per hunc mo duli] dicitur Deus praeeipere toti naturae; secundum illud Ps 14o\6: Praeceptum posuit, et nan praeterihit. Et per hanc etiam rationem omnes motus et actiones totius naturae legi aeternae subduntur. Unde alio modo creaturae irrationales subduntur legi aeternae, inquantum movenrur a divina Providentia, non autem per intcllectum divini praeeepti, sicut creaturae rationales. AD PRIMI \\ ergo dicendum quod hoc modo se habet impressio activi prineipii intrinseci. quantum ad res naturales, sicut sc habet promuIgatio legis quantum ad homines: quia per legis promulgationem imprimitur hominibus quoddam directivum prineipium humanorum actuum, ut dictum est 5 . AD SECUNDUM dicendum quod ae irrationales non participant ratione humana, nec ei
S KD CONTRA
650.Q. 651.In
QCKSTAO 03: A I . H I KTKRNA, ARTIGO 5 EM SENTIDO CONTRRIO, Pr 8,29: Quancio
diz-se no livro dos Provrbios: "Quando circunscrevia ao mar o seu limite, e impunha lei s guas de modo que no transpusessem os seus termos". RI-SPONDO. Fala-se diferentemente da lei do homem e da lei eterna, que a lei de Deus. lei do homem, com efeito, no se estende a no ser s criaturas racionais, que se submetem ao homem. A razo disso que a lei c diretiva dos atos que convm aos sujeitos ao governo de algum; donde ningum, propriamente falando, impe lei a seus atos. Ora, quaisquer aes praticadas a respeito do uso das coisas irracionais sujeitas ao homem, so praticadas por ato do prprio homem que move tais coisas; com efeito, tais criaturas irracionais no agem por si mesmas, mas agem por outros, como acima se mostrou. E assim o homem no pode impor lei s coisas irracionais, seja qual for o modo como se sujeitam a ele. Pode, entretanto, impor lei s coisas racionais, enquanto por seu preceito ou qualquer pronunciamento, imprime na mente delas uma regra que princpio do agir. Assim como o homem, pela palavra, imprime um princpio interno de ao ao homem a ele sujeito, assim tambm Deus imprime a toda a natureza os princpios dos prprios atos. E assim, por esse modo, se diz que Deus preceitua a toda a natureza, segundo o que est no livro dos Salmos: "Ps o preceito, e no esquecer". E por essa razo todos os movimentos e aes de toda a natureza se sujeitam lei eterna. Por isso. de outro modo, as criaturas irracionais se sujeitam lei eterna, enquanto so movidas pela providncia divina, e no pelo entendimento do preceito divino, como as criaturas racionais' 1 . QUANTO AO Io . deve-se dizer, portanto, que do modo como se processa a impresso do princpio ativo intrnseco quanto s coisas naturais, assim se processa a promulgao da lei quanto aos homens, pois, pela promulgao da lei, imprime-se nos homens certo princpio diretivo dos atos humanos, como foi dito. QUANTO \O 2 o , deve-se dizer que as criaturas racionais no participam da razo humana, nem a
I, a. 2.
corp.
d. E a doutrina sobre a participao que c aplicada aqui. Nas criaturas desprovidas de razo. Deus exerce a sua moo por suas prprias naturezas que executam passivamente c sem sab-lo a sua vontade divina (participao material). J no homem, a lei eterna participada ativamente, como lei. pela ra/o humana que obedece livremente a Deus assumindo sua prpria
61 9^
responsabilidade. Hm ambos os casos, existe nos sujeitos da lei eterna um princpio interno de ao: nas criaturas materiais c a sua natureza fsica ou seu instinto; no homem, c a sua razo que age em conhecimento de causa
62 1^
munibus ad propria proccdcrc, ut patet cx I Physic1. Aliter tarnen circa hoc se habet ratio speculative, et aliter ratio practica. Quia enim ratio speculative praecipue negotiatur circa necessria, quae impossibile est aliter se habere, absque ali -quo defectu invenitur Veritas in conclusionibus propriis, sicut et in principiis communibus. Sed ratio practica negotiatur circa contingenta, in quibus sunt operationes humanae: el ideo. etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto inagis ad propria descenditur. tanto magis invenitur delectus. Sic igitur in speculativis est eadem Veritas apud omnes tarn in principiis quam in conclusionibus: licet Veritas non apud omnes cognoscatur in conclusionibus. sed solum in principiis. quae dicuntur communes conccptioncs. in operatives autem non est eadem Veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia: et apud iIlos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. Sic igitur patet quod, quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae. est eadem Veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota. Quantum vero ad proprias conclu siones rationis speculativae. est eadem Veri tas apud omnes, non tarnen aequaliter omnibus nota: apud omnes enim verum est quod triangulus habet trs ngulos aequales duobus rectis, quam-vis hoc non sit omnibus notum. Sed quantum ad proprias conclusiones rationis practicae. nec est eadem ventas seu rectitudo apud omnes; nee etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota. Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum rationem agatur. lix hoc autem principio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. L i hoc quidem ut in pluri-bus verum est: sed potest in aliquo casu contin-gere quod sit damnosum. et per consequens ir-rationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis v.- l a ' I I : : I " I A : J..:: ..: i. I l inn: ' A ; : > magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautionc. vel tali modo:
quanto enim plures condiliones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere, ut non sit rectum vel in reddendo vel in non reddendo. respeito disso diferentemente se comporta a razo especulativa e diferentemente a razo prtica. Porque a razo especulativa trata precipua-mente das coisas necessrias, as quais impossvel serem de outro modo. Nelas acha-se a verdade, sem nenhuma falha, nas concluses prprias, como tambm nos princpios comuns. A razo prtica, contudo, trata das coisas contingentes, nas quais se compreendem as operaes humanas, c assim, embora exista alguma necessidade nas coisas comuns, quanto mais se desce s prprias, tanto mais se acha a falha. Dessa maneira, na especulativa a mesma a verdade cm todos tanto nos princpios quanto nas conclu i <;\i a ' L n i i ;; i:> > i \ l i ; w . i . - . >e conhea em todos, mas s nos princpios, que se dizem "concepes comuns". Nas prticas, no , i mesma a verdade ou retido prtica em todos quanto s coisas prprias, mas apenas quanto s comuns, e naqueles junto dos quais a retido nas coisas prprias a mesma, no igualmente conhecida em todos. iividencia-se assim, que, quanto aos princpios comuns da razo quer especulativa quer prtica, a verdade ou retido a mesma em todos, e igualmente conhecida. Quanto, porm, s concluses prprias da razo especulativa, a verdade a mesma em todos, no, porem, por todos conhecida igualmente: em lodos, com efeito, verdadeiro que o tringulo tem trs ngulos iguais a dois retos, embora isso no seja conhecido por lodos. Quanto s concluses prprias da razo prtica, nem a verdade ou retido a mesma em todos, nem tambm nas quais a mesma, igualmente conhecida. Em todos, com efeito, verdadeiro e reto que se aja segundo a razo. Desse princpio segue-se como uma concluso prpria que os depsitos devem ser restitudos. li isso certamente em vrios casos verdadeiro, mas pode em algum caso acontecer que seja danoso, e por conseqncia irracional, se os depsitos so restitudos, por exemplo, se algum exige, para com-
QlTSTO 4: A LK1 N A R R A I . , AKTIOO 4
bater a ptria. H tanto mais se manifesta essa falha, quanto mais se desce aos particulares, por exemplo, se se diz que os depsitos devem ser restitudos com tal cauo, ou de tal modo; com 7 . C . 1: 184. a. 16-21.
efeito, quanto mais numerosas condies particulares forem postas, tanto mais sero os modos de falhar, de maneira a no ser reto ou restituindo ou cm no restituindo.
OriSTO 9 4 : A I Kl NATVRAl., AKTliO f.
Ar> TP.RTIL M dicendum quod aliquid dicitur esse de iure naturali dupliciter. Uno modo, quia ad hoc natura incJinal: sicut non esse iniuriam alten faciendam. Alio modo, quia natura non induxit contrarium: sicut possemus dicere quod hominem esse nudum est de iure naturali, quia natura non dedit ei vestitum. sed ars adinvenit. lit hoc modo communis omnium possessio, et omnium una li-hertas. dicitur esse de iure naturali: quia scilicet distinetio possessionum et servitus non sunt in-duetae a natura, sed per hominum ralionem, ad utilitatem humanae vitae. Et sie in hoc lex natu-rae non est mutata nisi per additionem.
direito natural de dois modos. De um modo. porque a isso inclina a natureza, como no dever fazer injria a outrem. De outro modo. porque a natureza no induziu ao contrrio, como podemos dizer que estar 654.homem nu de direito natural, porque a nature/a no lhe deu a veste, mas a arte inventou. E desse modo "a posse de todas as coisas, e uma s liberdade de todos" diz-se ser de direito natural, porque 655.distino das posses e a servido no so induzidas pela natureza, mas pela razo dos homens, para utilidade da vida humana. E assim, nisso, a lei da natureza no foi mudada a no ser por adio.
ARTH I i rs 6
l Irum lex naturae possit a cordc iiwiiinihu s ahnleri
RTK ; O
\ lei da iiiiture /:i pode ser u h o l i r i n do corao

dos homens?
An SHXTI-V sie i'Ron-niTi 'R. Videtur quod lex QUANTO AO SEXTO ASSIM SE PROCEDE : parece naturae possit a corde hominis aboleri. que a lei da natureza pode ser abolida do corao 652.Quia Rm 2, super illud [14), Cum gentes, quae do homem. legem non habend etc., dicit Glossa quod in 656.Porque sobre aquilo da Carta aos Romanos: "Enquanto os gentios, que no tm a lei" interior! nomine per gratiam innovato. lex | etc, diz a Glosa que "no homem interior iustitiae inscribitur, quam deleverat culpa. Sed lex renovado pela graa, inscreve-se a lei da iustitiae est lex naturae. Ergo lex naturae justia, que a culpa destrura". Ora, a lei da potest de ler i. justia a lei da natureza. Logo. a lei da 653.P RAETERHA , lex gratiae est efficacior quam natureza pode ser destruda. lex naturae. Sed lex gratiae deletur per 657.A LM DISSO , a lei da graa e' mais eficaz do que culpam. Ergo multo magis lex naturae a lei da natureza. Ora, a lei da graa despotest deleri. truda pela culpa. Logo, muito mais a lei da 3- PRAETKREA, illud quod lege slatuitur, inducinatureza pode ser destruda. tur quasi iustum. Sed multa sunt ab hominibus 658.A DI M V I S . aquilo que estatudo pela lei, induzido como justo. Ora, muitas so as Mn a i .1 I -v w c r . x I , \ 11 : . I . coisas estatudas pelos homens contra a lei potest a cordibus hominum aboleri. da natureza. Logo. a lei da natureza pode ser S E : D CONTRA est quod Augustinus dicit, in II abolida dos coraes dos homens. :: Lex tua scripta est in cordihus hominum. Confess. E M SENTIDO CONTRRIO , diz Agostinho; "A nu lei quam nec ulla quidem delet iniquitas. Sed lex scripta foi escrita nos coraes dos homens e nenhuma in cordihus hominum est lex naturalis. Ergo lex iniqidade pode certamente destru-la". Ora. a lei naturalis deleri non potest. escrita nos coraes dos homens c a lei natural. Logo. a lei natural no pode ser destruda. RE -M' OMMCO dicendum quod, sicut supra 4 dicRESPONDO. Como foi dito acima, pertencem tum est, ad legem naturalem pertinent primo lei natural, em primeiro lugar, alguns preceitos quidem quaedam praeeepta communissima. quae comunssimos, que so conhecidos por todos: alsunt omnibus nota: quaedam aulem secundaria guns outros preceitos segundos mais prprios, praeeepta magis propria, quae sunt quasi conque so como que concluses prximas dos clusiones propinquae prineipiis. Quantum ergo princpios. Quanto, pois. queles princpios QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que algo dito de
63 3
Paracx.: Supra. a. 4; infra, q. 99. a. 2. ad 2. 1. 2.

.Ord?n.:
ML 114, 476 B; L ombardi : ML 191, 1345 C. 678.natural, de nenhum modo, pode ser destruda lei
.comuns, a C 4: ML 32,
3. .Art. 4. 5.
63 5
637
d in atum ad finem; et est quaedam regula vel mensura regulata vel mensurata quadam superiori mensura: quae quidem est duplex, scilicet lex divina el lex naturae, ut ex supradcitis 7 patet. Finis autem humanae legis est militas hominum; sicut etiam Iurisperitus" dicit. Et ideo Isidorus in con-ditione legis, primo quidem tria posuit: scilicet quod religioni congruat, inquantum scilicet est proportionata legi divinae; quod diseiplinae con-veniat, inquantum est proportionata legi naturae; quod saluli proficiat. inquantum est proportionata ulilitati humanae. El ad haec tria omnes aliae conditiones quas postea ponit, reducuntur. Nam quod dicitur honesta, refcrtur ad hoc quod religioni congruat. Quod autem suhditur, iusta. possihilis secundum naturam. secundum cansuetudinem patriae, loco temporique conveniens, additur ad hoc quod conveniat diseiplinae. Attenditur enim humana disciplina primum quidem quantum ad ordi-nem rationis, qui importatur in hoc quod dicitur iusta. Secundo, quantum ad facultatem agen-lium. Debet enim esse disciplina conveniens uni-cuique secundum suam possibilitatem, observa-la etiam possibilitate naturae (non enim eadem sunt imponenda pueris, quae imponuntur viris perfectis); et secundum humanam consuetudinem; non enim potest homo solus in societate vivere. aliis morem non gerens. Tertio. quantum ad debitas circumstantias, dicit, loco temporique conveniens. Quod vero subditur, necessria, ulilis, etc., refcrtur ad hoc quod expediat saluti: ut necessitas referatur ad remolionem ma-lorum; utilitas. ad consecutioncm bonorum; manifestatio vero, ad cavendum nocumentum quod cx ipsa lege posset provenire. Et quia, sicut supra" dictum est. lex ordinatur ad bonum commune, hoc ipsum in ultima parte detemiinatio-nis ostenditur.
f . ' vi luv : ." - |- i". ad i
um fim e uma regra ou medida regulada ou mensurada por uma medida superior; e essa dupla, a s;iber, a lei divina e a lei da natureza, como fica claro pelo acima dito. O fim da lei humana a utilidade dos homens, como tambm afirma o Jurisconsulto. E assim Isidoro, quanto condio da lei, primeiro estabeleceu trs coisas: a saber, que seja congruente com a religio, enquanto proporcionada lei divina; que convenha disciplina, enquanto proporcionada lei da natureza; que adiante salvao, enquanto c proporcionada utilidade humana. E a essas trs se reduzem todas as outras condies que estabeleceu depois. Com efeito, ao dizer "honesta", refere-se a que seja congruente com a religio. Ao acrescentar, ''justa, possvel segundo a natureza, segundo o costume da ptria, conveniente ao lugar e ao tempo", ajunta que convenha disciplina. Considera-se a disciplina humana, com efeito, por primeiro, quanto Em segundo lugar, quanto faculdade dos agentes. A disciplina, com efeito, deve ser conveniente a cada qual segundo sua possibilidade, observa tambm a possibilidade da natureza (com efeito, no se deve impor s crianas as mesmas coisas que aos homens adultos); e segundo o costume humano, pois o homem no pode viver sozinho na sociedade, no ajustando o costume aos cle-i iiv |'T I. ;v - ' ii: ii . : ri I:i -
cunstncias, diz. "conveniente ao lugar e ao tempo". O que, porm, acrescenta "necessria, til" ele, refere-se a que seja proveitoso salvao: como necessidade, refere-se remoo dos males; utilidade, consecuo dos bens; clareza, para precaver contra o prejuzo que pudesse provir da prpria lei. E porque, como acima foi dito, a lei se ordena ao bem comum, mostra-se isso mesmo na ltima parte da detenninao*. E por meio disso evidencia-se a resposta s
OBJEES .
?. A. piacc; q { ) X a. X 8. Dig.. I. I, tit 3, kg. 25. <>. Q. 90, a. 2.
c Trata-se do objeto da lei humana. Notc-sc aqui a preocupao cm adaptar a lei s capacidades daqueles aos quais ela sc destina, c s circunstncias locais c histricas. Sendo uma pcdaoia. a lei deve poder ser observada sem maiores dificuldades, o que elimina do objeto habitual da lei humana atos de herosmo, impossveis para a maior parte dos sujeitos. Se o que impe uma lei your viewing limit for this sc toma herico, a lei deixa de existirser um;i. a no ser que o bem comum o exibisse de maneira estrita. Hssa adaptao da lei s possibilidades humanas e m peral assegurada pelo costume i v e r infra. q. ')7. a 3 ). Outras qualidades do ohjeto da lei humana book. sero explicitadas na questo seguinte.
You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached
639
diversas so medidas por medidas diversas. Porhumanorum actuum. Mensura aulcni debet esse tanto, necessrio que tambm as leis sejam imhomognea mensurato. ut dicitur in X MetaphysS: postas aos homens segundo a sua condio, pordiversa enim diversis mensuris mensurantur. Unde oportet quod etiam leges imponantur ho-minibus I que, como diz Isidoro, a lei deve ser "possvel, segundo a natureza e segundo o costume da ptria". secundum eorum conditionem: quia, ut Isidorus O poder ou a faculdade de agir procede de dicit", lex debet esse possibilis et secundum naturam, et secundum consuetudinem patriae. Potestas autem I um hbito interior ou disposio: com efeito, a sivc facultas operandi ex interiori habitu seu I mesma coisa no possvel quele que no tem O hbito da virtude e ao virtuoso, assim como tambm dispositione procedit: non enim idem est possibile ei no possvel criana e ao homem adulto. E por qui non habet habitum vinutis, et virtuoso; sicut causa disso no se impe s crianas a mesma lei etiam non est idem possibile puero et viro perfecto. que aos adultos: com efeito, muitas coisas so Et propter hoc non ponitur eadem lex pueris quae permitidas s crianas que so punidas pela lei nos ponitur adullis: multa enim pueris permittuntur adultos, ou tambm so condenadas. E quae in adultis lege puniunlur, vel etiam semelhantemente muitas so permitidas aos homens vituperantur. Et similiter multa sunt permittenda no perfeitos na virtude, as quais no seriam hominibus non per-lectis virtule, quae non essent toleradas nos homens virtuosos. toleranda in hominibus virtuosis. Ora. a lei humana imposta multido dos Lex autem humana ponitur multitudini homihomens e nessa a maior parte e de homens no num. in qua maior pars est hominum non perfecperfeitos na virtude. E assim pela lei humana no torum virtute. Et ideo lege humana non prohibenso proibidos todos os vcios, dos quais se abstm os tur omnia vitia, a quibus virtuosi abstinent; sed virtuosos, mas to-s os mais graves, dos quais c solum graviora, a quibus possibile est maiorem possvel maior parte dos homens se abster; e partem multitudinis abstinere; et praecipue quae principalmente aqueles que so em prejuzo dos outros, sem cuja proibio a sociedade humana no sunt i n nocumentum aliorum, sine quorum prohipode conservar-se; assim so proibidos pela lei bitione societas humana conservari non possei, sicut humana os homicdios, os furtos, e coisas prohibentur lege humana homicidia et furta et semelhantes'. huiusmodi. QUANTO \O V\ deve-se dizer que a audcia parece AD PRIM UM ergo dicendum quod audcia perti-nere pertencer agresso dos outros. Por isso, videtur ad invasionem aliorum. Unde praecipue principalmente pertence queles pecados nos quais pertinet ad illa peccata quibus iniuria pro-ximis a injria * infligida aos prximos e que so proiirrogatur; quae lege humana prohibentur, ut dictum bidos pela lei humana, como foi dito. est7. QUANTO AO 2", deve-se dizer que a lei humana AD SECUNDUM dicendum quod lex humana in-tendit tenciona induzir os homens virtude, no de sbito, homines induecre ad virtutem, non subito, sed mas gradualmente. E assim no impe gradatim. Et ideo non statim multitudini imI imediatamente multido dos imperfeitos aquelas perfectorum imponit ea quae sunt iam virtuosocoisas que so j dos virtuosos, como. por exemplo, rum, u t scilicet ab omnibus maus abstineant. que se abstenham de todos os males. De outro modo. Alioquin imperfect), huiusmodi praeeepta ferre non os imperfeitos, no podendo suportar tais preceitos, valentes, in deteriora mala prorumperent: sicut se lanariam a males piores, como se diz. no livro dicitur Pr 30.33: Qui nimis emungit, elicit sanguineus dos Provrbios: "Quem comprimido et M t 9,17 dicitur quod, si vinum novum. demasiadamente, sangra"; e no Ev ancomo se diz no Livro X da Metafsica: coisas
QUKSTO '>ft: O POIIUR DA I.Kl HC MANA, ARTKiO 1
5 C
659. 660.
I:
Etymol., I.
In
corp.
1053, a, 24-30.
II. c.
10; I. V. c 21:
ML 82,
131 A, 203 A.
b. Todo este aniso e uma notvel ilustrao da funo pedaggica da lei. que deve ser adaptada s foras humanas, levandose em conta as condies concretas de sua aplicao; nessa apreciao, c o nvel mural do maior nmero que deve ser considerado. Pode-se dizer, portanto, que a evoluo da moralidade geral de uma sociedade levar o legislador a proibir o que era antes tolerado, ou o inverso.
QIKSTO <>f: > I'ODKK DA l,KI l l l ' M A N A , ARTHiO 5
non sc extcndit. Undc nec in talibus homo obligatio ut obediat legi, si sine scandalo vel maiori detrimento resistere possil.
a obedecer lei, se pode resistir sem escndalo ou maior detrimento.
AKTKT
i.t s 5
ARTIOO 5 lodos se submetem lei?

QUANTO AO QUINTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que nem todos se submetem lei. 664.Com efeito, submetem-se lei somente aqueles aos quais a lei e' imposta. Ora, o Apstolo diz que "a lei no imposta ao justo". Logo, os justos no se submetem lei humana. 665.A LM DISSO , o Papa Urbano diz. e consta nos Decretos: "Aquele que conduzido pela lei privada, nenhuma razo exige que seja constrin-gido pela pblica". Ora. pela lei privada do Esprito Santo so conduzidos todos os homens espirituais, que so filhos de Deus, de acordo com a Carta aos Romanos: "Aqueles que agem pelo Esprito de Deus. esses so filhos de Deus'*. Logo, nem todos os homens se submetem lei humana. 666.A DEMAIS , O Jurisconsulto afirma que "o prncipe c isento das leis". Ora, quem isento da lei no se submete lei. Logo, no esto todos sujeitos lei. EM SENTIDO CONTRARIO , diz o Apstolo: *Todu alma seja sujeita s autoridades superiores". Ora, no parece ser sujeito autoridade quem no se sujeita lei que a autoridade estabelece. Logo, todos os homens devem ser sujeitos lei humana. RI.SI-ONDO. Como fica claro pelo que foi dito antes, a lei possui por sua razo dois elementos: primeiro, que regra dos atos humanos; segundo, que tem forca coativa. De dois modos, pois. pode um homem ser sujeito lei. De um modo. como o regulado regra. E desse modo todos aqueles que esto sujeitos a uma autoridade, sujeitam-se lei que a autoridade promulga. Que algum, porm, no se sujeite autoridade pode dar-se de dois modos. De um modo, porque em absoluto isento de sua sujeio. Donde aqueles que so de uma cidade ou reino, no se sujeitam s leis do prncipe da outra cidade ou reino, como nem a seu domnio. De outro modo, segundo regido por lei superior. Por exemplo, se algum sdito do procnsul, deve regular-se por seu mandato.
t r i i in o m n e s s u h i k - h i n t i i r l e ^ i
AD QUINTUM sic PROCEDITI Videtiir quod non omnes legi subiiciantur. 661.Uli enim soli subiiciuntur legi, quibus lex ponitur. Sed Apostolus dicit, ITi 1.9. quod iusto non est lex posita. Ergo iusti non subiiciuntur legi humanae. 662.P RAKTEREA , Urbanus Papa dicit, et habetur in Decretis. 19, qu. 2': Qui lege privat a ducitur, nulla ratio exigit ut publica const ringatur. Lege autem privata Spiritus Sancti ducuntur omnes viri spirituales. qui sunt filii Dei; secundum illud Rm 8,14: Qui Spiritn Dei aguntur, hi filii Dei sum. Ergo non omnes homines legi humanae subiiciuntur. 663.P RAFTHRF . A , lurisperitus- dicit quod princeps legibus solutus est. Qui autem est solutus a lege, non subditur legi. Ergo non omnes subiecti sunt legi. SF.D CONTRA est quod Apostolus dicit. R m 13,1: Omnis anima potestatibus sublitnioribus sbdita sit. Sed non videtur esse subdilus potes-tati, qui non subiicitur legi quam fert potestas. Ergo omnes homines de-bent esse legi humanae subiecti. RESPOVDEO dicendum quod, sicut ex supradictis' patet. lex dc sui ratione duo habet: primo quidem, quod est regula humanorum actuum; secundo, quod habet vim coactivam. Dupliciter ergo aliquis homo potest esse legi subiectus. L'no modo, sicut regulatum regulae. Et hoc modo omnes i l l i qui subduntur potestati, subduntur legi quam fert potestas. Quod autem aliquis potestati non subdatur, potest contingere dupliciter. Uno modo, quia est simpliciter absolutus ab eins subiectione. Unde illi qui sunt de una civitate vel regno, non subduntur legibus principis alterius civitatis vel regni, sicut nec eius dominio. Alio modo, secundum quod regi tur supcriori lege. Puta Portanto, em tais coisas o homem nao obrigado
667.G k A r . w u N .
V\ H U
i . : Aii Horn., c I v led. I .
(h\-return. P I I . causa 19. q. 2. can. 668. I. I, tit 3. kg. 31. 669.Q. 90, a. I , 2; a. 3. ad 2.
Dig.,
Ihme sunt.
5" I
651
A Ii n i n s I
regulantur, lex recte mutari potest propter muAKII.O
I I r i i n t lex h u m a n a cleheal a l i q u o
modo rriutari sic PROCEDITVR. Vidctur quod lex huniana nullo modo deheat mutari. 670.Lex en im humana derivatur a lege natural!, ut supra 1 dictum est. Sed lex naturalis immobil is perseverat. Ergo et lex humana debet immobilis perm an ere. 671.W\\ T - W -. A , sicut Philosophus dicit. in V Ethic.1, mensura maxime debet esse permanens. Sed lex humana est mensura humanorum actuum, H I supra 5 dictum est. Ergo debet immobiliter per-manere. 672.P RAETEREA , de ratione legis est quod sit iusta et recta, tit supra 4 dictum est. Sed illud quod seme I est rectum, semper est rectum. Ergo illud quod semel est lex, semper debet esse lex. S H CONTRA est quod Augustinus dicit. in I de Lib. Arbr. Lex temporalis quamvis iusta sit, com-mutari tarnen per tempora iuste potest. Ri -.spoNDi .o dicendum quod sicut supra" dictum est, lex humana est quoddam dictamen rationis, quo diriguntur humani actus. Et secundum hoc duplex causa potest esse quod lex humana iuste mutctur: una quidem ex parte rationis; alia vero ex parte hominum, quorum actus lege regulantur. Ex parte quidem rationis. quia humanae rationi naturale esse videtur ut gradatim a b imperfecta ad perfectum perveniat. Unde videmus in scientiis speculative quod qui primo philosophali sunt, quaedam imperfecta tradiderunt, quae postmodum per posteriores sunt mag is perfecta. Ita etiam est in opcrabilibus. Nam primi intenderunt invenire aliquid utile communitati hominum, non valentes omnia ex seipsis considerare, instituerunt quaedam imperfecta in multis deficientia; quae posteriores mutaverunt. instituentes aliqua quae in paucioribus deficere possent a conimuni utilitate. Ex parte vero hominum. quorum actus lege
A D PRIM UM
A lei h u m a n a deve de aJ<iiim modo

ser mudada? QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: parece que a lei humana de nenhum modo deve ser mudada. 673.Com efeito, a lei huniana deriva da lei natural, como acima foi dito. Ora, a lei natural persevera imvel. Logo, tambm a lei humana deve permanecer imvel. 674.A I . F - M DISSO , como diz o Filsofo, a medida maximamente deve ser permanente. Ora, a lei * . - i i 11 : - i i : i . : : . : . . 0 . l > h :i
r -
ci
ma foi dito. Logo. deve permanecer imovelmente. 675.A DEMAIS , pertence razo da lei que seja justa e reta. como acima foi dito. Ora, aquilo que V I. c i v h / i I . . . ' . . - i q i . i . . I : uma vez lei, sempre deve ser lei. E M SNTIDO CONTRRIO , di/ Agostinho: "A lei temporal, embora seja justa, pode, entretanto, ser justamente mudada pelos tempos"*. RLSI'O\I> O. Como acima foi dito. a lei humana certo ditame da razo, pelo qual se dirigem os atos humanos. E segundo isso pode haver uma dupla causa para que a lei humana seja justamente mudada: uma da parte da razo; outra da parte dos homens, cujos atos so regulados pela lei. Da parte da ra/o, porque parece ser natural da razo humana chegar gradualmente do imperfeito ao perfeito. Por isso, vemos nas cincias especulativas que aqueles que por primeiro filosofaram, transmitiram algumas coisas imperfeitas, q u e depois, pelos psteros, sc tornaram mais perfeitas. Assim tambm ocorre nas obras a realizar. Com efeito, os primeiros entenderam achar algo de til comunidade dos homens, no podendo considerar por si mesmos iodas as coisas, instituram algumas imperfeitas que falhavam em m u i tos casos e essas os posteriores mudaram, instituindo algumas q u e em poucos casos pudessem
I.
.. '.L V C
u.: Intra. q. 104. a. 3. ad 2. cut Oatat., c.

.Q.
1.
Icei. 2; V Ethic, ket 12.
95. a. 2. QCKNTO '>7: A Ml DANA DAS l , R ] S . ARTU'iO l .C. 8: 1133, a. 25-31. falhar quanto utilidade comum. so regulados pela lei, a lei pode justamente ser .Q. 90. a. I . 2. 4- Q. 95, a. 2.
C. 6. n. 14: ML 32. 1229. Q. 91, a. 3.
Da parte dos homens, entretanto, cujos atos
653
\ i.F.i wri(. \
assim bastante limitado. O que no significa que o contexto seja ignorado; contudo, ele no utilizado para ter um recuo em relao s frmulas que servem de ,4 provas"' (ou, eventualmente, de objees a resoher). Sob esse aspecto, esl-se ainda muito longe da crtica moderna. Todavia, o autor se preocupa em partir da littera textual, livre para mostrar como a relao entre os dois
Testamentos permite entrever as realidades crists por trs das leis doravante "caducas", graas ao sentido "espiritual" ou "tpico" que comportavam as instituies abolidas depois da vinda do Cristo. Ao fazer a relao dos textos utilizados, constata-se que os do Antigo Testamento (principalmente o Pentateuco e os Salmos) introduzem compreenso da vida de Israel sob o regime da lei
antiga, ao passo que os do Novo Testamento lprincipalmente Mateus e as epstolas paulinas) permitem abordar as questes que sero consa-
gradas a nova lei.
661
terrae. Ergo lex vtus ciari debuit omnibus genti-bus,

et non uni populo tantum. 676.P R V E T T E R E A , sicut dicitur At 10,34sq., non est
quasi in muftis: sed quasi in una, et semini terra".

Logo, a antiga lei devia ler sido dada a todos os povos e no apenas a um s povo. 678.A L M D I S S O , como se diz no livro dos Atos. "Deus no faz acepo de pessoas, mas qualquer povo que teme a Deus e faz a justia, esse aceito por ele". Portanto, no devia ter aberto a via da salvao antes a um povo que aos outros. 679.A D E M A I S , a lei foi dada pelos anjos, segundo j foi dito. Ora, Deus manifestou sempre os ministrios dos anjos no s aos judeus, mas a todos os povos; diz-se, com efeito, no livro do Ecle-siastes: "Estabeleceu em cada povo o governante". Favorece, com efeito, a todos os povos com bens temporais, que so menus do cuidado de Deus que os bens espirituais. Logo tambm devia ter dado a lei a todos os povos. E M S F-NT I X ) C O N T R R I O , diz-se na Carta aos Roi . li ' O i ; . - I. 'i ..
pesonarum acceptor Dens: seil in omni genie qui timet Deum et facit iustitiam, acceptas est illi.
Non ergo magis uni populo quam aliis viam saJutis debuit aperire. 677.P I V A E T E R E A , lex data est per angelos, sicut iamdictum est. Sed ministeria anselorum Deus
non solum ludaeis, sed omnibus gentibus semper exhibuit: dicitur enim Eccli 17,14: In unamquam-que gentem praeposuit rectorem. Omnibus etiam gentibus temporalia bona largitur. quae minus sunt curae Deo quam spiritualia bona. Pirgo etiam legem omnibus populis dare debuit. S E D C O N T R A est quod dicitur Rm 3 , 1 sq.: Quid ergo
amplius est ludaeo? Midlum quidem per omnem modum. Primum quidem, quia crdita sunt Ulis eloquia Dei. Et in Ps 147,20 dicitur: Non fecit taiiter omni nationi, et indicia sua non manifestant eis.
R E S F > O N I > L O dicendum quod posset una ratio assignari quare polius populo Iudaeorum data sit lex quam aliis populis, quia, aliis ad idolola-triam declinantibus, solus populus Iudaeorum in cultu unius Dei remansit; et ideo alii populi indigni erant legem reciperc, ne sanctum canibus dare:, i Sed ista ratio conveniens non videtur: quia populus ille etiam post legem latum, ad idololatriam declinavit, quod gravius fuit: ut patet Ex 32; et Ain 5.25sq.: Numquid hostias et sacrijl-cium
.il
-I .
obtulistis mihi in dserta quadraginta annis, damns Israel? El portastis tabemaculum Moloch veslro, et imaginem idolorum vestrorum. sidus del vestri, quae fecistis vobis. Expresse etiam dicitur Dt 9,6: Seito quod non propter iustifias tuas Dominus Deus tuus ddit tibi terrain hanc in possessionem, cum ilurissimae cenicis sis populus. Sed ratio ibi |v. 51 praemittitur: (// comptera verbum suum Dominus, quod sub iuramento pollicitus est patribus luis. Abraham. Isaac et laeob.
Quae autem promissio eis sit facta, ostendit
promissiones. et semini eius. Non dicit. semini-bus,
mente, de todo modo. Primeiro, certamente, que lhes foram confiadas as palavras de Deus". E no livro dos Salmos se diz: "No fez assim a toda nao, e os seus juzos no lhes manifestou". R E S P O N D O . Poderia ser assinalada uma razo pela qual tenha sido dada a lei antes ao povo judeu que aos outros povos, pois, inclinando-se os outros para a idolatria, s o povo judeu permaneceu no culto de um s Deus; e assim os (nitros povos eram indignos de receber a lei. para que no se desse o santo aos ces. Ora, tal razo no parece conveniente, pois aquele povo tambm, depois da lei dada. caiu na idolatria, o que foi mais grave, como se evidencia no livro do xodo e de Ams: "Por acaso, casa de Israel, oferecestes-me vtimas e sacrifcios, no deserto, por quarenta anos? E levastes o tabernculo de vosso Moloc c a imagem de vossos dolos, o astro de vosso deus, que fizestes para vs". Expressamente tambm se diz no livro do Deuleronmio: "Sabe. pois, que no foi por causa de luas justias que o Senhor teu Deus II deu esta terra por posse, uma vez que s um povo de cerviz durssima". Ora aquela razo a estabelece; "Para que realizasse o Senhor sua palavra, que prometeu sob juramento a teus pais, Abrao. Isaac e Jac".
Ql'KSTAO OH; A ANT Iii A I. Kl, ARTIGO I
Que promessa lhes havia sido feita mostra o Apstolo, dizendo: i4A Abrao foram ditas promessas, e a seu smen. No diz, aos sC'menes. como
a muitos, mas como a um, e a teu smen, que o Cristo". Deus. pois, deu a lei e outros
2.
Ari pracc.
663
Ol ESTO >9s OS PRICKITOS OA ANTIOA I.Hl. ARTI.iO 5
ta iudicialia et mora lia, sicut Dt 5.1: Audi, Israel, caeremonias at que indicia; quandoque \ero iudicialia et caeremonialia, sicut Lv 18,4: Facietis indicia mea> et praeeepta mea servabitis, ubi praeeepta ad moralia referuntur. indicia vero ad iudicialia et caeremonialia. A D T K R I I U M dicendum quod actus iustitiae in generali pertinet ad praeeepta moralia: sed determinatio eins in speciali pertinet ad praeeepta iudicialia.
AKIH'I
U
.evtico: "Pareis meus juzos e observareis meus preceitos", onde "preceitos" se referem a morais, "juzos", porm, aos judiciais e cerimoniais. Q U A N T O A O 3. deve-se dizer que o ato de justia em geral pertence aos preceitos morais, mas sua determinao em especial pertence aos preceitos judiciais.
A RTKO 5 A lei antiga conlinlia outros preceitos, alem dos
morais, judiciais e cerimoniais?" : parece que a lei antiga contm alguns outros preceitos alm dos morais, judiciais e cerimoniais. 684.Com efeito, os preceitos judiciais, pertencem ao ato da justia, que de homem para homem; os cerimoniais, porm, pertencem ao ato de religio, pela qual se cultua a Deus. Ora, alm dessas h muitas outras virtudes, a saber, a temperana, a fortale/a, a liberalidade, e outras muitas, como acima foi dito. Logo, alm dos mencionados c necessrio que a lei antiga contenha muitos outros. 685.A M D I S S O , diz o livro do Deuteronmio: "Ama o Senhor teu Deus e observa seus preceitos e cerimnias, juzos e mandamentos. Ora, os preceitos pertencem aos morais, como foi dito. Logo, alm dos morais, judiciais e cerimoniais, a lei contm ainda outros, os quais se dizem "mandamentos". 686.A D E M A I S , diz-se no livro do Deuteronmio: "Guarda os preceitos do Senhor teu Deus, e os testemunhos e cerimnias que te preceituei". Logo, alm de todos os preceitos, a lei contm ainda "os testemunhos". 687.A D E M A I S , diz-se no livro dos Salmos: "No esquecerei para sempre tuas justificaes: a Glosa, "isto a lei". Logo, os preceitos da lei antiga no somente so morais, cerimoniais e judiciais, mas tambm "justificaes". E M S E N T I D O C O N T R R I O , diz-se no livro do Deuteronmio: "Estes so os preceitos, cerimnias e juzos que vos mandou o Senhor Deus". E estas
QUANTO
AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDE
l irmn aJiqua alia praeeepta ronlineantur in lege veteri praeter moralia. iiidnialia et caeremonialia sie I ' R O C E D I T I R . Videtur quod ali-qua alia praeeepta contineantur in lege veteri praeter moralia, iudicialia et caeremonialia. 680.Iudicialia enim praeeepta pertinent ad actum iustitiae, quae est hominis ad hominem; caeremonialia vero pertinent ad actum religionis, qua Deus colitur. Sed praeter has sunt multae aliae virtutes: scilicet teinpcrantia. fortitudo. berall-tas, et aliae plures, tit supra 1 dictum est. Ergo praeter praedicla oportet plura alia in lege veteri conlineri. 681.P R A I - T E R E V , Dt 11.1 dicitur: Ama Dominum Deum tuum, et observa eitts praeeepta et caere-manias et indicia atque maitdata. .Sed praeeepta pertinent ad moralia, ut dictum est-\ Ergo praeter moralia, iudicialia et caeremonialia, adhuc alia continentur in lege, quae dicuntur mandata. 682.P R A E T E R E A . Dt 6,17 dicitur: Custodi praeeepta Domini Dei tui, ac testimonia et caeremo-nias quas tibi praeeepi. Ergo praeter omnia praedicta adhuc in lege testimonia continentur. 683.P R A E T E R E A , in Ps 118 ,93 dicitur: In aeter-num non obliviscar iustificationes tuas: Glossa-, ide st legem. Ergo praeeepta legis veteris non solum sunt moralia, caeremonialia et iudicialia, sed etiam iustificationes. rm, os judiciais e os morais, como no livro do I
AD
QUINTUM
P AR
ALL .:
A, pracc; ad
Gatai., c. 5. Icct. 3; ad Heb., c. 7. JccL 2.

667
I Q. 60, a. 5. 688.Art pracc.

689.[nterl.;
L OMBARDI : ML 191, 1090 C
m. O problema do vocabulrio, apontado na noia procedente, domina ioda a presente questo (ver obj. 2, 3 e Comi) Sto. Toms ignora o fundo hebraico da Vulgata latina c a terminologia bastante variada da Tora. ele c levado, ao longo da discusso, a consideraes um tanto quanto artificiais, nas quais, alis, diversas solues so consideradas.
4.
669
Ol KS TO IAO: OS l'RKCKITOS MORA IS DA I.K1 ANTKiA, ARTIOO 2
quae regi tu r rege, et alias in ea quae regitur per populum. vel per aliquos potentes de civitate. list auteni alius modus communitatis ad quam ordi-natur lex humana, et ad quam ordinatur lex divina. Lex enim humana ordinatur ad communita-tem civilem. quae est hominum ad invicem. Homines au tem ordinantur ad invicem per exteriores actus, quibus homines sibi invicem communicant. Huiusmodi autem communicatio pert inet ad rationem iustitiae, quae est proprie directiva communitatis humanac. Et idco lex humana non pro-ponit praeeepta nisi de actibus iustitiae: et si prae-eipiat actus aliarum virtutum. hoc non est nisi inquantum assumunt rationem iustitiae; ut patet per Philosophum, in V Ethic*. Sed communitas ad quam ordinal lex divina, est hominum ad Dcum. vel in praesenti vel in futura vita. Et ideo lex divina praeeepta proponit de omnibus illis per quae homines bene ordinen-lur ad communicationem cum Deo. Homo autem Deo coniungitur ratione. sive mente, in qua est Dei imago. Et ideo lex divina praeeepta proponit de omnibus illis per quae ratio hominis est bene ordinata. Hoc autem conlingit per actus omnium virtutum: nam virtutes intellectuales ordinant bene actus rationis in seipsis; virtutes autem morales ordinant bene actus rationis circa interiores passiones et exteriores operationes. Et ideo manifestum est quod lex divina convenienter proponit praeeepta de actibus omnium virtutum: ita tarnen quod quaedam, sine quibus ordo virtutis, qui est ordo rationis, observari non potest, cadunt sub obligatione praecepli; quaedam vero. quae pertinent ad bene esse virtutis perfectae, cadunt sub admonitione consilii. A D P R I M I M ergo dicendum quod adimpletio mandatorum legis etiam quae sunt de actibus aliarum virtutum. habet rationem iustificationis, in-quantum iustum est ut homo obedial Deo. Vel etiam inquantum iustum est quod omnia quae sunt hominis, rationi subdantur. An S E C U N D U M dicendum quod iustitia proprie dicta
6. C. 3: 112*). b. 23-25.
attendit debitum unius hominis ad alium: modo da comunidade qual ordenada a lei I humana, e daquela qual se ordena a lei divina. I A lei humana, com efeito, se ordena comunida- I de civil, que dos homens entre si. Ordenam-se os homens entre si pelos atos exteriores, nos quais os homens se comunicam entre si. Esta comunicao pertence razo de justia, que propriamente diretiva da comunidade humana. E assim a lei humana no estabelece preceitos seno sobre atos de justia; e se ela ordena atos das outras virtudes, tal no se d seno enquanto assumem a razo de justia, como o Filsofo deixa claro. Entretanto, a comunidade a que se ordena a lei I divina, dos homens para Deus ou na vida presente ou na futura. E assim a lei divina estabelece preceitos sobre todas aquelas coisas pelas quais os homens so bem ordenados comunicao com Deus. O homem une-se a Deus pela razo, ou pela alma. na qual est a imagem de Deus. E assim a lei divina estabelece preceitos sobre todas aquelas coisas pelas quais a razo humana bem ordenada. Isso se d pelos atos de tinias as virtudes; com efeito, as virtudes intelectuais or- I denam bem os atos da razo em si mesmos e as virtudes morais ordenam bem os atos da razo I acerca das paixes interiores e das aes exterio- I res. E assim manifesto que a lei divina estabelece convenientemente preceitos sobre atos de todas as virtudes: de tal maneira que algumas coisas, sem as quais a ordem da virtude, que a ordem da razo, no pode observar-se, caem sob a obrigao do preceito. Algumas, porm, que pertencem ao existir pleno da virtude perfeita, caem sob a advertncia do conselho*. Q U A N T O A O 1", portanto, deve-se dizer que o cumprimento dos mandamentos da lei, tambm aqueles que so sobre os atos das outras virtudes, tem razo de justificao', enquanto justo que o homem obedea a Deus. Ou tambm, enquanto I justo que todas as coisas que so do homem, sujeitem-se razo. Q U A N T O A O 2", deve-se dizer que a justia propriamente dita atende ao dbito do homem para com outro; mas em todas as outras virtudes, atende ao dbito das foras inferiores razo. E segun-
c. A distino entre preceitos e conselhos no deve ser entendida em funo dos "estados de vida". Ela corresponde distino entre os atos dos quais todos os detalhes so determinados por uma lei precisa e aqueles atos cuja direo geral e formalmente indicada, mas dos quais c preciso especificar suas aplicaes mediante um julgamento prtico que depende das circunstncias. Trata-se de uma "moral da sabedoria prtica" que vai alem da "moral da lei". f. A reflexo sobre a palavra "justificao" s possui sentido em relao terminologia latina da Vulgata.
fUI
Ql -ESTAO ion: OS PRIXE1TOS MORAIS OA LEI ANTIGA, AKTKiO 5
propter peecatum: non auteni quantum ad dileetioncm sui ipsius, quia quantum ad hoc lex naturalis v igebat. Vel quia etiam dilectio sui ipsius includitur in dilectione Dei et proximi: in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinal in Deum. Et ideo etiam in praeceptis decalogi po-nuntur solum praecepta pertinentia ad proximum et ad Deum. Aliter potest dici quod praecepta decalogi sunt ilia quae immediate populus recepit a Deo: uncle dicitur Dt 10,4: Scripsit in tabtttis, iuxta id cpiod prim scripserat, verba decern, quae locutus est ad vos Dominus. Unde oportet praecepta decalogi talia esse quae stalim in mente populi cadere possunt. Praeceptum autem habet rationem debi-ti. Quod autem homo ex necessitate debeat all-quid Deo vel proximo, hoc de facili cadit in con-ceptione hominis, et praecipue fidelis. Sed quod aliquid ex necessitate sit dcbilum homini de his quae pertinent ad seipsuni et non ad alium, hoc non ita in promptu apparel: videtur enim primo aspectu quod quilibet sit liber in his quae ad ip-sum pertinent. Et ideo praecepta quibus prohibentur inordinationes hominis ad seipsum, perveniunt ad populum mcdiantc instructione sapicn-tum. Unde non pertinent ad decalogum. A D S E C L ' N D I ' M dicendum quod omncs solemni-tates legis veteris sunt institutae in commemora-tionem alicuius divini benetlcii vel praeteriti coin-memorati, vel futuri praefigurali. El similiter propter hoc omnia sacrificia offerebantur. Inter omnia autem henefieia Dei commemoranda, pri-mum et praecipuum erat benericium creationis, quod commemoratur in sanetificatione sabbati: unde Ex 20.11 pro ratione huius praecepti poni-tur: Sex enim diebus fecit Dens caelum et terrain etc. Inter omnia autem futura beneficia. quae erant praefiguranda, praecipuum et finale erat quies mentis in Deo. vel in praesenti per gratiam, vel in futuro per gloriam: quae etiam figurabatur per observantiam sabbati: unde dicitur Is 58,13: .S7 avert eris a sabbato pedem tuum.facere volunta-tem tuam in die sancto meo, et vocaveris sabba-tum deiicaium, et sanctum Domini gloriosum. mesmo, porque quanto a isso vigorava a lei natural.
Ou porque tambm o amor de si mesmo se inclui no amor de Deus e do prximo; com eleito, o homem se ama verdadeiramente enquanto se ordena a Deus. E assim tambm nos preceitos do declogo estabelecem-se s os preceitos que pertencem ao prximo e a Deus. De outra maneira, pode-se dizer que os preceitos do declogo so aqueles que imediatamente' o povo recebe de Deus; donde se diz no livro do Deuteronmio: "Escreveu em tbuas, segundo aquilo que antes escrevera, as dez palavras, que vos disse o Senhor". Por isso. necessrio que os preceitos do declogo sejam tais que imediatamente possam cair na mente do povo. O preceito tem razo de dbito. Que o homem por necessidade deva algo a Deus ou ao prximo, isso cai facilmente na concepo do homem, e principalmente do fiel. Mas, que algo necessariamente seja devido ao homem daquelas coisas que pertencem a si mesmo e no a outro, isso no aparece assim prontamente. Parece, com eleito, num primeiro aspecto, que qualquer um seja livre naquelas coisas que pertencem a ele mesmo. E assim os preceitos pelos quais so proibidas as desordens do homem para consigo mesmo, sobrevm ao povo mediante a instruo dos sbios'. Portanto, no pertencem ao declogo. Q U A N T O A O 2 o , deve-se dizer que todas as solenidades da lei antiga foram institudas em comemorao de algum benefcio divino ou do passado comemorado ou do futuro prefigurado. E igualmente por causa disso todos os sacrifcios eram oferecidos. Entre todos os benefcios de Deus a ser comemorados, o primeiro e principal era o benefcio da criao, que comemorado na santificao do sbado; donde se estabelece no livro do xodo pela razo desse preceito: "Em seis dias. com efeito, fez Deus o cu e a terra" etc. Entretanto, entre lodos os futuros benefcios, que deviam ser prefigurados 1 , o principal e final era o repouso da mente em Deus, ou no presente pela graa, ou no futuro pela glria, o que tambm era figurado pela observncia do sbado; donde se diz no livro de Isaas: "Se apartares do sbado o teu p. e de fazer a tua vontade no meu santo dia. e chamares o sbado delicado e santo glorioso do
r Ver acima, nola H. p. 637. v Sobre esse complemento <io declogo pela "moral da sabedoria", ver acima notas 3 e 8. I. A interpretao figurativa das instituies de culto ser retomada adiante de maneira sistemtica kj, 101. a. 2. H uma pena que Sio. Toms no cite aqui Hh 4.3-10. o comentrio da epstola, que cita (amblm Is 58,13 In" 209) no e menos deficiente sobre esse ponto preciso. O "sab espiritual" permanece mal definido.
Ol KS 'l'AO IAO: OS l'KKCKITUS MORA IS DA I.K1 ANTKiA, ARTIOO 7
Deuni. quae sunt primae praeccptum affinnativurn, minorem reatum inducit. A D T L H T I I M dicendum quod prius in executione, tarnen cadit in ratione.
tabulae, ultimo ponitur quia eius transgressio peccatum cordis etsi sit eius prohibitio posterius
aquela que acima foi estabelecida. Porque nos preceitos pertinentes a Deus. os quais so da primeira tbua, impe-se por ltimo o preceito afirmativo, porque sua transgresso induz menor reato. Qi A N T O \o 3, deve-se dizer que o pecado do corao, embora seja primeiro na execuo, contudo sua proibio apresenta-se. posteriormente, na razo.
A RTIGO 7
A RTICULUS 7
l'trurn praeeepta decairei convenienler (radantur . Videtur quod praeeepta decalogi inconvenientcr tradantur. 690.Praeeepta enim afllrmaliva ordinant ad actus virtutum, praeeepta autem negativa abstrahunt ab actibus vitiorum. Sed circa quamlibet malcriam opponuntur sibi virtutes et vilia. Ergo in qua-libet materia de qua ordinal praeccptum decalogi, debuit poni praeeeptum affirmativ um et negati-vum. Inconvenienter igitur ponuntur quaedam affirmativa et quaedam negativa. 691.P R A E T E R E A , Isidorus dicit 1 quod ornnis lex ralione constat. Sed omnia praeeepta decalogi pertinent ad legem divinam. Ergo in omnibus debuit ratio assignari, et non solum in primo et tertio praeeepto. 692.P R A E T E R E A , per observantiam praeeeptorum meretur aliquis praemia a Deo. Sed divinae pro-missiones sunt de praemiis praeeeptorum. Ergo promissio debuit poni in omnibus praeeeptis, et non solum in primo et quarto. 693.P R A E T E R E A , lex vetus dicitur lex timaris, inquantum per comminationes poenarum inducebat ad observationes praeeeptorum. Sed omnia praeeepta decalogi pertinent ad legem veterem. Ergo in omnibus debuit poni comminatio poenae, et non solum in primo et secundo. 694.P R A K I T : R I : A , omnia praeeepta Dei sunt in memoria retinenda: dicitur enim Pr 3,3: Describe ea in tabulis cordis tut. Inconvenienter ergo in solo tertio praeeepto fit menlio de memoria. Et Entretanto, a razo de ordem no esta, mas
AD
SLITIVUJM SIC PROCEDITI/R
Os preceitos do declogo so coiivenicntcmcnle transmitidos'.' : parece que os preceitos do declogo no so transmitidos convenientemente. 695.Com efeito, os preceitos afirmativos ordenam aos atos das virtudes, j os preceitos negativos separam dos atos dos vcios. Ora, acerca de qualquer matria, se opem entre si as virtudes e os vcios. Logo. em qualquer matria, a respeito da qual ordena o preceito do declogo, devia im-por-se o preceito afirmativo e negativo. Inconvenientemente, pois. foram impostos alguns afirmativos o alguns negativos. 696.Ai.r .M D I S S O , diz Isidoro que "toda lei existe pela razo". Ora, lodos os preceitos do declogo pertencem lei divina. Logo, em todos se devia assinalar a razo, e no s no primeiro e terceiro preceito. 697.A D E M A I S , algum merece de Deus os prmios pela observncia dos preceitos. Ora. as promessas divinas se referem aos prmios dos preQUANTO
AO STIMO, ASSIM SE PROCEDE
para lodos os preceitos e no s para o primeiro e o quarto. 698.A D E M A I S , a lei antiga dita "lei do temor", enquanto pela cominao de penas induzia observncia dos preceitos. Ora. todos os preceitos do declogo pertencem lei antiga. Logo, em todos devia ter sido imposta a cominao da pena, c no s no primeiro e no segundo. 699.A D E M A I S , lodos os preceitos de Deus so para ser retidos na memria; diz-se, com efeito.
P ABALL .: II-II, q. 122, a. 2 sqq.: II) Sem., tsx. 37, a. 2, q.la I .
I. Etymot., I. II, c 10; I. V. c. 3; ML 82. 130 C, 199 A.

sc observasse que os preceitos negativos definem somente o mnimo abaixo <|<> qual ningum pode descer sem romper completamente com Deus. o raciocnio e sua concluso se apresentai iam de maneira hem diferente.
681
chi. Tudo deveria ser retomado aqui para dar conla da funo primitiva do declogo no mbito da vida social e do culto de Israel, para o qual foi formulado, c do desenvolvimento literrio que seu texto deve lei sofrido ao longo da histria. Mas. Sto. Toms ignora completamente esse aspecto do problema.
683
685
Ql-ESTAO ion: OS PRIXE1TOS MORAIS OA LEI ANTIGA, AKTKiO 8
sare non potest, ut homini liceat non ordinate se habere ad Deum, vel non subdi iustitiae eius, etiam in his secundum quae homines ad invicem ordinantur. A D T K k i i u M dicendum quod occisio hominis prohibetur in dccalogo secundum quod habet rationem indebiti: sic enim praeceptum continet ipsam rationem iustitiae. I.ex autem humana hoc concedere non potest, quod licile homo indebile occidatur. Sed malefactores occidi, vel liostes reipublicae. hoc non est indebitum. Unde hoc non contrariatur praecepto decalogi: nec talis occisio est homicidium, quod praecepto decalogi prohibetur, ut Augustinus dicit, in 1 de Lib. Arb*. It similiter si alicui auferatur quod suum erat, si debitum est quod ipsum ami Hat, hoc non est furtum \el rapina, quae praecepto decalogi prohihenlur. F.t ideo quando filii Israel praecepto Dei tuie-runt Aegyptiorum spolia, non fuit furtum: quia hoc eis debebalur ex sententia Dei. Similiter etiam Abraham, cum consensu oecidere fllium. non consensit in homicidium: quia debitum erat cum occidi per mandatum Dei. qui est Dominus vitae et mortis, [pse enim est qui poenam mortis infligit omnibus hominibus, iustis et iniustis. pro peccato primi parentis: cuius sentenliae si homo sit executor auctoritate divina, non erit homicida, sicul nec Dens. Et similiter etiam Usee, aece-dens ad uxorem fornicariam. \el ad mulierem adulteram, non est moechatus nec fornicatus: quia accessit ad earn quae sua erat secundum mandatum divinum, qui est auctor institutionis matrimonii. Sic igitur praecepta ipsa decalogi, quantum ad rationem iustitiae quam continent, immutabilia sunt. Sed quantum ad aliquant determinationem per applicationem ad singulares actus, ut scilicet hoc vel
iIlud sit homicidium. furtum vel adultelia", tambm naquelas coisas segundo as quais os homens se ordenam uns aos outros. Qi A N T O A O 3, deve-se dizer que a morte de um homem proibida no declogo, enquanto tem razo de indevido; assim, com efeito, o preceito contm a prpria razo de justia 1 -. A lei humana no pode conceder que licitamente o homem seja indevidamente morto. Mas matar os malfeitores ou os inimigos da repblica, isso no indevido. Portanto, isso no contraria o preceito do declogo, nem tal morte homicdio, que seja proibido pelo preceito do declogo, como diz Agostinho. E semelhantemente se se tira de algum o que era seu, se devido que ele o perca, isso no furto nem rapina, que seja proibido pelo preceito do declogo. E assim, quando os filhos de Israel levaram, por preceito de Deus, os esplios dos egpcios, no foi furto, porque isso lhes era devido, por sentena de Deus. Semelhantemente, tambm Abrao, quando consentiu em malar seu filho, no consentiu no homicdio, porque era devido que matasse por mandado de Deus. que o Senhor da vida e da morte. E o mesmo, com efeito, que inflige a pena da morte a todos os homens, justos e injustos, pelo pecado do primeiro pai; se o homem se toma executor de sua sentena por autoridade divina, no ser homicida, como no o Deus. Semelhantemente tambm Osias, aproximando-se da esposa fornicaria, ou da mulher adltera, no cometeu adultrio, nem fornicou, porque se aproximou daquela que era sua, segundo o mandado divino, que o autor da instituio do matrimnio. Assim, pois, os prprios preceitos do declogo, quanto razo de justia que contm, so imutveis. Mas quanto a alguma determinao por aplicao aos atos singulares, a saber, que isso ou aquilo seja homicdio, furto ou adultrio, ou no. isso certamente mutvel"; s vezes apenas por autoridade divina, a saber, naquelas coisas que foram institudas s por Deus, como
4. t\ 4. n. 9: MI. 32. 1226. kk. Pode-sc criticar a reduo do "direito de natureza" "justia", se se retornar s categorias da linguagem da Escritura: esse emprego da palavra "justia" no corresponde concepo bblica da justia do Deus "salvador". A idia de estar "em regra" com ele tambm restringe a perspectiva da aliana, que no e comandada unicamente por esse juridicismo. De tato. a palavra hebraica designa o assassinato, no o homicdio de maneira geral. Todos os exemplos da Escritura citados na seqncia para justificar condutas que no contradizem aparentemente o declogo deveriam ser revistos devido ao estudo crtico do> textos. No se pode faz-lo aqui em detalhes, tiles mostram o tipo de dificuldades que os homens do sculo XIII experimentavam diante da leitura literal da Escritura era preciso, cm certos casos, encontrar desculpas aos homens do Antigo Testamento, e a Deus mesmo. mm Est-se aqui diante da relao entre a lei e a casustica: no existe "moral de situao", mas toda aplicao das regras morais c "cm situao".
11. You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.
687
689
Ol K-STO 100: OS I>RKl'KITOS MORAIS DA I.Kl ANTIGA, RTICO 1 0
Ali
IK l
l i s 1 I)
RTICO 10 < ) i n o d i i d a c a r i d a d e c a i sob o preceito d a lei divina?^
[ t r u i n m o d u s c a r i t a t i s cadat sub praecepto

divinae legis
sit; PRODITI ; R . Videlur quod modus caritatis cadat sub praecepto divinae legis. 700.Dicitur enim Mt 19,17: Si vis ad vitam in-gredij sen-a mandata: ex quo videtur quod obscr-vatio mandalorum sufllciat ad introducendum in vitam. Sed opera bona non sulTiciunt ad introducendum in vitam, nisi ex caritate fiant: dicitur enim ICor 13,3: Si distribuem in cibos paupe-rum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. Ergo modus caritatis est in praecepto. 701.P RAHTEREA , ad rnodum caritatis proprie pertinent ut omnia fiant propter Deum. Sed istud ca-dit sub praecepto: elicit enim Apostolus. ICor 10.31: Omnia in gloriam Dei fache. Ergo modus caritatis cadit sub praecepto. 702.P RAETEREA , si modus caritatis non cadit sub praecepto, ergo aliquis potest implere praecepta legis non Habens caritatem. Sed quod potest fieri sine caritate, potest fieri sine gratia, quae semper adiuncla est caritali. Ergo aliquis potest implere praecepta legis sine gratia. Hoc autem est Pelagiani erroris; ut patet per Augustinum, in libro de Ilaeresibus1. Ergo modus caritatis est in praecepto. S ED CONTRA est quia quicumque non snat praeceptum, peccat morlaliter. Si igitur modus caritatis cadat sub praecepto, scquitur quod quicumque operatur aliquid et non ex caritate, pec-cet mortaliter. Sed quicumque non habet caritatem. operatur non ex caritate. Ergo sequitur quod quicumque non habet caritatem, peccet mortaliter in omni opere quod tacit, quantumcumque sit de gnre bonorum. Quod est inconveniens.
AD
DEOMIJ M
parece que o modo da caridade cai sob o preceito da lei divina. 703.Com efeito, diz-se no Evangelho de Mateus: "Se queres entrar na vida, guarda os mandamentos": a partir disso parece que a observncia dos mandamentos basta para introduzir na vida. Ora, as boas obras no bastam para introduzir na \ida, a nt) ser que se faam por caridade: diz-se, com efeito, na primeira Carta aos Corntios: "Se eu distribuir todos os meus bens em sustento dos pobres, e se entregar meu corpo para ser queimado, se, porem, no tiver caridade, nada me adianIta". Logo, o modo da caridade est no preceito. 704.A LM DISSO , ao modo da caridade pertence propriamente que todas as coisas se faam por causa de Deus. Ora, isso cai sob o preceito; diz, com efeito, o Apstolo: "Fazei todas as coisas para a glria de Deus". Logo. o modo da caridaIde cai sob o preceito. 705.A DEM \ IS , se O modo da caridade no cai sob o preceito, logo algum pode cumprir os preceitos da lei, no tendo caridade. Ora, o que pode fazer-se sem caridade, pode fazer-se sem a graa, que sempre adjunta caridade. Logo. pode algum cumprir os preceitos da lei sem a graa. Isso, porm, pertence ao erro de Pelgio, como IAgostinho deixa claro. Logo, o modo da caridade est no preceito. E M SENTIDO CONTRRIO , todo aquele que no I guarda o preceito, peca mortalmente. Se, pois, o modo da caridade cai sob o preceito, segue-se que todo aquele que faz algo e no por caridade, I peca mortalmente^. Ora. todo aquele que no tem a caridade, age no por caridade. Logo. segue-se I que todo aquele que no tem caridade, peca
Q UANTO
AO DCIMO , ASSIM SE PROCEDE :
T ABALU : 111 Sait., st. 36, a. 6; De Verit.. q. 23, a, 7, ad 8; q. 24, a. 12, ad 16: De Mato, q. 2. a. 5. ad 7. 1. Hacr. 88: ML 42, 47-48.
pp. Essa questo c ainda dominada pela exegese do declogo fornecida a Sto. Toms pela cultura de sua poca: ele no sabe que essa lisla de preceitos e sobretudo de proibies define o mnimo indispensvel para no romper a relao de aliana com Deus. ao passo t|ic o duplo preceito do amor u Deus e ao prximo mostra a via na qual cada um deve se engajar para estar em comunho real com ele. Da a introduo do preceito do
1 amor ao prximo depois de vrios preceitos do declogo cm Mt 10,18(nias no nos textos paralelos de Marcos e Lucas. O amor a Deus e ao prximo no constitue m preceitos particulares ao lado do declogo; encontra-se ai o principio fundamental que inspira a realizao de lodos os outros para ta/er viver o homem na comunho com Deus. Trata-se. portanto, de algo diverso de uma "modalidade" na observao da lei. Ainda aqui. a concepo aristotlica da lei constitui um embarao na colocao correia do problema. qq. O pecado mortal e aqui definido unicamente em tuno de sua "matria", ou seja, da gravidade do preceito ao qual se relaciona.
1)
691
Ql'KKTAO 100: OS S'RKCKITOS MORAIS OA I . HI ANTKiA, ARTICO 12
ergo dicendum quod ad dilectio-nem Dei et proximi ordinantur quidem praeeepta decalogi secundum manifestam rationem debiti: alia vero secundum raiioncm magis occultam. A D X E C U M K M dicendum quod praeeepta caeremonialia et judicialia sunt determinativ a praeeeptorum decalogi ex v i institutionis: non autem ex vi naturalis instinctus, sicut praeeepta moralia superadds ta. A D T E R T I U M dicendum quod praeeepta legis ordinantur ad bonum commune, ut supra" dictum est. Ot quia virtutes ordinances ad alium di-recte pertinent ad bonum commune; el similiter virtus castitatis, inquantum actus generationis dc-servit bono communi specici; ideo de istis virtu-tibus directe dantur praeeepta el decalogi el su-peraddita. De actu autem fortitudinis datur praeccptum proponendum per duces exhortantes in bello, quod pro bono communi suscipitur: ut patet Dt 20,3, ubi mandatur sacerdoti: Nolile metuere, nolite cedere. Similiter etiam actus gulae prohi-bendus committitur monition! patentae, quia con-trariatur bono domestico: unde dicitur Dt 21.20. ex persona parentum: Manila nostra aitdire con-temnit. comessationibus vacat el luxuriae atque con v Mis.
AD
PRIMUM
A R T I C T I A S 12
auditores legis iusti sunt apud Deum, sedfactores Q UANTO A O I o , portanto, deve-se di/er que ao amor de Deus e do prximo ordenam-se, certamente, alguns preceitos do declogo, segundo a razo manifesta do dbito; outros, porm, segundo razo mais oculta. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que os preceitos cerimoniais e judiciais so determinativos dos preceitos do declogo por fora da instituio, no, porm, por fora do instinto natural, como os preceitos morais acrescentados. Q U A N T O A O 3 o , deve-se dizer que os preceitos da lei ordenam-se ao bem comum, como acima foi dito. E uma vez que as virtudes que ordenam a outro, pertencem diretamente ao bem comum, e semelhantemente a virtude da castidade, enquanto o ato de procriao serve ao bem comum da espcie 11 , assim sobre estas virtudes so dados diretamente os preceitos tanto do declogo quanto os acrescentados. A respeito do ato de fortaleza d-se o preceito a ser proposto pelos comandantes na guerra, que empreendida pelo bem comum, como claro pelo livro do Deuteron-mio, onde se ordena ao sacerdote: "No queirais temer, no queirais retirarvos". Semelhantemente tambm o ato da gula a ser proibido confiado advertncia paterna, porque contrria ao bem domstico; por isso. sc diz no Livro do Deutero-nmio, da pessoa dos pais: "Despreza ouvir nossas admoestaes, entrega-se a comilanas, luxria e banquetes".
A RITOO 12
I Mr um praeeepta moralia vtteris legis iustificarent . Videtur quod praeeepta moralia veteris legis iustificarent, I . Dicit enim Apostolus. Rm 2,13: Non enim
AD
oi'ooEciMvNf sic
PROCEDITI.K
Os preceitos morais da lei antiga j u s t i f i c a v a m? parece que os preceitos morais da lei antiga jus-lificavam
QUANTO
AO DCIMO
SECUNDO , ASSIM
SE PROCEDE:
6. Q. 90, a. 2. i j P ARALL .: Supra, q. 98. a. I; III Sent.. dist 40, a 3; ad
Rom., c. 2, Icei. 3: c. 3, lect 2; ad Galai., c. 2. Icct. 4; c. l
3. lect. 4.
vv. O princpio do bem comum procede de Aristteles. Sto. Toms reconhece duas categorias diferentes na mora) sexual e nu moral social (poltica e econmica). Mas. ele s concebi" a moral sexual em relao ao bem comum da espcie humana, sem examinar bem das pessoas que constituem o casal. H ai uma lacuna que repercute tambm na hierarquia dos "fins" tio cabimento, tal como era concebido na Idade Media, o geral la espcie) predominando sobre o particular (as pessoas). O final da resposta (3) no pode ser exibido como um modelo de rigor teolgico, mas e a posio geral da questo que conduz a ela. v v i v . O vocabulrio no qual e formulada essa questo encena uma ambiguidade que Sto. Toms dissipa pouco a pouco, especificando os diversos sentidos possveis das palavras "justia/ justificar/ justificao". O esclarecimento s ocorre no meio da resfhtsta (no I"). com o apoio da citao de krn 4.2. O problema posto e. portanto, o da justificao no .sentido paulino do termo. Ora. Deus s reconhece os homens como justos porque a manifestao de sua justia salvadora (Is 51.5-6') "os justifica pelo favor de sua graa" (Rm 3.24. devido sua fc em Jesus Cristo (Um 3.22). Se a questo e posta nesses termos, deve-se di/er que a justificao c obtida "pela fc no Cristo, e no pela prtica da lei" (OI 1,16). mesmo que fosse em seus precei-
f.ni
QVKSTO 101: OS PRKCKITOS
(" KRIM
ONI AIS K M SI MKSMOS . RTICO 3
Hb 9.8. Et ideo oportehat exteriorem cultuni ve-tcris legis non solum esse flgurativum futurae veritatis manifestandao in ptria; sed etiam esse flgurativum Christi, qui est via ducens ad illam patriae veritatem. Sed in statu novae legis, haec via iam est rcvelata. Unde haue praefigurari non oportet sicut futuram, sed eommemorari oportet per modum praeterili vel praesentis: sed solum o | X )rtet praefigurari futuram veritatem gloriae non-dum revelalam. Et hoc est tpiod Apostolus dicil, Hb 10,1: ('rubrum habet lex futurorum bonorum, non ipsam imaginem verum: umbra enim minus est quam imago; tanquam imago pertineat ad novam legem, umbra vero ad veterem. A D P R I M U M ergo dicendum quod divina non sunt revelanda hominibus nisi secundum eorum capacilatem: alioquin daretur eis praeeipitii materia, dum contemnerent quae capere non pos-sent. Et ideo ulilius luit ut sub quodam figurarum velamine divina mystcria rudi populo traderentur, ut sie saltem ea implicitc cognoscerent. dum illis figuris deservirent ad honorem Dei. A D S E C U N D U M dicendum quod, sicut potica non capiuntur a ratione humana propter defectum veritatis qui est in eis, ita etiam ratio humana perfeetc capere non potest divina propter exceden-tem ipsorum veritatem. Et ideo utrobique opus est repraesentatione per sensibiles figuras. Ao T U R T U M dicendum quod Augustinus ibi loquitur de cultu interiore; ad quem tarnen ordinari oportet exteriorem cultum, ut dictum est 7 . El similiter dicendum est A D Q U A K T U M : quia per Christum homines plenius ad spiritualem Dei cultum sunt introdueti.
A RTH eres 3
manifestar-se na plria, mas lambem fosse figurativo de Cristo, que a via que conduz quela verdade da ptria. Ora, no estado da nova lei, essa via j foi revelada. Portanto, no necessrio que essa seja prefigurada como futura, mas necessrio que seja comemorada a modo de passado ou de presente, mas s necessrio que seja prefigurada a verdade futura da glria ainda no revelada. E isso c o que diz o Apstolo: "A lei dos bens futuros tem uma sombra, no a prpria imagem das coisas"; com efeito, a sombra menos que a imagem: como a imagem pertence nova lei, a sombra, porm, antiga. Qi A V I O A O I o , portanto, deve-se di/er que ;is coisas divinas no se devem revelar aos homens a no ser segundo a capacidade deles. Caso contrrio, dar-selhes-ia matria de precipcio, enquanto desprezariam aquelas coisas que no pudessem entender. E assim foi mais iil que sob algum vu de figuras, os mistrios divinos fossem transmitidos ao povo rude 1 , de modo que assim ao menos as conhecessem implicitamente, na medida em que servissem quelas figuras para honra de Deus. Q U A N T O A O 2", deve-se di/er que, como as coisas poticas no so entendidas pela razo humana por causa de falia da verdade que existe nelas, assim tambm a razo humana no pode entender verdade das mesmas que transcendem. E por isso, em um e outro caso necessria a representao por meio de figuras sensveis. Q U A N T O A O 3. deve-se dizer que Agostinho fala a do culto interior, ao qual necessrio ordenar o culto exterior, como foi dito. E semelhantemente deve-se dizer Q U A N T O A O 4". porque por Cristo os homens foram introduzidos mais plenamente ao culto espiritual de Deus.
A RTIOO 3
rtmm cleluittint esse multa caercitionialia praeeepta . Videtur quod non debucrinl esse multa eaeremonialia praeeepta.
AD
TERTIUM SIC PROCEDITUR
Os preceitos cerimoniais deveriam iriuilos?

QUANTO
AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE
MT
: parece que no deveriam ser muitos os preceitos cerimoniais.
I .. I
P ARALL .: IV Sent., dist. I. q. 1. a. 5, q.la 2. ad 2; ad Rom., c 5. lect. ii.

I". O principio aqui afirmado poderia ser relacionado com a pedagogia divina, que Sto Toms invoca a respeito das leis morais e de sua progressiva dispensa. Mas. a revelao "sol) o vu das figuras" confere "pedagogia" de Deus um sentido positivo que se refere s virtudes teologais. t.' Que Sio de escola. Ohjees luteis. Autoridade citada em funo do latim, que traduz o hebraico em eontrusenso com J 11.16. e que no passa de uma proposio concessiva em Os X.I2. Soluo das objees por meio de raciocnios de con-
Ql KSTO 101: OS PRKCKITOS ("KRIM ONI AIS KM SI MKSMOS. ARTICO 4
S F . D C O N T R A esi quod in veteri lege singula praedicta caeremoniae vocantur. Sacrificia enim dicuntur caeremoniae Kin 15,24: Off erat viJutum et sacrificia eitts ac Hbamenta, ut caeremoniae eius postulant. De sacramento etiam ordinis di-citur Lv 7,35: Ilaec est unci to Aaron et filiorum eins in caeremoniis. Dc sacris etiam dicitur Ex 38,2: llaec sunt instrumenta tabernaculi testimonii in caeremoniis Levitarum. De observantiis etiam dicitur IRcg 9.6: Si aversi fueritis, non sequentes me. nec
obserxantes caeremonias quas propositi vobis.

R E S F O N D E O dicendum quod, sicut supra" dictum est, caeremontalia praecepta ordinantur ad cultum Dei. In quo quidem cultu considerari possum et ipse cultus, el colentes, el instrumenta colendi. Ipse autem cultus specialiter consislit in sacrificas, quae in Dei reverentiam offcrun-tur. Instrumenta autem colendi pertinent ad sacra: sicut est tabernaculum, et vasa, et alia huiusmodi. Ex parte autem colentium duo possunt considerari. Scilicet et eorum institutio ad cultum divinum, quod lit per quandam con-secrationem vel populi, vel minislrorum: et ad hoc pertinent sacramenta. Et herum eorum singulars conversatio, per quam distinguuntur ah his qui Deum non colunt: et ad hoc pertinent observantiae, puta in cibis et veslimenlis et aliis huiusmodi. A D P R I M U M ergo dicendum quod sacrificia opor-tebat offerri et in aliquibus locis, et per aliquos homines: el totum hoc ad cultum Dei perlinel. L'nde sicut per sacrificia signilicatur Christus immolatus, ita etiam per sacramenta et sacra iHorum figurabantur sacramenta et sacra novae legis; el per eorum observantias l'igurabatur conservado populi novae legis. Quae omnia ad Christum pertinent. A D S E C U N D U M dicendum quod sacrificium novae legis, idest Eucharist ia. conti net ipsum Christum, qui est sanctificationis auctor: sanctificavil enim per suum sanguinem populum. ut dicitur Hb ult. 12. Et ideo hoc sacrificium etiam est sa-cramentum. Sed sacrificia veteris legis non conE M S E N T I D O C O N T R A R I O , na lei antiga cada uma das coisas mencionadas se chamam cerimnias'. Os sacrifcios,
2. An. I. 2.
com efeito, se dizem cerimnias, no livro dos Nmeros: "oferecer um be/erro e os sacrifcios dele e libaes, como pedem as suas cerimnias". A respeito do sacramento da ordem tambm se diz no livro do Levtico: "Esta a uno de Aaro c de seus filhos nas cerimnias". Das coisas sagradas tambm se diz no livro do xodo: "Estes so os instrumentos do tabernculo I. v . : , / ] i. . l i i V :hn. |.-, I S-bre as observncias tambm se diz no livro dos Reis: '\Se vos desviardes, no me seguindo, nem observando as cerimnias que vos prescrevi1' R E S P O N D O . Como acima foi dito, os preceitos cerimoniais se ordenam ao culto de Deus. Nesse culto podem ser considerados: o mesmo culto, os que cultuam e os instrumentos de cultuar. O mesmo culto consiste de modo especial nos sacrifcios que se oferecem em reverncia de Deus. Os instrumentos de cultuar pertencem s coisas sagradas, como o tabernculo, vasos e outras coisas semelhantes. Da parte, contudo, dos que cultuam podem ser consideradas duas coisas. A saber, a instituio deles ao culto divino, que se faz por alguma consagrao ou do povo ou dos ministros, e a isso pertencem os sacramentos. E ainda seu modo de vida singular, pela qual se distinguem daqueles que no cultuam a Deus, e a isso pertencem as observncias, por exemplo, nos alimentos, vestes e em outras coisas semelhantes. Q L A N T O A O Io, portanto, deve-se dizer que era necessrio oferecer-se sacrifcios em alyuns lusa-res e por alguns homens, e tudo isso pertence ao culto de Deus. Por isso. como pelos sacrifcios significado Cristo imolado, assim pelos sacramentos e coisas sagradas deles eram figurados os sacramentos e as coisas sagradas da lei nova, e por suas observncias figurava-se a conservao do povo da nova lei. Todas essas coisas pertencem a Cristo. Q U A N T O A O 2o, deve-se dizer que o sacrifcio da lei nova, isto . a eucaristia contm o prprio Cristo, que o autor da santificao: "santificou", com efeito, "o povo pelo seu sangue", como se diz na Carta aos Hebreus. E assim esse sacrifcio tambm sacramento. Entretanto, os sacrifcios da lei antiga no continham o Cristo, mas o figuravam, e
. Tudo sc apoia repousa aqui sobre o vocabulrio latino da Vulgata. Nem mesmo o texto grego o confirma: E\ 38.21 apresenta um texto diferente; Lv 7.35; Nm 15,24 c IRs 9.6 no utilizam as mesmas palavras.
703
constitu?do pela imola??o de uma v?tima animal, mas pela oferenda a Deus de um dom dele recebido, em retribui??o ao qual De
Ql'KSTO 102: CAI "SAS Uns PRKCKITOS CKRIMOMAIK. ARTIGO 3
Inconvenienter igitur pisces a divino sacrifcio exeludebantur. 706.P R A E T L R I V . indifferenter offerri mandantur nurtures et columbae. Sicut igitur mandatur offerri pulli columbarum. ita etiam pulli turturum. 707.P R A E I I - . R K V , Deus est auctor vitae non solum hominum. sed etiam animalum; ut patet per id quod dicitur Gn 1.2()sqq. Mors autem opponitur vitae. Non ergo debuerunt Deo offerri animalia occisa, sed magis animalia \i\entia. Praecipue quia etiam Apostolus monet, Rm 12,1, ut exhibea-mus
nostra corpora hostiam viventenu sanctam, Deo placement.

si animalia Deo in sacrificium non offerebantur nisi occisa, nulla videtur esse differentia qualiter occidantur. Inconvenienter igitur determinatur modus immolalionis, praecipue in avibus, ut patet Lv 1,15sq. 709.P R A E T E R E A , omnis defectus animalis via esi ad corruptionem et mortem. Si igitur animalia occisa Deo offerebantur, inconveniens fuit prohi-here oblationem animalis imperfect!, pula claudi aut caeci, aut aliter maeulosi. 710.P R A I T E R E A , 1 li qui offerunt hstias Deo, de-bent de his participare; secundum illud Apostou, ICor 10.18: Nonne qui edunt hstias, participes sunt altaris? Inconvenienter igitur quaedam parles hostiarum offerentibus subtrahebantur, scili-ect sanguis et adeps, et pectusculum et annus dexter. 711.P R A E T E R E A , sieul holocausta offerebantur in honorem Dei. ita etiam hostiae pacificae cl hostiae pro peccato. Sed nullum animal feminini sex us offerebatur Deo in holocaiistum: fiebani tarnen holocausta tarn de quadrupedibus quam de avibus. Ergo inconvenienter in hostiis pacificis et pro peccato offerebantur animalia feminini se-xus; et tarnen in hostiis pacificis non offerebantur aves. 10. P R A E T E R E A , omnes hostiae pacificae unius generis esse videntur. Non ergo debuit poni ista differentia, quod quorundam pucificorum carnes non possent vesci in craslino, quorundam autem possent. ut mandatur Lv 7,15sq. I
708.P R A E T E R ! V ,
indiferentemente se manda que se ofeream rolas e pombas. Como, pois, se manda que se ofeream "os filhotes das pombas", assim tambm os filhotes das rolas. 713.A D I M A I S . Deus o autor da vida no apenas dos homens, mas tambm dos animais, como est claro por aquilo que se diz no livro do (inesis. Ora, a morte se ope vida. Logo, no se deveria oferecer animais mortos, mas antes animais vivos. Principalmente porque tambm o Apstolo adverte "que ofereamos nossos corpos como vtima viva, santa, agradvel a Deus". 714.A D E M A I S , se no se ofereciam a Deus em sacrifcio a no ser os animais mortos, nenhuma diferena parece haver quanto ao modo como eram mortos. Inconvenientemente, pois, se determinava o modo de imolao, principalmente nas aves. como est claro no livro do Levtico, 715.A D E M A I S , lodo defeito do animal caminho para a corrupo c a morte. Sc. pois. os animais mortos eram oferecidos a Deus, foi inconveniente proibir a oblao do animal imperfeito, por exemplo, do manco ou cego, ou de outra forma defeituoso. 8- A D E M A I S , aqueles que oferecem vtimas a Deus, devem delas participar, segundo o Apstopartcipes do altar?" Inconvenientemente, pois, algumas partes das vtimas eram subtradas aos que ofereciam, a saber, o sangue e a gordura, o peito e a espdua direita. . A D E M A I S , como os holocaustos eram oferecidos em honra de Deus. assim tambm as vtimas pacficas1 e as vtimas pelo pecado. Ora. no se oferecia a Deus nenhum animal do sexo feminino como holocausto; faziam-se. porm, os holocaustos tanto de quadrpedes quanto das aves. Logo, inconvenientemente como vtimas pacficas e pelo pecado se ofereciam animais do sexo feminino; e, entretanto, como vtimas pacficas no se ofereciam aves. 10. A DEMAIS , todas as vtimas pacficas parece serem de um s gnero. Portanto, no devia ser imposta esta diferena que de algumas pacficas no se podia comer as carnes no dia seguinte, mas de algumas se podia, como se ordena no livro do Levtico.
712.A D E M A I S ,
Ql KSTO M2: CAI "SAS Uns [RKCKITOS CKRIMONlAlS. ARTIGO 4
lit hoc est quod Salomon dicit. 3Reg 8,27: Si caelum et caeli cae forum f e cape re non possunt, quanto magis ilomus haec, quam aedificavi tibi? lit postea [29sql suhdit: Sint oculi tui aperti super dontun banc, de qua dixisti: Erit nomen meum ibi; ut exaudias deprecationem servi tui et populi tui Israel Ex quo patet quod dom us sanctuarii non est institua ad hoc quod Deum capiat, quasi localiter inhabitantem; sed ad hoc quod nomen Dei habitet ibi, idest ut notilia Dei ihi manifesie-tur per aliqua quae ibi fiebanl vel dicebantur; el quod, propter reverentiam loci, orationcs tierenl ibi mag is exaudibiles ex devotione orantium. At) S E C U N D U M dicendum quod status veteris legis non fuit immulatus ante Christum quantum ad impleonem legis, quae facta est solum per Christum: est tarnen immutatus quantum ad conditionem populi qui erat sub lege. Nam primo populus fuit in deserto, non habens certain mansionem; postmodum autem habuerunt varia bella cum finitimis gentibus; ultimo autem, tempore David et Salomonis. populus ille habuit quietissi-mum staium. Et tunc primo aedificatum fuit tem-plum. in loco quern designaverat Abraham, ex divina demonstratione, ad immolandum. Dicitur enim Cm 22,2, quod Dominus mandavit Abrahae ut offerret filium suum in hofocaustum super union montium quern monstravero tibi. Et postea | I 4 dicit quod appellavit nomen iliius loci. Dominus vide/, quasi secundum Dei praevisionem esset locus ille electus ad cultum divinum. Propter quod dicitur Dl 12.5sq.: Ad locum quern elegerit Dominus Deus vester, venietis, et offeretis holocausto et victimas vestras. Locus autem ille designari non debuit per aedificationem tempii ante tempus praedictum, propter tres rationes, quas Rabbi Moyses assignaf. Prima est ne gentes appropriarent sibi locum ilium. Secunda est ne gentes ipsum destruerent. Tertia vero ratio est ne quaelibel tribus vellet habere locum ilium in sorte sua, et propter hoc orirentur lites et iurgia. El ideo non fuit aedificatum tern-plum donee ha bereut regem, per quem possei huiusmodi iurgium compesci. Antea vero ad cultum Dei erat ordinatum tabernaculum portatile
2. Doct
E isso o que diz Salomao: "Se o cu e o cu dos cus no podem conter-te, quanto mais esta casa que edifiquei para ti?" E depois acrescenta: "Estejam teus olhos abertos sobre esta casa, da qual disseste: A estar meu nome: para que ouas a prece de teu servo e de Israel, teu povo . I > fica claro que a casa do santurio no foi instituda para que contenha a Deus, como se localmente habitasse, mas para que "o nome de Deus a habite", isto . para que o conhecimento de Deus a se manifestasse por algumas coisas que a se faziam lu se !i' .ii i : e p m . ue, y> ca isa i la rev erencia do lugar, as oraes a se fizessem mais dignas de ser ouvidas pela devoo dos orantes 1 . Q L A N T O A O 2, deve-se dizer que o estado da lei antiga no foi mudado antes de Cristo quanto ao cumprimento da lei. que s foi feito por Cristo: foi. porm, mudado quanto condio do povo que estava sob a lei. Com efeito, primeiro, o povo esteve no deserlo, no tendo morada certa; depois, tiveram vrias guerras com os povos vizinhos; por ltimo, no tempo de Davi e Salomo, aquele povo teve um estado de grande sossego. E ento, primeiro, foi edificado o templo, no lugar que Abrao designara, por divina indicao, para imolar. Diz-se, com efeito, no livro do Gnesis que o Senhor mandou a Abrao que "oferecesse seu filho em holocausto sobre um dos montes que te mostrarei". E depois diz que "nomeou aquele lugar, O Senhor v", como se, por previso de Deus, fosse aquele lugar escolhido para o culto divino. Por causa disso, diz-se no livro do Deuteronmio: "Vireis ao lugar que o Senhor vosso Deus escolher e oferecereis holocaustos e vossas vtimas". Aquele lugar no devia ser designado para edificao do templo, anles do tempo predito, por causa de trs razes, que Rabi Moiss assinala, A primeira que os povos no se apropriassem daquele lugar. A segunda que os povos no o destrussem. A terceira razo, porm, que alguma tribo no quisesse ter aquele lugar como seu lote, e por causa disso nascessem demandas e litgios. Assim, no foi edificado o templo, enquanto no tivessem um rei, pelo qual pudesse tal litgio ser reprimido. Antes, porm, era ordenado para o culto de Deus o tabernculo porttil por diversos lugares, no existindo ainda lugar do
Perptex., p. I I I . c. 45.
v. Na epoca de Sio. Toms essa reflexo sobre o Templo como luj*ar da presena de Deus tunda lambem as reunis colocadas para as igrejas lt>cais. lugares santos onde o novo povo de Deus se rene a Hm de rc/ar e de celebrar a eucarislia.
Ql'KSTO 102: CAI "SAS Uns PRKCKITOS ('KRIMOMA 1H. ARTIGO 4
oportet nos Deo offerre omnia virtutum opera: sive illa quibus carnem affligimus, quae offeruntur quasi in altari holocaustorum; sive ilia quae, maiore mentis perfectione, per spiritualia perfeclorum desideriu, Deo offeruntur in Christo, quasi in altari thymiamatis, secundum illud Hb ull. 15, Per ipsum ergo offeramus host iam landis semper Deo. A D S T T M I M dicendum quod Dominus praece-pil altare construi ad sacrificia et munera fteren-da, in honorem Dei et sustentationem ministro-rum qui tabernculo deserviebant. De construc-tione autem altaris datur a Domino duplex praeceptum. Unum quidem in principio legis, lix 2().24sqq., ubi Dominus mandavit quod facerent altare de terra, vel saltern de tapidibus non sec-tis\ et iterum quod non facerent altare excclsum, ad quod oporteret per gradus ascendere. lit hoc, ad detestandum idololatriae cultum: gentiles enim idolis construebant altaria ornata el sublimia, in quibus credebant aliquid sanctilatis et numinis esse. Propter quod etiam Dominus mandavit. Dt 16,21: Non plan/abis lucum, et onmem arhorem, iuxta altare Domini Dei tut idololatrae enim consueverunt sub arboribus sacrificare. propter amoenitatem et umbrositatem. Quorum etiam praeeeptorum ratio figuralis fuit. Quia in Christo, qui est nostrum altare. debemus confiteri veram carnis naturam. quantum ad humanitatcm, quod est altare de terra facere: et quantum ad divinita-tem. debemus in eo confiteri Patris aequalitatem, quod est non ascendere per gradus ad altare. Ncc etiam iuxta Christum debemus admittere doetri-nam gentilium. ad lasciviam provocantem. Sed facto tabernculo ad honorem Dei, non erant timendae huiusmodi occasiones idololatriae. lit ideo Dominus mandavit quod fieret altare holocaustorum de aere. quod esset omni populo conspicuum: et altare thymiamatis de auro, quod soli sacerdotes videbant. Nec erat tanta pretiosilas aeris ut per hoc populus ad aliquam idololatriam provocaretur. Scd quia Ox 20 ponitur pro ratione huius praeccpti, Non ascendes per gradus ad altare meum, id quod subditur, ne reveletur turpitudo tua: considerandum est quod hoc etiam fuit institutum ad excludendam idololatriam: nam in sacris Priapi sua pudenda gentiles populo denudabant. Poslmodum autem indictus est sacerdotibus feminalium usus ad tegimen pudendorum. Lit ideo sine
7 1
amos a Deus todas as obras das virtudes, quer aquelas pelas quais mortificamos a carne, que so oferecidas como no altar dos holocaustos; quer aquelas que. em ra/o da perfeio maior da mente, so oferecidas pelos desejos espirituais dos perfeitos, a Deus em Cristo, como no altar do perfume, segundo a Carta aos Hebreus: "Por ele, pois, ofereamos sempre a Deus a vtima de louvor". Q UANTO AO 7 o , deve-se di/.er que Deus preceituou que se construsse o altar para oferecer sacrifcios e dons. em honra de Deus e sustento dos ministros, que serviam no tabernculo. A respeito da construo do altar * dado por Deus duplo preceito. Um. no princpio da lei, no livro do xodo, quando o Senhor mandou que fizessem '"o altar de terra", ou ao menos "de pedras no lavradas", e ainda que no fizessem um altar elevado, ao qual fosse necessrio "subir por degraus". F, isso. para que fosse detestado o culto da idolatria; com efeito, os gentios construam aos dolos altares ornados e altos, nos quais acreditavam existir algo de santidade e de sagrado. Por causa disso, o Senhor mandou tambm no livro do Deuteronmio: "No plantars bosque nem qualquer rvore junto ao altar do Senhor teu Deus"; os idlatras, com efeito, acostumaram-se a sacrificar sob as rvores, por causa da amenidade e da sombra. A razo desses preceitos tambm foi figurativa. Porque em Cristo, que nosso altar, devemos confessar a verdadeira natureza da carne, quanto humanidade, o que fazer o altar de terra; e quanto divindade, devemos nele confessar a igualdade do Pai, o que no subir por degraus ao altar. Nem devemos junto a Cristo admitir a doutrina dos gentios, que provoca lascvia. Ora. feito o tabernculo para a honra de Deus. no eram para temer tais ocasies de idolatria. H assim o Senhor mandou que se fizesse de bronze o altar dos holocaustos, que estivesse patente a todo o povo; e o altxir do perfume de ouro. que s os sacerdotes v iam. Nem era tanta a preciosidade do bronze, de modo que por isso o povo fosse provocado a alguma idolatria. Entretanto, porque, no livro do xodo, posto por razo deste preceito: "No subirs por degraus a meu altar", o que se acrescenta: "para que no se revele tua torpeza", necessrio considerar que tambm isso foi institudo para excluir a idolatria, pois nos sacrifcios dc Prapo os
gentios desnudavam suas partes pudendas ao povo. Depois foi ordenado aos sacerdotes o uso de cales como coberiura das pudendas, Ii assim.
7 1
720
QUHSTAO 1(12: CAI SAS W)S PRIXK1TOS CKR1MOMAIS. RTICO 5
liguralis vero ratio circumeisionis erat quia I que se figurava a ablao da corrupo a ser feita por Cristo, a qual se completava perfeitamente na oitava figurabatur ablatio corruptions fienda per Christum, idade, que a idade dos que ressurgem. E porque quae perfceie complebitur in octava aetate, quae est toda corrupo da culpa e da pena provm em ns actas resurgentium. Et quia omnis cor-ruptio culpae pela origem carnal do pecado do primeiro pai, assim et poenae provenit in nos per car-nalem originem ex tal circunciso se fazia no membro da gerao. peccato primi parentis, ideo talis circumeisio fiebat Donde o Apstolo diz: "Estais circuncidados em in membro generationis. Unde Apostolus dicit, Cl Cristo por uma circunciso no feita por mo no 2.11: Circumcisi estis in Christo circumeisione non manu despojo do coqx> da carne, mas na circunciso de facta in expo-liaiione corporis cantis, sed in circumeisione nosso Senhor Jesus Cristo". Domini nostri lesu Christi Q U A N T O A O 2o, deve-se dizer que a razo literal do banquete pascal"' foi a comemorao do benefcio pelo qual Deus tirou-os do Egito. Donde paschalis convivii fuit in commemorationem benellcii quo Deus eduxit eos de Aegypto. Unde per I pela celebrao de tal banquete professavam que pertenciam quele povo, que tomara para si do Egito. huiusmodi convivii eelebrationem profileban-tur se Quando, pois, foram libertados do Egito, ad ilium populum perlinere quem Deus sibi I foi lhes preceituado que tingissem com o sangue do .-MU I e* \-.:\ I ' l - O ; .. r, , : / n r -. . i l e\ cordeiro as vergas das casas, como que proAegypto liberati, praeceptum est eis ut sanguine agni I testando afastar-se dos ritos dos Egpcios, que cultuavam o carneiro. Donde foram libertados pela linirent superliminaria domorum, quasi protestantes asperso ou tintura do sangue do cordeiro, nos se recedere a ritibus Aegyptiorum, qui arietem limiares das casas, do perigo de extermnio que era colebant. Unde et liberati sunt per sanguinis agni iminente aos Egpcios. aspersionem vel linitionem in posti-bus domorum, a Na sada deles do Egito, houve duas circunspericulo exterminii quod irnmi-nebat Aegyptiis. tncias: a saber, a pressa no sair, pois impeliam-nos In illo autem exitu eorum de Aegypto duo fuerunl: os Egpcios a que sassem rapidamente, como est no scilicet festinantia ad egrediendum. impel lebant livro do xodo: e era iminente o perigo quele que enim eos Aegyptii ut exirent velociler, HI habetur Ex no se apressasse a sair com a multi1 2 : imminebatque periculum ei qui non lestinaret I do e, permanecendo, fosse morto pelos Egpcios. A pressa era designada duplamente. De um modo, por exire cum multitudine, ne remanens occideretur ab aquelas coisas que comiam. Fora, com efeito, Aegyptiis. Ecstinantia autem dc-signabatur preceituado a eles que comessem pes zimos, como dupliciter. Uno quidem modo per ca quae sinal de que "no podiam fermencomedebanl. Praeceptum enim erat eis quod I tar-se. obrigando-os os Egpcios a sair", e que comederent panes azymos. in huius signum, quod comessem o assado ao fogo, assim, com efeito, non pote rant fermentari, cogent ibus exire Aegyptiis', ct I mais rapidamente se preparava; e que no despe- I quod comederent assum igni, sic enim velocius daassem o osso dele, porque na pressa no havia praeparabatur; et quod os non commi-nuerent ex eo, tempo de quebrar os ossos. De outro modo, quanto quia in festinantia non vacal ossa Irangere. Alio maneira de comer. Diz-se, com efeito: "Cingireis os modo, quantum ad modum come-dendi. Dicitur enim: vossos rins, e tereis calados nos ps, tendo os bordes Renes vest ras accingetis, calceamenta hahebitis in pedibus, nas mos, e comereis apressadamente": o que tenentes bculos in manibus, ei comedetis festinanter: quod claramente designa que os homens vivem na prontido manifeste designai homines existentes in promp-tu da viagem. Ao mes- I mo tambm pertence o que lhes preceitua: "Comereis numa s casa. nem levareis das itineris. Ad idem etiam perlinet quod eis praeA razo figurativa*', porm, da circunciso era carnes
ff. A razo de convenincia "figurativa" artificial. A citao de 2,11. u,ue supe um paralelismo entre a circunciso c o batismo devido "circunciso do corao" (Dt 10.16; Jr 4.4. c mal compreendida. A transmisso do pecado original pela gcnilalidade masculina * demasiado prxima da teoria do "traduciariismo" (Slo, Agostinho e seus discpulos) para ser retida; no tem nada a ver com a prtica da circunciso no Antigo Testamento. gg. A longa passagem relativa Pscoa um comentrio de Ex 12. tile ignora, porem, as origens reais da festa e sua evoluo no Antigo Testamento. A interpretao figurativa e fcli/mcntc guiada pelos textos do Novo Testamento; no entanto. is seus detalhes finai- dependem da pregao moral adaptada poca de Sto. Toms.
Cl
722
Ql KSTAO 1(12: CAI SAS W)S PRIXKITOS (KRIMOMAIS. RTICO 5
quae est arbor imputribilis; contra fetorem, hyssopus. quae est herba odorfera; contra insensibililatem, passer vivus; contra turpitudinem coloris, vermicuius, qui habet vivum colorem. Passer vero vivus avolare climittcbatur in agrum: quia leprosus restitucbatur pristinae libertati. In octavo vero die admittebatur ad cultum divinum, et restitucbatur consorlio hominum. Primo tarnen rasis puis totius corporis et vestimentas: eo quod lepra pilos corrodit. et vestimenta inquinat et ftida reddit. lit postmodum sacrificium offerebatur pro delicto eius: quia lepra plerumque inducitur pro peccato. I)e sanguine autem sacrificii tingebatur extremum auriculae eius qui erat mundandus, et pollices mantis dextrae et pedis: quia in istis partibus primum lepra dignoscitur et sentitur. Adhibebantur et iam huic ritui ties liquores: scilicet sanguis, contra sanguinis corrup-tionem; oleum, ad designandam sanationem mor-bi; aqua viva, ad emunciandum spurcitiem. Figuralis autem ratio erat quia per duos passeres significanlur divinitas et humanitas Christi. Quorum unus, scilicet humanitas. immolatur in vase fictili super aquas viventes: quia per passionem Christi aquae baptismi consecrantur. Alius autem, scilicet impassibilis divinitas, vivus remanebat: quia divinitas mori non potest. L'nde et avo!abat:quia passione astringi non poterat. Hie autem passer vivus. siraul cum ligno cedrino et cocco. vel vermieulo, et hyssopo, idest fide, spc et caritate. ul supra'' dictum est. mittitur in aquam ad aspergenduni: quia in fide Dei et hominis baptizamur. Lavat autem homo, per aquam baptismi vel lacrymarum, vestimenta sua, idest opera, et omnes pilos, idest cogitationes. Tingitur autem extremum auriculae dextrae eius qui mundatur. de sanguine et de oleo. ut eius auditum muniat contra corrumpentia verba: pollices autem manus dextrae et pedis tinguntur, ul sit eius actio sancta. Alia vero quae ad banc purificationcm pertinent, vel etiam aliarum immunditiarum. non haben! aliquid speciale praeter alia sacritlcia pro peccatis vel pro delictis. Au onw I M irr N O N UM dicendum quod, sicut populus instituebatur ad cultum Dei per circumcisionem, ita ministri per aliquam specialem puritlcationem vel consecrationem: unde et separari
7 2
trefuao era oferecido o cedro, que uma rvore incorruptvel; contra o fedor, o hissopo. que uma erva odorfera; contra a insensibilidade, o pssaro vivo: contra a fealdade da cor, o escarlate, que tem uma cor viva. Deixava-se o pssaro vivo voar para o campo, porque o leproso era restitudo antiga liberdade. No oitavo dia era admitido ao culto di\ino e era restitudo ao convvio dos homens. Primeiramente, porm, raspados os pelos de todo o corpo e lavadas as vestes, na medida que a lepra corri os pelos, contamina as vestes e as torna ftidas. F depois, o sacrifcio era oferecido pelo delito dele, porque a lepra muitas vezes induzida pelo pecado. Do sangue do sacrifcio molhava-se a extremidade da orelha daquele que devia ser purificado, e os polegares da mo direita e do p, porque nestas partes por primeiro a lepra diagnosticada e sentida. Acrescentavam-se tambm a esse rito trs lquidos, a saber: o sangue, contra a corrupo do sangue: o leo. para designar a cura da doena; a gua viva. para purificar a imundcie. A razo figurativa era que pelos dois pssaros so significadas a divindade e a santidade de Cristo. Um deles, a saber, a humanidade, imolado num vaso de barro sobre as guas vivas, porque pela paixo de Cristo consagram-se as guas do batismo. O outro, a saber, a divindade impassvel, permanecia vivo, porque a divindade no pode morrer. Donde voava tambm, porque no podia ser constrangida pela paixo. Fsse pssaro vivo, juntamente com o cedro e o escarlate, ou com o carmezim e o hissopo, isto , a f, a esperana e a caridade, como foi dito, era posto na gua para aspergir, porque somos batizados na f em Deus e no homem. Lava o homem* pela gua do batismo ou das lgrimas, as suas vestes, isto . as obras, e todos os pelos, isto . os pensamentos. Molha-se a extremidade da orelha direita daquele que se purifica, com o sangue e o leo. para fortificar seu ouvido contra as palavras que corrompem; molham-se os polegares da mo direita e do p, para que sua ao seja santa. As outras coisas que pertencem a essa purificao, ou tambm a das outras impurezas no tem algo de especial, alm daqueles sacrifcios pelos pecados ou pelos delitos. Q UANTO AO 8 E 9 , deve-se dizer que, assim como o povo era institudo para o culto de Deus pela circunciso, assim os minislros por alguma
O O
9.
In
rcsp ad 5
7 2
c converso viri utebantur veslibus mulierum. Alia ratio est ad declinandam luxuriam. Nam per cominixtiones varias in vestimentis omnis inordinaia commixtio coitus excluditur. Quod uutem mulier induatur veste virili, aut e converso, incentivum est concupiscentiae, et occasiouem libidini praestat. Figuraiis autem ratio est quia in vestimento contexto ex lana et lino interdicitur coniunctio simplicitatis innocentiae, quae figuratur per lanam, cl subtilitalis malitiae, quae figuratur per linum. Prohibelur etiam quod mulier non usurpei sibi
i: I . , A . I M \ - r , i : i.-. . j \ \ .. , ie ci i
net ad mollitics mulierum. AD SEPTIMUM dicendum quod, sicut Hieronymus elicit, super Math.\ Dominus iussit ut in quatuor angiitis paitiorum hyacinth inas fimbrias face rent, ad populum Israel dignascendum ah aliis populis. Unde per hoc se esse Iudaeos protlte-bantur: et ideo per aspectum huius signi inducc-bantur in memoriam suae leeis. Quod autem dicitur. "Ligabis ea in manu tua. cl erunt semper ante oeulos tuos", Pharisaei male interpretabantur, scribentes in membranis decaiogum Moysi, et ligabant in fivnte. quasi coro-nam, ut ante oculos moverentur*: cum tarnen in-tentio Domini mandanlis fuerit ut lisiarentur in manu, idest in operalione; et essent ante oculos. idest in meditatione. In hvacinthinis etiam vittis, quae pal Iiis inserebantur. signiftcatur caelestis in-tentio. quae omnibus operibus nostris debet adiun-gi. Potest tarnen dici quod, quia populus ille carnalis erat et durae cervicis, oportuit etiam per huiusmodi sensibilia cos ad legis observantiam excitari. AD OCTAVUM dicendum quod affectus hominis est duplex: unus quidem secundum rationem; alius vero secundum passionem. Secundum igitur affectum rationis, non rcfert quid homo circa bruta animalia agat: quia omnia sunt subiccta eius potestati a Deo, secundum illud Ps 8,8: Omnia subiecisti sub pedibus eius. Lt secundum hoc Apostolus dicit quod non est cura Deo de holms: quia Deus non requirit ab nomine quid circa bo\es
agat. vel circa alia animalia. Quantum vero ad effect urn passionis. movetur affectus hominis etiam circa alia animalia: quia de mulheres. Outra ra/o para afastar a lu- I xria. Com eleito, por misturas vrias nas \esles exclui-se toda mistura desordenada de cpula. Que a mulher se vista com roupa masculina, ou ao contrrio, um inventivo concupiscncia, e d I ocasio libidinagem. A razo figurativa, que na veste tecida de l e de linho se probe a conjuno da simplicidade da inocncia, que figurada pela l, e da sutileza da malcia, que figurada pelo linho. Probe- I se lambem que a mulher no usurpe para si a doutrina, ou outros ofcios dos homens; ou que o I homem se afaste da brandura das mulheres. QUANTO AO 7 , deve-se dizer como diz Jerni- I mo: "O Senhor mandou que se fizessem umas I guarnies de jacinto nas quatro pontas das ca- I pas, para distinguir o povo de Israel dos outros povos". Donde por meio disso professavam ser judeus, e assim pela vista desse sinal eram induzidos memria de sua lei. O que se diz: "Tu as atars na tua mo, e estaro sempre diante dos olhos", "os fariseus interpretavam mal, escrevendo em pergaminhos o declogo de Moises, e prendiam-no na fronte, como uma coroa, para que se movessem diante dos olhos", quando, porm, a inteno de Deus que mandava foi que fossem atadas na mo. isto I . na ao, e estivessem diante dos olhos, isto , I na meditao. Nas fitas de jacinto, que eram in- I seridas nas capas, significa-se a inteno celeste, I que deve ser unida a todas as nossas obras. Pode-se. contudo, dizer que, dado que aquele povo era carnal e de cerviz dura, foi necessrio tam- I bem que por semelhantes coisas sensveis fossem incitados observncia da lei. I QUANTO AO 8 o . deve-se dizer que o afeto humano duplo: um segundo a razo; outro segun- I do a paixo. Conforme, pois, o afeto da razo, I no importa o que o homem faa acerca dos animais brutos, porque todas as coisas foram submetidas a seu poder por Deus, segundo o livro dos Salmos: "Sujeitaste todas as coisas sob seu p". L de acordo com isso o Apstolo diz que "no de Deus o cuidado com os bois", porque Deus no pede contas ao homem do que faz acer- I ca
O
7. 8.
.C.
23, v. 6: ML 26, 168 B. .H ie ro ny mus. In Matth., loc. cit: ML 26, 168 AB-
Ol KSTO 102: CAUSAS POS PRKtHITON < 'HKI.MON IAIS. ARTIiiO ft
dos bois. ou acerca dos outros animais. Quanto, porm, ao efeito da paixo, move-se
o afeto humano tambm em relao aos outros animais; porque a paixo de misericrdia surge
Qt'KSTAO 103: IH RAO OOS PKKC RITOS C'KKIMONIAIS. ARTIGO 2
gebaut Ulis. Fuerunt igilur ante legem quaedam caeremoniae: non tarnen caeremoniae legis, quia non erant per aliquam legislationem institutae. AD P R I M U M ergo dicendum quod huiusmodi oblationes et sacrificia et holocausta offerebant antiqui ante legem ex quadam devotione propriae voluntatis, secundum quod eis videbatur conveniens ut in rebus quas a Deo aeeeperant, quas in reverentiam divinum offerrent, protestarentur se colere Deum, qui est omnium prineipium et finis. An SECUNDUM dicendum quod etiam sacra quacdam instituerunt, quia videbatur eis conveniens ut in reverentiam divinum essent aliqua loea ab aliis discreta, divino cultui maneipata. AD TERTIUM dicendum quod sacramentum circumeisionis praeeepto divino fuit statu tum ante legem. Unde non potest did sacramentum legis quasi in lege institutum. sed solum quasi in lege ohservatum. El hoc est quod Dominus dicil, Io 7.22: Circumcisio non ex Movse est, sed ex Pa-tribus eins. Sacerdotium etiam erat ante legem apud colentes Deum. secundum humanuni deter-minationem: quia banc dignitatem primogenitis attribuebant. A D QUAKTUM dicendum quod distinetio mun-dorum animalium et immundorum non fuit ante legem quantum ad esum, cum dictum sit Gn 9,3: Omne quod movetur et vivit, erit vobis in eiburn: sed solum quantum ad sacrincionmi oblationem, quia de quibusdam determinatis animalibus sacrificia offerebant. Si tarnen quantum ad esum erat aliqua discretio animalium. hoc non erat quia esus illorum reputaretur illicitus, cum nulla lege esset prohibitus, sed propter abominationem vel consuetudinem: sicut et nunc videmus quod aliqua eibaria sunt in aliquibus terris abominabilia, quae in aliis comeduntur.
Houve, pois. antes da lei algumas cerimnias, no. porm as cerimnias da lei, porque no haviam sido institudas por alguma legislao. QUANTO VO Io , portanto, deve-se di/er que os antigos ofereciam tais oblaes, sacrifcios e holocaustos, antes da lei, por alguma devoo da prpria vontade, enquanto lhes parecia conveniente que, nas coisas que haviam recebido de Deus, que ofereciam em reverencia divina, afirmassem cultuar a Deus, que de todas as coisas princpio e fim. QUANTO AO 2 , deve-se dizer que tambm instituram algumas coisas sagradas, porque lhes parecia conveniente que para a reverncia divina houvesse alguns lugares distintos de outros, destinados ao culto divino. QUANTO \o 3 . deve-se dizer que o sacramento da circunciso foi institudo por preceito divino, antes da lei. Da no se pode di/er sacramento da lei como na lei institudo, mas s como observado na lei. E isso o que diz o Senhor, no Evangelho de Joo: "A circunciso no vem de Moiss, mas de seus Pais". Havia o sacerdcio tambm antes da lei, entre os que cultuavam a Deus, segundo a determinao humana, porque atribuam essa dignidade aos primognitos. VNTO AO 4, deve-se dizer que no houve a distino dos animais puros c impuros antes da lei, quanto ao comer, uma vez que foi dito no livro do Gnesis: "Tudo o que se move e vive, ser-vos- de alimento", mas s quanto oblao dos sacrifcios, porque ofereciam sacrifcios de alguns determinados animais. Se, porm, houvesse quanO O
Qi
:. :i< .; Tr
I:: i !:>!
IK
!,; . :i
.1,
ARIICTIAS 2
l trum caeremoniae vclcris Iritis h;d>ueriiil > irtutem iustillcandi tempore legis
AD
SECUNDUM SIC PROCEDITUR
seria porque sua comida se reputasse ilcita, uma vez que por nenhuma lei era proibida, mas por causa da abominao ou do costume, como agora vemos que alguns alimentos so abominveis em algumas terras, e em outras so comidos.
ARTIGO 2
As cerimnias da lei antiga tinham algum poder dt* justificar? : parece que as cerimnias da lei antiga tinham poder de justificar no tempo da lei.
QUANTO
AO SEGUNDO , ASSIM SI ; PROCEDE
veteris legis tempore legis. 'Todas as coisas aconteciam a eles em figura".
. Videtur quod caeremoniae habuerint v irtutem iustifi-candi
P A H A I L .: Supra. q. HM), a. 12: q. 102. a. 5, ad 4; Pari. III. q. (>2. a. 6: [V Sen!., di st . I. q. I. a. 5 . q.la I. 3; a j Galai., " c. 2. Icei. 4; c. 3, leci. 4; ad tfefc, c. 9, Icei. 2. c Questo capital, pois coloca c m causa a mediao da sahao exercida apenas pelo Cristo As objccs, fundadas nos icMos do Anti j i o Testamento, so todas falaciosas: passam i nde vi da me nte da purificao rimai justificao moral O princpio paulino de GI 2.21 c 3.21 vai
73 6
di re t o ao essencial.
73 8
7 4
QOKSTAO
103: IH RAO OOS P K KC
KITOS CKRIMONIAIS , ARTI ;0
qui in hoc circumcisioni succedit; secundum illud Aposto IL Cl 2,1 1 sq.: Cireumcisi est is circumcisione non manu facta in expoliatione corporis camis, sect in circumcisione Domini nostri Icsu Christi, conseputti ei in baptismo. Sabbatum autem. quod significabat primam creaiionem, muta-tur in diem Dominicum, in quo commemoratur nova crcatura inchoata in resurreclionc Christi. Ft similiter aliis solemnitalibus veleris legis novae solemnitates succedunt: quia beneficia illi populo cxhihita, significant beneficia nobis con-cessa per Christum. Unde festo Phase succedit festum Passionis Christi et Resurrectionis. Festo Pentecostes, in quo fuit data lex vetus, succedit festum Pentecostes in quo fuit data lex spiritus vitae. Festo Neomeniae succedit festum Beatae Virginis, in qua primo apparuit illuminatio solis. idest Christi, per copiam gratiac. Festo Tubarum succedunt festa Apostolorum. Festo Expiationis succedunt festa Martyrum et Confessorum. Festo Tabernaculorum succedit festum Consecrationis Fcclesiae. Festo Coetus atque Collectae succedit festum Angelorum; vel etiam festum Omnium Sanctorum.
circunciso no feita pela mo, no despojamento do corpo de carne, mas na cirdos com ele no batismo". O sbado que significava a primeira criao, muda-se no dia de domingo, em que se comemora a nova criatura comeada na ressurreio de Cristo. E semelhantemente s solenidades da lei antiga sucedem as solenidades da lei nova, porque os benefcios prestados quele povo. significam os benefcios a ns concedidos por Cristo. Da festa da Pscoa sucede a festa da paixo e da ressurreio de Cristo. A festa de Pentecostes, na qual foi dada a lei antiga, sucede a festa de Pentecostes na qual foi dada a lei do esprito da vida. A festa da Lua Nova, a festa da Bemaventurada Virgem, na qual. primeiro, apareceu a iluminao do sol, isto , de Cristo, por abundncia da graa. A festa das TromV . ( i \....T ..> r ,1. .1. r . A ; - . \ \.--\.\
da Expiao sucedem as festas dos Mrtires e Confessores. A festa dos Tabernculos sucede a festa da Consagrao da Igreja. A festa do Assembleia e da Coleta sucede a festa dos Anjos, ou tambm a festa de Todos os Santos-.
ARTIfixes 4
I I rum post passioncm Christi U-^nlin possint
A R I oo 4
Depois da paixo de Cristo podem os preceitos k'uis ser observados sem pecado mortal? parece que, depois da paixo de Cristo, os preceitos legais podem ser observados sem pecado. 1. Com efeito, no se deve crer que os Apstolos, depois de recebido o Esprito Santo, pecaram mortalmente; da plenitude dele. com efeito, "foram revestidos da virtude do alto", como se diz no Evangelho de Lucas. Ora, vis Apstolos, aps a vinda do Esprito Santo, observaram os preceitos legais; diz-se, com efeito, no livro dos Atos, que Paulo circuncidou Timteo, e ainda no livro dos Atos se diz que Paulo, segundo o con-
servari sine peccato tuortali sie - i Rot :ia>in .k. Videtur quod post passionem Christi legalia possint sine peccato mortal i observarL I. Non est enim crcdendum quod A]x>stoli, post acceptum Spiritum Sanctum, mortaliter peccave-rinl: eius enim plenitudine sunt induti virtute ex aho, ut dicitur Lc ull. 49. Sed Apostoli post ad-ventum Spiritus Sancii legalia observaverunt: dicitur enim At 16,3, quod Paulus circumcidit Ti-motheum; et At 21,2(\ dicitur quod Paulus, secundum consilium Iacobi. assumptis viris, purifinisso circunciso, segundo o Apstolo: "Estais circuncidados por
Alii i
M
A D ot
QUANTO
AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE :
! P ARALL .: Infra, q. 104, a. 3: q. 107. a. 2. ad I; ll-ll, q. 93. a. I; IV Sens., <Nst. I. q. 2, a. 5. q.la 3. 4; ad Ram.. c. ^ 14. icei. t; ad
CatL, c. 2, Icct. 3; c. 5. teci. 1; mt Coioss.. c 2, ket- 4.
716.Na
resp. 4. o final c inteiramente artificial.
717.A
questo aqui colocada se aprofunda bem mais do que a precedente. Tem tambm uma incidncia prtica sobre os comportamentos dos cristos em uma sociedade onde as comunidades judias conservam uma existncia legal. Ii preciso siliiar-sc nessa perspectiva para compreender o que est em jogo: o cristo que se sentisse obrigado a observar as leis particulares do judasmo, porque figuram na tiscrilura. pecaria contra sua prpria fe? Com certc/.a. mas a opo de "pecado mortal" deve ser entendida "objetivamente", em funo da nica "matria grave" que constituiria a falta: as disposies interiores dos sujeitos
i... : . . ; . - . . . . ..
7 4
QVKSTO
104:
OS PRECEITOS J C D I C I A I S . ARTIGO
AD SECUNDUM diccnclum quod populus ludaco-rum ad hoc electus erat a Deo, quod ex eo Christus nasceretur. Et ideo oportuii totuni illius popu-li statum esse propheticum et figuralem, tu Augustinus dicit. Contra Faustan?. lit propter hoc etiam iudicialia illi popuio tradita, niagis sunt figuralia quam iudicialia aliis populis tradila. Sicut etiam bella et gesta illius populi exponuntur my st ice: non au tem hei la vet gesta Assv riorum vel Romanorum. quamvis longe clariora secundum homines. A D TERTIUM dicendum quod ordo ad proximum in popuio illo. secundum se considcratus, pcrvius erat rationi. Sed secundum quod relerabatur ad cultum Dei. superabal rationem. El ex haec parte erat figurai is.
AR I
ILLLIS
iudicialia veteris legis non reprobantur, sed adhuc efficaciam habent. Q UANTO AO 2 o . deve-se dizer que o povo judeu fora escolhido por Deus para que dele nascesse Cristo. E assim foi necessrio que todo o estado daquele | X JVO fosse proftico e figurativo, como diz Agostinho. E por causa disso tambm os preceitos judiciais transmitidos quele povo so mais figurativos do que os judiciais transmitidos a outros povos. Assim Lambem as guerras e os leitos desse povo .so entendidos misticamente, no, porm, as guerras ou feitos dos assrios ou dos romanos, embora muito mais ilustres segundo os homens. Q U A N T O \o 3", deve-se dizer que a ordem ao prximo naquele povo, considerada em si mesma, era acessvel razo. Entretanto, segundo se referia ao culto de Deus. superava a razo. E por esta parle era figurativa.
A RTIGO 3
I trum praecepta iudicialia veteris legis
perpetuam Obligationen! habcant . Videtur quod prae-cepta iudicialia veteris legis perpetuam Obligationen! habeant. 718.Praecepta enim iudicialia pertinent ad virtutem iustitiae: nam judicium dicitur iustitiae exe-cutio. lustitia autem est perpetua et iminortalis, ut dicitur Sap 1,15. Ergo obligatio praeceptoruin iudicialium est perpetua. 719.P RAETEREA . institutio divina est stabilior quam institutio humana. Sed praecepta iudicialia humanarum legum habent perpetuam Obligationen!. Ergo multo magis praecepta iudicialia legis divinae. 720.P RAETEREA , Apostolus dicit, Hb 7.18, quod reprobatio fit praecedentis inandati propter infir-mitatem ipsius et inutUitatem. Quod quidem verum est de mandato caeremoniaii quod non patera! facere perfection iu.xta conscientiam servien-tetn sotummodo in cibis et in potibus et yarns baptisinatibus et iustitiis cantis, ut Apostolus dicit, Hb 9,9sq. Sed praecepta iudicialia utilia eraiil et cfficacia ad id ad quod ordinabantur, scilicet ad iustitiam et acquitatem inter homines consti-tuendam. Ergo praecepta
AD
TERTIUM SIC PROCEDTUR
Os preceitos judiciais da lei antiga
tm obrigao perptua?
: parece que os preceitos judiciais da lei antiga tm obrigao perpetua. 721.Com efeito, os preceitos judiciais pertencem virtude da justia; di/-se juzo a execuo da justia. Ora, a justia "perptua c imortal", i r . \C .1 / . . I \ I ,| Y l l w l i - .1 I i L ' Tl gao dos preceitos judiciais perptua. 722.A LM DISSO , a instituio divina mais estvel que a instituio humana. Ora, os preceitos judiciais das leis humanas tm obrigao perptua, l.ogo, muito mais os preceitos judiciais da lei divina. 723.A DEMAIS , diz o Apstolo que "fez-se a reprovao do precedente mandamento por causa da fraqueza e inutilidade do mesmo". Isso verdadeiro do mandamento cerimonial que "era incapaz de levar perfeio, na prpria conscincia, aquele que sacrificava mediante alimentos, bebidas, di-\ersas ablues e justias da carne", como diz o Apstolo. Ora. os preceitos judiciais eram teis e eficazes em relao quilo a que se
Q UANTO
AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE
.
7 6 0
7. IMI. q. 87. a-
ordenavam, a saber, para constituir a justia c eqidade entre os homens. Logo, os preceitos judiciais da lei antiga eram reprovados, mas ainda tm eficcia.
1;
IV
Sem.,
disL 15. q. I. a. 5. q.la 2. ad 5;

EM
SUMIDO
, diz o Apstolo que "transferido o sacerdcio, necessrio que se faa

CONTRRIO
Quadtxh. 11,
q. 4. a. 3. IV q. 8. a. 2;
7 6 0
QKSTO 105: A RAZO OOS PRKCIilTOS J l OH l A l S . ARTIGO 2
dicitur Dt 1,16sq.: Quod iustum est indicate: she civis Hie si! sive peregrinas, nulla erit persona-rum distantia. Sustulit etiam occasioncni iniusti iudicii, aeceptionem munerum iudictbusprohiben-do; ut patet Ex 23,8, et Dt 16,19. nstituit etiam numerum testium duorum vel tri urn; ut patet Dt 17,6, el 19,15. Inslituit etiam certas poenas pro divcrsis delictis, ut post' dicetur. Sed circa res possessas optimum est, sicut di-cit Philosophus, in II Polit.', quod possessiones sinl distinclae, et usus sit partim communis, par-tim autem per voluntatem possessorum commu-nicetur. Et haec tria fuerunt in lege statuta. Primo enim, ipsac possessiones divisae erant in singu-los; dicitur enim Nm 33,53sq.; Ego dedi vohis terrain in possessionem, quam sorte dividetis vobis. Et quia per possessionem! irregularitatem plures civitates destruuntur, ut Philosophus dicit, in II Polit:: ideo circa possessiones regulandas triplex remedium lex adhibuit. Unum quidcrn, ut secundum numerum hominum aequaliter divide-rentur: unde dicitur Nm 33,54: Pfurihus dahitis latiorem, et pauciorihus angustiarem. Aliud re-medium est ut possessiones non in perpetuum | alienentur, sed certo tempore ad suos possessores revertantur. ut non confundantur sortes posses-sionum. Tertium remedium est ad huiusmodi con-fusionem tollendam. ut proximi succdant ino-rientibus: primo quidcrn gradu, filius; secundo autem. filia; tertio, fralres; quarto, patrui; quinto, quicumque propinqui. Et ad distinctionem sortium conservandam, ulterius lex statuit ut midieres quae sunt haeredes. nubcrent suae tribus ho-minibus, ut habetur Nm 36. Secundo vero, instituil lex ut quantum ad ali-qua usus rerum esset communis. Et primo, quan-tum ad curam: praeceptum est enim Dt 22,1-4: Non videhis hovem et ovem fratris rui errantem, et praeterihis, sed reduces frat ri tuo\ et similiter de aliis. Secundo, quantum ad fructum. Con-cedebatur enim communiter quantum ad omnes, ut ingressus in vineam amici posset licite confdr, dum tarnen extra non auferret. Quantum ad pauperes vero specialiter, ut eis relinquerentur manipuli obliti. et fructus et racemi rmanentes, ut habetur Lv 19,9sq., el Dt 24,l9sqq. Et
etiam ! e mestres cm todas as portas dele, para que julguem o povo por juzo justo". Instituiu tambm a ordem justa do juzo, como se diz no livro do Dcuteronmio; "Julgai o que justo, quer seja cidado, quer seja estrangeiro, no haver nenhuma distino de pessoas". Retirou tambm a ocasio de julgamento injusto, proibindo aos juzes a aceitao de presentes, como est no livro do xodo e no livro do Deuteronmio. Instituiu tambm o nmero de duas ou trs testemunhas, como consta no livro do Deuteronmio. Instituiu tambm determinadas penas para diversos delitos, como se dir depois. Entretanto, acerca das coisas possudas, o melhor que. como diz o Filsofo, as posses sejam distintas e o uso seja em parte comum, em parle, porm, seja comunicado pela vontade dos possuidores. E essas trs coisas foram estatudas na lei. Em primeiro lugar, com efeito, as mesmas posses eram divididas entre os particulares; diz-se. com efeito, no livro dos Nmeros: "Eu vos dei a terra em posse, a qual vs dividireis por sorte". E porque pela irregularidade das posses vrias cidades foram destrudas, como diz o Filsofo; por isso. para regular as posses, a lei empregou trplice remdio. Um, que fossem divididas igualmente segundo o nmero dos homens; donde se diz no livro dos Nmeros: "Aos mais numerosos dareis i maior parte, e aos menos numerosos, a parte menor". Outro remdio que as posses no fossem alienadas perpetuamente, mas em tempo determinado revertessem aos seus possuidores, de modo que no se confundissem os lotes das posses. O terceiro remdio , para suprimir tal confuso, que os prximos sucedam aos que morrem, cm primeiro grau, o filho, em segundo, a filha; em terceiro, os irmos; em quarto, os tios paternos; em quinto, quaisquer ouiros prximos. E para conservar a distino dos lotes, ulteriormente a lei estatuiu que as mulheres, que so herdeiras, casassem com homens de sua tribo, como se tem no livro dos Nmeros. Em segundo lugar, instituiu a lei que, quanto a alguns aspectos, o uso das coisas fosse comum. E primariamente quanto ao cuidado: foi preceituado, com efeito, no livro do Deuteronmio: "No vers extraviados o boi e a ovelha de teu irmo o passars
de largo, mas conduzirs a teu irmo"; e se- quanto ao fruto. Concedia-se, com efeito. melhantemente em outros casos. Em segundo lugar,
724.Rcsp.
ad 10. 725.C. 5: 1263, a, 25-30. 726.C. 9: 1270. a, 23 sqq.
752
QKSTO 105: A RAZO l>OS PKKC'KITOS J l O K I A I S . ARTItfO 2
tucret quantum usus animalis mortui vcl dehili-tati conduci potuissct. A D QUTNTUM dicendum quod haec differentia esc inter mutuum et depositum. quia mutuum tra-ditur in utilitatem eins cui traditur; sed depositum traditur in utilitatem deponenlis. Et ideo magis arctabatur aliquis in aliquibus casibus ad resti-tuendum mutuum. quam ad restituendum depositum. Depositum enim perdi poterat dupliciter. Uno modo, ex causa incvitnbili: vcl naturali, puta si esset mortuum vcl debilitatum animal depositum; vcl extrnseca, pula si esset captum ab hostibus, vcl si esset comestum a bestia; in quo tarnen casu tenebatur de I erre ad dominum animalis id quod de animali occiso supererat. In aliis autern prae-dictis casibus nihil reddere tenebatur: sed solum, ad expurgandam suspicionem fraudis, tenebatur iuramentum praestare. Alio modo poterat perdi ex causa evitabili, puta per furtum. Et tunc, prop-ter negligentiam custodis, reddere tenebatur. Sed. sicut dictum est 10 , illc qui mutuo accipiebat animal, tenebatur reddere. etiam si debilitatum aut mortuum fuisset in cius absentia. De minori enim negligentia tenehatur quam depositarius, qui non tenebatur nisi de furto. A D SKXTUM dicendum quod mercenarii qui lo-cant operas suas. pauperes sunt, de laboribus suis victum quaerenles quotidianum: el ideo lex provide ordinavit ut statim eis mercs solveretur, ne victus eis detlceret. Sed i 111 qui locant alias res, divites esse consueverunt, nee ita indigent loca-tionis pretio ad suum victum quotidianum. Et ideo non est eadem ratio in utroque. A D SEPTIVUM dicendum quod iudices ad hoc inter homines constituuntur, quod determinem quod ambiguum inter homines circa iustitiam esse potest. Dupliciter autem aliquid potest esse ambiguum. Uno modo, apud simplices. Et ad hoc dubium tollendum, mandatur Dt 16.18. ut indices et magist ri constituerentur per singulas tribus, ut iudicareni popufuni iuslo indicio. Alio modo contingit aliquid esse dubium etiam apud peritos. El ideo ad hoc dubium tollendum, constituit lex ut omnes recurrerent ad locum principalem a Deo | eleclum, in quo et summus sacerdos esset, qui determinarei dubia circa caeremonias divini cul- | tus; et summus iudex populi,
qui determinarei ! acrescentar pela restituio dos animais, a no ser em razo da negligncia do locatrio. Se no fossem, porm, alugados, poderia ler alguma eqidade se ao menos restitusse tanto quanto o uso do animal morto ou enfraquecido pudesse dar de aluguel. QUANTO VO 5 . deve-se dizer que esta diferena entre o emprstimo e o depsito, porque o emprstimo entregue para utilidade daquele a quem entregue, mas o depsito se entrega para utilidade do depositante. E assim era mais obrigado algum, em certos casos, a restituir o emprstimo, do que a restituir o depsito. O depsito, com efeito, podia perder-se duplamente. De um modo, por causa inevitvel: ou natural, por exemplo, se morresse ou se enfraquecesse o animal depositado; ou por causa extrnseca, por exemplo, se fosse tomado pelos inimigos ou se fosse comido por uma fera; nesse caso. porm, estava obrigado a levar ao dono do animal aquilo que restara do animal morto. Nos outros casos mencionados, no estava obrigado a restituir nada, mas s. para expurgar a suspeita de fraude, eslava obrigado a prestar o juramento. De outro modo, podia perder-se por causa evitvel, por exemplo, por furto. E ento, por causa da negligncia do depositrio, estava obrigado a restituir. Entretanto, como foi dito, aquele que recebia em emprstimo um animal, estava obrigado i restituir, tambm se estivesse enfraquecido ou morto, em sua ausncia. Estava obrigado, assim, por uma negligncia menor do que o depositrio, que no estava obrigado a no ser pelo furto. QUANTO AO 6", deve-se dizer que os mercenrios que alugam seus trabalhos, so pobres, pro. I . M .:- v l . i i-k-- ; Si. V I . J . c ': a lei sabiamente ordenou que logo se lhes pagassem o salrio, de modo a no lhes faltar o sustento. Entretanto, aqueles que alugam outras coisas, eram, de hbito, ricos, nem precisam assim do preo da locao para seu sustento cotidiano. E assim no h a mesma razo em um e outro caso. QUANTO AO 7 , deve-se dizer que so constitudos os juzes entre os homens para que determinem o que pode ser duvidoso entre os homens acerca da justia. Ora, duplamente algo pode ser duvidoso. De um modo, junto aos simples. E para remover esta dvida, manda-se no livro do Deu-teronmio que "sero constitudos juzes e magistrados para cada uma das tribos, para que julguem o povo com juzo justo". De outro modo, acontece que algo seja
O O
duvidoso tambm entre os peritos. E assim para remover essa dvida, a lei
rcntur cives nisi qui ex avo. vcl abavo, cives exis-lerent, ut Philosophus dick, in III Polit. . Et hoc idco quia, si statm extranei advenientes rccipe-rentur ad tractandum ea quae sunt populi. possent multa pericula eontingere; dum extranei. non hahentes adhuc amorem irmatum ad bonum publicum, aliqua contra populum attentarent. Et ideo lex statuit ut de quibusdain gentibus habentibus aliquam affinitatem ad ludaeos, scilicet de Aegyptiis, apud quos nati fucrant et nutriti, et de Idumaeis. filiis Esau fratris lacob, in tertia generatione reciperentur in consortium populi; quidam vero. quia hostiliter se ad eos habueranU sicut Ammonitae et Moabitae, nunquam in consortium populi admittcrentur: Amalecitae autem, qui magis eis fuerant adversati, et cum eis nullum cognationis habebant consortium, quasi hostes perpetui haberentur; dicitur enim Ex 17,16: Bellum Dei erif contra Amalec a generatione in generationem. Similiter etiam quantum ad hostileni communicationem cum cxtrancis, lex convenientia praecepta tradidit. Nam primo quidem, instituit ut bellum iusle iniretur: mandatur enim Dt 20,10, quod quando accdrent ad expugnandum civitatem, Offerent ei primum pacem. Secundo, instituit ut fortiter bellum susceptum exequerentur, habentes de Deo fiduciam. Et ad hoc melius observandum, instituit quod, imminente proelio, sacerdos eos confortaret. promittendo auxilium Dei. Tertio, mandavit ut impedimenta proelit remov erentur, remittendo quosdam ad domum, qui possent impedimenta praeslare. Quarto, instituit ut victoria moderate ulerenlur. parcendo mii-lieribus et parvullis, et etiam ligna fructifera re-gionis non ineidendo. AD P R I M U M ergo diccndum quod homines nullius gentis exclust lex a cultu Dei et ab his quae pertinent ad animae salutem: dicitur enim Ex 12,48: Si quis peregrinorum in restrain value-rit transire coloniam, et (acere Phase Domini; circumcicfetur prius omne masculinum eius, et tunc rite celehrabit, eritque simul sicut indgena terrae. Sed in temporalibus, quantum ad ea quae pertinebant ad communitatem populi, non
stalim quilibet admittebatur, ratione supra- dicta: sed quidam in tertia generatione, scilicet Aegyptii et Lassem cidados a no ser aqueles que desde o av ou bisav existissem como cidados, como diz o Eilsofo. E isso dessa maneira, porque se os estrangeiros, ao chegar, fossem recebidos para tratar daquelas coisas que se referiam ao povo, muitos perigos poderiam acontecer; enquanto estrangeiros, no tendo um amor comprovado ao bem pblico, poderiam atentar algo contra o povo. E por isso a lei estatuiu que de alguns povos que tinham alguma afinidade com os judeus, a saber, dos egpcios, junto dos quais haviam nascido e se mantido, e dos idumeus, filhos de Esa, irmo de Jac, seriam recebidos na terceira gerao ao convvio do povo; alguns, porm, porque se haviam portado com hostilidade em relao a eles, como os amonitas e moabitas. no fossem admitidos jamais ao convvio: j os amalecitas, que haviam sido seus maiores adversrios, e com os quais no tinham nenhum convvio de parentesco, fossem tidos como inimigos para sempre; diz-se, com efeito, no livro do xodo: "A guerra de Deus ser contra Amalec de gerao em gerao". Semelhantemente, quanto comunicao hostil com os estrangeiros, a lei transmitiu preceitos convenientes. Em primeiro lugar, com efeito, instituiu que a guerra fosse feita justamente; mandase, assim, no livro do Dcuteronmio que, quando
^ : i | ' i .' -
. -
:\ cr i
i . i.
Ula.Se.
meiro lhe ofereceriam a paz. Em segundo lugar, instituiu que continuassem fortemente a guerra empreendida, tendo confiana em Deus. E para melhor observar isso, instituiu que, iminente o combate, o sacerdote os confortaria, prometendo o auxlio de Deus. Em terceiro lugar, mandem que fossem removidos os impedimentos do combate, remetendo para casa alguns que pudessem causar tais impedimentos. Em quarto lugar, instituiu que usassem moderadamente da vitria, poupando as mulheres e as crianas, e mesmo no cortando as rvores frutferas da regio. Q U V N I O vo 1, portanto, deve-se dizer que a lei no excluiu os homens de nenhum povo do culto de Deus e daquelas coisas que pertencem salvao da alma; diz-se, com efeito, no livro do
'.y i > r \ o
u\
xodo: "Se algum dos peregrinos quiser passar vossa colnia, e fazer a Pscoa do Senhor, ser circuncidado, primeiro, todo varo deles, e ento celebrar devidamente, e ser ao mesmo tempo
2
/v i : H
.N - U E
como natural da terra". Entretanto, nas coisas temporais, quanto quilo que se referia comunidade do povo, no se
I-
IK
) u n
: \:s. \ u i ;<-< i
In corp.
S i
QCKSTAO 105: A RAZO OOS PRKCKITOS J l O K I A 1 S . ARTIGO 4
flium. Sic igitur in domestica communionc sunt tres eombinationes: scilicet domini ad ser-vum. viri ad uxorem. patris ad tllium. lit quantum ad omnia ista lex vetus convenientia prae-cepta tradidil. Nam quantum ad servos, instituii ut mdeste tractarentur. el quantum ad labores, ne scilicet immoderatis laboribus affligerentur, unde Dt 5.14, Dominus mandavit ul in die sabbati requiesceret servus et am Uta tua sicut et tu: et iterum quantum ad poenas infligendas. imposuit enim poenam mutilatoribus servorum ut dimitterent cos liberos. sicut habetur Ex 21.26sq. Et simile etiam statuit in ancilla quam in uxorem aliquis duxerit |ib. 7sqq.]. Statuit etiam specialiter circa servos qui erant ex populo, ut septimo anno liberi egrederentur cum omnibus quae apportaverant. etiam vestimentis, ut habetur Ex 21,2sqq. Mandalur etiam insuper Dl 15,13sq., ut ei detur viaticum. Circa uxores vero, slatuitur in lege quantum ad uxores ducendas. Ut scilicet ducant uxores suae tribus, sicut habetur Nm tili.: et hoc ideo, ne sortes tribuum confundantur. Et quod aliquis in uxorem ducat uxorem fratris defuneti sine liberis, ut habetur Dt 25,5sq.: et hoc ideo, ut ille qui non potuit habere successores secundum carnis originem, saltem habeal per quandam adoptionem, et sie non totaliter memoria defuneti deleretur. Prohibuit etiam quasdam personas ne in coniugium ducerentur: scilicet aliengenas, propter periculum seduetionis; et propinquas. propter reverentiam naturalem quae eis debetur. Statuit etiam qualiler uxores iam duclae tractari deberent. Ut scilicet non levitcr infamarentur: unde mandalur puniri ille qui falso crimen imponit uxori, ut habetur Dt 22,l3sqq. Et quod etiam propter uxoris odium filius detrimentum non pateretur. ut habetur Dt 21,15sqq. Et etiam quod, propter odium uxorem non adigeret, sed potius. scripto libello, earn dimitteret, ut patet Dt 24, 1. Et ul etiam maior dilectio inter coniuges a principio conirahatur, praeeipitur [ib. 5| quod, cum aliquis nuper uxorem aeeeperit, nihil ei publicae necessitatis iniungatur. ut libere possit laetari cum uxore sua. Circa filios autem, instituit ul patres eis disciplinam adhiberent. instruendo eos in fide: unde habetur Ex 12,26sq.: Cum liixerint vobis filii im-
precisa de servos. De outro modo, conserva-se a vida do homem segundo a espcie por gerao, para a qual precisa o homem de uma esposa, para que com ela gere o filho. Assim. pois. na comunidade domstica h Ires relaes, a saber: do senhor com o servo, do homem com a esposa, do pai com o filho. E quanto a todas essas coisas a lei antiga transmitiu preceitos convenientes. Quanto aos servos, com efeito, instituiu que fossem tratados modestamente, e quanto aos trabalhos, que no fossem afligidos com trabalhos imoderados: por isso. no livro do Deuteronmio, mandou o Senhor que, no dia de sbado, "descansasse o servo e tua serva, como tu", e ainda quanto s penas a infligir, imps tambm a pena aos mutiladores dos senos que os deixassem livres, como est no livro do xodo. E semelhantemente tambm estatuiu para a serva que algum a esposasse. Estatuiu tambm especialmente acerca dos servos que eram do povo, para que no stimo ano sassem livres com todas as coisas que haviam trazido, at as vestes, como est no livro do xodo. Ademais, mandava-se tambm, no livro do Deuteronmio. que se lhe desse o vitico. Acerca das esposas, estatui-se na lei quanto ao casar-se. A saber, que se casassem com mulheres da sua tribo, como est no livro dos Nmeros; e isso para que no se confundissem os lotes das tribos. E que algum desposasse a esposa de seu irmo defunto sem filhos, como est no livro do Deuteronmio: isso, para que aquele que no pde ter sucessores segundo a origem da carne, tenha ao menos por alguma adoo, c assim no se destrua totalmente a memria do defunto. Proibiu tambm que algumas pessoas se casassem, a saber: estrangeiras, por causa do perigo da seduo; e parentes prximas, pela reverncia natural que lhes devida. - - Estatuiu tambm de que modo se devesse tratar as esposas. A saber, que no fossem facilmente difamadas; por isso, manda-se que seja punido aquele que atribui falsamente um crime esposa, como consta no livro do Deuteronmio. E que tambm por causa do dio da esposa, o filho no sofresse prejuzo, como est no livro do Deuteronmio. E tambm que, por causa do dio. no castigasse a esposa, mas antes, escrito o libelo, a repudiasse, como est no livro do Deuteronmio. E tambm para que se produza, desde o princpio, um maior amor entre os cnjuges, preceitua-se que, ao recm-casado no se lhe imponha uma obrigao pblica, de sorte que possa livremente alegrar-se com sua esposa.
-S'i
OUAESTIO CVI
DE LEGE EVANGLICA, QUAE DICITUR LEX NOVA, SECUNDUM SE
in quatuor ai acutus diviso
Consequenterconsiderandum cs! de lege Evangelii, quod dicitur lex nova. Et primo, de ipsa secundum se; secundo, de ipsa per comparationem ad legem velcrem; tertio, tie his quae in lege nova continentur. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: qualis sit. utrum scilicet scripta vel indita. Secundo: de virtute eius, utrum iuslificet. Tertio: de principio eius. utrum dehuerit dari a principio mundi. Quarto: de termino eius, utrum scilicet sit duratura usque ad finem, an debeat ei alia lex succedcre. A
RT! CULL'S
corde. Apostolus enim. Hb 8.S-10, dicit, inducens auctoritatem quae habetur 1er 31 ,31 -33: Ecce dies renient, dicit Dominus, et consuinmabo super domttm Israel et super domum Inda testamerttum novum: et exponens quid sit hoc testamentum, dicit: Quia hoc est testamentum quod disponam domui Israel: dando leges meas in men-
QUEST O 106
A LEI IX) EVANGELHO, QUE SE DIZ LEI NOVA, EM SI MESMA CONSIDERADA
em quatro artigos
Utrum lex nova sit lex scripta An P R I M U M sic P R O i -ntTUK. Videtur quod lex nova sit lex scripta. 727.Lex enim nova est ipsum Evangelium. Sed Evangelium est descriptum: lo 20,31, ilaec autem scripta sunt ut credatis. Ergo lex nova est lex scripta. 728.P R V I C T - R A , lex indita est lex naturae; secundum illud Rm 2,14sq.: Naturatiter ea quae legis sunt faciunt, qui haben! opus legis scriptum in cordibus suis. Si igitur lex Evangelii esset lex indita. non differret a lege naturae. 729.P RAITERBA , lex Evangelii propria est eorum qui sunt in statu novi testamcnti. Sed lex indita communis est et eis qui sunt in novo testamento,et eis qui sunt in veteri testamento: dicitur enim Sap 7,27, quod divina sapientia per nationes in animas saneias se transfert, arnicas Dei et prophe-fas constituir. Ergo lex nova non est lex indita. SED CONTRA est quod lex nova est lex novi testamcnti. Sed lex novi testamcnti est indita in
Em seguida, deve-se considerar a lei do Evangelho, que se diz lei nova. li. primeiro, ela em si mesma; segundo, ela em comparao lei antiga; terceiro, aquelas coisas que esto contidas na lei nova. Acerca do primeiro, fazem-se quatro perguntas: I Qual : 6 escrita ou infusa? 730.Sua virtude justifica? 731.Seu princpio: devia ter sido dada desde o comeo do mundo? 732.Seu termo: durar at o fim ou outra lei deve sueed-la? A RTI;O I A lei nova lei escrita?
QUANTO
AO
PRIMEIRO
ARTIGO ,
ASSIM
SE
PROCEDE :
parece que a lei nova lei escrita. 733.Com efeito, a lei nova o prprio Evangelho. Ora. Joo assim o descreve: "Estas coisas foram escritas para que creiais". Logo. a lei nova lei escrita. 734.A LM DISSO , a lei infusa a lei da natureza, segundo a Carta aos Romanos: "Naturalmente fazem aquelas coisas que so da lei. os que tm .i ilv., . . 1 r: . <_" S c , -is. a lei do Evangelho fosse lei infusa, no seria diferente da lei da natureza. 735.A DEMAIS , a lei do Evangelho prpria daqueles que esto no estado do novo testamento. Ora. a lei infusa c comum aos que esto no novo testamento, como aos que
QUKSTAO nift: A I .K1 I M KVANCiKI.HO. QUK SK DIZ I.KI NOVA. K M S I MESMA C O N S I I > K R A I > A , A R T H . o I
esto no antigo testamento; diz-se, com efeito, no livro da Sabedoria, que a sabedoria divina "pelas naes se transfere para as almas santas, constitui os amigos dc Deus e os profetas". Logo, a lei nova no lei infusa. E M SENTIDO CONTRARIO , a lei nova a lei do novo testamento. Ora, a lei do novo testamento infusa
PARALL
no corao. O Apstolo, com efeito, diz, citando o texto que se tem no livro de Jeremias: "Eis que viro os dias, diz o Senhor, e consumarei sobre a casa de Israel c sobre a casa de Jud um testamento novo"; e expondo o que seja esse testamento, diz: "Porque este o testamento que propiciarei casa de Israel: dando minhas leis
.: Art.
seq.;
q.
107, a. 1, ad 2;
q.
108. a. I;
tl
Cor., c. 3, lect 2; ad Heb., c. 8. lect 2.
Ql'KSTAO I Ob: A Mil DO KVANOKMIO. Ql'K SK D1Z I.KI NOVA. KM SI MKSMA C "ON S IHK RA DA, ARTIGO 4
parte est. Sed lex nova ex parte est: dicit enini Apostolus ibidem. [9]: Ex parte cognoscimus, et ex parte prophetanms. Ergo lex nova cvacuanda est, alio perfection statu succedente. 736.P RM - HI - REA . Dominus, lo 16,13, promisit discipulis suis in adventu Spiritus Sancti Paracleli cognitionem omnis veritatis. Sed nondum Eccle-sia omncm veritatem cognoscit. in statu novi testamcnti. Ergo expectandus est alius status, in quo per Spiritum Sanctum omnis Veritas manifestetur. 737.P RALTEKA , sicul Pater est alius a Filio et Filius a Pare. ita Spiritus Sanctus a Patre et Filio. Sed fuit quidam status conveniens personae Patris: scilicet status veteris legis, in quo homines gcnerationi intendebant. Similiter etiam est alius status conveniens personae Filii: scilicet status novae legis, in quo clcrici, intendentes sa-pientiae, quae appropriatur Filio, principantur. Ergo eril status tertius Spiritus Sancti. in quo spirimales viri principabuntur. 738.P RAETEREA , Dominus dicit. Ml 24,14: Praedicabitur hoe Evangelium regni in universo orbe. et tune veniet consutnmotio. Sed Evangelium Christi iamdiu est praedicalum in universo orbe; nec (amen adhuc venit consummate. Emo Evan-gelium Christi non est Evangelium regni, sed futurum est aliud Evangelium Spiritus Sancti, quasi alia lex. SUD CONTRV est quod Dominus dicit, Mt 24,34: Dico vobis quia non praeteribit generatio haec donee omnia fiant: quod Chrysostomus 3 exponit de generationedetium Christi Ergo status fide-lium Christi manebit usque ad consummationem saeculi. RESPONDEU dicendum quod status mundi variari potest dupliciter. Uno modo, secundum diver-si tatem legis. Et sic huic statui novae legis nullus alius status succedet. Successit enim status novae legis statui veteris legis tanquam perfectior imperfection. Nullus autem status praesentis vitae potest esse perfectior quam status novae legis. Nihil enim potest esse propinquius fini ultimo quam quod immediate in finem ultimum introducit. Hoc au tern facit nova lex: unde Apostolus dicit, Hb l(),19sqq.: Habentes itaque, frottes, fiduciam in introitu sanctorum in sanguine Christi, a
3
lei nova imperfeita; diz. com efeito, aio Apstolo; "Em parte conhecemos, e em parte profetizamos". Logo, a lei nova deve ser abolida, sucedendo outro estado mais perfeito. 739.Ai. KM DISSO , o Senhor prometeu no Evangelho de Joo a seus discpulos, na vinda do EspI rito Santo Parclito, o conhecimento de "toda a verdade". Ora, a Igreja no conhece ainda toda a verdade, no estado do novo testamento. Logo, deve ser esperado outro estado, no qual pelo 1 rito Santo toda a verdade seja manifestada. 740.A DEMAIS , como o Pai diferente do Filho, e o Filho diferente do Pai, assim o Esprito Santo diferente do Pai e do Filho. Ora, houve um estado conveniente pessoa do Pai, a saber, o estado da lei antiga, no qual os homens tendiam gerao. Semelhantemente tambm h outro estado conveniente pessoa do Filho, a saber, o estado da lei nova, no qual os clrigos, que tendem para a sabeIdria, que prpria do Filho, so os que gover- I nam. Logo, haver um terceiro estado do Esprito Santo, no qual os homens espirituais governaro. 741.A DEMAIS , diz o Senhor, no Evangelho de Mateus: "Ser pregado este Evangelho do reino em lodo o orbe, e ento vir a consumao". Ora, o Evangelho de Cristo j foi pregado em todo o orbe; nem, contudo, veio a consumao. Logo, o Evangelho de Cristo no o Evangelho do reino, mas haver outro Evangelho do Esprito Santo, como outra lei. EM SENTIDO CONTRRIO, diz o Senhor, no Evangelho de Mateus: "Digo-vos que no passar esta gerao sem que todas LIS coisas se faam": o que Crisstomo explica como a "gerao dos fiis em Cristo". Logo. o estado dos fiis em Cristo permanecer at a consumao do mundo.
>
RESPONDO. O estado do mundo pode variar du-
plamente. De um modo. segundo a diversidade da lei. E assim a este estado da lei nova nenhum outro estado suceder. O estado da lei nova sucedeu, com efeito, ao estado da lei antiga, como o mais perfeito ao mais imperfeito. Nenhum estado da presente vida, porm, pode ser mais perfeito do que o estado da lei nova. Nada, com efeito, pode ser mais prximo ao fim ltimo do que aquilo que introduz imediatamente ao fim ltimo. Isso faz a lei nova; donde dizer o Apstolo: "Tendo assim, irmos, a confiana na entrada do santurio no sangue de Cristo, esse caminho novo que ele iniciou para vs,
llomil. 77. al. 78. n. I: MCi 58. 702.
I aproximemo-nos
dele". Portanto, no pode haver ! um estado mais perfeito da vida presente do que o
.s- U
civitatc dicitur alia lex quae imponitur viris perfects, qui statim possunt exequi ea quae pertinent ad honum commune; et alia lex de disciplina puerorum. qui sunt instruendi qualiter postmodum opera virorum exequantur. Dicendum est ergo quod secundum primum modum, lex nova non est alia a lege veteri: quia ulriusque est unus finis, scilicet ul homines subdantur Deo; est autem unus Deus et novi et veteris testamcnti. secundum illud Rm 3,30: Unus Deus est qui iustifuat circumcisionem ex fide, et praepuiium per fidem Alio modo, lex nova est alia a veteri. Quia lex vetus est quasi paedagogus puerorum, ul Apostolus dicit. Gl 3,24: lex autem nova est lex perfectionis, quia esl lex caritatis, de qua Apostolus dicit. Cl 3.14. quod est vinculum perfectionis. AD P R I M ; J M ergo dicendum quod unitas fidei utriusque testamcnti attcstatur unitati finis: dictum est enim supra* quod obiectum theologicarum \irtutum , inter quas est fides, est finis ultimus. Sed tamen tides habuil alium stalum in veteri et in nova lege: nam quod ilii credebant futurum, nos credimus factum. AD SECUNDUM dicendum quod omnes differentiae quae assignantur inter novam legem et vlrent, accipiuntur secundum perfectum et imperfectum. Praeccpta enim legis cuiuslibet dantur de actibus virtu turn. Ad operanda autem virtutum opera aliter inclinantur imperfecti, qui nondum habent virtutis habitum; et aliler Uli qui sunt per habitum virtutis perfecti. Uli enim qui nondum habent habitum virtutis, inclinantur ad agendum virtutis opera ex aliqua causa exlrinseca: puta ex comminatione poenarum, vel ex promissione aliquanim extrinsecarum remunerationum. puta honoris vel divitiarum vel alicuius huiusmodi. Lit ideo lex vetus, quae dabatur imperfeclis, idest nondum consecutis gratiam spirilualem, dicehate podem realizar aquelas coisas que pertencem
1
ao bem comum; e outra, a lei de disciplina das crianas, que devem ser instrudas de modo tal que depois realizem as obras dos homens. Deve-se dizer, pois, segundo o primeiro modo, que a lei nova no diferente da lei antiga, porque ambas tm um s fim, a saber, que os homens se sujeitem a Deus; s h um Deus, do Novo e do Antigo Testamento, segundo a Carta aos Romanos: "Um s Deus que justifica a circunciso pela f, e o prepcio mediante a f". De outro modo, a lei nova diferente da antiga. Porque a lei antiga como pedagogo de crianas, como diz o Apstolo: e a lei nova a lei da perfeio, porque a lei da caridade, da qual fala o Apstolo, que "vnculo da perfeio" 1 '. Q L A N T O AO 1". portanto, deve-sc dizer que a unidade da f de ambos os testamentos atestada pela unidade do fim; diz-se acima, com efeito, que o objeto das virtudes teologais. entre as quais est a f, o fim ltimo. Entretanto, a f teve distinto estado na antiga e na lei nova, pois aquilo que eles criam futuro, ns cremos feito. QUANTO AO 2, deve-se dizer que todas as diferenas que so assinaladas entre a lei nova e a antiga, so entendidas segundo o perfeito e o imperfeito. Os preceitos, com efeito, de qualquer lei so dados sobre os atos das virtudes. Para realizar imperfeitos, que ainda no tm o hbito da virtude; e de outro, aqueles que so perfeitos pelo hbito da virtude. Os que no tm o hbito da virtude, inclinam-se para reali/ar as obras da virtude, jxir uma causa extrnseca; por exemplo, pela cominao da pena ou pela promessa de algumas remuneraes extrnsecas, por exemplo, de honra ou riquezas ou algo dessa natureza. E assim a lei antiga, que era dada aos imperfeitos, isto , aos que ainda no haviam conseguido a graa espiritual, era chamada "lei do temor", enquanto induzia obser-
.} <:.
b. Sio. Toms si mu no inicio de sim exposio ;i questo da diferena entre a lei nova c a lei antiga Lile a resolve apelando finalidade que domina sua moral desde o iraiado do fim ultimo e da hem-aventurana. e impe-sc particularmente no estudo da lei. que se define, segundo ele. por seu tini. que o bem comum. Na perspectiva da finalidade. piKer-se- distinguir duas espcies de diferenciao das leis: uma diferena nos fins. st
so dspares: uma diferena de graus no ordenamento a um mesmo fim. como entre o imperfeito e o perfeito. V. dessa ltima maneira que se diferenciam a Antiga e a Nova lei. que esto assim ao mesmo tempo unidas por um fim idntico e diferentes como duas etapas no caminhar em direo a esse hm. Desse modo. Sio. Toms consegue relacionar a doutrina da Escritura e dos Padres s principais categorias de sua moral: o ordenamento ao fim ltimo, ou seja, a viso de Deus, c a moo da virtude como princpio interior de ao em ligao com os dons do F.spinto Ora. a formao paia a virtude, cm especial a justia, e o fim mesmo da lei em seu papel pedaggico (aniso scL -uintci.
QIKSTO 782: COM!'\k.ACO l>A I H l NOVA COM A ANTIOA. A Kl U.O 1
.S'"
QUESTO
107: COMPARAO OA I,K I
NOVA COM A ANTIA , ARTH J O 4
lia. Sic igilur esl lex nova in veteri sicul fruclus in spica. AD P R I M U M ergo dicendum quod omnia quae credenda traduntur in Novo Testamente explicite et aperte traduntur credenda in Veteri Testamento. sed implicite sub figura. Et secundum hoc etiam quantum ad credenda lex nova continetur in veteri. A D SECUNDUM dicendum quod praecepta novae legis dicuntur esse maiora quam praecepta veteris legis, quantum ad explicitant manifestationem. Sed quantum ad ipsam substantiam praeceptorum Novi Testamenti, omnia continentur in Veteri Testamento. Unde Augustinus dicit. Contra Faustina, quod pent* omnia quae montt vet praeeepit Dominus, ubi adiungebat. "Ego autem dico vobis'\ inveniuntur etiam in Ulis veteribus libris. Sed quia non intelligebant homicidium nisi peremptionem corporis humani. aperuit Dominus omnem iniquum malum ad nocendum fratri, in homicidii gene re deputari. Et quantum ad huiusmodi manifestationes, praecepta novae legis dicuntur maiora praeceptis veteris legis. Nihil tauten prohibet mains in minori virtute contineri; sicut arbor continetur in semine. AD T E R T I U M dicendum quod illud quod implicite datum est. oportet explicari. Et ideo post veterem legem latum, oportuit etiam novam legem dari.
A IM [( M
s
Assim, pois, est a lei nova na antiga, como o fruto na espiga 1 '. QUANTO AO Io . portanto, deve-se dizer que todas as coisas a crer que so transmitidas no Novo Testamento explicita e abertamente, so transmitidas a crer no Antigo Testamento, mas implicitamente, sob figura. E, segundo isso, tambm quanto s coisas que se devem crer a lei nova est contida na antiga. QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que os preceitos da lei nova se diz serem maiores que os preceitos da lei antiga, quanto manifestao explcita. Entretanto, quanto mesma substncia dos preceitos do Novo Testamento, todas as coisas se contm no Antigo Testamento. Por isso. diz Agostinho: "Quase todas as coisas que admoestou ou preceituou o Senhor, ao acrescentar: 'Eu, porm, vos digo*, acham-se tambm naqueles antigos livros. Mas porque no entendiam o homicdio a no ser como o assassinato do corpo, explicou o Senhor que todo movimento inquo para prejudicar ao irmo, fosse includo no gnero de homicdio". E quanto a semelhantes manifestaes, os preceitos da lei nova se dizem maiores que os preceitos da lei antiga. Nada, porm, probe que o maior se contenha no menor, virtualmente, como a rvore est contida na semente. QUANTO AO 3. deve-se dizer que necessrio explicar-se o que implicitamente dado. E assim, aps dada a lei antiga, foi necessrio tambm que se desse a lei nova.
ARIK.O 4
A U i nova mais rigorosa que a antiga.'
Ulriiui lex nova sit gravior quam velus
vi sic i'kocEDni.'H. Videtur quod lex nova sit gravior quam lex vetus. 1. Math, enim 5, super illud (l|. Qui solvent unum de mandat is his minimis, dicit Chrysostomus 1 : Mandata Moysi in actu facifia sunt; Non
AD
QUARTI
: parece que a lei nova mais rigorosa que a antiga. 1 . Diz Crisstomo sobre aquela passagem do Evangelho de Mateus; "Quem abolir um dentre
QUANTO
AO QUARTO ASSIM SE PROCEDE
5. L. XIX. cc. 23, 28: ML 42. 361. 366. _|_ P AHALU : 1)1 Sem., dist 40, a. 4. q.la 3; Quodtib. IV, q. 8, - 2; in Maith., c 11. I Opus imperf. in Stutth.. hom. 10 (inter supposit. Chrysost. I: MG 56. 6RK. g. O princpio de comparao enire as duas leis como entre o imperfeito e o perfeito especifica-se no sentido de uma relao vital corno entre a semente e a planta, esta estando comida naquela, quaisquer que sejam as diferenas exteriores. ( ) Antigo c o Novo Testamentos ligam-se pelo que se pode chamar de um desenvolvimento homogneo. s diferenas exteriores se resolvem na unidade de um crescimento interior, sob o impulso do Esprito Santo, que o orienta para o Cristo. Tal o fundamento slido da releitura das Escrituras que empreenderam os cristos desde as origens, a lu/ da Ressurreio c de Pentecostes, que os Padres prosseguiram e que ns somos convidados a retomar. h O problema e complexo e importante. E claro que o Evangelho trouxe uma suavi/ao das observncias judias; mas. no se torna ele mais pesado devido a suas exigncias morais, como aquelas do Sermo da Montanha (obj. I c 3)? Por outro lado. o Evangelho possui palavras bastante encorajadoras e dines (argumentos em sentido contrrio). Como associar lodos esses aspectos da lei nova''
8Ift
S 79
Sic igitur cxtcriora opera dupliciter ad graliam pernere possunt. Uno modo, sicut inducentia aliquaJiter ad gratiam, lit talia sunt opera saeramenlorum quae in lege nova sunt institua: sicut baptismus, eueharistia, et alia huiusmodi. Alia vero sunt opera exteriora quae ex instinctii gratiae producuntur. Et in his est quaedam differentia attendenda. Quaedam enim habent necessarian) convenientiam vel contrarietatem ad inte-riorem gratiam, quae in fide per dilectionem operante consistit. Et huiusmodi exteriora opera sunt praeccpta vel prohibita in lege nova; sicut prae-cepta est confessio fidei, et prohibita negatio; dicitur enim Mt I0.32sq.: Qui confitehitur me coram hominibus, confilebor et ego eum coram Patre meo. Qui autem negaverit me coram hominibus, negabo et ego eum coram Patre meo. Alia vero sunt opera quae non habent necessarian! contrarietatem vel convenientiam ad fidem per dilectionem operantem. Et talia opera non sunt in nova lege praeccpta vel prohibita ex ipsa prima legis institutions; sed relida sunt a legislato-re, scilicet Christo, unicuiquc, secundum quod aliquis curam gerere debet. Et sic unicuiquc liberum est circa talia determinare quid sibi expediat faccre vel vitare: et cuicumque praestdenti, circa talia ordinre suis subdilis quid sit in lalibus faciendum vel vitandum. Unde etiam quantum ad hoc dicitur lex Evangelii lex libertai is: nam lex vetus multa deierminabat, et pauca relinquebat hominum libertati determinanda. A D PIO MCM ergo dicendum quod regnuin Dei in
iruerioribus actibus principaliter consistit: sed ex consequent! etiam ad regnuin Dei pertinent omnia ilia sine quibus interiores actus esse non possunt. Sicut si regnum Dei est interior iustitia et pax et gaudium spirituale. necesse est quod omncs exteriores actus qui repugnant iustitiae aut pad aut gaudio spiritual!, repugnent regno Dei: as obras dos sacramentos, que foram institudos na lei nova, como o batismo, a eucaristia e outros semelhantes. Outras, contudo, so as obras exteriores que so produzidas por impulso da graa. E nessas deve-se considerar certa diferena. Algumas tm a convenincia necessria ou a contrariedade com opera por amor. E semelhantes obras exteriores so preceituadas ou proibidas na lei nova; assim, preceituada a confisso da f e proibida a negao. Diz, com efeito, o Evangelho de Mateus: "Quem me confessar diante dos homens, eu tambm o confessarei diante de meu Pai. Quem, porm, me negar diante dos homens, tambm o ne- !'.! l A\. . V i . - i i [\\\". l l i . I L - I . . . i i . .- obras que no tm necessria contrariedade ou convenincia em relao f que opera por amor. E tais obras no so preceituadas ou proibidas na lei nova, pela mesma primeira instituio da lei. mas foram deixadas pelo legislador, a saber, por Cristo, a cada um determinar como deve proceder. E assim, acerca de lais coisas cada um livre para determinar o que aproveita fazer ou evitar e cada um que preside para ordenar a seus sditos o que para fazer ou evitar. Quanto a isso se chama a lei do Evangelho "lei da liberdade", pois a lei
QUKSTO OX: O Ql K A I.KI NOVA CONTM, ARTIGO 1
antiga determinava muitas coisas e deixava poucas a serem determinadas pela liberdade dos homens 11 . Q UANTO AO 1", portanto, deve-se dizer que o reino de Deus consiste principalmente nos atos interiores, mas tambm, por conseqncia, ao reino de Deus pertencem todas aquelas coisas sem as quais os atos interiores no podem existir. Assim, se o reino dc Deus a justia interior, a paz e a alegria espiritual, necessrio que todos os atos exteriores, que repugnam justia, paz e alegria espiritual repugnem ao reino de Deus: e assim devem ser proibidos no evangelho do reino. Aquelas coisas, porm, que se tm indiferen-
S 79
Ol KS TO 1 0 'i: A NKCKSSIOAOK OA CRACA, RTICO J
dicendum quod, sicut supra dictum est in Primo 1 , in quo etiam circa naturalem dilec-tionem angelorum diversae opiniones sunt positae; homo in statu naturae integrae poterat operari virtute suae naturae bonum quod est sibi conna-turale. absque superadditione gratuiti doni, licet non absque auxilio Dei movcntis. Diligerc autem Deum super omnia est quiddam connaturale ho-mink et etiam cuilibet creaturae non solum ratio-nali, sed irrationali et etiam inanimatae. secundum modum amoris qui unicuique creaturae com-petere potest. Cuius ratio est quia unicuique naturale est quod appelt et amet aliquid, secundum quod aptum natum est esse: sic enim agit union-quodque, promt aptum natum est, ut dicitur in II Physic.1. Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum lolius. Unde etiam naturali appetitu vel amorc unaquaeque res particulars amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus. Unde et Dionysius dicit, in libro de Div. Nom.\ quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius relerebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. lit ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indtgebat dono gratiae superaddilae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia: licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae indigel homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis.
742.Q
RfM'ONDF .o
rais. pode amar a Deus mais do que a si mesmo e sobre todas as coisas'. RESPONDO. Como j foi dito na I Parte, onde foram expostas as diversas opinies acerca do amor natural dos anjos, o ser humano em seu estado de nature/a ntegra, podia fa/er o bem que conatural s foras naturais, sem acrescentar um novo dom gratuito, se bem que no sem um auxlio de Deus que move. Ora, amar a Deus sobre todas as coisas e' conatural ao ser humano, li tambm a qualquer outra criatura, no somente racional, seno tambm irracional; e ainda que no tenha vida, segundo o modo que compele a cada criatura. E a razo disso est em ser natural a cada coisa desejar e amar algo conforme a sua aptido natural, pois "todo ser age conforme a sua aptido natural", segundo se diz no livro II da Fsica. Claro est que o bem da parte existe por causa do bem do todo. Por isso. mesmo com o apetite natural ou amor, cada coisa particular ama o seu prprio bem por causa do bem comum de todo o universo, que Deus. Por isso, diz Dionsio que "Deus orienta todas as coisas ao amor de si mesmo"'. Portanto, o homem, no estado de natureza ntegra, referia o amor que ele tinha por si mesmo ao amor de Deus, como a um fim, e igualmente o amor de todas as outras coisas. E assim, ele amava a Deus mais do que a si mesmo, e acima de tudo. No estado de natureza corrompida, o homem falha nisso, de acordo com o apetite da vontade racional, a qual, por causa da corrupo da natureza, busca um bem privado, a no ser que seja sanado pela graa de Deus 1 . Portanto, devese dizer, que o ser humano no estado de natureza ntegra no necessitava de um dom da graa acrescentado aos bens naturais para amar a Deus naturalmente sobre todas as coisas. Se bem que necessitava do auxlio de Deus que o movia para lai. Mas, no estado de nature/a corrompida,
60. a. 5. 743.C. 8: 199, a. 10. 744.C 4: MG 3. 700 A.

745.S
sc pode amar Deus mais do que tudo, t pnrtuiuo mais do que a si mesmo. pois. se se t/esse dele um objeto entre outros, no seria de Deus que estar-se-ia tratando. Assim, se, por nature/a. o homem fosse incapaz de amar Deus mais do que a si mesmo ele seria mau por nature/a. e portanto por criao. Tal proposio, que seria mais tarde sustentada por Huius. e evidentemente falsa e ale sacrlega Sc a naturc/a do homem esta corrompida e sc. devido a isso, tem necessidade de ser curada pela praa, no porque Deus a tenha leito assim, mas porque o homem por 800
seu pecado deste/ a obra de Deus. 746.O que significa "o bem privado"? No tratado da caridade. Sto. Toms explicar que o perfeito amor a Deus que e a caridade no exclui, mas integra o amor de si mesmo (II-II. q 2.S, a. 4i. O "bem privado" ao qual ele se refere aqui c o bem prprio no ordenado c subordinado ao bem divino, logo. amado como o bem absoluto ao qual todo outro bem se refere incluindo, eventualmente, aquele que sc pode buscar na unio com Deus. E o que ele denominou de fim ltimo (MI. q. 1).
808
Deo, si non datur a Deo? An et isto irrisria petitio est, cum id ab eo petit ur quod scifur non ipsum dare r sed, ipso non dante, esse in hominis potestate? Sed perseverantia petitur ctiam ah Ulis qui sun! per gratiain sanetifcati: quod intelligitur cum dicimus, Sancticetur nomen tuunu ut ibidem 1 Augustinus confirmai per verba Cypriani. Frgo homo etiam in gratia constitutum, indiget ut ci perseverantia a Deo detur. RESPONDI o dicendum quod perseverantia tripliciter dicitur. Quandoque enim significai habitum mentis per quern homo firmitcr stat. ne removeatur ah eo quod est secundum virtutem, per tristitias irruentes; ut sic se habeat perseverantia ad tristitias sicut continentia ad concupiscentias et delectationes ut Philosophus elicit, in VII Ethic.-. Alio modo potest dici perseverantia habitus quidam secundum quem habet homo propositum perseverandi in bono usque in finem. Lit utroque istorum modorum, perseverantia simul cum gratia infunditur sicut et continentia et ceierae virtutes. Alio modo dicitur perseverantia continuado quaedam boni usque ad finem vitae. Ht ad talem perseverantiam habendam homo in gratia constituais non quidein indiget aliqua alia habituali gratia, sed divino auxilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus, sicut ex praecedenti quaestionc apparet. Et ideo postquam aliquis esl iustillcatus per gradam, necesse habet a Deo petere praedictum perseverantiae donum, ut scilicet custodiatur a malo usque ad finem vitae. Mullis enim datur gratia, quibus non datur perseverare in gratia. A D MkiMi M ergo dicendum quod obiectio ilia procedit de primo modo perseverantiae: sicut et secunda obiectio procedit de secundo. Unde patet soiutio AD SECUNDUM.
747.CTr.
sabe que aquilo que se pede ele nao d. mas que, j que ele no d, est no poder do homem". Mas, a perseverana pedida tambm por aqueles que so santificados pela graa. E isso que entendemos quando dizemos: "Santificado seja o teu nome'", como o prprio Agostinho confirma pelas palavras de Cipriano. Logo, o homem, mesmo constitudo em graa, precisa que Deus lhe d a perseverana. R-.si 'ONno. A perseverana pode ser entendida de trs modos. As vezes, significa um hbito da alma. que fortifica o homem para que no se afaste da v ida virtuosa, apesar das triste/as que surgem. E assim, a perseverana est para a tristeza como a continncia, para a concupiscncia e o prazer, segundo o Filsofo*. Outras vezes, pode chamar-se perseverana a um hbito pelo qual o homem tem o propsito de perseverar no bem at o fim da vida'. Ora. de ambos os modos a perseverana infundida simultaneamente com a graa, assim como a continncia e as demais virtudes. De outro modo, chama-se a perseverana continuao no bem at o fim da vida. E para obter tal perseverana, o homem constitudo em graa no precisa, por certo, de nenhuma outra graa habitual. Mas precisa do auxlio divino, que o dirige e protege contra o mpeto das tentaes, conforme o artigo precedente. Portanto, quem est justificado pela graa, h necessariamente de pedir a Deus o dom da perseverana, a fim de que seja protegido do mal at o fim da vida. Pois. a muitos dada a graa, aos quais no dado nela perseverar. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que a objeo procede do primeiro modo de perseverana. Assim como a segunda procede do segundo modo. Portanto, fica clara a resposta S E G U N -
etiam lib. De corrept. et gratia, c. 6: ML 44. 922. 748.C . 8: 1150, a, 13-16.

q Segundo Aristteles, que Sio. Toms segue, a "continncia" pela qual o homem resiste s cobias que o assaltam no propriamente talar de uma virtude, pois a virtude, por si, no tem de resistir s cobias. e|a as rejeita, paz-se a aplicao dessa viso que no se traia aqui de explicar, e menos ainda de justificar perseverana, no sentido em que ela significa u resistncia s tristezas, e da qual se diz. que e uma disposio interior, que faz parte ilo dom primordial da graa santificante.
QUKSTO 109: A NKCK SSIDADK !>A (iKACA, RTICO 1 0
r. Se sc chama de perseverana virtude cujo ato e querer perseverar no bem ate" o fim. e claro que essa virtude tamhem e dada junio c*>m a graa: no seria possuir a graa s querer esiar na graa por ecrio tempo. s. As especificaes precedentes so preciosas para si luar exatamente o problema to intrincado do dom da "perseverana"'; resulta que este se reduz a um talo: no perder a raa pelo pecado depois de t-la recebido. Quanto perseverana chamada "final", e esse mesmo tato. mas situado no derradeiro instante da existncia humana: que o derradeiro ato humano seja feito na graa, no contra ela. A resposta de Sto. Toms e de natureza a remar a carga dramtica do problema: para cada ato realizado segundo a graa, c portanto, tambm para o ato derradeiro da existncia humana, o auxlio da graa c necessrio. Resta a parte final do artigo, onde novamente a influncia de Agostinho se faz sentir: "a muitos. . no c dado perseverar na graa". Tradu/ir:
810
Qt KSTAO HI): A KSSKNCIA DA RACA DK D K l S. ARTKX) 1
enim movent is in moto est motus, ut dicitur in III Physic:. Alio modo adiuvatur homo ex gratuita Dei voluntate, secundum quod aliquod hahitualc donum a Deo animae infunditur. Et hoc ideo, quia non est conveniens quod Deus minus provideat his quos diligit ad supernaturale bonum habendum, quam creaturis quas diligit ad bonum naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic provide! ul non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam. quae sunt principia actuum, ut secundum scipsas inclincntur ad huiusmodi motus. lit sic motus quibus a Deo moventur. Hunt creaturis connaturales et faciles; secundum i 1 1 ucl Sap 8 , 1 : Et (lisponit omnia suaviten Mullo igitur magis illis quos movet ad consequendum bonum supernaturale aeternum, intundit aliquas tbrmas sen qualitales supernalurales. secundum quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. Et sic donum gratiae qualitas quaedam est. A D P R I M i M ergo dicendum quod gratia, secundum quod est qualitas. dicitur agere in animam non per modum causae efficientjs, sed per 1110dum causae formal is: sicut albedo facit album, et iustitia iustum. A D seen N oi IM dicendum quod omnis substantia vel est ipsa natura rei cuius est substantia: vel est pars naturae, secundum quern modum materia vel forma substantia dicitur. Et quia gratia est supra natu ram humanam, non potest esse quod sit substantia aut forma substantial: sed est forma accidentalis ipsius animae. Id enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem: ut de scien-tia patet. Secundum hoc ergo, quia anima imper-fecte participat divinam bonitatem, ipsa partici5. C. 3: 202. a. 13-21
De outro modo, a vontade de Deus vem ainda gratuitamente em ajuda do homem por um dom I habitual que ela infunde na alma. E a razo de ser deste dom e que no convm a Deus ajudar menos aqueles que o seu amor gratifica com o seu I amor posse de um bem sobrenatural do que as criaturas que gratifica com bens naturais. Ora, s criaturas naturais ele prov no s movendo-as I aos atos naturais, mas tambm dando-lhes formas e virtudes que so princpios dos atos e assim por si mesmas se inclinam a esses movimentos. E assim, os impulsos que estas criaturas recebem de Deus tornam-se-lhes conaturais e fceis, segundo a palavra da Sabedoria: "Ele disps tudo suavemente". Portanto, com mais razo infunde naqueles que move para conseguir o bem sobrenatural eterno, formas e qualidades sobrenaturais que lhes I permitem receber sua moo divina, suave e prontamente, para a conquista do bem eterno. E assim que o dom da graa uma qualidade. QUANTO AO Io , portanto, deve-se di/er que a graa enquanto qualidade, age sobre a alma no como causa eficiente, mas, como causa formal: como a brancura torna branco, e a justia justo. QUANTO AO 2O, deve-se di/er que toda substncia constitui ou a natureza da coisa da qual e' a I substncia, ou uma parte da natureza, dessa ma- I neira a matria ou a forma dita substncia. E porque a graa est acima da natureza humana, no pode ser substncia ou forma substancial. Mas I forma acidental da alma. O que substancial- I mente em Deus encontra-se acidentalmente na I alma que participa da bondade divina, como se v com evidncia quando se trata da cincia. Portanto, como a alma participa imperfeitamente da bondade de Deus. esta participao da bonda- I de divina que a graa, tem na alma uma exis- I tencia menos perfeita que a da alma que subsiste
a. Sio. Toms recorre aqui a um princpio fundamental de sua metafsica do bem e do agir. A ao c o acabamento dn ser. o ato segundo, de modo que todo ser. cm virtude dc seus princpios constitutivos, c ordenado a agir de uma maneira determinada determinada precisamente por seus princpios. Assim, a moo divina, embora provenha do exterior, no sentido de que Deus c um outro, harmom/u-se de modo to perfeito com o ser do agente que no lhe faz violncia alguma, atualizando seus princpios dc agir. pondo-o em movimento dc acordo com a inclinao de seu ser para o bem que lhe c proporcional, para o qual ele leito. Pela graa, viu-se que Deus move a criatura racional em direo a um bem que supera infinitamente a sua inclinao natural, o bem prprio de Deus. No entanto, a interiorizao da moo divina no poderia ser menos perfeita: e garantida pelo enriquecimento sobrenatural e pela elevao da natureza, que conferem a esta o poder dc ser o principio das aes sobrenaturais laqueias que tm por objeto conhecer, querer, amar Deus) em direo s quais Deus quer mov-la. lai moo a graa, corno vimos, mas uma graa transitria, como o movimento que ela provocou. Ha
invoca as disposies habituais que fazem que o agente seja. por elas, preparado a agir dessa maneira, intrinsecamente inclinada ao bem sobrenatural, de maneira que esse bem em vsia do qual ele e levado a agir seja efetivamente o seu bem. o bem para cuja realizao todo o seu ser tende.
nus-, super illud Io 14.12, "Opera quae ergo facio, et ipse faciei": Qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Ergo nulla gratia debet dici simpliciter operans. 749.P RAKTHRI - A , cooperari alicui videtur pertine-re ad inferius agens, non autem ad principalius. Sed gratia principalius operatur in nobis quam liberum arbitrium; secundum illud Rm .16: Non est voientis neque currentis, sed miserentis Dei. Ergo gratia non debet dici cooperans. 750.P KAETERKA , divisio debet dari per opposi-ta. Sed operari et cooperari non sunt opposita: idem enim potest operari et cooperari. Ergo inconvenienter div iditur gratia per operantem cl cooperantem. SED C O N T R A est quod augustinus dicit, in libro de Grat, et Lib. Art?: Cooperando Deus in nobis petficit quod operando incipit: quia ipse ut veiimus operatur itwipiens, qui volentibus cooperai ur petficiens. Sed operationes Dei quibus movet nos ad bonum. ad gratiam pertinent. Ergo convenienter gratia dividitur per operantem el cooperantem, RHSI'ONDO dicendum quod, sicut supra 4 dictum est. gratia dupliciter potest intelligi: uno modo, divinum auxilium quo nos movet ad bene volendum et agendum; alio modo, habituale donum nobis divinitus inditum. Utroque autem modo gratia dicta convenienter dividitur per operantem et cooperantem. Operatio enim alicuius effectus non attribuilur mobili, sed moventi. In illo ergo effeclu in quo mens nostra est mota el non mo-vens. solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur: el secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae: et secundum hoc dicitur gratia cooperans. Est autem in nobis duplex actus. Primus quidem, interior voluntatis. Et quantum ad istum actum, voluntas se habet ut mota. Deus autem ut
N
Q. 109. a. 2, 3. 6. 9; q. 110, a. 2.
movens: et praesertim cum voluntas incipit bonum velle quae prius malum volebal. Et ideo secundum quod Deus movet humanam mentem ad hune actum, dicitur gratia operans. Alius autem actus est exierior; qui cum a voluntate 751.A LM DISSO , se a graa opera alguma coisa em ns, trata-se sobretudo da justificao. Ora, a justificao no c obra exclusiva da graa. "Aquele que te criou sem ti, no le justificar sem ti", diz Agostinho, comentando a frase do Evangelho de Joo: "Portanto, as obras que eu fao, cie far". Logo, nenhuma graa e absolutamente operante. 752.A IHMAIS , cooperar prprio de um agente secundrio e no de um agente principal. Ora, a graa mais do que o livre-arbtrio e' em ns o agente principal, segundo a Carta aos Romanos: "'No tanto obra de quem quer ou de quem corre mas de Deus que tem piedade". Logo, no se deve falar de graa cooperante. 753.A DEMAIS , uma diviso se faz entre objetos que se opem. Ora, operar e cooperar no se opem: o mesmo agente pode operar e cooperar. Logo, no se trata de uma boa diviso. EM SI vniK) CONTRRIO , Agostinho diz: "Deus termina, cooperando conosco, o que comeou em ns por sua operao; porque, tomando a iniciativa, opera primeiro a fim de que queiramos, e depois, quando queremos, ele termina cooperando com nossa ao". Ora, estas operaes pelas quais Deus nos move ao bem pertencem graa. Portanto, divide-se de maneira conveniente a graa em operante e cooperante. RFSPONDO. Como foi dito, a graa pode ser entendida de duas maneiras: uma ajuda divina que nos excita a querer e a fazer o bem, e e o dom habitual que Deus insere em ns. Nos dois casos, pode-se dividir em graa operante e cooperante. Com efeito, a operao no deve ser atribuda ao que movido, mas ao motor. Quando nossa mente movida sem que se mova a si mesma, sendo somente Deus o motor, a operao deve ser atribuda a Deus, e temos, ento, a graa
2 Scrm 169. al. De verbis Apaal., serro. 15, c. I I . n. 13: ML 38, ?23. 3. C. 17: M L 44. 901.
QUKSTAO
l i t : AS DIVISOHS DA ORACVV. A R T I G O 2 operante. Quando, nossa mente ao mesmo tempo querer o bem. ela que antes queria o mal. ,si < " 1 ' . . . i . ' |v i "U!< :.<. . i - i - buda Portanto, enquanto Deus move a mente humana somente a Deus mas tambm alma, e para lev-la ao ato, deve-se falar de graa operante. Distinto o ato exterior. Este tendo .;'v 1: : r i ii - . . ; . sido ordenado ]>ela vontade como foi explicado, Em ns o ato duplo. Primeiro, o ato interior claro que a operao seja atribuda vontade. da vontade. Ao produzi-lo a vontade movida e Porque tambm neste Deus seu motor, sobretudo quando comea a
O l KSTAO l \ 2 : A ( W I S A OA O R At/A . ARTIOO 2
divinac naturae, quae excedit orancm aliam natu755.P RALTKRIIA , I Jo qui in peccato progreditur, non rale. Ht ideo impossible est quod aliqua creatura se praeparat ad gratiam habendam. Sed aliquigratiam causet. Sic enim necesse est quod solus causa da graa. Somente Deus pode deificar, Deus deified, communicando consortium divinae conaturae per quandam similitudinis I municando um consrcio com a natureza divina, participationem, sicut impossibile est quod por uma participao de semelhana. Do mesmo illiquid igniat nisi solus ignis. I modo, somente o fogo e nenhuma outra coisa pode A D PRIV . I M ergo dicendum quod humanitas queimar. Christi est sicut quoddam Organum divinitatis Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que a 5 eins: ut Damascenus elicit, in M l libro . humanidade de Cristo , segundo Damasceno, Instrumentum autem non agit actionem agentis "uma espcie de instrumento de sua divindade". principalis propria virtute, scd virtute principalis Ora. no por seu prprio poder que o tnstruagentis. Et ideo humanitas Christi non caust I mento reali/a a ao do agente principal, mas em gratiam propria virtute, sed virtute divinitatis virtude deste agente. No , portanto, por seu adiunctae, ex qua ac-liones humanitatis Christi prprio poder que a humanidade de Cristo produz sunt salulares. a graa, mas pela virtude mesma da divindade An S E C U N D U M dicendum quod, sicut in ipsa qual ela est unida e que d s obras da persona Christi humanitas causal salinem nostram humanidade de Cristo que sejam salvadoras. per gratiam, virtute divina principalis oprante; Q U A N T O AO 2", deve-se dizer que na pessoa de ita etiam in sacramentis novae legis, quae deriCristo, a humanidade causa nossa salvao pela vantur a Christo, causatur gratia instrumentaliter graa, sob a ao da potncia divina que o quidem per ipsa sacramenta, sed principaliter per agente virtu tern Spiritus Sancli in sacramentis I principal. Tambm os sacramentos da nova lei que operantis; secundum il lud lo 3,5: Nisi quis derivam de Cristo so eles mesmos a causa rcnatus fuerit ex aqua el Spiritu Sanclo, etc. instrumental da graa, mas a causa principal c a AD TERTILM dicendum quod angelus purgat, virtude do Esprito Santo que opera neles, segunillumint et perficit angel um vel hominem, per do o Evangelho de Joo: "Se algum no renascer modum instructionis cuiusdam: non autem iustida gua e do Esprito Santo etc". ficando per gratiam. Unde Dionysius dicit. 7 cap. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que se o anjo de Div. Nom.\ quod huiusmodi purgatio, illumipurifica, ilumina e aperfeioa um outro anjo e natio et perfectio nihil est aliud quam divinae I mesmo o homem, instruindo-o de uma certa scientiae assumptio. maneira, e no justificando pela graa. Tambm Dionsio diz que "esta purificao, esta iluminaAKIICLIAS 2 o e este aperfeioamento nada mais so do que a recepo da cincia divina". I ti inn mjitiratur aliqua praeparatio s h e dispnsttio ad gratiam e\ parle hominis
A k iK.n
stc I 'kotKom R . Videturquod non I l mu preparao ou uma disposio para a raa requiratur aliqua praeparatio sive disposilio ad requerida da parte cio homem? gratiam ex parte hominis. 754.Quia ut Apostolus dicit. Rm 4,4. ei qui ope- I Q UANTO AO SUUNDO , ASSIM S U PROCEDE : parece que no se requer uma preparao, ou disposio para a ratur, mens non imputatur secundum graa da parte do homem. gratiam. sed secundum debit urn. Sed 1 .Com efeito, o Apstolo diz: M A quem faz o praeparatio hominis per liberum arbitrium trabalho, o salrio no considerado gratificanon est nisi per aliquam operationem. Ergo o, mas uma dvida". Ora, preparar-se pelo litolleretur ratio gratiae. vre-arbtrio s possvel por uma ao. Logo. se 5 CaeL Hier., c. 7: MG 3, 209 C. Idestruiria a razo cia graa. j P.v K A I. E..! Q. sq.. a. 3; IV Sent., dist. 17. a. 2. q.la 2. ALM D I S S O , aquele que progride no pecado
NJMIM
A D si.ci
l . 2; in loan., c 4. lect 2; ad Heb., c. 12, lect 3.
2. De fide orth.. I. Dl, c. 19: MG 04. 1080 B.
Ino se prepara para a graa. Ora, a graa dada
aos que progridem no pecado. Tal foi o caso de
RESPONDED ciiccncluiri quod, sicut supra 1 dictum est, habitus duplicem magnitudinern habere polest: unam ex parte finis vel obiecti, secundum quod dicitur una virtus alia nobilior inquantum ad maius bonum ordinatur; aliam vero ex parte subiecti, quod magis vel minus participat habitum inhaerentem. Secundum igitur primam magnitudinern, gratia gratum faciens non potest esse maior et minor: quia gratia secundum sui rationem coiungit homincm summo bono, quod est Deus. Sed ex parte subiecti, gratia potest suscipere magis vel minus: prout scilicet unus perfectius illustratur a lumine gratiae quam alius. Cuius diversitatis ratio quidem est aliqua ex parte praeparantis so ad gratiam: qui enim se magis ad gratiam praeparut, pleniorem gratiam accipit. Sed ex hac parte non potest accipi prima ratio huius diversitatis: quia praeparatio ad gratiam non est hominis inquantum liberum arbitrium eius praeparatur a Deo. Unde prima causa huius diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Eeelesiae consurgat: sicut etiam diversos gradus rerum instituit tit esset Universum perfectum. Unde Apostolus. Eph 4. postquam dixerat 7, Unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi, enumerates diversis gratiis, subiungit 12: ad consummationem sanctorum, in aedij/cationem corporis Christi. A D PKIM ;; M ergo dicendum quod cura divina dupliciter considerari potest. Uno modo, quantum ad ipsum divinum actum, qui est simplex et uniformis. Et secundum hoc, aequaliter se habet eius cura ad omnes: quia scilicet uno actu et simplici et maiora et minora dispensat. Alio modo potest considerari ex parte eorum quae in creaturis ex divina cura proveniunl. Et secundum hoc invenitur inaequalilas: inquantum scilicet Deus sua cura quibusdam maiora, quibusdam minora pro-videt dona. AD S E C U N D U M dicendum quod ratio ilia procedit secundum primum modum magnitudins gratiae. Non enim potest gratia secundum hoc maior esse, quod ad maius bonum ordinet: sed ex co quod magis vel minus ordinat ad idem bonum magis vel minus participandum. Potest enim esse .: n i i . : vr . iv : I i-- : i > - . i n .i :r p;;
X Q. 52. a. I. 2; q. 66. a. I. 2.
RESPONDO . Como foi dito acima, h uma dupla grande/a para o hbito. Uma depende de seu fim ou de seu objeto. Diz-se que uma virtude mais nobre do que outra porque se ordena a um bem mais elevado. A outra vem do sujeito, segundo que este possua mais ou menos este hbito em si mesmo. Considerada em relao ao objeto, a graa que torna agradvel a Deus no pode ser maior ou menor. Pois, sua razo unir o homem ao soberano bem que c Deus. Mas. da parte do sujeito, a graa susceptvel de mais ou de menos. Algum pode ser mais perfeitamente do que outro iluminado pelo luz da graa. A razo da diversidade est da parte do que se prepara para a graa. Aquele que para ela se prepara melhor, a recebe com maior abundncia. Mas, nisso no se deve encontrar a razo primeira desta diversidade. Pois, a preparao para a graa no se refere ao homem seno enquanto o seu livre-arbtrio preparado por Deus. Portanto, a causa primeira desta diversidade deve ser procurada no prprio Deus, que dispensa os dons de sua graa de diversas maneiras, a fim de que, nesta variedade, a igreja encontre beleza e perfeio, como ele estabeleceu os diversos graus das coisas para a perfeio do universo. E por isso que o Apstolo, depois de di/er, "A cada um dada a graa segundo a medida do dom de Cristo", e depois de ter enumerado as diversas graas, acrescenta: "em vista da perfeio dos santos, para a edificao do corpo de Cristo". Q UANTO AO I o . portanto, deve-se dizer que este cuidado de Deus pode ser considerado sob duplo
.i .j\ ./',. I 'i l i .'i i i :- i| --
.1 i v k
IK
; .h- r
simples e sempre o mesmo. Deste ponto de vista, o cuidado de Deus igual para todos. Pois, por um nico ato simples que ele outorga os seus dons tanto os maiores como os menores. Depois, os bens que resultam para as criaturas. Deste ponto de vista, h desigualdade, na medida em que o cuidado divino faz a uns dons maiores do que aos outros. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que este argumento procede segundo a primeira maneira da grandeza da graa. A graa no pode ser maior no sentido que ela ordena a um bem superior. Mas, pode slo pelo fato de que ordena, mais ou menos, a este bem sempre o mesmo, que dever ser participado em uma medida maior ou menor. H lugar, para uma diversidade de intensidade
Ql KSTAO 112: A < A l SA DA O R AC/A, A R T H . O

S'H
Ql KSTO 113: OS KKKITOS DA GRA/A. P K I M K I K O : A JSTIFK AC/AO DO MPIO. A R T I G O 3
nae. sed etiam importt quendam gratiae cfec-tum, ul supra' dictum est; ita etiam et hoc quod est Deum non imputare peccatum homini, importt quendam effectuai in ipso cuius peccatum non imputalur. Quod enim alicui non imputetur peccatum a Deo. ex divina dilectione procedit. A D TERTIUM dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Nupiis et Concup\ si a peccato desistere, hoc esset non habere peccatum, suffi-ceret ut hoc moneret Scriptum: "Fili. peccasti: non adiieias herum". Non aurem sufficit. sed additur: "Er de pristinis deprecare, ut remittan-/wr".Transit enim peccatum actu. et remanet reu-tu, ul supra' dictum est. Fit ideo cum aliquis a peccato unius vit transit in peccatum contrarii vitii, desinit quidem habere actum praeteriti, sed non desinit habere reatum: unde si nui I habet rea-tum utriusque peccati, Non enim peccata sunt sibi contraria ex parle aversionis a Deo. ex qua parte peccatum reatum habet.
A K I K UL U S 3
do pecador produz um igual efeito naquele cujo pecado no levado em conta. Pois, se Deus no leva mais cm conta o pecado de algum, isto procede do amor divino. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que Agostinho diz: "se desistir do pecado fosse apenas no ter pecado, bastaria que a Escritura advertisse: "Meu filho, pecaste, no recomeces de novo'. Mas, isto no basta, e acrescenta: Tenha o cuidado de orar para que tuas faltas passadas te sejam perdoadas". O pecado, com efeito, transitrio quanto ao ato, mas permanece quanto ao reato, como foi dito. Eis porque, quando algum, depois de ter pecado cedendo a tal vcio, se pe a pecar caindo no vcio contrrio, o ato correspondente ao primeiro destes vcios cessou, mas o reato permanece, portanto h simultaneamente o reato de um e de outro pecado. O reato do pecado vem do fato da averso a Deus, e deste ponto de vista no h nenhuma contrariedade entre os pecados.
O
ARTIGO 3 A justificao do mpio requer o exerccio do
Utrum ad histificaliouem i m pi i requiratur motus liberi arbitrii A D TERTJUM SIC PROCEDITCK . Videtur quod ad iustifcationcm impii non requiratur motus liberi arbitrii. 756.Videm us enim quod per sacramentum baptismi iustillcantur pueri absque motu liberi arbitrii, et etiam interdum adulti: dicit enim Augustinus, in IV Confess', quod cum quidam suus amicus laborarei febribus, iaeuit diu sine sensu in sudore letati; et dum desperaretur, baptizatus est nesciens, et recrt us est: quod fit per gratiam iustificantem. Sed Deus potentiam suam non alii-gavit sacramentis. Ergo etiam polest iustificare hominem sine sacramentis absque omni motu liberi arbitrii. 757.P R - V K I I R I -:\. in dormiendo homo non habet usum Talionis, sine quo non potest esse motus liberi arbitrii. Sed Salomon in dormiendo consefato de que Deus no leva mais em conta o pecado
Iivre-arbtrio? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE: parece que para a justificao do mpio no se requer o exerccio do iivre-arbtrio. 758.Com efeito, as crianas so justificadas pelo sacramento do batismo sem o exerccio do Iivre-arbtrio. Por vezes, isso acontece tambm com os adultos. Agostinho diz que um dc seus amigos atingido pela febre "permaneceu muito tempo banhado num suor de morte e privado de conhecimento. Como perdia-se a esperana, conferiu-se-Ihe o batismo sem que ele o soubesse, e ele foi regenerado**, o que o resultado da graa da justificao. Ora, Deus no limitou o seu poder aos sacramentos. Logo. pode justificar algum fora da recepo dos sacramentos sem nenhum exerccio do liv rearbtrio. 759.A LM DISSO , no sono o homem no tem o uso da razo, e sem o exerccio da razo no h ao do livre-arblrio. Ora, Salomo durante o sono recebeu de Deus o dom da sabedoria, como
Q. 110, a. 1. 761.L. I, c. 26: ML. 44, 430. 762.Q. 87, a. 6; q. 109. a.

760.
P A H A U ..: II Sent.,
dist.
27,
a-
c
2.
ad
7: IV, dist 17,
q. 1, a. 3. q.la
2; De Verit.,
q.
28,
a. 3, 4; in
loan., c.
4. lect.
2; I.
C. 4. n.
8:
ML
32. 6%
clispositum ad lumen recipiendum, subito illuminatur a corpore lucido in actu. Dictum est autem supra" quod Dens ad hoc quod graliam infundat animae, non requirit aliquant dispositionem nisi quam ipse tacit. Pack autem huiusmodi dispositionem sufticientem ad susceptionem gratiae, quandoque quidem subito, quandoque autem paulatim et successive, ut supra 1 * dictum est. Quod enim agens naturale non subito possit disponere materiam, eontingit ex hoc quod est aliqua disproportio eius quod in materia resistit, ad virtutem agentis: ct propter hoc videmus quod quanto virtus agentis fueri fortio. tanto materia citius disponitur. Cum igitur virtus divina sit infinita. potest quancumque materiam creatam subito disponere ad Ibrmam: et multo magis liberum arbitrium hominis, cuius motus potest esse instanlaneus secundum naturam. Sic igitur iustificatio impii fit a Deo in instant!. A D P R IM UM ergo dicendum quod motus liberi arbitrii qui concurrit ad iustificationem impii. est consensus ad detestandum peccatum et ad accedendum ad Deum: qui quidem consensus subito fit. Contingit autem quandoque quod praecedit aliqua deliberatio. quae non est de substantia iustificationis, sed via in iustificationem: sicut motus localis est via ad illuminationem, et alteratio ad generationem. A D si-x.'t N D L M dicendum quod, sicut in Primo 1 " dictum est, nihil prohibet duo simul intelligere actu, secundum quod sunt quodammodo unum: sicut simul intelligimus subiectum et praedica-tum, inquantum uniuntur in online affirmationis unius. Et per eundem mod um liberum arbitrium potest in duo simul moved, secundum quod unum ordinatur in aliud. Motus autem liberi arbitrii in peccatum. ordinatur ad motum liberi arbitrii in Deum: propter hoc enim homo detestatur peccatum, quia est contra Deum, cui vult adhaerere. Et ideo liberum arbitrium in iustificatione impii simul detestatur peccatum et convertit se ad Deum: sicut etiam corpus simul, recedendo ab uno loco, accedit ad alium. te lcido. Ora, segundo j foi dito. Deus, para
Q I 12. a. 2 10. Lot-, cit in
infundir a graa na alrna, no exige outra disposio seno a que Ele mesmo produz. Mas essa disposio, suficiente recepo da graa, ele a opera, ora subitamente; ora. paulatina e sucessivamente, como j se disse. Pois, que um agente natural no possa dispor a matria subitamente, isso acontece porque h alguma desproporo entre a resistncia da matria e a virtude do agente. E por isso, vemos que quanto mais forte for a virtude do agente, tanto mais prontamente se dispe a matria. Ora, o poder divino infinito. Pode. pois, dispor subitamente, para a forma qualquer matria criada: e com maior razo o livre-arbtrio do homem, cuja moo pode, por natureza, ser instantnea. Por isso. a justificao do mpio Deus a opera instantaneamente 1 '. Q UANTO AO 1. portanto, deve-se dizer que o ato do livre-arbtrio, que concorre para a justificao do mpio, um consentimento em detestar o pecado e converter-se para Deus; e esse consentimento dado instantaneamente. Acontece, porm, s vezes, preceder alguma deliberao, que no da substncia da justificao, mas via para a mesma; assim como o movimento local uma via .1 .1 I n i l i . K r ;. . i V .u | .:. r i a .! > . Q UANTO AO 2", como j se disse na 1 Parte, nada impede entender em ato e simultaneamente dois objetos, na medida em que. de certo modo, so um. Assim, simultaneamente entendemos o sujeito e o predicado, enquanto unidos para formar uma s afirmao. Do mesmo modo, o livrearbtrio pode mover-se simultaneamente para dois objetos, na medida em que um ordenado para o outro. Ora. o ato do livre-arbtrio contra o pecado se ordena para o que o leva para Deus; pois o homem detesta o pecado por ser contrrio a Deus, com quem quer unir-se. Por isso. o livre-arbtrio, na justificao do mpio, simultaneamente detesta o pecado e se converte para Deus; assim como um corpo, afastando-se de um lugar, aproxima-se, simultaneamente, de outro. Q UANTO AO 3, deve-se dizer que a razo de uma forma no ser recebida instantaneamente por uma certa matria, no ser essa forma suscept,\i
arg.; ci i\. 58. a. 2. d. A gerao natural, ou seja, o movimento pelo qual. a partir de uma substncia anterior tjue desaparece, uma nova subslnci lassa ;i vislii i e. e m relao ao movitnen uriiual i o ima mera comparao, mas uma
c
>
Ql KSTO I Kl: OS KKKITOS OA KA/A. P R 1 M K I R O : A J l STIF1C At/AO DO M P I O , RTICO 7 M .iii.. 1 . H /ia. ' - ..i . 1 ' explicativo. 'Hl
Ql KSTO 113: OS KKKITOS IA GRAA. P K 1 M K I K O : A J l S TF1C'ACAO l > 0 M P I O , A R T I G O >>
culpa sicut a quo. et iustitia sicut ad quem: gratia vero est causa remission is culpae. et adeptionis iustitiac. Ao sf.cuNiM M dicendum quod dispositio su-biecti praecedit susceptionem fonnae ordine naturae: Sequilar tarnen actionem agcnlis, per quam etiam ipsum subiecium disponilur. Iii ideo motus liberi arbitrii naturae ordine praecedit consecu-tionem gratiae. sequitur autem gratiae infusionem. Ao T U R T U M dicendum quod. sicut Philosophus dicit. in II PhysiC\ in motibus animi omnino praecedit motus in prineipium speculationis, vel in finem actionis: sed in exterioribus motibus remo-tio impediment] praecedit assecutionem finis. Ht quia motus liberi arbitrii est motus animi. prius naturae ordine movenlur in Deum sicut in finem, quam ad removendum impedimentum peccati.
Ainicrus 9
Utrum iustilicatio iuipii sit maximu m opus Dei
caeli et terrae quam iustilicatio impii. depois, a consecuo da graa justificante. Ou, I pode-se di/er que os termos da justificao so: o pecado como origem, e a justia, como fim, enquanto que a graa a causa da remisso do pecado e da obteno da justia. I QuvNo AO 2, deve-se di/er que a disposio I do sujeito precede, na ordem natural, a recepo I da forma; c consecutiva, porm, ao dc agen- I te. pela qual tambm o sujeito disposto. Por isso. o movimento do Iivre-arbtrio precede naturalmente a consecuo da graa; consecutivo porm infuso dela'. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que, como diz o Filosofo, nos movimentos da alma, totalmente primeiro o movimento que tem por objeto o princpio da especulao, ou o fim de uma ao. Mas, nos movimentos exteriores, a remoo do obstculo precede a consecuo do fim. E sendo o I movimento do Iivre-arbtrio um movimento da alma. esta. primeira e naturalmente, h de mover-se para Deus, como para o fim, e depois remover o obstculo do pecado.
O
ARTIGO
A
A D NON CM S I C PROCEDITUR. Videtur quod iusti-ficatio impii non sit maximum opus Dei. 763.Per iustitlcaiionem enim impii consequitur aliquis gratiam v iae. Sed per glorificationem consequitur aliquis gratiam patriae, quae maior est. Ergo glorificatio angelorum vel hominum est maius opus quam iustificutio impii. 764.Pkvi .iiiRhv. iustificutio impii ordinatur ad bonum particulare uni us hominis. Sed bonum universi est maius quam bonum unius hominis; ut patel in I Ethic*. Ergo maius opus esi creatio
justificao do mp io v a mx ima obra de Deus?
IQ
-.: parece que a I justificao do mpio no a mxima obra de Deus. 765.Com efeito, pela justificao, o mpio consegue a graa nesta vida. Ora, pela glorificao, Iconsegue-se a glria da ptria, que maior. I.ogo, a glorificao dos anjos ou dos homens obra I maior que a justificao do mpio. 766.A LM DISSO , a justificao do mpio ordena-se ao bem particular de um s homem. Ora. o bem do
UANTO AO NONO , ASSIM SI -: PKOCKDI
6. C. 9: 200. a, 19-24. P ARAIX .: Part. Ul, q. 43, a. 4. ad 2; IV Sent., disL 17, q. I, a. 5, q.la 1, ad I. 2; dist. 46, q. 2. a. 1, q.la 3, ad 2; in loan., c. 14. lect. 3. I. C. 1: 1004, h, 10-U .
e. A primeira \isia . isto parece contraditrio. -Sto. Toms no apenas nus leva a descobrir uma ordem interna no interior dc u m ato nico t a justificao, ato de Deus sobre o homem, ato do homem movido por Deus), mas quer revelar uma dupla (e contrria) urdem interna entre o ato do Iivre-arbtrio que e a converso e o ate de Deus que justifica: este e primeiro, absolutamente talando, porque somente sob a ao da araa que o livre-arbtno se \olta a Deus. rompendo o circulo de amor prprio, onde o seu pecado o mantinha preso; porem, esse ato do Iivre-arbtrio primeiro relativamente, pois a graa no poderia ser conferida a quem no se volta para Deus. esse movimento para Deus sendo o prprio movimento da graa. Trata-se dc duas maneiras dc constatar c m sua relao mtua dois elementos interdependentes do ato nico e simples que c a justificao. Sto. Toms lenia revelar essa dupla relao de interioridade empregando duas palavras diferentes a ohtcn^Cw {consenti") da graa segue o movimento do Iivre-arbtrio. a infusihi (ou: outorgai da graa o precede. Quanto ao sentido, essas duas palavras so equivalentes, mas a primeira designa a graa como recebida no sujeito, a secunda como causada por Deus. e islo indica de maneira suficiente a distino entre pontos de vista para que a contradio seja evitada- a graa s pode ser recebida n u m sujeito que consinta, isto c que esteja "convertido" a Deus, mas o sujeito s pinle ser assim convertido pela ao de Deus causando nele a graa.
'H5
Ol'KSTAO 114: O MKRITO. AKTI<;0 3
Sto C O N T R A , id quod redditur secundum ius-tum iudicium, vidctur esse mercs condigna. Scd vita aeterna redditur a Deo secundum iudicium iustitiae; secundum illud 2Ti 4,8: In reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam redact mihi Dominus in ilia die. iustus index. Ergo homo meretur vi lam aelernam ex condigno. RUSPONDKO dicendum quod opus meri tori urn hominis dupliciter considerari potest: uno modo, secundum quod procedit ex lihero arhitrio; alio modo, secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti. Si consideretur secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex libero arbtrio, sic non potest ibi esse condignitas, propter maximam inaequalitatem. Sed est ibi congruitas. propter quandam aequalitatem proportionis; videtur enim congruum ut homini operanti secundum suam virtutem. Deus recompensei secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritrio secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim valor merit! attenditur secundum virtutem secundum illud Io 4.14: Fiel in eo Jons aquae solientis in vitam aeternam. Attenditur etiam prelium operis secundum dignitatem graliae, per quam homo, consors factus divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui debelur hereditas ex ipso iure adoptionis. secundum illud Rm 8,17: Si filii. et he redes. A D P R I M U M ergo dicendum quod Apostolus loquitur de passionibus sanctorum secundum corum substantiam. AD SECUNDUM dicendum quod verbum Glos-sae intelligendum est quantum ad primam causam perveniendi ad vitam aeternam, quae est miseratio Dei. Meritum autem nostrum est causa subsequens. A D rukiu ' M dicendum quod gratia Spiritus Sancti quam in praesenti habemus, etsi non sit
, a retribuio dada segundo um julgamento justo parece ser uma recompensa de pleno direito. Ora. a vida eterna uma retribuio dada por Deus segundo um julgamento da justia, conforme a segunda Carta a Timteo: "Desde agora, me est reservada a coroa da justia; o Senhor ma dar naquele dia, pois ele um justo juiz". Portanto, o homem merece a vida eterna de pleno direito. RESPONDO. A obra meritria do homem pode ser vista de duas maneiras. De um modo. segundo procede do livre-arbtrio. De outro modo. segundo procede da graa do Esprito Santo. Se considerar segundo a substncia da obra e segundo procede do livre-arbtrio, no pode haver pleno direito, por motivo da extrema desigualdade. H entretanto um mrito de cngruo, por causa de uma certa igualdade proporcional. Com efeito, parece congruente que, quando o homem age segundo a sua capacidade. Deus o recompense segundo a excelncia de seu poder. Se falamos da obra meritria, enquanto procede da graa do Esprito Santo, ento merece a vida eterna de pleno direito. O mrito neste caso avaliado segundo o poder do Esprito Santo que nos move para a vida eterna, segundo o Evangelho de Joo: "Haver nele uma fonte de gua que corre para a vida eterna". O preo desta obra deve ser estimado segundo a dignidade da graa que torna o homem participante da natureza divina e o faz adotar como 11 lho de Deus. A herana lhe devida em razo deste direito de adoo, segundo a Carta aos Romanos: '\Se somos filhos, somos tambm herdeiros"'. QUANTO AO Io . portanto, deve-se dizer que o Apstolo fala dos sofrimentos dos santos considerados em sua substncia. QUANTO AO 2'\ deve-se dizer que este comentrio da Glosa deve ser entendido como se referindo causa primeira de nossa chegada vida eterna que a misericrdia de Deus. Mas. nosso mrito uma causa subseqente. QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que a graa do Esprito Santo, tal como a possumos no presenEM
SENTIDO CONTRRIO
c. Coloca-se a pergunta: afinal, segundo Sto. Toms, a vida eterna c ou no merecida de pleno direito por aquele que age segundo a graa e pela caridade'.' L preciso sem duvida responder pela atirmaliva (alis, as objees tm por alvo essa afirmao, c so em seguida refutadas), mas com esta reserva: c da moo do Esprito Santo que as obras sobrenaturais do homem adquirem a propriedade de torn-lo digno da vida eterna. Assim, dii-se-. no c da graa, e a graa no basta? E da graa, sem contradio, pois a graa no e somente, nem principalmente, o princpio de ao pelo q u a l a alma enriquecida, o impulso pelo qual ela c levada a agir de acordo com os seus preceitos, E antes de mais nada c essencialmente o Esprito Santo presente n a alma que lhe comunica a adoo dos t i lhos. e impulsiona-a aos atos da vida di\ini/ada. Essa referencia presena do Esprito Sanlo n a a l m a completa o que foi colocado na q. 1 10. n o sentido da
teologia das misses exposta acima. I . q. 4.. e m especial n o artigo 3.
2.
3. 4.
.An. .
3.
2: M L 42. 218-210. .Q. 87. a. 7 sq. tcmporalitcr agenda, in
C.
quibus siium proposiluni consequunlur, Deo favente. Ul sicut vita aeterna est simpliciter praemium operum iustititiae per relationem ad motionem divinam, sicut supra J dictum est; ita temporalia bona in sc considerata habeant ralionem mercedis. habito respectu ad motionem divinam qua voluntates hominum movenlur ad haec prosequenda; licet interdum in his non habeant homines reclam intenlionem. Ai> I' KIMV' M ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit. Contra Faust, libro IV\ in iliis temporaiibus promissis figurae fuerunt futurorum spirit ualium, quae implentur in nobis. Cornaus enim populus promissis vitae praesentis inhaere-bat: et iilorum non tantum lingua, seil etiam vita prophetica /M/7. A D s[.c U M J I M dicendum quod illae retributiones dicuntur esse divinitus tactae secundum comparationem ad divinam motionem: non autem secundum respectum ad malitiam voluntatis. Prac-eipue quantum ad regem Babylonis, qui non im-pugnavit Tyrum quasi volens Deo servire, sed potius ut sibi dominium usurparet. Similiter etiam obstelrices. licet habuerunt bonam voluntatem quantum ad liheralionem puerorum, non tarnen fuil earum recta voluntas quantum ad hoc quod mendacium confinxenint. A D T F K I I U M dicendum quod temporalia mala infliguntur in poenam impiis: inquantum per ca non adiuvantur ad consecutionem vitae aelernae. lustis autem, qui per huiusmodi mala iuvantur, non sunt poenae. sed magis medicinae. ut etiam supra 1 dictum est. A D QUARTUM dicendum quod omnia aeque eveniunt bonis et malis. quantum ad ipsam substantiam bonorum vel malorum temporalium. Sed non quantum ad finem: quia boni per huiusmodi manudueuntur ad beatitudinem, non autem mali. Et haec de moralibus in communi dicta sufficiant.
favor divino, conseguem o que se propuseram. De modo que, assim como a vida eterna . absolutamente, o prmio das obras justas, por causa da moo divina, conforme j foi dito, assim lambem os bens temporais, considerados em si mesI mos, tm a razo de recompensa, levando-se em conta a moo divina, que move as vontades I humanas a busc-los, embora, por vezes, os homens no lenham uma inteno rela. I QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que como diz Agostinho, "essas promessas temporais foram I figuras dos bens espirituais futuros, que se realizam em ns. Pois esse povo carnal se apegava s promessas da vida presente; mas no s a lngua, como tambm a vida deles foi proftica". QUANTO AO 2", deve-se dizer que aquelas retribuies se consideram feitas por Deus por causa da moo divina; no porm em considerao malcia da vontade, sobretudo no concernente ao rei de Babilnia, que no combateu contra Tiro por querer servir a Deus, mas antes, para usurpar para si o seu domnio. SemelhanteI mente, tambm as parteiras, embora tivessem boa vontade relativamente salvao das crianas, coniudo essa vontade no foi rela, pois falaram Imentirosamente. QUANTO AO 3 o . deve-se dizer que os males teniI porais so inflingidos aos mpios como pena, enquanto no os ajudam a alcanar a vida eterna. I Aos justos, pelo contrrio, que so ajudados por esses males, no so penas, mas antes, remdios, como j foi dito. QuAvro AO 4o, deve-se dizer que tudo acontece igualmente, tanto para os bons como para os maus, quanto substncia mesma dos bens ou dos males I temporais. Mas no, quanto ao fim; pois, os bons so conduzidos por eles bem-aventurana, os maus no o so. E o que foi dito at aqui. sobre a moral geral, o bastante.
Questo A causa do pecado da parte do apetite sensitivo................................. 77
Artigo 1 A vontade
tf
movida pela paixo do apetite sensitivo?..........................
380 381 385

J&l
Artigo 2 A razo pode ser superada pela paixo contra a sua cincia?.......... Artigo 3 O pecado de paixo deve ser chamado pecado de fraqueza?............ Artigo 4 0 amor de si c o princpio de lodo pecado?......................................... Artigo 5 conveniente afirmar que as causas dos pecados so a concupiscncia da carne.
389 Artigo 6 A paixo atenua o pecado?..................................................................... Artigo 2 A paixo escusa completamente o pecado?.......................................... Artigo & O pecado de paixo pode ser mortal?................................................... Questo O pecado de malcia................................................................................. 78 Artigo 1 Algum peca por verdadeira malcia?..................................................... Artigo 2 Quem peca por hbito peca por verdadeira malcia?............................ Artigo 3 O que peca por verdadeira malcia, peca por hbito?.......................... Artigo 4 O que peca por verdadeira malcia peca mais gravemente do que o que peca por paixo? Questo Deus e o pecado...................................................................................... 22. Artigo 1 Deus causa do pecado?....................................................................... Artigo 2 O ato do pecado vem de Deus?............................................................. Artigo 3 Deus causa da cegueira e do endurecimento?.................................. Artigo 4 A cegueira e o endurecimento so sempre ordenados salvao daquele que obcecado e endurecido?............................ Questo A causa do pecado da parte do diabo................................................... 1L Artigo 1 0 diabo para o homem uma causa direta de pecado?..................... Artigo 2 O diabo pode ser instigao interior induzir ao pecado?...................... Artigo 3 4 l3 4L5. 418 ILL 413 405 408 409 405 397 399 401 403 321 393 395 396
Artigo 4 Todos os pecados humanos vem da sugesto do diabo?.................... Questo A causa do pecado da parte do homem .............................................. XI Artigo 1 0 primeiro pecado do primeiro pai transmitido aos descendentes por gerao?.................................................................................................... Artigo 2 Os outros pecados do primeiro pai ou dos antepassados prximos so tambm transmitidos aos descendentes?........................................ Artigo 3 O pecado do primeiro pai passa para todos os homens por gerao? Artigo 4 Se algum fosse formado da carne humana milagrosamente Artigo 5
410 421 421
425 422 429
Se Ado no tivesse pecado, mas somente Eva. os filhos contrairiam o pecado original?.................................................. 431 433 433 435. 437 4311 440 441 1 11 445 447 448 449 450
Questo S2. Artigo 1 O pecado original um hbito?.............................................................. Artigo 2 Artigo 3 O pecado original a concupiscncia?................................................... Artigo 4 0 pecado original existe em todos igualmente?...................................... Questo O sujeito do pecado original..................................................................... &3 Artigo 1 O pecado original est mais na carne do que na alma?..................... Artigo 2 Artigo 3 Artigo 4 As potncias mencionadas so mais infectadas do que as outras?. . . Questo Os pecados capitais.................................................................................. 244 Artigo 1 A avareza a raiz de todos os pecados?............................................ Artigo 2 A soberba o incio de Iodos os pecados?......................................... Artigo 3 Alm da soberba e da avareza existem outros
pecados especiais que devem ser ditos capitais?.................................. Artigo E exalo dizer que so sete pecados capitais?....................................... Questo 92 Os efeitos da lei ......................................................................................
541 Artigo 1 E deito da lei tomar os homens bons?............................................................................ 541 Artigo 2 Os atos da lei so convenientemente enumerados?..................................................... 544
452 454
Questo 93..................................................................................................................A lei eterna

Artigo I Artigo 2 Artigo 3 Artigo 4 Artigo 5 Artigo 6 546 A lei eterna a suma razo existente em Deus?.......................................................... 546 A lei eterna conhecida por todos?................................................................................. 549 Toda lei deriva da lei eterna?.......................................................................................... 550 Sujeitam-se lei eterna as coisas necessrias e eternas?........................................... 552 Sujeitam-se lei eterna os contingentes naturais?...................................................... 554 Todas as coisas humanas submetem-se lei eterna?................................................... 556
Questo 'M..................................................................................................................V lei natural ...................................................................................................................s ;

Artigo I A lei natural um hbito?................................................................................................ 559 Artigo 2 A lei natural contem vrios preceitos ou apenas um?................................................. 561 Artigo 3 Todos os atos das \irtudcs pertencem lei da natureza?............................................ 564 Artigo 4 A lei da natureza c uma em todos?................................................................................. 566 Artigo 5 A lei da natureza pode ser mudada?............................................................................... 569 Artigo 6 A lei da natureza pode ser abolida do corao dos homens?...................................... 571
Questo 95...................................................................................................................A lei humana....................................................................................................................

572 Artigo I Foi til que algumas leis tenham sido impostas pelos homens?................................ 573 Artigo 2 Toda lei imposta humanamente deriva da lei natural?................................................ 575 Artigo 3 Isidoro descreve convenientemente a qualidade da lei positiva?..............................
Questo 96...................................................................................................................O poder da lei humana....................................................................................................

Artigo I Artigo 2 Artigo 3 Artigo 4 Artigo 5 Artigo 6 582 A lei humana de\e ser imposta em geral mais que em particular?............................ 583 Pertence lei humana coibir todos os vcios?............................................................... 585 A lei humana preceitua os atos de todas as virtudes?.................................................. 587 A lei humana impe ao homem a necessidade no foro da conscincia?................... 589 Todos se submetem a lei?.................................................................................................. 591 F. lcito quele que est sujeito lei agir fora das palavras da lei?.......................... 593
578 Artigo a! Isidoro estabeleceu convenientemente a diviso das leis humanas?......................... 580
Uuesto 97..............................................................................................A mudana das leis -..............................................................................................-......

Artigo I Artigo 2 Artigo 3 Artigo 4
595 A lei humana deve de algum modo ser mudada?.......................................................... 596 A lei humana deve ser sempre mudada quando ocorre algo melhor?........................ 598 O costume pode adquirir fora de lei?............................................................................ 599 Os chefes da multido podem dispensar nas leis humanas?....................................... 601
A LEI ANTIGA
INTRODl O E NOTAS POR PIF.RRF GRRI.OT ....................................................................
605 Introduo..................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................607
Questo 98..................................................................................................................A antiga lei

Artigo I Artigo 2 Artigo 3 Artigo 4 Artigo 5 Artigo 6
609 A lei antiga foi boa?........................................................................................................... 609 A lei antiga procedia de Deus?......................................................................................... 612 A lei antiga foi dada pelos anjos?................................................................................... 614 A lei devia ser dada s ao povo judeu?.......................................................................... ' Todos os homens estavam obrigados a observar a lei antiga?................................... 619 A lei antiga foi dada convenientemente no tempo a Moiss?..................................... 621
Questo 99
Artigo Artigo Artigo Artigo
623 I A lei antiga continha s um preceito?............................................................................. 624 2 A lei antiga continha preceitos morais?......................................................................... 626 3 A lei antiga continha preceitos cerimoniais, alm dos morais?................................. 628 4 Alm dos preceitos morais c cerimoniais h lambem preceitos judiciais?.............. 630
Os preceitos da lei antiga.........................................................................
You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your
Editorao, Impresso e Acabamento Rua 1822, n. 347 Ipiranga 04216-000 SO
PAULO, SP Tel.: <0*11)6914 -1922

Suma Teologica

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Suma Teologica

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Suma a teolgic

Material com direitos autorais

Edies Loyola R u a * Material com direitos autorais

1 8 2 2 n " 3 4 7 I p i r Material com direitos autorais

a n g a 0 4 2 1 6 0 0 0 S o Material com direitos autorais

P a u l o . S P C a i x a P Material com direitos autorais

Material com direitos autorais

' 0 7 s . I ' i i Material com direitos autorais

. S P (11) 6914-1922 H o m e p a g e e Material com direitos autorais

v e n d a s : w w w . l o y o l Material com direitos autorais

a . c o m . b r E d i t o r i a l Material com direitos autorais

l o y o l a Material com direitos autorais

. c o m . b r V e n d a s ; v e Material com direitos autorais

n d a s ( t f l o v o l a . c o m Material com direitos autorais

ISBN vol. 4: 85-15-02893-X CO EDIES LOYOLA, So Paulo. Brasil. 2005.

PLANO GERAL DA OURA

Material com direitos autorais

Volume \ Volume \ 111 Volume 1\

Material com direitos autorais

I Seo II Purte Questes 4-)l 14 O s h b i t o s c a s v i r t u d

IH Parte Questes 6090

Os sacramentos da te O batismo A confirmao A eucaristia A penitncia

Material com direitos autorais

Material com direitos autorais

Referencias ao magistrio da Igreja

AUTORES CITADOS NA SUMA TEOLGICA

Material com direitos autorais

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

AtTTOKKS i: OURAS (T1',VI)()S NA SI MA Tl-OLMICA

Malenal com direitos autorais

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Al TORKS i: OURAS C ITAOOS NA SI MA TKOI,<It'A

Material com direitos autorais

Introduo e notas por Albert Pic

contempornea, que o habitus um dinamismo

estruturado e estruturante da pessoa.

Material com direitos autorais

rall .: Ill Sent., tust. 23. q. I. a. I. V Mrraphys.. Iccl. 20.

73; ML 40, H4.

Ql KSTAO 4->: OS HBITOS KM CKRAL Ol ANTO SOA SI BSTNOA, RTICO I

Utrum habitus sit qualitas

Material com direitos autorais

Material com direitos autorais

Ol KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL Ol AMO SI'A SUBSTNCIA, ARTH.o 2

Ol KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL Ol AMO SI'A SUBSTNCIA, ARTH.o 2

12. 10.1K, a. M-IH. G 6: 8. b. 26-27. Ibid.

Material com direitos autorais

Ql KSTO 49: OS HBITOS KM (KRAL OI AMO SI'A SUBSTANTIA, RTICO 2