DE LA TOPOLOGA DEL ALMA EN PEPITA JIMNEZ Y DE SUS FUENTES Ana Navarro

En la Historia de los heterodoxos espaoles, Menndez Pelayo plante su hiptesis sobre la influencia de la escuela mstica renano-flamenca en el quietismo, iluminismo y pantesmo de nuestros msticos de los siglos XVI y XVII. La idea, recogida en las ltimas dcadas, ha dado lugar a numerosos estudios sobre las doctrinas de la mstica del Norte -especialmente las de Eckart, Tauler, Suso y Ruysbroeck- y su relacin con la espaola.1 Sin embargo, Valera ya en 1873, pocos meses antes de la publicacin de Pepita Jimnez, defenda esta tesis en el dilogo filosfico El racionalismo armnico. Como es sabido, el novelista explicaba aos ms tarde, al contextualizar la gestacin de la novela en la polmica sobre el krausismo, que ...si Sanz del Ro y los de su escuela eran pantestas, nuestros telogos msticos de los siglos XVI y XVII lo eran tambin; y que si los unos tenan por predecesores a Fichte, Shelling, Hegel y Krause, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y el iluminado y exttico Padre Miguel de la Fuente, por ejemplo, seguan a Tauler y otros alemanes. La cita de la edicin Appleton (1886)2 es sobradamente conocida y ha dado lugar a excelentes estudios sobre el hegelianismo de la novela (A. Sotelo, J. Oleza...); sin embargo, ni la posible presencia de la mstica septentrional en Pepita Jimnez ni la influencia de los msticos espaoles -al margen de las dos grandes figuras, que cuentan con trabajos ya clsicos como los de Krynen y Lott- han suscitado el inters suficiente para rescatar otras posibles fuentes religiosas de la obra.3

Giovannangelo di Meglio, Aportaciones biblio-historiogrficas para la historia de la Iglesia (Los msticos del Siglo de Oro Espaol en sus relaciones con la Escuela Mstica Alemana), Madrid, 1968, pg. 4. J. Martn Kelly en el estudio preliminar a Herp, Directorio de Contemplativos, Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca - Fundacin Universitaria Espaola, 1974, pg. 16. Pierre Groult, Los msticos de los Pases Bajos y la literatura espiritual espaola del siglo XVI, Madrid: Fundacin Universitaria Espaola, 1976, pg. 184. Cito por Juan Valera, Pepita Jimnez, Chicago-New York-London: T. Appleton y Compaa, 1916, pgs. 11 y 12. 3 Respecto a las fuentes religiosas son ya clsicos los trabajos de Robert Lott, Siglo de Oro Tradition and Modern Adolescent Psychology in Pepita Jimnez, Washington, D.C.: The Catholic

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Repetidamente -en el prlogo de El Comendador Mendoza o en el citado de la edicin Appleton- insista el escritor en las mltiples lecturas de las que Pepita Jimnez sera una consecuencia. Cuando Valera afirmaba en 1886 le y estudi con fervor cuanto libro espaol devoto, asctico y mstico me vino a las manos, no pareca estar refirindose exclusivamente a la lectura de Santa Teresa o de San Juan de la Cruz, cuya influencia, quiz por resultar demasiado evidente, ha impedido que la investigacin avance en otras direcciones. La vaguedad de aquellas palabras podra encontrar resonancias reveladoras en una intervencin de Glfira en El racionalismo armnico, cuando la dama, maravillada por las citas de antiguos libros que entrecruzan Filaletes y Filodoxo en su discusin filosfica, siente despertar su curiosidad y el deseo de conocer directamente los textos: una persona de confianza -dice Glfira- ha recorrido por orden ma los baratillos, y ya he reunido y hojeado multitud de obras de devocin, fciles de hallar, porque son las que menos se buscan.4 El paralelismo con las anteriores palabras del escritor parece evidente, as como el inters del dilogo -ya apuntado en nuestra edicin de la novela- para el estudio de las influencias religiosas de la obra. Es pues, de las citas textuales que se suceden en la argumentacin de los personajes del inacabado Racionalismo armnico, precisamente en el desarrollo de la tesis formulada por Valera, de donde podramos partir para concretar la propuesta de un catlogo de autores y obras que permitan desvanecer, en el futuro, la nebulosa de la vasta cultura del novelista al tratar de las fuentes de Pepita Jimnez. Teniendo en cuenta algunos de estos autores, en esta comunicacin me limitar a hacer un breve trasluz de algunos de los tpicos e imgenes con los que don Luis estructura el espacio simblico de su transformacin, el alma, la comn geografa donde se produce el trnsito del misticismo al amor, del neoplatonismo mstico al amoroso. Siguiendo la tcnica introspectiva instaurada por San Agustn en sus Confesiones -en alguna ocasin decamos que las cartas y situacin de don Luis son un desandar el camino agustiniano, desde la santidad hacia el mundo- y aproximndose al psicologismo teresiano, las confesiones de don Luis nos permiten cruzar los lmites de su interioridad y acercarnos a travs de su topologa al particular diseo de un espacio interior que delata las preferencias metafsicomsticas de Valera. Elegiremos para nuestro anlisis tres textos de don Luis de Vargas. En el primero, procedente de un pasaje cargado de resonancias agustinianas, escribe don Luis:
University of America Press, 1958; J. Krynen, Juan Valera et la mystique espagnole, Bulletin Hispanique, XLVI (1944), pgs. 35-72; G. Grant MacCurdy, Misticism, Love and illumination in Pepita Jimnez, Revista de Estudios Hispnicos, XVII, University Alabama, 1983, pgs. 323-34; y las aportaciones en sus respectivas ediciones de Pepita Jimnez de Luciano Garca Lorenzo (Madrid; Alhambra, 1982), Demetrio Estbanez-Caldern (Madrid: Alianza Editorial, 1987), Leonardo Romero (Madrid: Ctedra, 1989), Enrique Rubio (Madrid: Taurus, 1991), etc. 1 Juan Valera, El racionalismo armnico, en Obras Completas, Madrid: Aguilar, 1942, pg. 1530.

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...aunque no exento en m el hombre interior de las impresiones exteriores y del fatigoso mtodo discursivo, aunque incapaz de reconcentrarme por un esfuerzo de amor en el centro mismo de la simple inteligencia, en el pice de la mente, para ver all la verdad y la bondad, desnudas de imgenes y de formas, aseguro a usted que tengo miedo del modo de orar imaginario, propio de un hombre corporal y tan poco aprovechado como yo soy.

Cuando la imagen de Pepita domina su alma, los trminos de la simbologa mstico-blica y del neoplatonismo amoroso se combinan, reforzando el conflicto dual que padece el seminarista:
Es un espritu -dice don Luis- quien hace guerra a mi espritu; es la idea de su hermosura [...] la que se me ofrece en el camino que gua al abismo profundo del alma donde Dios asiste, y me impide llegar a l. Y, por fin, creyendo ingenuamente haber tenido una experiencia mstica, aade: He desnudado las potencias inferiores de mi alma de toda imagen, hasta de la imagen de esa mujer; y he credo, si el orgullo no me alucina, que he conocido y gozado, en paz con la inteligencia y con el afecto, del bien supremo que est en el centro y abismo del alma.5

Como puede observarse, son abundantes los conceptos que se suceden en estas lneas [y que son] susceptibles de detenido anlisis en el contexto discursivo de don Luis: hombre interior, verdad, desnudez de imgenes y formas, potencias inferiores, inteligencia-afecto, mtodo discursivo... Sin embargo, nos centraremos en aquellas figuras con las que el seminarista esboza su geometra espiritual: centro y abismo del alma, y pice de la mente o centro de la simple inteligencia. Las tres conforman, junto con la imagen del fondo ese sistema de figuras nucleares que tanto la mstica renano-flamenca como la espaola utilizan indistintamente para designar la ms noble parte del alma,6 es decir, el topos mstico. Tauler ya en el siglo XIV explicaba, en parte, la variada terminologa con que en las distintas pocas y autores se ha aludido a esta sublime regin interior: cima, principio, punta, apex ments, scintilla sindresis, abismo, etc.7 La imagen del centro del alma nos acerca estrechamente a la asctica y mstica espaolas: Fray Luis de Len recurre a ella en De los nombre de Cristo, pero es sobre todo a travs de los escritos de Laredo, Estella, Toms de Villanueva, Fray Miguel de la Fuente y especialmente las Moradas de Santa Teresa y Llama de amor viva, donde la imagen -como ha demostrado Manuel Moralesllega a su cnit en nuestra mstica.8 La figura goza, no obstante, de una larga
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Juan Valera, Pepita Jimnez, ed. de A. Navarro y J. Ribalta, Madrid: Castalia, 1988, pgs. 87, 128 y 149. Los subrayados son nuestros. 6 Ibid., pg. 163. 7 Para el esbozo terminolgico-histrico del concepto segn Tauler, vid. Obras, ed. Teodoro H. Martn, Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca-F. U. E., 1984, pg. 315. 8 Para el estudio de Laredo, Estella, Toms de Villanueva y, en general, de las escuelas franciscana,

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historia cuyas fuentes observan Giovannagelo di Meglio, Orcibal y otros en Plotino, San Agustn, el Areopagita, Hugo de Balma y, especialmente, Ruysbroeck, Herp y Blosio, a travs de cuyas doctrinas centriformes el tpico se generaliza y difunde en la mstica del Sur.9 Valera conoce muy bien esta tradicin. Sobre el centro del alma volver una y otra vez, ya sea definiendo su lugar, remontndose a los orgenes de la imagen o a su evolucin histrica. As encontramos extensas alusiones al mismo en Psicologa del amor, El racionalismo armnico o Metafsica a la ligera. En Del misticismo en la poesa espaola, refirindose a la imagen en San Buenaventura, escribe:
El centro del alma Dios es, dice el santo. Slo la mente introversa, la inteligencia desnuda y reconcentrada en lo ms hondo, en el abismo, en las entraas del espritu, puede llegar hasta Dios [...] El alma est en Dios, y Dios est en el centro del alma, porque el centro del alma Dios es [...] Aquel punto [...] es, segn Ruysbrochio y Suso, citados por el iluminado y exttico fray Miguel de la Fuente, ms alto que el ltimo cielo, ms profundo que el mar, ms ancho que el universo todo, y no hay criatura de las espirituales y celestiales que pueda llenar su capacidad, segn es inmensa, sino slo Dios, que es la esencia de su esencia y la vida de su vida. Lo cual viene confirmado por Blosio al aadir que este centro del alma va a parar a cierto abismo que se llama cielo del espritu, donde est el reino de Dios que es el mismo Dios con todas sus riquezas, dones y gracias.10

A la luz de estas lneas, San Buenaventura, Ruysbroeck, Suso, Blosio y Fray Miguel de la Fuente adquieren el valor de fuentes estructuradoras del psicocentrismo mstico de don Luis. Ahora bien, el texto que acabamos de citar resume fielmente pasajes del captulo titulado Del centro del alma contenido en el libro III de Las tres vidas del hombre de Fray Miguel de la Fuente. Ello hace pensar que tal vez Valera lleg a los msticos del Norte y a su doctrina a travs de la obra del carmelita.'' Si bien la imagen de centro del alma se generaliza en la li-

agustiniana y carmelita vid. Manuel Morales, La geometra mstica del alma, Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca - F. U. E., 1975. Para la imagen en Fray Luis de Len, vid. De los nombre de Cristo, Hijo de Dios, Madrid: Ctedra, 1986, pgs. 545, 549; en San Juan de la Cruz, vid. Llama de amor viva, I, 8, 9, 11, 13, 14, etc.; para el tpico en Santa Teresa, vid. Moradas, I, 2, 3; IV, 2, 5; VII, 2, 3, y Vida IX, 5; Robert Lott en Siglo de Oro..., pgs. 43 y 288. Acerca de la influencia de la mstica renano-flamenca en San Juan de la Cruz puede verse J. Orcibal, San Juan de la Cruz y los msticos renano-flamencos, ed. Teodoro H. Martn, Madrid: F. U. E. - Universidad Pontificia de Salamanca, 1987. Sobre estas imgenes desde Eckhart a Francisco de Sales es fundamental el estudio de Mino Bergamo, L'anatomie de l'ine, De Francois de Sales a Fnelon, Grenoble: Germe Milln, 1994, pgs. 137-99. Giovannangelo di Meglio, Aportaciones biblio-historiogrfwas..., pgs. 69-70 y Jean Orcibal, San Juan de la Cruz..., pg. 52. Juan Valera, Del misticismo en la poesa espaola, Obras Completas, III, Madrid: Aguilar, 1947, pgs. 1167-68. Vid. ibid., pg. 1160; El racionalismo armnico, ibid., II, 1942, pg. 1531 y 1536. Otros ejemplos de este concepto en Valera pueden verse en Metafsica a la ligera, ibid., pg. 1586; Doa Luz, ibid., I, pg. 30. " Vid. Fray Miguel de la Fuente, Las tres vidas del hombre, pgs. 318-24. En 1878, en el Epstola-

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teratura religiosa espaola, es frecuentemente utilizada por Tauler, otro de los msticos renano-flamencos citados por el escritor en defensa de su tesis en El Racionalismo armnico.12 En el Cielo del alma, el doctor iluminado dedica varios epgrafes al concepto: Del alma en el ms profundo centro, Dentro del alma, o Proclo y el unum, ttulo que a los conocedores de Valera -y ms concretamente de Asclepigenia- resultar familiar. Ms ejemplos pueden seguirse en sus Temas de oracin; as en La Cananea, al tratar del Conflicto personal -que tanto recuerda la escisin anmica de don Luis-, utiliza la imagen para referirse al hombre interior, otro de los grandes conceptos del corpas tauleriano tambin presente en Pepita Jimnez.13 Con races platnicas, neotestamentarias paulinas y de la patrstica neoplatnica -especialmente de San Agustn-, la imagen del hombre interior conforma la doctrina antropolgica renano-flamenca y se generaliza a travs de la psicologa mstica de Tauler como gemt o cima del alma, concepto que se desarrolla ampliamente en el Arte mstica de Fray Diego de la Madre de Dios, Las tres Vidas del hombre de Fray Miguel y en general en la mstica espaola.14 Sin embargo, el trmino cenital de la iconologa renano-flamenca para designar lo que Valera define en Del misticismo en la poesa espaola como el lugar sacratsimo, el trono de la transformacin es el de fondo del alma, la metfora revolucionaria de la mstica eckartiano-tauleriana con orgenes en el Itinerarium de San Buenaventura. El grund tauleriano tambin est presente en Pepita Jimnez y es en l donde se produce el desplazamiento del centro divino hacia el humano cuando don Luis reconoce horrorizado: la imagen de ella se levanta en el fondo de mi espritu vencedora de todo;15 es decir, cuando se produce el viraje hacia la concepcin platnica del amor humano desde la representacin imaginativa de lo corpreo. La escisin anmica de don Luis, la cons-

rio de Valera y Mennedez Pelayo, 1877-1905 (Madrid: Espasa Calpe, 1946, pg. 43) Valera sugiere la publicacin de las obras de Fray Miguel de la Fuente: Una edicin de El ente dilucidado se vendera. Tambin se venderan los msticos. Las tres vidas del hombre, del iluminado y exttico Fray Miguel de la Fuente, debe de ser ya obra rara. Por qu no publicarla? 12 Juan Valera, El racionalismo armnico, Obras Completas, II, 1942, pg. 1571. 13 Tauler, Obras, pgs. 246-47. 14 Vid. Platn, Repblica IX, 589ab; Romanos 7, 21-23; Corintios 4, 16 y Efesios 3, 16; I Pedro 3, 4. El concepto paulino se desarrolla en San Agustn, San Buenaventura y Fray Miguel de la Fuente, autores bien conocidos por Valera: San Agustn, Confesiones VII, 21,27; cfr. ibid. VII,10,16 X,6,8 XI,6,8; Del alma y su origen IV, 14,20; Tratados sobre el Evangelio de San Juan IV,XI,XII, XVIII.ll XXXII,2; Sobre la Santsima Trinidad XI.11,18 XII, 1,1 XII.8,13; Del maestro 1,2 12,39; Sermones 53, 15; Sobre la verdadera religin XXVI, 48,49 40,74 41,77, etc. Para la idea en San Buenaventura vase Cuestiones disputadas sobre la ciencia de Cristo IV, 1. Fray Diego de la Madre de Dios desarrolla el concepto en Arte mstica. Salamanca: Eugenio Antonio Garca, 1713,1, XV, 2. Fray Miguel de la Fuente profundiza en el mismo concepto en Las tres vidas del hombre, II, 1, y le dedica el libro III titulado Del hombre ntimo y espiritual. 15 Juan Valera, Pepita Jimnez, ed. 1988, pg. 137.

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tante contradiccin de los movimientos de su mundo interior y su tejer y destejer psicolgico convierten el centro de su alma en vrtice de convergencia del conflicto mstico-amoroso. As el centro mstico acaba por convertirse en un eje reestructurador del espacio de la transformacin del que dan luz las exclamaciones con las que el seminarista concluye su monlogo epistolar. Cuando ya finalmente decide huir de la situacin y volver con su to, el den, exclama: Qu mudado va usted a encontrarme! [...] Qu herida y qu lastimada mi alma! Como puede verse, don Luis finaliza sus confesiones epistolares con el trmino alma. La transformacin que denotan estas palabras recuerda la inflexin idealizadora que Valera reconoce en los espritus msticos, los cuales, movidos por el amor, pueden verse atacados de mal de amores y pendientes entre la tierra y el cielo.16 As se halla el alma de don Luis suspendida entre los dos espacios csmicos a merced de sentimientos encontrados: al momentneo triunfo de Pepita sucede la creencia alucinada del joven de haber llegado a la oracin de quietud afectiva y haber gozado del bien supremo que est en el centro y abismo del alma, aunque su situacin recuerda la del falso iluminado de Tauler.'7 Como hemos visto en el transcurso de esta exposicin, el trmino abismo es equivalente a los de centro y fondo en la simbologa de Valera, con los que forma un sistema armnico y no una sucesin inconexa de trminos msticos como pudiera parecer. Tanto el exttico Fray Miguel de la Fuente en La tres vidas del hombre como el novelista en Del misticismo en la poesa espaola reiteran esta relacin. As la explica el carmelita:
Este centro va a parar a cierto abismo que se llama cielo del espritu [...] este centro desnudo y sin imagen alguna est levantado sobre las criaturas y sobre todos los sentidos corporales y potencias racionales, y est fuera de todo lugar y tiempo, estando unido con su principio que es Dios, con un vnculo de unin perpetua. Pero esencialmente est dentro de nosotros mismos porque es un abismo del alma y su ntima esencia. De l se descubren y comienzan unos rayos de divina luz, los cuales maravillosamente engolosinan al alma y la atraen a Dios que est dentro de este centro nobilsimo o templo divino, donde jams se ausenta Dios.18

Recordaremos que al referirse al concepto teolgico en San Buenaventura, Valera afirmaba que solo la mente introversa, la inteligencia desnuda y reconcentrada en lo ms hondo, en el abismo, en las entraas del espritu puede llegar hasta Dios.19 De nuevo, la metfora nos remonta a la iconologa metafsica de
Juan Valera, Del misticismo..., III, 1947, pg. 1162. Tauler, Obras, pg. 310. 18 Miguel de la Fuente, Las tres vidas del hombre, III, 3. 19 Juan Valera, Del misticismo..., III, 1947, pg. 1167; vid. id. en pg. 1162. La imagen mstica es reiterativa y objeto de detenida atencin en la obra de Valera, tanto en su narrativa como en artculos filosficos, religiosos o literarios: La buena fama, Obras Completas, I, 1942, pg. 1083;
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Eckart, Tauler y Ruysbroeck20 tal como ya hemos visto en el citado texto de Del misticismo en la poesa espaola y se reitera tanto en la narrativa de Valera como en sus artculos filosficos, religiosos o literarios con abundantes ejemplos en La buena fama, La primavera, Mis visitas, Doa Luz, Asclepigenia, Pasarse de listo o Morsamor. Ya finalmente, para concluir este breve repaso del espacio anmico de don Luis, nos detendremos en la imagen del pice de la mente o centro de la simple inteligencia. El apex ments, el entendimiento supremo, es imagen tambin heredada por la mstica intuicionista de la doctrina de San Buenaventura en el Itinerario de la mente a Dios21. La metfora se desarrolla ampliamente tanto en la mstica alemana como en la espaola y su empleo es muy frecuente en la obra de Valera. Baste recordar que en Juanita la Larga, doa Ins, fiel admiradora, como el novelista, del pensamiento de Fray Miguel, haba encontrado para el alma pura o pice del alma, para la suprema porcin del entendimiento y del afecto, porcin toda espiritual y divina, simple inteligencia o mente, una perfecta ministra en la joven Juanita.22 Son muchas las imgenes presentes en Pepita Jimnez relacionadas con la iconologa anmica, felizmente desarrolladas en la mstica alemana, en las que podramos detenernos: desde la metfora de orgenes platnicos de los ojos del alma, tan grata a Tauler,23 a la tradicional del espejo, el terso y pulido speculum de San Buenaventura, el terso cristal de Tauler y el sereno y pulido espejo del alma del seminarista,24 pasando por otras no menos significativas como la anttesis luz-tinieblas, fuego, etc. Sin embargo, es la trada metafrica que Valera selecciona para articular el discurso metafsico de don Luis la que dibuja una complexin anmica conforme a la geometra del alma cristalizada en las doctrinas de Blosio, Herp, Ruysbroeck, Tauler y, en general, en la mstica renano-flamenca. Centro del alma, pice de la mente o abismo son imgenes que definen la pars suprema o simplex animae essentia de Blosio, propias
Elogio de Santa Teresa, ibid., III, 1947, pg. 1151; a primavera, ibid., pgs. 1342-1343. Mis visitas, ibid., pg. 1385; Doa Luz, ibid., I, 1942, pgs. 28-29; Asclepigenia, ibid., pgs. 122324; Pasarse de listo, ibid., pgs. 478; Morsamor ibid., pgs. 678-79. 20 Tauler, Obras, pgs. 238, 240, 320, 336, 359...; para un desarrollo ms amplio, vid. Jan van Ruusbroeck, Obras, Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca-Fundacin Universitaria Espaola, 1985, cap. Abismado en Dios, pgs. 494 y ss. 21 San Buenaventura, Itinerarios..., Especulacin del pobre en el desierto, I, 6. " Valera, Juanita la Larga, Madrid: Castalia, 1985, pg. 258. Vid. tambin Morsamor, Obras Completas, I, 1942, pg., 691; La buena fama, ibid., pg. 1083; Asclepigenia, ibid., pg. 1224; Doa Luz, ibid., pg. 30. 23 Vid. Tauler, Obras, pgs. 317, 320 y 321. Valera la repite en Pepita Jimnez con las variantes ojos de mi mente y ojos del espritu. Ernst Roben Curtius la recoge entre las metforas del cuerpo en Literatura europea y Edad Media latina, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995, pg. 201. 24 Sobre los orgenes neotestamentarios de la metfora y su difusin en la Edad Media, vid. ibid., pg. 472.

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del hombre interior de la antropologa de Tauler, es decir, el homo deiformis al que don Luis orgullosa e intilmente aspira. La estructura centriforme de su interioridad se ajusta, as, al modelo epistmico del alma renano-flamenco -estudiado por Mino Bergamo en La anatoma del alma-, evidentemente ms acorde con la sensibilidad de Valera por su aproximacin al neoplatonismo que el modelo aristotlico-tomista. Hasta aqu hemos seleccionado una serie de imgenes que nos han llevado a la mencin de algunos autores de la tradicin espiritual: San Agustn y San Buenaventura, fuentes de la tradicin neoplatnica cuyas doctrinas sobre la iluminacin divina tanta influencia ejercieron, segn afirman Pierre Groult y Teodoro Martn,25 sobre la mstica del Norte; Suso, Ruysbroeck, Blosio y Tauler, los padres de la espiritualidad renano-flamenca que inspiraron el pensamiento de nuestros msticos de los siglos XVI y XVII; y, entre stos, un breve catlogo de autores y obras espaoles: De los nombres de Cristo de Fray Luis de Len, el Arte mstica de Fray Diego de la Madre de Dios y Las tres vidas del hombre de Fray Miguel de la Fuente -posible piedra angular, como ya hemos indicado, del acceso de Valera a la doctrina mstica renano-flamenca y cuya influencia sobre su produccin todava no ha sido suficientemente estudiada. Las citas textuales de las obras de estos autores, y de otras como el Smbolo de la fe de Fray Luis de Granada, el Tratado del amor de Dios del padre Fonseca, la Mstica teologa de Juan Bretn, los Ejercicios espirituales de Antonio de Molina o la Primera parte de las diferencias de libros que hay en el universo de Alejo Venegas -otro aprendiz de mstico que dej la teologa por el amor26 se entretejen, desarrollando la tesis de Valera en El racionalismo armnico. Ellas, pues, nos trasladan al inmediato contexto de lecturas que hechizaron al novelista -segn cuenta l mismo a Ida de Bauer en el prlogo a El Comendador Mendoza- y que estuvieron muy presentes en la redaccin de Pepita Jimnez. Y, ya para concluir, es en ese mismo dilogo filosfico donde Glfira relaciona adems, rozando la tesis de Valera, la trada semitica de las msticas intuicionistas renano-flamenca y espaola con la gnoseologa del idealismo postkantiano, y ms concretamente con la filosofa de Schelling: He notado -dice Glfira- [...] que casi todos nuestros msticos convienen en un punto en que se tocan con Schelling [...] es a saber: en que por cima de la razn o del discurso, que entiende por imgenes y conceptos, hay en nosotros una facultad que llaman entendimiento supremo, apex de la razn y vista sencilla de inteli25

Pierre Groult, Los msticos de los Pases Bajos..., pg. 225; y Teodoro Martn, en Tauler, Obras, pg. 4 1 . 26 Cristbal d e Fonseca, Tratado del amor de Dios, Barcelona: Honofre Anglada, 1606; Fray Juan Bretn, Mstica teologa y doctrina de la perfeccin evanglica, Madrid: Viuda d e Alonso Martn, 1614; Antonio de Molina, Exercicios espirituales, de las excelencias, provecho y necesidad de la oracin mental, Madrid: Viuda d e Barco Lpez, 1806; Alejo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros que hay en el Universo, prol. de Daniel Eisenberg, Barcelona: Puvill Libros S. A., 1983.

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gencia, la cual ve y conoce y entiende sin necesidad ni de conceptos ni de imgenes [...] Esta facultad del alma es su misma esencia: es lo ms puro del alma, y la llaman centro los msticos [...] Y no es extrao que esto se parezca a la doctrina de Schelling pues a pesar de su grande originalidad, nuestros msticos tomaban mucho de los msticos alemanes, que eran los Fichte, Schelling y Hegel de entonces, aunque sin apartarse de la fe catlica.27

Volvemos con estas palabras a la cita de la edicin americana que nos ha servido de punto de partida. Valera consigue, pues, conciliar en Pepita Jimnez, especialmente a travs del psicocentrismo de las confesiones de don Luis -pero tambin a travs de otros muchos aspectos-, la filosofa idealista con las msticas alemana y espaola, reconociendo -tal como nos dice en el prlogo a la edicin de los Appleton- en esta encadenada transmisin de doctrina el progresivo enlace de la civilizacin europea.28

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Juan Valera, El racionalismo armnico, III, 1947, pg.1531. Juan Valera, Pepita Jimnez, ed. Appleton, pg. 12.