Durante siglos, el hombre ha batallado con los temas de lo que es correcto o incorrecto, la tica y la justicia.

El diccionario define tica como el estudio del carcter general de las normas de conducta y de las elecciones morales concretas que el individuo hace en su relacin con los dems. El mismo diccionario define justicia como conformidad con lo correcto moralmente, o con la razn, verdad o hecho comprobado, o la administracin de la ley. Como puede ver, estos trminos se han vuelto confusos. Desde tiempos inmemoriales todas las filosofas se han ocupado de estos temas y nunca los han resuelto. El hecho de que se hayan resuelto en Scientology es un gran avance. La solucin se encuentra, en primer lugar, en su separacin. A partir de ah, se poda llegar hasta una tecnologa prctica para cada uno de ellos. La tica consiste simplemente en las medidas que el individuo toma consigo mismo. Es algo personal. Cuando uno es tico o tiene su tica dentro, es por su propia determinacin y lo hace l mismo. La justicia son las medidas que el grupo toma con el individuo cuando no las toma por s mismo.

Historia
Estos temas son realmente la base de toda filosofa. Pero en cualquier estudio de la historia de la filosofa, est claro que han dejado perplejos a los filsofos durante mucho tiempo. Los antiguos discpulos griegos de Pitgoras (filsofo griego del siglo VI a.c.) intentaron aplicar sus teoras matemticas al tema de la conducta y la tica humanas. Poco despus, Scrates (filsofo y maestro griego, 470?-399 a.c.) abord el tema. Demostr que todos los que afirmaban mostrar a la gente cmo vivir eran incapaces de defender sus puntos de vista o de siquiera definir los trminos que usaban. Mantena que debemos saber lo que son el coraje, la justicia, la ley y el gobierno, antes de que podamos ser valientes, buenos ciudadanos o gobernantes justos o buenos. Esto estaba bien, pero luego se neg a dar

definiciones. Deca que todo pecado era ignorancia, pero no tom las medidas necesarias para librar al hombre de su ignorancia. El discpulo de Scrates, Platn (filsofo griego, 427?-347 a.c.) sigui las teoras de su maestro, pero insista en que estas definiciones slo podan hacerse mediante la razn pura. Esto significaba que uno tendra que aislarse de la vida en algn retiro y descubrirlo todo, lo cual no es muy til para el hombre de la calle. Aristteles (filsofo griego 384-322 a.c.) tambin se ocup de la tica. Explic el comportamiento no tico diciendo que el deseo del hombre lleg a anular su racionalidad. Esta cadena continu durante siglos y siglos. Filsofo tras filsofo intent resolver los temas de la tica y la justicia. Desafortunadamente, hasta ahora no ha habido una solucin funcional, como lo demuestra el decadente nivel tico de la sociedad. Vea, pros, que el avance que se ha hecho en este tema en los ltimos treinta aos aproximadamente, no es pequeo. Hemos definido los trminos, cosa que Scrates no hizo, y tenemos una tecnologa funcional que puede servir de ayuda a cualquiera para salir del fango. Se han encontrado y se han hecho asequibles, para uso de todos, las leyes naturales que hay tras este tema.

tica
La ica es tan innata al individuo, que cuando esta se desva l siempre tratar de vencer su falta de tica. En el momento en que aparece en l un punto dbil en cuanto a su tica, lo sabe. En ese momento comienza a intentar volverse tico, y en la medida en que pueda contemplar conceptos de supervivencia a largo plazo puede tener xito, aunque carezca de la tecnologa de tica. No obstante, demasiado a menudo, el individuo se pone a s mismo en una situacin fuera de tica, y si no tiene tecnologa con que resolverlo de forma analtica (racional), su solucin es creer o pretender que se le hizo algo que provoc o justific su accin no tica; y en ese punto comienza su declive. Cuando eso ocurre, realmente nadie le hunde ms que l mismo. Y una vez en declive, sin la tecnologa bsica de tica, no tiene modo de volver a ascender: se derrumba directa y deliberadamente. Y aunque tenga muchsimas complejidades en su vida, y haya otras personas acabando con l, todo comienza con su desconocimiento de la tecnologa de tica. Este es bsicamente uno de los instrumentos primarios que utiliza para desenterrarse.

La naturaleza bsica del hombre

No importa lo criminal que una persona sea, de un modo u otro intentar volverse tica. La persona que carece de la tecnologa de tica es incapaz de ser tica y reprimirse de realizar acciones que van contra la supervivencia: as, se hunde a s misma. Y no llegar a reanimarse a menos que adquiera la tecnologa bsica de tica y la aplique a s misma y a los dems. Al principio puede que la encuentre un poco desagradable, pero cuando se est muriendo de malaria, normalmente uno no se queja del sabor de la quinina; puede que no le guste, pero sin duda se la toma.

Justicia
Cuando el individuo fracasa en volverse tico por s mismo, el grupo toma medidas contra l, y a esto se le llama justicia. Al hombre no se le puede confiar la justicia. La verdad es que al hombre realmente no se le puede confiar el castigo. Con este, no busca realmente la disciplina, sino que siembra la injusticia. Dramatiza su incapacidad de volverse tico intentando conseguir que lo hagan los dems; examine lo que irrisoriamente pasa por justicia en nuestra sociedad actual. Muchos gobiernos son tan susceptibles acerca de su divina rectitud en asuntos judiciales, que apenas abre uno la boca, cuando estallan con violencia incontrolada. En muchos lugares, caer en manos de la polica es en s una catstrofe, aun cuando uno sea simplemente el demandante (el que entabla el proceso judicial), por no hablar del acusado. As, los disturbios sociales estn al mximo en esas zonas. Cuando no se conoce la tecnologa de tica, la justicia se convierte en un fin en s misma. Y eso degenera en sadismo, una crueldad perversa. Los gobiernos, puesto que no comprenden la tica, tienen comisiones de tica, pero todas ellas se expresan en el marco de la justicia. Incluso violan la etimologa de la palabra tica. Continuamente introducen justicia en la tica con las comisiones ticas de medicina, comisiones ticas de psicologa, comisiones parlamentarias, etc. Todas ellas basadas en la justicia porque no saben realmente lo que es la tica. Lo llaman tica, pero entablan procesos judiciales y castigan a las personas, y hacen que les sea ms difcil volverse ticas. La justicia adecuada es algo con lo que se cuenta, y tiene un uso claro. Cuando no hay disciplina, todo el grupo se derrumba. Se ha observado continuamente que el fracaso de un grupo comenz con la falta o prdida de disciplina. Sin ella, el grupo y sus miembros mueren. Pero usted debe comprender la tica y la justicia. Al individuo se le puede confiar la tica, y cuando se le ensea a poner en prctica la tica para s mismo, la justicia ya no resulta el tema tan absolutamente importante que se le ha hecho ser.

Avance decisivo

El avance decisivo en Scientology es que tenemos la tecnologa bsica de tica. Por primera vez, el hombre puede aprender cmo usar la tica y volver a ascender. Este es un descubrimiento totalmente nuevo. Antes de Scientology jams haba salido a la luz en ninguna parte. Marca un momento crucial en la historia de la filosofa. El individuo puede aprender esta tecnologa, aprender a aplicarla a su vida, y puede as volverse tico, cambiar las condiciones y comenzar a ascender hacia la supervivencia por impulso propio. Por su propio bien, por el bien de los que le rodean y por el futuro de esta cultura en general, aprenda a usar muy bien esta tecnologa.

1. Qu es una teora tica?

La moral es un factum, un hecho. Un hecho ciertamente llamativo si tenemos en cuenta que parece tener que darse doquiera que se encuentre una porcin de humanidad. No existe ni parece que haya existido nunca una sociedad en la que no se haya dado alguna suerte de moral. No es concebible siquiera una sociedad humana en la que las acciones valgan moralmente todas lo mismo, en la que sea indiferente, desde el punto de vista moral, que sea lo que se haga. A lo largo de la historia, los seres humanos han reflexionado de diferentes formas sobre ste y otros rasgos de la moral, tratando de encontrar un mayor entendimiento de la misma. Y las llamadas "teoras ticas" son justamente el resultado de esta reflexin. En este afn por investigar el hecho de la moral, los filsofos han llegado a conclusiones ciertamente muy diversas a veces, incluso inconciliables- que han recogido en distintas teoras de mayor o menor fama. Pero es importante subrayar que los autores de dichas teoras nunca han pretendido establecer lo que haba que hacer o cmo se deba actuar. Lo que han pretendido es pensar -a fondo y en serio- acerca del hecho de que todos los seres humanos del mundo, sean de donde sean, consideren que hay acciones que debemos realizar, por que estn bien, y acciones que debemos evitar, porque estn mal. Su objetivo no ha sido propiamente inventar o proponer una moral, sino explicar el hecho mismo de la moral y encontrar, en la medida de lo posible, su fundamento. En esta unidad didctica vamos a ofrecer una sntesis de algunas de las teoras ticas ms clebres de la Antigedad: el "intelectualismo moral" de Scrates, el "relativismo moral" de los sofistas, el "eudemonismo" de Aristteles, el estoicismo y el "hedonismo" de las escuelas cirenaica y epicrea. Otras teoras ticas de la Antigedad -tambin importantes, pero que aqu no podremos estudiar- son las propias del cinismo, del

escepticismo y del neoplatonismo.

2. El intelectualismo moral socrtico

La concepcin socrtica de la virtud
En la antigua Grecia, se llamaba aret a lo que perfecciona a una cosa, haciendo que sea tal y como debe ser. Aret era aquello que hace que las cosas en general sean lo que les corresponde esencialmente ser, adquiriendo la perfeccin que les es propia. El trmino castellano que mejor recoge el significado de aret es "excelencia", pues aret es, en efecto, aquello en lo que reside la excelencia de una cosa, aquello que la hace excelente. Sin embargo, diversas circunstancias histricas han querido que aret sea regularmente traducido por el trmino castellano "virtud". "Virtud" es un trmino con claro sentido moral, pero el antiguo aret no tuvo inicialmente ninguna connotacin moral explcita. Precisamente fue Scrates, en el siglo V a.C., el primero en otorgar a aret el sentido moral del que se halla cargado el sustantivo castellano "virtud". Antes de Scrates, el trmino aret se aplicaba a las herramientas de trabajo o a los instrumentos musicales, a los animales, a los distintos tipos de trabajadores, etc. Se hablaba, por ejemplo, de la aret de un caballo para referirse a su velocidad, su resistencia y su habilidad para salvar obstculos, pues estas caractersticas son las que hacen "excelente" a un caballo. Scrates, por su parte, comienza a aplicar el trmino aret al ser humano en general, al hombre en cuanto tal. Y se refiere a la aret del ser humano como a aquello que hace a ste mejor, mejor ser humano en general, pero, adems y sobre todo, mejor en un sentido moral. Aret es, para Scrates, aquello en lo que el ser humano encuentra su perfeccin o su "excelencia" en el sentido moral de ambos trminos. Ahora bien, dado que Scrates concibe al hombre como un ser dotado de un alma capaz de pensar y de razonar, y encuentra que esta capacidad es lo que ms esencialmente define al hombre, concluye que la

excelencia o aret de ste habr de consistir en el ejercicio de dicha capacidad. Y como entiende, a su vez, que tal ejercicio se halla orientado a la adquisicin de saber y conocimiento, termina por identificar la aret del hombre con el saber y el conocimiento. El mejor hombre, el hombre bueno, el que est a la altura de su perfeccin y de su condicin humana, es el hombre sabio. Desde una perspectiva contempornea, consideraramos probablemente que el saber y el conocimiento no tienen por qu hacer mejores a los seres humanos; que un hombre sabio se puede comportar de la peor manera posible. Pero esto resulta inconcebible para Scrates. La conclusin ms notable de la tica socrtica es precisamente que el conocimiento del bien y de lo justo determina a la voluntad a actuar bien y justamente. Segn Scrates, nadie acta mal voluntariamente. El que acta mal, lo hace por ignorancia del bien, porque desconoce qu es "lo bueno": nadie obra mal a sabiendas. As, pues, segn Scrates el conocimiento es condicin necesaria y suficiente para obrar con rectitud o virtuosamente, mientras que el mal es producto de la ignorancia. Y es esta particular vinculacin de la virtud al conocimiento lo ms caracterstico de la concepcin socrtica de la moral y la que justifica que se haya aplicado a sta el nombre de "intelectualismo moral".

Conocimiento, libertad y moral

Segn el planteamiento socrtico, una vida que no gobernamos racionalmente, ni siquiera es, propiamente hablando, nuestra vida. Somos dueos de nuestra vida y somos, por consiguiente, libres, cuando nuestra razn impone su dictado a nuestra voluntad. Cuando, por el contrario, nos dejamos arrastrar por la fuerza del nimo o del apetito, entonces nos comportamos como esclavos, ms que como amos y seores de nuestra vida. En ausencia de pensamiento y conocimiento, se puede decir que, ms que vivir, "somos vividos por fuerzas que no gobernamos". Y es contra esta falta de autonoma y de libertad contra lo que se pronuncia regularmente Scrates. En un sentido muy preciso, la reivindicacin socrtica del conocimiento es una reivindicacin de la libertad. Scrates se da cuenta de que el conocimiento es condicin de la libertad y que la ignorancia, por el contrario, esclaviza: nos hace dependientes, nos ata indefectiblemente a algo o a alguien. Un individuo sin conocimiento de s y del mundo en el que vive es como un barco a la deriva: no va donde quiere, sino donde es llevado por los vientos y las mareas; y, por lo tanto, no es libre. Para Scrates, se tratara de un ser humano que no se comporta como tal, como le corresponde a un ser humano hacerlo, sino como se comportan los seres irracionales. Ahora bien, slo a propsito de seres racionales con el conocimiento suficiente para actuar libremente tiene sentido hablar de moral. Sera absurdo juzgar desde el punto de vista moral a alguien cuya ignorancia le impide actuar libremente. De lo nico que, tal vez, cabra hacerle moralmente responsable es de su propia ignorancia. Pero no de haber actuado mal, porque -si Scrates est en lo cierto- nadie acta mal sabiendo

que lo hace. Sea como sea, Scrates no dejar de esforzarse en poner al descubierto el vnculo existente entre el conocimiento, la libertad y la moral. Y tal vez sea este esfuerzo lo ms caracterstico y destacable de sus reflexiones filosficas acerca de la moral.

Virtud y felicidad
A veces, se ha exagerado el intelectualismo moral de Scrates pretendiendo que ste desprecia o ignora la natural inclinacin del hombre hacia el placer y la felicidad. Pero se ha hecho injustamente. Para Scrates, como para la mayora de los filsofos griegos, la felicidad es el objetivo principal de la existencia. Lo que ocurre es que Scrates no considera legtimo llegar a ella por cualquier camino. Hacemos bien en tratar de ser felices, pero no si tratamos de serlo a cualquier precio o a costa de lo que sea. La felicidad que se alcanza mediante el engao o la produccin de sufrimiento ajeno es indigna. Slo la felicidad que se alcanza por el camino recto o por la va de la virtud es digna de ser disfrutada. Y slo la sabidura y el conocimiento nos permiten descubrir cules son las vas legtimas a la felicidad y cules no. Lo que Scrates se esfuerza en mostrar es que existe una estrecha relacin entre el saber, la virtud y la felicidad. El conocimiento del bien conduce a la prctica de la virtud, y el ejercicio de sta nos hace felices. Pero, de estas tres realidades, la sabidura constituye la ms valiosa, ya que propicia la adquisicin de las otras dos. Y esta ltima consideracin es la que justifica que se denomine "intelectualismo" a la concepcin socrtica de la moral.

Puede ser enseada la virtud?

El intelectualismo socrtico tiene una importante consecuencia lgica oportunamente destacada por Platn (427-347 a.C.), el principal discpulo de Scrates y, quiz, el filsofo ms importante de la historia. La consecuencia en cuestin es que la virtud puede ser enseada. No es algo que se herede, ni que corresponda por derecho a una casta o a una clase social. Tampoco es algo que se tenga por naturaleza o nos venga dado de nacimiento. Y tampoco es un don divino o un regalo de la fortuna. Para Scrates, la virtud es algo adquirido. En esto, Scrates estar de acuerdo

con Aristteles e incluso con los sofistas (de los que nos ocuparemos a continuacin). Lo singular del planteamiento socrtico es que, para Scrates, el camino real y, por aadidura, el nico camino seguro para la adquisicin de la virtud es el conocimiento. Segn Scrates, la virtud puede ser conocida y el que la conoce, acta de acuerdo con ella misma; acta rectamente (ya lo hemos visto).

Ahora bien, por lo mismo que puede ser conocida, la virtud puede ser enseada; enseada como se ensea matemticas, fsica o biologa. Y se puede, por tanto, aprender a ser bueno. Aunque para ello es preciso estar dispuesto a realizar el esfuerzo de conocer lo que es el bien. Si recordamos, ahora, la conviccin socrtica de que la maldad tiene su origen en la ignorancia, tenemos entonces que los malvados pueden ser conducidos a la bondad en la medida exacta en que puedan ser rescatados de su ignorancia de la virtud; esto es, en la medida en que puedan ser debidamente instruidos o formados. Por eso, tanto Scrates como Platn considerarn tan importante la formacin (paideia) en la vida de la plis. La formacin no slo hace a los hombres ms sabios: los hace mejores; mejores ciudadanos.

3. El relativismo moral antiguo. Los sofistas

los "sofistas" (sophists) en la Antigedad suele ser considerada el modelo del llamado "relativismo moral", aunque ste haya adoptado diversas formas a lo largo de la historia. El relativismo moral se fundamenta en la creencia de que no es posible determinar ni de manera natural ni de manera racional -aceptable por todos los seres dotados de razn- lo que es moralmente correcto. Segn los sofistas y los relativistas morales en general, las normas y preceptos morales -que regulan las relaciones entre los individuos en el seno de una comunidad- son siempre convencionales. Se aceptan por inters, por conveniencia y no tienen otra razn de ser que dicho inters y dicha conveniencia. La consecuencia inmediata de esta doctrina es que ninguna actuacin puede ser considerada "buena" o "mala" en s misma. Todo depende del "parecer" o de la "opinin" (dxa) de los sujetos particulares. Los individuos juzgan sobre lo bueno y lo malo en funcin de su modo de ser, de sus intereses o del proyecto que se traen entre manos. Es moralmente bueno lo que nos parece moralmente bueno, mas slo durante el tiempo en que nos lo parece. Y no hay ninguna conducta que pueda ser considerada en s mima censurable, independientemente de cualquier consideracin personal particular. El siguiente texto del sofista Protgoras (481-401 a.C.) resume ejemplarmente esta doctrina: "Sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo sostengo con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer". As, pues, para los sofistas, la aret o virtud moral es inapelablemente un punto de vista subjetivo. Son los individuos o los grupos humanos los que, segn las circunstancias y segn su conveniencia, determinan lo que esta "bien" y lo que esta "mal" en cada caso. Como deca Protgoras, el parecer de los hombres es "la medida de todas las cosas". En el terreno de la moral todo es cuestin de opinin. Y no hay posibilidad de ir ms all de sta, hacia una determinacin de la bondad o de la justicia que no sea puramente subjetiva o que pueda ser universalmente aceptada por todos los seres racionales, independientemente de su procedencia, clase social, sexo, raza o nacin. No tiene sentido pretender educar a los hombres en unos principios morales comunes desde los que poder juzgar el comportamiento particular de los individuos o de los colectivos. Lo que para una sociedad humana constituye un crimen execrable, para otra, podra ser ensalzado como una conducta moralmente excelente, y, de acuerdo con el relativismo moral, no habra forma alguna de decidir cul de los dos grupos humanos est juzgando ms acertadamente.

En este sentido, el relativismo moral puede ser considerado la anttesis del intelectualismo moral socrtico, estudiado en el epgrafe anterior. Si para Scrates, la virtud puede ser conocida y enseada, para los sofistas, en cambio, se trata solamente de una "opinin" (dxa), de un "parecer", de un punto de vista (susceptible de disfrutar de mayor o menor aceptacin entre los miembros de una comunidad). Podemos persuadir a los dems de la conveniencia coyuntural de practicarla, pero no podemos ensearla (en el sentido en que podemos ensear fsica o economa).

4. La filosofa moral aristotlica

El eudemonismo aristotlico
Segn Aristteles, todo ser natural tiende a la actualizacin de lo que le es ms propio, de lo que es de modo esencial y, al mismo tiempo, le distingue del resto de los seres naturales. El fin hacia el que tiende cada ser particular es, por relacin a l mismo, un bien. As, pues, si hablamos del hombre, el bien consistir en la actualizacin de aquello en lo que, de modo ms propio y esencial, consiste "ser hombre". Y puesto que lo que ms esencialmente distingue al hombre del resto de los animales es la "razn" (el nos), para el hombre, el bien ms elevado, el "bien supremo", consistir en la actualizacin de su "racionalidad" (nesis). Acta del modo ms "excelente" o "virtuoso" el que, tanto en el decir como en el hacer o el actuar, se comporta racionalmente o se conduce como un ser racional. As pues, en lo que al hombre se refiere, la "excelencia" o la "virtud" (aret) consiste en actuar "segn la razn". En su famosa tica a Nicmaco, Aristteles se expresa a este respecto en los siguientes trminos: "Todas las cosas obtienen su forma perfecta cuando se desarrollan en el sentido de su propia excelencia (aret). [] Busquemos, pues, aquello que es propio slo del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida en tanto que es nutricin y crecimiento [puesto que sta es propia tambin de los vegetales]. Vendra despus la vida en cuanto sensacin; sin embargo, sta la compartimos tambin con el caballo, el buey o cualquier otro animal. As que slo queda, finalmente, la vida en cuanto actividad de la parte racional del alma. [] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia caracterstica, [su racionalidad]" (tica a Nicmaco, I, 6 y 7). Segn Aristteles, en este cumplimiento de lo que ms esencialmente le corresponde ser, alcanza el hombre la "felicidad" (eudaimona), que es el fin ltimo que todos los hombres persiguen. El hombre es feliz cuando realiza el "oficio de hombre", esto es, cuando se comporta de acuerdo con aquello que le define como tal, cuando vive "segn la razn".

4. La filosofa moral aristotlica

La teora aristotlica de la virtud
Ahora bien, no somos slo razn y, como advierte oportunamente Aristteles, no podramos vivir segn la razn sin dar, al mismo tiempo, cierta

satisfaccin a las demandas del cuerpo y a las pasiones del alma. La vida en general, incluida la del que quiere vivir segn la razn, precisa de bienes materiales suficientes para calmar el hambre, la sed y el resto de las necesidades corporales. Pero, para llevar una vida racional, es preciso, adems, que hayamos aprendido a administrar convenientemente nuestros deseos y nuestras pasiones, dndoles la satisfaccin "justa", sin pasarnos ni quedarnos cortos. En su respuesta a las demandas del cuerpo y del alma, nuestra parte racional ha de encontrar un equilibrio que consista en algo as como un "punto medio" entre el exceso y el defecto. Frente a la cobarda y la temeridad, hemos de actuar con valenta; frente al despilfarro y la tacaera, hemos de hacerlo con generosidad; frente a la desvergenza y la timidez, con modestia; frente a la adulacin y la mezquindad, con gentileza; etc. Aristteles identifica la "virtud" (aret) con el "hbito" (hksis) de actuar segn el "justo trmino medio" entre dos actitudes extremas, a las cuales denomina "vicios". De este modo, decimos que el hombre es virtuoso cuando su voluntad ha adquirido el "hbito" de actuar "rectamente", de acuerdo con un "justo trmino medio" que evite tanto el exceso como el defecto. Ahora bien, la actuacin de acuerdo con el "justo trmino medio" o conforme a la "virtud" requiere de un cierto tipo de sabidura prctica a la que Aristteles llama "prudencia" (phrnesis). Sin sta, nuestra actuacin se ver abocada irremisiblemente al exceso o al defecto o, lo que es igual, al "vicio". El siguiente pasaje de la tica a Nicmaco recoge sintticamente todos los puntos de la concepcin de la virtud aristotlica que acabamos de repasar: "La virtud (aret) es un hbito [o disposicin adquirida] de la voluntad consistente en un termino medio en relacin con nosotros; [termino medio] que es determinado racionalmente por una regla recta (rthos lgos), aquella por medio de la cual lo determinara un hombre dotado de sabidura prctica" (phrnimos) (tica a Nicmaco, II, 6, 1106b 3-6). La idea contenida en la ltima frase de este precioso pero difcil texto aproxima algo la tica aristotlica al "intelectualismo moral" de Scrates y Platn. Tambin para Aristteles la sabidura est en la base del comportamiento virtuoso. Para Aristteles, lo mismo que para Scrates y Platn, la conducta moral tiene su fuente ltima en el uso (prctico) de la razn. En cuestin de moral, es de nuevo la razn la que tiene la ltima palabra. Es verdad que, segn Aristteles, lo que todas las acciones del hombre persiguen es simplemente la felicidad, pero son la razn y la sabidura que sta propicia las que nos indican lo que debemos hacer para alcanzarla, que no es otra cosa -como hemos visto- que comportarnos siempre conforme a la virtud o del modo ms excelente. Pues, en efecto, para Aristteles, es mediante el ejercicio firme y continuado de la virtud (de la virtud o la excelencia que le es propia) como el ser humano alcanza la felicidad plena y perfecta.

5. El hedonismo antiguo. La tica epicrea

En la Antigedad, se distinguieron por su importancia dos escuelas filosficas morales que se ha convenido en calificar como "hedonistas": la escuela cirenaica, fundada

por diversos discpulos de Aristipo de Cirene (435-355 a.C.), y la escuela de Epicuro. En este apartado, resumiremos las reflexiones acerca de la moral que este ltimo vertiera en sus dos principales obras: la Carta a Meneceo y las Mximas capitales . En dichos textos, Epicuro ensea que la felicidad es el fin ltimo de la vida y que ella misma consiste en el placer (hedon). "El placer es principio y culminacin de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de l partimos para toda eleccin y rechazo y a l llegamos juzgando todo bien con la sensacin como norma". Pero no todos los placeres son igualmente deseables, ni deseables en todo momento y en cualesquiera circunstancias. Por eso, dice Epicuro, es preciso tener un "recto conocimiento de los deseos" y de sus objetos, los placeres, para saber a qu deseo conviene dar satisfaccin en cada situacin y para saber a qu tipo de placeres hay que dar prioridad frente al resto: "Como el placer es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor. Tambin muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaa mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; as como tambin todo dolor es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el clculo y la consideracin de lo til y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien" (Carta a Meneceo, 129-130). Epicuro advierte contra sus crticos contemporneos que cuando habla del placer como "bien supremo" y "fin ltimo de la vida" no se refiere "a los placeres de los disolutos y de los que se dan en el goce" desordenado y sin medida, sino "a la ausencia de dolor fsico (apona) y a la ausencia de turbacin en el alma (ataraxa)". Que el placer se convierta en un "bien", depende estrictamente de la sabia eleccin del que acta, de la sabidura y la "prudencia" (phrnesis) con que se elija uno de entre todos los comportamientos posibles. Y la sabidura "ensea que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente". Pues "las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente conlleva siempre la virtud" (Ibid, 132). De algn modo, esta afirmacin pone lmite a un hedonismo irreflexivo y simplista. Segn Epicuro, "es preferible ser infeliz viviendo racionalmente, que feliz de manera irracional". Para Epicuro, en efecto, no toda felicidad tiene el mismo rango: la felicidad primaria y despreocupada en la que se

complace el insensato no tienen el mismo valor que la felicidad buscada reflexiva y responsablemente por el sabio. Entre los primeros discpulos de Epicuro, destacan Metrodoro y Colotes, ambos de Lampsaco, Hermarco de Mitilene y Polstrato, alumno del anterior. Entre los epicreos latinos es preciso destacar por encima de todos a Lucrecio Caro (98-54 a.C.), autor del famoso poema filosfico De rerum natura.

6. El estoicismo
El estoicismo es una corriente filosfica fundada en Atenas por Zenn de Citio (335264 a.C.). El nombre de la escuela procede del trmino griego stoa, que significa "prtico". Al parecer, Zenn imparta sus enseanzas bajo el "prtico pintado" (stoa poikile) del gora ateniense. Suelen distinguirse varios periodos en la historia de esta escuela: el primer estoicismo (Zenn, Cleantes de Assos y Crisipo de Soli), la estoa media (Panecio de Rodas y Posidonia de Apamea) y el estoicismo tardo y romano (Sneca, Epicteto de Hierpolis y Marco Aurelio). De acuerdo con esta escuela o corriente filosfica, la Naturaleza entera se halla gobernada por una "razn" providente y divina (Lgos) que dirige sabiamente el "destino" de las cosas y de los hombres. Es insensato e intil intentar cambiar el plan de esa providencia divina. Ocurre siempre lo que tiene que ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso, nuestro deber como seres dotados de razn es aprender a "vivir de acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo mismo, de acuerdo con el Lgos eterno que lo gobierna providencialmente todo. En esta conformidad de la accin con el Lgos consiste la aret o virtud moral. Segn los estoicos, es "sabio" (phrnimos) el hombre que acepta y consiente con entereza y serenidad el "destino" que el "orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta aceptacin tranquila del propio destino se alcanza mediante el control y el dominio de las pasiones, los impulsos y los afectos por parte de la razn individual, que est en comunicacin con la razn eterna y universal que gobierna el mundo y que "participa" esencialmente de sta.

Los estoicos llamaron aptheia o apata a esta suerte de dominio o de control racional sobre los propios impulsos, pasiones y afectos. Mediante la prctica escrupulosa y sostenida de este autocontrol o autodominio, el "sabio" llega a ese estado de imperturbabilidad espiritual. Y, segn los estoicos, esta apatheia insensibilidad o impasibilidad del alma lleva a la ataraxia (serenidad; tranquilidad de nimo) y representa la nica forma de felicidad a la que resulta legtimo o moralmente aceptable aspirar. Frente al hedonismo en general y al hedonismo epicreo en particular, el estoicismo sostiene que la finalidad ltima de toda actuacin no debe ser el logro de la felicidad, sino la prctica del bien, el ejercicio de la "virtud" (que consiste, como hemos visto, en el comportamiento de acuerdo con la razn que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices, sino a ser buenos. Para el estoicismo, la virtud no es un medio, sino un fin: debe ser perseguida por s misma, no con vistas a obtener un bien ulterior, distinto de ella misma (como pueden ser la fama, el poder, la riqueza, el placer o la dicha).