Vous êtes sur la page 1sur 13

Par Universit Article publi Tous Propos

Laurent dans LEnseignement par philosophique n droits Laurent 4 de

Bove d'Amiens mars-avril 1991. rservs. Martinet

La thorie du langage est, chez Spinoza, la propdeutique toute rflexion vritable. Les enjeux de cette thorie sont, dans luvre du philosophe hollandais, dordre pistmologique et politique. Cest, en effet, en termes stratgiques que le problme du langage est pos, car celui-ci enveloppe deux dangers majeurs qui se combinent ncessairement : lillusion et loppression. Lillusion dans la confusion toujours possible des ides et des mots par lesquels nous dsignons les choses, loppression lorsquentre les mains du thologien, le langage devient linstrument adquat de la tyrannie. Do la ncessit dune critique du langage comme pralable toute entreprise philosophique vritable qui se donne pour but la libert tant individuelle que politique. Sommaire 1) La connaissance 2) Le vrai 3) De l'usage stratgique du langage en philosophie

par et le

signes sens

1)La connaissance par signes La gense de lordre reprsentatif du Monde, des lois de lHabitude la synthse recognitive, trouve chez Spinoza, son achvement en une rflexion dans lordre des signes (1). Dj, cest en tant que signes que se reprsentent les tres de Raison ainsi que les Transcendantaux et les Universaux ,et cest une explication de la gense des motsen tant que tels (tre, Chose, Quelque chose, Homme, Cheval, etc...) que procde le scolie dthique II, 40. La nature ainsi que lorigine du langage doivent donc se comprendre selon le mme processus de confusion-simplification pratique quopre un corps complexe mais toujours limit, face la multiplicit du rel. Dune part, contrairement ce quaffirmait Descartes(2), le langage sexplique par le Corps et non par lentendement ; mais dautre part cest lintrieur de la sphre de la recognition, cest--dire dune connaissance non adquate (3), que le langage sinscrit en notre mmoire. Par essence, le mot est dsignatif et sa valeur est exclusivement une valeur dusage (Cogitata Metaphysica I 6, G. I p. 246, A. I p. 351, P. p. 260). Connaissance par signes (perception acquise par le moyen dun signe conventionnel arbitraire Tractatus Intellectus Emendatione 19, G. II p. 10, A. I p. 186, P. p. 107 & th. II. 40 sc. 2), il permet paradoxalement didentifier une chose particulire sous le nom commun et ainsi de surdterminer le procs de chosification et lapparence dextriorit (non consciente en tant que telle) par laquelle : 1) cette chose nest ce quelle est que parce que nous la contemplons, 2) elle na galement de commun avec les autres choses, prsent de mme nom, que leffet relativement semblable quelle produit sur notre Corps. Le langage dsigne ainsi des individus (4) dune mme espce et/ou dun mme genre . Il est classificatoire (C.M. I, 1). Le nom commun est aussi un nom usuel en ce quil trouve ncessairement son origine dans un rapport dsirant avec des corps extrieurs utiles, nuisibles ou indiffrents (donc dans la sphre anthropocentrique de lusage). Le mot vise ainsi prolonger le processus de la recognition ncessaire la simple survie, selon un signe facile retenir (CM.I, 1) et qui se reprsente chaque fois que la chose ou son image se prsente nous : Nous connaissons clairement par l pourquoi lme, de la pense dune chose, passe aussitt la pense dune autre qui na aucune ressemblance avec la premire, comme par exemple un Romain, de la pense du mot pomum, passera aussitt la pense dun fruit qui na aucune ressemblance avec ce son articul, ny ayant rien de commun entre ces choses, sinon que le Corps de ce Romain a t souvent affect par les deux, cest--dire que le mme homme a souvent entendu le mot pomum, tandis quil voyait le fruit, et ainsi chacun passera dune pense une autre suivant que lhabitude a en chacun ordonn dans le corps les images des choses (th. II, 18 sc.).

Moyen dusage, le langage est la fois produit du Corps et de lignorance. Sil a en effet une valeur pratique il na, en lui-mme, aucune valeur de vrit Cest le vulgaire (qui) a dabord trouv les mots... (C.M. I 6, G. I p. 246, A. I p. 352, P. p. 260) (5). Lhomme apprhende en premier lieu les choses, non en vrit, mais dans le rapport quelles ont avec ses besoins. A la suite de notre propre Corps, les mots ne retiennent de la chose que son aspect pour nous le plus sensible, l accident (C.M. I, 1 fin) par lequel elle nous affecte : ou encore une ressemblance avec dautres choses plus familires par o il arrive que les hommes imaginent les unes de la mme faon que les autres auxquelles ils ont dabord appliqu ces noms (T.I.E. 21, note 2, G. II p. 11, note h, A. I p.187, P. p.108), Ce qui explique le paradoxe dun langage trs fcond en apparence (dans la multitude des langues et des mots) et pourtant fort pauvre en ralit (comme Spinoza sen plaint Oldenburg (6) car rduit ne dcrire et ne se souvenir que dun monde ramen aux troites limites de nos habitudes. Ainsi, appartient-il celui qui cherche la signification premire dun mot de se demander ce quil a dabord signifi pour le vulgaire (C.M.I, 6), et cette signification est rechercher dans la sphre de lusage. Par exemple les mots Vrai et Faux ont t invents, en dehors du champ philosophique, pour dsigner utilement la diffrence entre un rcit relatant des vnements rels, et un autre, des faits invents qui ne sont arrivs nulle part. Les philosophes nont quensuite utilis ces termes pour dsigner laccord ou le non-accord dune ide avec son objet faisant ainsi du mot le reprsentant dune ide. Le mot vrai dsignant laccord de lide avec son objet on nommera ide vraie, celle qui montre une chose comme elle est en elle-mme . Alors que l ide vraie montre la chose telle quelle est, le mot vrai montre la nature de l ide . Sa signification est dans cette reprsentation. Telle est la conception classique du langage que lexemple de Spinozarectifie en amont et en aval. En amont tout dabord, en affirmant que la signification des mots trouve son origine dans le corps de la foule (du vulgus) et quainsi dans une langue, cest avant tout, un peuple qui parle. Spinoza ne saurait ignorer en effet que linvention des mots est une entreprise collective et que la manire dtre affect des individus est dj sur eux leffet dune vie commune . Cest ce que montrent, en pratique, les analyses linguistiques du dbut du Tractatus theologico-Politicus, et ce que conseille dun point de vue mthodologique son chapitre VII (7). Cest mettre ainsi la signification des mots, non plus directement en liaison avec lide, mais avec une exprience la fois particulire et partage, une pratique collective, un usage commun , un contexte , par lequel le sens dune nonciation peut-tre peru (T.T.P. VII, G. III pp. 99-100, A. II pp. 140-141, P. pp. 714-715), Cest aussi nous conduire comprendre une signification en fonction dune intention qui ne saurait tre rduite au seul but du sujet de lnonciation mais lagencement collectif partir duquel cette nonciation a t possible : Jentends, dit Spinoza, la vie, les murs de lauteur de chaque livre ; le but quil se propose, quel il a t, quelle occasion, en quel temps, pour qui, en quelle langue enfin il a crit (T.T.P. VII, G. III p. 101, A. II p.14, P. p. 716). Au-del du nom dun auteur abstrait, il y a la ralit dune poque dune langue originale, dune conjoncture historique particulire, et dans celle-ci dun corps, dune pratique singulire de la vie, dune existence relationnelle avec ses dsirs et ses projets. Cest dire que la signification doit tre entendue comme uneffet de sens dont il faut produire les causes et le concept, dans lunit dune dfinition scientifique (8). En aval, lexemple des Penses Mtaphysiques se poursuit par lexplication de la gense de nouvelles significations par dplacement mtaphorique du sens originel. Poursuivant ltude du devenir des deux notions, dont la seconde tape tait celle de la thorisation par les Philosophes des mots Vrai et Faux , qui conduit ne concevoir les ides que comme des rcits ou des histoires de la nature que lesprit ne fait que se reprsenter (9), Spinoza poursuit, Et de l on en est venu dsigner de mme par mtaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disons de lor vrai ou de lor faux, comme si lor qui nous est prsent racontait quelque chose sur lui-mme, ce qui est ou nest pas en lui . Les mots Vrai et Faux ainsi improprement appliqus aux choses ellesmmes, remarque Spinoza, attribuent ces choses le pouvoir mystrieux dexprimer une occulte valeur intrinsque... Mais cet usage illgitime, car enveloppant confusions et illusions, doit se comprendre lui-mme selon uneautre intention : cest en vue dun effet oratoire que ces dnominations extrinsques sont attribues aux choses elles-mmes. Ainsi sefface du point de vue dune thorie de la signification lillgitimit de lusage, puisque cest pour un autre usage, non

spculatif mais pratique, que les mots Vrai et Faux sont appliqus aux choses. Il sagit en effet dun usage rhtorique dont le but est de convaincre, de persuader, voire de dominer. Cela souligne combien, suivant leur usage, les mots peuvent avoir de puissance sur les esprits(10). Nous y reviendrons. Dplac de sa fonction traditionnelle de reprsentation de lide ltude de la signification en fonction de ses origines plbiennes ainsi que de ses usages particuliers, le langage devient, pour la philosophie spinoziste, un enjeu la fois pistmologique et politique. Dun point de vue pistmologique, Spinoza affirme donc que le langage trouve sa signification originelle en dehors de la sphre des ides, dans son usage, comme le montre lexistence des tres de Raison, des Chimres, des tres forgs, des Transcendantaux et des Universaux qui ne reprsentent aucune ide, mais aussi lexistence de bien dautres mots qui, par drivation, mtaphore ou rhtorique, deviennent de vritables armes, pour celui qui parle, contre la libert desprit de celui qui lcoute. LAbrg de Grammaire Hbraque remarque aussi combien le changement progressif dhabitudes linguistiques conduit la formation dautres significations. Ainsi le participe dgnre en adjectif, cest--dire en ide gnrale, quant on cesse de considrer une chose comme affecte dans le prsent (11). Mais nest-ce pastout le langage, qui nest que signe dune connaissance non adquate, qui na aucun rapport avec lide en tant quide dune ralit extrieure ? En effet, si dans la perception de la chose extrieure, nous navons pas lide de la ralit (telle quelle est en soi) mais seulement une connaissance non adquate dune image selon un procs de recognition, le mot qui va dsigner cette chose (comme image dimage), naura lui non plus aucun lien avec le rel ni avec son ide. Certes le mot, en signifiant la chose, dsigne encore une ide, mais cette ide est celle de laffection de notre Corps partir de laquelle lme imagine ; et cest ncessairement une ide inadquate le langage ayant t invent par les ignorants. Donc, le seul rapport que le mot a avec lide, cest celui quil a avec lide inadquate de laffection de ceux qui ont invent le mot. Moyen dune connaissance par signe , le mot ne fait ainsi que prolonger dans la mmoire (collective), la trace de la recognition (ou connaissance non adquate) de lobjet imagin. A quelle consquences philosophiques conduisent ces rflexions sur la gense de la signification ? Comme le vulgaire a dabord trouv les mots qui sont ensuite employs par les Philosophes , lon comprend que le danger, pour la philosophie, cest de cder lillusion, cest-dire comme le vulgaire, confondre les ides et les mots par lesquels nous dsignons les choses (th. II, 49 sc.). Surdterminant la connaissance non adquate de la recognition et son procs de chosification, le mot, en dsignant lobjet reconnu, masque en effet lobjet connatre. Voire il sy substitue. Comme par exemple lorsque la notion de volont libre (th. II, 48) vient dsigner la conscience de nos volitions et de nos apptits et conduit ainsi les hommes une parfaite mconnaissance des causes par lesquelles ils sont disposs appter et vouloir (th. I, app.) (12) ; pour ce quils disent en effet : que les actions humaines dpendent de la volont, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune ide , dit Spinoza, dans le scolie dth. II, 35. A partir dun mot maladroitement utilis (lui-mme produit de la confusion), la philosophie peut sengager dans les spculations les plus illusoires. Ainsi de lhistoire de la notion dtre et de sparation scolastique entre tre rel et tre de raison (C.M. I, 1) et des problmes qui en dcoulent... Dautre part, un mme mot qui, croit-on, reprsente une ide, peut en fait, masquer les dfinitions les plus diverses suivant lexprience particulire et lintention partir desquelles sest constitue sa signification. Do chacun jugeant des choses selon la disposition de son cerveau (th. I, app.), les controverses sans fin entre les Philosophes : Ceux qui, par exemple, ont plus souvent considr avec tonnement la stature des hommes, entendent sous le nom dhomme un animal de stature droite ; pour ceux qui ont accoutum de considrer autre chose, ils formeront des hommes une autre image commune, savoir lhomme est un animal dou du rire ; un animal deux pieds sans plume ; un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera, suivant la disposition de son corps, des images gnrales des choses. Il nest donc pas tonnant quentre les Philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, tant de controverses se soient leves (th. II, 40 sc. 1) (13). Mais cest aussi de la logique grammaticale elle-mme dont il faut se mfier afin de ne pas la confondre avec la logique mme de la pense et du rel Je ne mtonne pas cependant que les Philosophes attachs aux mots ou la grammairesoient tombs dans des erreurs semblables ; car ils

jugent des choses par les noms et non des noms par les choses (CM.I 1, G. I p. 235, A. I p. 339, P. p. 247). Do la ncessit dune analyse critique du langage comme propdeutique toute rflexion vritable. La critique du langage (comprise dans la critique gnrale de limagination) a ainsi une fonctionthrapeutique et prventive lgard de la rflexion et dudiscours philosophique. Chez Spinoza, la thorie des choses implique stratgiquement comme pralable, une thorie des signes. Le langage est le vhicule privilgi de limaginaire. La structure de limaginaire se confond mme parfois avec la structure du langage comme cest par exemple le cas dans la formation des mythes (14). Les principes dassociation de la nature humaine nous font eux aussi comprendre combien un dterminisme verbal, voire grammatical nous conduit, comme en rve, des manires usuelles de dire des manires de penser. Les mots, dit Spinoza, font partie de limagination cest-dire comme nous forgeons beaucoup de concepts suivant que, par une disposition quelconque du corps, les mots sassemblent sans ordre dtermin dans la mmoire, il ne faut pas douter quils ne puissent, autant que limagination, tre cause de nombreuses et grandes erreurs, si nous ne nous mettons pas fortement en garde contre eux. Ajoutez quils sont forms au gr du vulgaire et selon sa manire de voir ; de sorte quils sont des signes, des choses, telles quelles sont dans limagination et non telles quelles sont dans lentendement (T.I.E. 88, G. II p. 33, A. I p. 211, P. p. 133). Spinoza met ainsi laccent sur la relation entre la fiction (combinaison des signes qui font systme dans la mmoire) et en dernire instance ltat du corps organique. Il ny a donc pas derreurs isoles qui ne soient que des rats du bon sens ; les erreurs sont coordonnes, solidaires, elles forment un vritable tissu derreurs ; elles constituent un vritable rve ltat de veille : On observera, note Spinoza, quune fiction considre en elle-mme ne diffre pas beaucoup dun songe, sauf que dans les songes font dfaut ces causes qui, par le moyen des sens, soffrent lhomme veill et do ressort pour lui que les images lui apparaissant ne proviennent pas ce moment mme de choses occupant un lieu hors de lui. Pour lerreur, ainsi quil apparatra bientt, elle consiste rver veill. On lappelle dlire quand elle est trs manifeste (T.I.E. 64 note, G. II p. 24 note b, A. I p. 202 note 1, P. p. 124 note). Dautre part, si nous revenons au paragraphe 88 du T.I.E., la prise de considration de la disposition du corps nous indique combien les mots sont humains trop humains, simple adaptation de lunivers nous-mmes. Cest ainsi que les paroles des prophtes (mais pourquoi pas aussi des philosophes..,) nous renseignent plus sur la disposition de leur corps que sur lessence de Dieu. Cest pour cela que tant que nous imaginons, cest--dire que nous pensons dans les mots (sans nous mettre vigoureusement en garde contre eux) proprement parler, nous ne pensons pas encore. Et beaucoup passent leur vie (du dlire du vulgaire aux billeveses des philosophes) sans avoir eu, mme un seul instant, lombre dune pense vritable. Ils parlent et mme crivent pour ne rien dire de vrai, prisonniers quils sont des structures de leur langage et de leur imagination. Le langage, qui est toujours de par son origine mme, langage du vulgaire, est le pige de la pense. Pourtant cest avec lui quil nous faut penser. Avec les mots et non dansles mots ; avec les mots mais aussi contreeux. Lthique en est la lumineuse dmonstration. Cest parce quen parlant et en pensant sans prudence dans les mots, nous rvons les yeux ouverts (T.I.E. 66, G. II p. 25, A. I p. 203, P. p. 125) quil est ncessaire de bien faire la distinction entre les ides et les mots par lesquels nous dsignons les choses. Cet impratif pistmologique parcourt toute luvre de Spinoza. Cette libert que Spinoza conquiert vis vis du langage, et qui est la libert mme de la pense par rapport lordre des signes dans lequel elle sexprime et se communique, se comprend selon trois axes qui sont : sa conception pistmologique de la dfinition (15) sa thorie ontologique de lide adquate que cette conception suppose une smiologie indpendante de la question de la vrit, consquence des deux premiers points. 2) Le vrai et le sens I La dfinition, souligne Spinoza, nest pas dfinition de mot mais dfinition des choses elles-mmes : Pour quune dfinition puisse tre considre comme parfaite, elle devra expliquer lessence intime de la chose, et nous prendrons garde qu la place de cette essence nous ne mettions certaine proprit de la chose (...) : effectivement, les proprits des choses ne sont pas clairement connues aussi longtemps quon nen connat pas les essences ; si nous passons outre sans nous arrter aux essences, nous renversons ncessairement lenchanement des ides qui doit reproduire dans

lentendement de la Nature, et nous nous loignerons tout fait de notre but (T.I.E.95, G. II p. 34, A. I p. 213, P. p. 135). Soit lexemple gomtrique que propose Spinoza : si je dis jentends par cercle une figure o les lignes menes du centre la circonfrence sont gales je ne donne pas une dfinition qui exprime lessence du cercle mais seulement une de ses proprits. Si je dis au contraire, jentends par cercle une figure produite par une droite dont une extrmit est fixe et lautre mobile je ne me contente pas de donner seulement une proprit du cercle, ni encore dexpliquer ce que jentends par le mot cercle, mais je procde gntiquement une production de connaissance du cercle en tant que tel partir de laquelle pourront se dduire ses proprits. Connatre par lessence, cest connatre par la cause prochaine. Celle-ci apparat selon lexemple propos par Spinoza, sidentifier avec le mode mme de la production du cercle soit lensemble des conditions de production thoriques auxquelles est soumise lexistence mme de lide du cercle. Les rgles de la dfinition sont donc les suivantes : sauf en ce qui concerne la Nature qui est causa sui la dfinition de tout mode devra comprendre en elle la cause prochaine (T.I.E. 96, G. II p. 35, A. I p. 213, P. p. 136). Le concept dune chose ou sa dfinition doit tre que toutes les proprits de la chose puissent en tre conclues (T.I.E. 96). Il sagit donc de respecter strictement les conditions logiques de la production. Toute dfinition doit tre affirmative (T.I.E. 96) cest--dire doublement expressive en ce quelle exprime dans la pense la cause prochaine (dans lexpression de lordre rel de production de la Nature) et dans cette dmarche mme une puissance de penser, qui est expression de la ncessit mme de l automate spirituel (T.I.E. 85, G. II p. 32, A. I p. 210, P. p. 133). Du point de vue thique, cette puissance de penser, forme suprieure de notre puissance dagir, est la force qui peut soumettre les signes du langage la loi de lentendement : cest ainsi que Spinoza crit P. Balling que limagination peut tre sous la dpendance de la seule constitution de lme, quand ainsi que nous en faisions souvent lexprience, elle suit en tout les traces de lentendement, enchane et ordonne ses images comme lentendement ses dmonstrations (lettre 17, G. IV p. 77, A. IV p. 176, P. p. 1116). Le rapport pense/langage est donc un rapport de force : celui de la puissance affirmative de penser contre lassociation contingente et imaginaire des ides, produit de lHabitude et de la Mmoire. Cependant la pense ne peut se soumettre le langage quen suivant sa propre loi de constitution du sens selon un usage spcifique. Sous la dtermination de la raison, lusage philosophique du langage est devenu un usage mathmatique. Nous y reviendrons. II Toute ide qui en nous est absolue, cest--dire adquate et parfaite est vraie (th, II, 34). Lide parfaite comme ide absolue affirme absolument ou parfaitement ce quelle est : linfini en acte (th. I 8, sc. 1). En elle et par elle cest lunit en acte (et/ou la multiplicit) de la Substance qui sexprime intensivement dans son intgrale actualit. Cest ainsi en tant quelle a des ides adquates (ou plus prcisment quelle est ide adquate), que lme peut-tre conue, au sens strict, comme un automate spirituel . Par l est dsigne la spontanit de lme, son activit productrice et non sa passivit. Lide adquate exprime ainsi une puissance de penser identique en nous et en Dieu. Elle exprime aussi une manire de penser (ou un mode de production des ides) qui est galement identique en elle et en Dieu. Cest de ce point de vue de ladquation et de lidentification en nous comme en Dieu de la puissance productive et du mode de production quelle enveloppe, que sclairera le rapport de la vrit et de lessence dans le troisime genre de connaissance (selon la classification dth.II, 40 sc. 2). Nous en conclurons que penser vraiment nest pas seulement possder ou savoir le vrai. Toute pense vritable (comme vraie ide) est production de ralit et non reprsentation : le vrai nest pas un discours sur ltre mais le rel luimme dans son affirmation absolue et parfaite . Seule lide adquate est donc une vraie pense cest--dire le mouvement rel et absolu de production de la ralit idelle : production simultane et identique au mouvement rel de production du Rel dans linfinit infinie des autres attributs constituant la substance. Dire quune ide est en nous absolue et parfaite, cest aussi dfinir lide adquate comme une ide totale car totalement expressive de son essence ou de sa puissance. Cest dire que cette ide est libre (th. I df. 7). En exprimant la totalit de sa raison qui est aussi la totalit de sa puissance, lide adquate existe par la seule ncessit de sa nature : elle est donc libre ou autonome. En ce sens, ou par consquent, elle est causa sui.Non seulement, en effet, lide adquate se produit en nous

comme Dieu lui-mme la produit mais (ce qui revient au mme mais il faut le souligner), Dieu produit en nous lide adquate comme elle-mme se produit. Ce qui fait mieux apparatre que cest Dieu luimme qui se produit dans lide adquate comme il se produit dans chacune de ses affections. Et quainsi lide adquate absolue et parfaite est elle-mme au mme sens o Dieu est cause de soi causa sui. De cet acte dabsolue position de soi par soi, se dduit que lide adquate est infinie et ternelle par la libre ncessit logique (et onto-logique) de laffirmation absolue de tout ce quelle est (16). III Si le vrai et le rel sont une seule et mme chose, le vrai, qui nest pas discours sur le rel, nenveloppe ainsiaucune signification. Lide adquate comme la nature elle-mme na ni principe, ni fin, ni signification, ni valeur. Lhomme qui agit en fonction dune fin, qui parle et signifie le monde est bien cependant un homme rel ; mais cette ralit est celle, comme effet, de la constitution imaginaire de saralit (qui elle-mme sexplique suivant des causes efficientes qui nenveloppent aucune signification). Il ny a donc de sens que dans et par le discours et, comme nous lavons dj remarqu, que du point de vue des causes efficientes de lagencement collectif (pratiques, usage commun, contexte...) comme condition de possibilit de lnonciation dun discours signifiant. Or le langage, vhicule du sens, peut aussi prtendre tre le reprsentant, ou linterprte du sens. Dun sens indpendant de lui, originaire, qui serait comme son fondement ou le garant de son propre sens. Le discours visible exprimerait alors unautre discours, invisible celui-l, celui de la Vrit, toujours interprter (17). Cest la prtention thologique du langage et la matrice de sa dimension politique-tyrannique. Lorsque le discours ne prtend que signifier la connaissance des causes (dont le procs rel est indpendant des signes), il instruit et libre. Lorsquil prtend interprter le fond des choses ( de la Nature ou des Dieux... ), il contraint celui qui lcoute la soumission sa parole. Ce discours, dont lessence est imprative et catgorique, et sa proprit dans son aptitude faire esprer ou craindre nous dit : tu dois obir. Et si tu ne le peux, simplement en comprenant que l est la Vrit et le Sens, tu le pourras srement en comprenant que l sera ta rcompense ou, si tu nobis pas, ton chtiment. La critique du langage na donc pas seulement, chez Spinoza, un caractre pistmologique. Lexprience montre que le langage pour le Thologien comme pour le Tyran, est la meilleure arme de loppression : le Temple a dgnr en un thtre o lon entendit non des Docteurs mais des Orateurs dglise dont aucun navait le dsir dinstruire le peuple mais celui de le ravir dadmiration, de reprendre publiquement les dissidents, de nenseigner que des choses nouvelles, inaccoutumes, propres frapper le vulgaire dtonnements (T.T.P. prface, G. III p. 8, A. II p. 23, P. p. 611). Chez le Thologien, le langage reprsentant privilgi du Sens originaire, discours du Discours na en fait essentiellement quune fonction pratique, politique. Sa finalit propre nest pas de transmettre des ides (mme si le Thologien peut le prtendre) encore moins la vrit - mais de contraindre lobissance celui qui lcoute. Le discours vaut donc essentiellement par sa puissance coercitive, la violence (ou la fascination) quil exerce sur les esprits et sur les corps. Dans le discours religieux, le langage semble dcouvrir le lieu privilgi o peut sexercer sa force, et, pouvons-nous dire, sa souverainet. Mais celle-ci ne se dploie qu lencontre de la libre puissance de penser et dagir des hommes. Cest Spinoza lui-mme qui nous apprend dans le T.T.P., quune chose na de sens que par rapport la force qui sen empare, mais aussi que la chose elle-mme nest jamais neutre et se trouve ainsi plus ou moins en affinit avec lautre force qui sempare delle, se lapproprie, lexploite ou sexprime en elle (18). Cest ainsi que le langage (dorigine vulgaire) profite ordinairement loppression ; il devient alors naturellement, de par sa nature, larme essentielle du mouvement dencerclement-anantissement de la pense et de la vie ( les thologiens me guettent de toute part... ). Les sophistes les premiers ont montr combien les hommes sont plus sensibles aux mots, aux affirmations vides qu la pure affirmation de lide. La parole, aussi bien coute que profre, fascine lhomme. Spinoza a aussi ses sophistes, les Thologiens, par qui le langage advient sa souverainet dans sa capacit prtendue dire le sens du sens, la vrit du vrai. Mais cela nest quune tromperie. Le vrai nayant pas de signification, les thologiens substituent la parole de Dieu leur propre invention et sappliquent uniquement sous le couvert de la religion obliger les autres penser comme eux , cest--dire leur obir (T.T.P. VII, G. III p. 97, A. II p. 137, P. p. 711). Spinoza rduit ainsi schement la finalit de lhermneutique thologique lambition de domination. Car en vrit, Dieu ne se fait pas connatre aux hommes par des paroles. A la question Comment Dieu se

fait connatre aux hommes ? Spinoza rpond : En aucun cas par des mots ; car si cela tait, il faudrait que lhomme et connu la signification de ces mots avant quils fussent prononcs. (...) Et ce que nous disons ici des paroles, nous ltendons tous les signes extrieurs. Et nous estimons aussi impossible que Dieu se soit fait connatre aux hommes par quelque signe extrieur que ce soit. Et nous tenons pour inutile que cela ait lieu par aucun autre moyen que par lessence de Dieu et lentendement de lhomme ; puisque, en effet, ce qui en nous doit connatre Dieu est lEntendement... (K.V. II, ch. XXIV, 10-11). Pourtant, comme le reconnatra par la suite le T.T.P., dans lcriture, Dieu se fait aussi connatre, aux ignorants, par des paroles et des visions,cest--dire selon le secours de limagination (T.T.P. I, G. III p. 21, A. II p. 38, P. p. 625). Et cest sur le texte biblique, recueil de ces paroles et de ces visions, que le thologien appuie son pouvoir et son autorit. Do lenjeu de linterprtation de lcriture. Linterprtation de lcriture, cest pour le Thologien le moyen mme du pouvoir et de son Autorit, Pour Spinoza, insparable de sa critique du langage (selon les trois axes dj mentionns, thorie de la dfinition, thorie de lide adquate et thorie de la signification), linterprtation de lcriture est lenjeu dun combat qui doit, en attaquant lennemie (la thologie) en son cur mme (lcriture), couper ladversaire de la base essentielle et vitale qui lui assure la domination. La meilleure interprtation pour le thologien : celle qui ravira au mieux le peuple dadmiration et apportera aux pasteurs les plus grands honneurs (T.T.P. prface, G. III p. 8, A. II p. 23, P. p. 611) ; la meilleure interprtation pour Spinoza celle, vraie , qui dlivrera le peuple de la superstition qui doit permettre au peuple dchapper la tyrannie (aussi bien celle du thologien qu celle du tyran...) (19). Cest lenjeu politique de linterprtation de lcriture (quon ne saurait dtacher de la thorie du langage et de la signification). Par cette voie, Spinoza donnait une premire rponse la question implicite pose ds le dbut du T.I.E. (le souverain bien doit tre communicable, et cest dans la nature mme du projet philosophique que de le communiquer) : comment crire et parler pour librer, et non pour asservir, si le langage est lui mme, de par ses racines imaginaires, en affinit avec les mcanismes de loppression ? Laissons pour linstant le problme spcifique que pose la communication du philosophe avec les ignorants, car cest, en premier lieu, sur la nature mme de la communication de la vrit, soit sur la langue philosophique, quil faut sinterroger. 3) De lusage stratgique du langage en philosophie Le chapitre XII du T.T.P. et une explication dans th. IIIintroduisent dj une rponse : les mots nont de signification certaine quen vertu de lusage (T.T.P. XII, G. IIIp. 160, A. II p. 219, P. p. 789), en vertu de leur disposition . Je sais que ces mots ont dans lusage ordinaire un autre sens. Mais mon dessein est dexpliquer la nature des choses et non le sens des mots, et de dsigner les choses par des vocables dont le sens usuel ne sloigne pas entirement de celui ou je les emploie, cela soit observ une fois pour toutes (th. III Explication faisant suite la dfinition 20 des Affects),Cest au cur mme de lthique que se trouve plac cet avertissement. A la diffrence des mathmatiques qui ont produit une langue universelle, la philosophie, elle, na pas de langage propre. tant donn limpossibilit de changer de langage, Spinoza va lapprcier diffremment. Cest donc sur lusage que va porter la transformation. Comme le vulgaire, la philosophie ordinaire fait un usage ordinaire du langage ; aussi confond-elle souvent lunivers du discours et lunivers de la raison, la logique grammaticale et la logique de lentendement. La traduction hollandaise des Penses Mtaphysiques contient cette indication symptomatique au dbut de la partie I : Le but et lobjet de cette Partie est de dmontrer que la Logique et la Philosophie ordinaires servent seulement exercer et fortifier la mmoire ; de faon bien retenir les choses qui, au hasard des rencontres, sans ordre ni enchanement, sont perues par les sens et dont nous ne pouvons ainsi tre affects que par les sens ; mais ne servent pas exercer lentendement (C.M. G. I p. 233, A. I p. 336, P. p. 244). De mme les thologiens font un usage ordinaire du langage (en rfrence au Discours extra-ordinaire de Dieu comme sens) cest--dire un usage passif. Par cet usage, la pense est spare de ce quelle peut et dans cette sparation sinstaure le dlire de limagination. Comme force (ractive) qui donne au langage sa souverainet, le thologien est lennemi le plus radical de la raison et de la vie, le Matre de la sparation. Lorsque le langage est souverain, la puissance de penser est totalement spare de ce quelle peut : cest lanantissement de la raison. Le conatusvolont

(th. III, 9 sc.) est pratiquement ananti : limagination triomphe par empoisonnement de la force active de penser. Certes, les philosophes, comme les thologiens, faonnent souvent leurs propres concepts ; mais il ne suffit pas de crer des mots nouveaux, voire de changer totalement de langue si cest, quant au fond, pour parler du mme objet, que le sens commun, (ainsi Dieu , que mme la philosophie cartsienne na pas arrach du domaine de la recognition de limage).Spinoza ne change pas le langage de son temps, il emploie les mots en usage (20) mais il dit pourtant autre chose en constituant un nouvel objet. Celui-ci exprime une ralit que ni le sens commun, ni la philosophie antrieure (qui nen est que son expression intellectualise) ne pouvait connatre. Dire de la mme faon, le radicalement diffrent, cest briser lusage passif du langage. Le langage est une arme quil faut retourner contre ceux qui lutilisent le plus habilement, les orateurs dglise . Faire un usage actif du langage, cest lanantir dans sa signification habituelle (ou ordinaire). La critique radicale du langage qui, duT.I.E. jusqu lthique, en passant par les Penses Mtaphysiques, insiste tout au long de luvre de Spinoza, permet de connatre cet instrument afin de la mettre au service de la pense comme puissance active. Lorsque le conatusraison affirme selon sa propre ncessit, sa souverainet, la force autonome (et imaginative) du langage sanantit donc en tant que telle : un usage actif du langage devient alors possible comme usage rationnel et stratgique. Lusage actif du langage est bien en effet un usage stratgique (on peut mme affirmer que le discours de Spinoza se constitue partir de la lutte du conatus spinoziste lui-mme). Selon lordre de la dduction mathmatique, Spinoza reprend le langage mme de la philosophie de son temps (quil soit encore scolastique, thologique ou cartsien) totalement vid du sens que leur donnait la force ractive qui stait empare de lui, et cela au service de la puissance de pense et de vie, soit pour un usage diffrent : le langage devient ainsiexpressionde la pense elle-mme et ne vaut plus que par son aptitude laisser parler la pense selon sa propre ncessit(21). Le commentateur ne saurait cependant confondre le projet de Spinoza et sa ralisation effective. Certes, pour lthiqueEuclide offre le modle par excellence dune langue presqueinsignifiante force de transparence, de par sa totale soumission la logique de la pense, langue qui peut ainsi se comprendre directement et mme se traduire aisment en tous les idiomes (T.T.P.VII, G. III p. 111, A. II p. 152, P. p. 727). Mais la philosophie, mme spinoziste, nest pas une science exacte comme le sont les mathmatiques. Suivant les conseils de Spinoza le commentateur doit certes considrer que les mots ne signifient rien en eux-mmes, mais seulement selon leur usage more geometrico ou leur contexte ; mais sachant combien la langue, de par ses origines et sa nature peutrsister la force mme de lide, il faut tre aussi attentif aux manires de dire, aux mtaphores (rares il est vrai) ainsi quaux structures grammaticales que le lecteur ne saurait confondre avec la logique mme de la pense. Spinoza sait luimme que sa langue nest pas transparente, quil sexprime en hollandais ou en latin. A Blyenbergh il avoue sa difficult de communiquer en hollandais Je voudrais toutefois pouvoir user, en vous crivant, du langage que mon ducation ma rendu familier parce que je pourrais ainsi mieux exprimer ma pense (22) ; comme, H. Oldenburg, il se plaignait dj de la pauvret du latin (23). Dans lAbrg de Grammaire Hbraque il souligne mme lobscurit du latin compar lhbreu (24). Il est dautre part vident, qu cette difficult structurelle de transparence, sajoute la pratique quasi talmudique de lauteur qui ne souhaitant pas que certaines de ses thses soient exposes avec trop dvidence aux yeux du premier lecteur venu, use sciemment des mots et des structures du discours afin de masquer sa pense la plus profonde. A aucun moment certes Spinoza, dans ses lettres comme dans ses ouvrages, ne dit autre chose que ce quil pense vrai, et pourtant ce quil dit ne peut prendre de sens quinscrit dans la dure dune interprtation, toujours ncessaire pour surmonter lesrsistances, tant du discours lui-mme (dans sa double opacit), que les prjugs que le lecteur projette sur le texte(25). Spinoza est donc conduit un usage stratgique du langage dont on peut retenir les trois axes suivants : 1) la critique du langage est une critique des armes(particulirement de celle de ladversaire thologien)permettant la production de larme de la critique. Investi par la puissance de penser, le langage devient expressif, stratgiquement efficace,

2) le langage de la thologie (cest--dire celui de ladversaire) est un masque du discours de la puissance. Prudence stratgique : le discours spinoziste est trop rvolutionnaire pour lpoque ; et lauteur a conscience de sa nouveaut ds ses premiers crits. La conclusion du Court Trait est en ce sens symptomatique : Il ne me reste pour conduire tout ce travail sa fin qu dire aux amis pour qui jcris : ne vous tonnez pas de ces nouveauts, car il vous est trs bien connu quune chose ne cesse pas dtre vraie parce quelle nest pas accepte par beaucoup dhommes, Et comme vous nignorez pas la disposition du sicle o nous vivons, je vous prie trs instamment dtre trs prudents en ce qui touche la communication dautres de ces choses. Je ne veux pas dire que vous deviez les garder entirement par-devers vous, mais seulement que si vous commencez les communiquer quelquun, nulle autre fin et nul mobile autre que le salut de votre prochain ne doit vous inspirer, et quil vous faut tre le plus certains quil se puisse, son sujet, que votre travail ne sera pas sans rcompense. Enfin si, la lecture de cet ouvrage, vous vous trouviez arrts par quelque difficult contre ce que je pose comme certain, je vous demande de ne pas vous empresser de le rfuter, avant de lavoir mdit assez longtemps et avec assez de rflexion ; si vous le faites, je tiens pour assur que vous parviendrez la jouissance des fruits que vous vous promettez de cet arbre (fin du ch. XXVI). 3) le discours doit tre la porte du vulgaire. Mettre nos paroles la porte du vulgaire et faire daprs sa manire de voir tout ce qui ne nous empche pas datteindre notre but : nous avons beaucoup gagner avec lui pourvu quautant quil se pourra nous dfrions sa manire de voir et nous trouverons ainsi des oreilles bien disposes entendre la vrit (T.I.E. 17, G. II p. 9, A. I p. 185, P. p. 107). La stratgie spinoziste est ici explicitement politique : il sagit tout en attaquant le thologien (afin de sen dfendre : dfense active), de renouer un lien (naturel) avec le peuple, soit de faire passer une certaine puissance active de vie contenue dans les critures (rle du T.T.P.), barre et occulte par les thologiens, lusage des non-philosophes. Par l, cest le dsir de dmocratie qui doit progressivement gagner lesprit du peuple et lui ouvrir sa voie de salut. Il y a, selon Spinoza, des forces actives dans le peuple, desquelles la philosophie ne peut se couper sans aller sa perte. Ce sont ces forces et lesprance politique quelles supportent, que la philosophie se doit de dvelopper si elle veut continuer exister et tendre sa souverainet. Spinoza est le premier philosophe qui lie le sort de la philosophie au sort du peuple, son salut au salut du peuple. Si celui-ci sombre dans loppression et le fanatisme, quil combat pour sa servitude comme sil sagissait de son salut, la philosophie sombrera aussi. Il y a des poques de barbarie o la philosophie est assassine. Le philosophe doit donc devenir lami du peuple, inversement le peuple doit devenir son alli, mais non dmagogiquement comme le font les tyrans et les thologiens, mais au contraire en dveloppant chez lui lamour de la justice et de la charit enseignement essentiel de lcriture et par l mme lamour de la Libert qui, pour un peuple, sidentifie au dsir de dmocratie. Car cest par un nouvel usage du texte de lcriture que le peuple trouvera sa parole propre que lui confisque depuis des sicles le spcialiste thologien. La parole vivante dveloppera alors son caractre politique positif. Dans une Dmocratie en effet, la libert de la parole est le moyen dassurer la libre circulation des ides et de linformation politique. Cette libert de transmettre linformation politique est en fait la garantie fondamentale de la libert tout court, le plus souvent menace par les secrets dglise (des thologiens) ou les secrets dtat (des gouvernants) derrire lesquels se masque larbitraire du pouvoir tyrannique (T.P. VII 27-29). Limportance politique quaccorde Spinoza en gnral au langage, et plus particulirement la parole vivante, peut se lire en creux dans la curieuse impossibilit juridique qui frappe les muets dexercer le droit civique et dtre consigns sur la liste des citoyens dans la constitution de la monarchie non tyrannique du Trait Politique (VI. 11). Un citoyen ne peut donc tre pour Spinoza quun sujet-qui-parle (cest une condition ncessaire sinon suffisante). On peut suggrer cependant que la parole vivante que Spinoza requiert chez tout individu digne daccder la citoyennet, nest pas la parole pratique (Spinoza fustige trop souvent les bavards pour le croire...) mais la parole telle quelle devrait tre, de manire assurer cette transparence sociale qui serait alors pour la vie en socit, lauthentique quivalent de lexigence de la raison dans le domaine de la vie intellectuelle, dans lexpression et la communication de la pense (26). Cest lorsque cette parole vive est devenue totalement impossible que surgissent, symptmes de loppression, des signes dautant plus fulgurants quils sont condamns au mutisme et limpersonnalit. Deux ans aprs avoir dfendu, dans le T.T.P., sous le mode de la dmonstration, la libert dexpression condition de la vie mme de ltat, Spinoza en pleine explosion fanatique qui met fin la Rpublique, na plus que le recours de

dnoncer par un placard anonyme les ultimi barbarorum. Cependant, ce devoir tre de la transparence sociale, suppose deux conditions (linguistique et politique) qui ne se trouvent que rarement runies, mais semble-t-il suivant des indications de Spinoza, ont pu se rencontrer dans les temps anciens dans le rgime thocratique de ltat Hbreu (27). Une analyse dans lAbrg de Grammaire Hbraque ainsi que ltude de ltat hbreu dans le T.T.P. viennent clairer notre hypothse : Du point de vue de la langue tout dabord : Au temps o lhbreu tait une langue florissante, dit Spinoza, aucune confusion ne pouvait natre de ce que tous les modes sauf limpratif, sexprimaient par lindicatif (C.G.L.H. ch. XIII p. 134 , G. I p. 344). Cest le temps (mythique) dans lequel on ne parlait jamais pour ne rien dire et o toute communication pouvait tre transparente : Cest se demander parfois, dit Genevive Brykman, si pour Spinoza, lhbreu nest pas la langue par excellence. Ainsi, bien que les Hbreux eux, naient pas toujours t soucieux dviter les quivoques, limportance desnoms dans la langue hbraque repense par le philosophe, permet de considrer que lhbreu donne le moyen de penser ce que lon parle. Quelle est, en effet, la dfinition du nom ? Un mot par lequel nous signifions ou indiquons quelque chose qui tombe sous lentendement . Or, on la vu, non seulement les substantifs et les verbes, mais les adverbes et les prpositions, en hbreu, sont considrer comme des noms et indiquent, donc, tous, quelque chose qui tombe sous lentendement . Impossible de parler pour ne rien dire, ds cet instant (28). Cependant, la transparence linguistique de lhbreu dans les temps anciens, tait consubstantielle dune Parole vivante et transcendante (celle de Dieu) qui tait la loi mme de ltat. La loi enseigne tous les sept ans au peuple rassembl (29) dans lespace dune seule et mme parole, dun seul et mme change persuasif (30), loi rappele dans la vie quotidienne par des signes multiples (31), assurait cette coprsence dmocratique dont la transparence, selon Spinoza, na t remise en question qu partir dune erreur de Mose (32). Cet loge de la transparence et de la prsence de la parole vivante, favorise dans la Thocratie hbraque par la rencontre dune langue exceptionnelle et dune constitution politique modle pour un peuple barbare, ne saurait cependant nous faire oublier combien Spinoza se mfie de leurs simulacres, soit de ces thologiens qui nont, eux, de cesse, sous couvert dunit, de renverser lidal de la coprsence en la formation de troupeaux desclaves. Notes (1) Sur LHabitude, activit fondatrice de lexistence actuelle dans la philosophie de Spinoza , cf. notre article dans laRevue philosophique de la France et de Itranger, n1/1991. Cet article constitue galement la premire partie du chapitre I de La stratgie du conatus (Vrin, 1996). Retour texte (2) Principes de la philosophie I, art. 59, et Rponse RgiusA.T. III p. 68, 1-7-8. Retour texte (3) Connaissance non adquate nest pas une expression de Spinoza. Cest M. Gueroult qui la propose pour dsigner des connaissances qui ne sont pas des ides adquates sans tre des ides inadquates car elles ne sont pas des parties dides adquates mais des connaissances trangres la connaissance adquate enveloppes dans des ides inadquates , Spinoza, lme, t. II, Aubier-Montaigne 1974, p. 279. Cette dsignation est quivalente pour nous, celle derecognition bien que lon puisse dire que la connaissance non adquate est elle-mme le produit dun procs de recognition. Cette connaissance est en fait une reconnaissance pratique, usuelle et qui, dans son domaine, peut tre dite vraie. Cest par elle que je sais que lhuile est pour la flamme un aliment propre lentretenir, et que leau est propre lteindre, que le chien est un animal aboyant et lhomme un animal raisonnable : et ainsi ai-je appris presque tout ce qui se fait pour lusage de la vie T.I.E. 20 (Gebhardt II p. 10-11, Appuhn I p. 186, Pliade p. 108). Retour texte (4) Il faut distinguer avec soin la notion d individu (ou de la chose singulire ) qui dsigne un corps rel existant indpendamment de nous, et la mme notion employe pour dsigner ces corps tels que nous les imaginons. La premire de ces notions dsigne une ralit que la Nature produit en dehors de nous, la seconde une apparence, effet de la rencontre entre un corps affectant et un corps affect (assez complexe pour tre capable de recognition). Bien que cette apparence soit ellemme une ralit naturelle, elle nest un individu (ou une chose particulire ) que selon le

mme plan organisationnel qui conduira, par la suite, lesprit humain concevoir aussi distinctement que ces individus particuliers, des espces puis des genres permettant de les classer suivant des critres fonds sur leur apparence. De mme quil faut distinguer entre lespce comme classification abstraite, et l espce , notion commune exprimant des proprits rellement communes entre les tres, il faut distinguer lindividu de la reprsentation et lindividu dfini selon une essence singulire. Les individus (ou les choses singulires) que la Nature produit (sans la mdiation de notre imagination) et qui se dfinissent selon leur essence, cest--dire une puissance singulire, sont en tant que tels, inclassables. Sur la dfinition de lindividu singulier, sa ralit irrductible et son intelligibilit au sein de la Substance, Alexandre MATHERON, Individu et Communaut chez Spinoza,d. Minuit 1969, ch. I ; cf. aussi M. GUEROULT Spinoza, lme,p. 341 note 28. Retour texte (5) Et il est certain quune privation nest rien de positif et que le nom dont nous lappelons na de sens quau regard de notre entendement, non au regard de lentendement divin. Cette appellation a pour origine lhabitude o nous sommes de joindre ensemble tous les individus du mme genre, par exemple tous ceux qui ont la forme extrieure de lhomme, de donner de ce genre une dfinition que nous croyons convenir tous et de juger ensuite que tous sont galement aptes la perfection la plus haute que nous puissions dduire de cette dfinition (lettre 19 Guillaume de Blyenbergh, 3 janvier 1665, G. IV p. 91, A IV p. 184, P. p. 1124). Retour texte (6) Lettre 6 Henri Oldenburg, G. IV p. 36, A. IV p. 143, P. p. 1081. Cf. aussi th. III, 52 sc. o Spinoza souligne combien il y a dans la ralit beaucoup plus dAffects quon na coutume den dsigner par les mots reus. Do il apparat que lusage ordinaire des Affects, plus que leur connaissance attentive, a fait inventer ces noms .Retour texte (7) Ce chapitre insiste, aux origines des diffrents sens dun texte, sur lusage commun, ainsi que sur les tropes ou manires de dire dune langue introduits dans lusage dune autre langue (par exemple, les hbrasmes contenus dans leNouveau Testament). Retour texte (8) Lire ce propos lintroduction de Jean-Pierre OZIER LEssence du Christianisme de Ludwig FEUERBACH, ch. 1, Ou Spinoza ou Feuerbach p. 11, d. Maspero 1968. Retour texte (9) Spinoza rfutera cette conception errone de lide en reprenant, pour la nier, la mme mtaphore . Car nul, ayant une ide vraie, nignore que lide vraie enveloppe la plus haute certitude ; avoir une ide vraie en effet, ne signifie rien, sinon connatre une chose parfaitement ou le mieux possible et cette personne ne peut en douter, moins de croire que lide est quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau et non un mode de penser, savoir lacte mme de connatre . (th. II, 43 sc.).Retour texte (10) Dieu est un feu, Dieu est jaloux, ne sont quune seule et mme nonciation ; pourtant lorsque Mose prfre substituer lenseignement littral de la jalousie de Dieu laffirmation Dieu est un feu , il donne son nonciation une dimension oratoire qui enveloppe des effets de fascination et de crainte que la premire affirmation ne recelait pas (T.T.P.VII, G. III p. 100, A. II p. 141, P. p. 716). Retour texte (11) Je les appelle participes dans la mesure o ils indiquent le mode par lequel une chose est considre comme affecte dans le prsent. En vrit trs souvent ils dgnrent eux-mmes en purs adjectifs indiquant les attributs des choses (...) un attribut qui signifie homme comptant cest-dire qui est occup compter en ce moment est employ la plupart du temps et il signifie homme qui a pour fonction de compter savoir scribe . De mme (...) homme qui est occup juger (dgnre) en homme qui a pour fonction de juger (un juge) C.G.L.H. (Abrg de Grammaire Hbraque)ch. XXXIII pp. 224-225, G. I pp. 306-307. (Nous avons supprim lexemple hbreu pour ne retenir que le sens du texte). Retour texte (12) Dans un article sur Berkeley, lecteur et critique de Spinoza , Genevive Brykman crit : Avec la critique des mots volont et libert , Spinoza a ouvert la voie Berkeley pour une critique similaire de la substance matrielle. Dans les deux cas, il y a une illusion en quelque sorte naturelle au dpart ; mais cette illusion nest pas une erreur. Elle ne le devient qu partir du moment o les hommes entretiennent cette illusion dans le langage et, surtout lrigent en vrit avec toutes les prtentions thoriques qui en dcoulent pp. 72 et 73 de Recherches sur le XVIIe sicle (II) 1978.Retour texte (13) Cf. aussi th. II, 47 scolie. Retour texte

(14) Ainsi dans T.T.P. II, Spinoza remarque que Dieu na dans ses discours aucun style qui lui appartienne en propre, mais que de la seule culture et de la capacit des Prophtes dpendent son lgance, sa brivet, sa svrit, sa grossiret, sa prolixit et son obscurit (G. III p. 34, A. II p. 54, P. p. 640). A la fin du mme chapitre il prvient de ne pas confondre les figures de style employes par le Christ pour une certaine personne avec des vrits divines. Dans le ch. VI il conseille que Pour connatre enfin les vnements miraculeux tels quils sont arrivs, il importe de savoir de quels tours et de quelles figures de rhtorique usent les Hbreux ; si lon ny a pas gard, on introduira, dans lcriture, beaucoup de miracles fictifs, que ceux qui lont rdige nont jamais pens raconter... (G. III p. 93, A. II p. 130, P. p. 707). Retour texte (15) Cest du point de vue dune nouvelle conception de la dfinition que Spinoza peut procder une critique nominaliste de Platon et dAristote, KV. (Court Trait) I ch. VI, 6 et VII, 9.Retour texte (16) Sur cette question, cf. M. GUEROULT, Spinoza, Ime op. cit., pp. 310-311 et S. BRETON, Cahiers Spinoza 4, Hegel ou Spinoza. Rflexion sur lenjeu dune alternative pp. 6673.Retour texte (17) Sur cette question, cf. A. COMTE-SPONVILLE, Spinoza contre les hermneutes pp. 245 264 dans Une ducation philosophique, P.U.F. 1989. Retour texte (18) Chez Spinoza la signification est toujours leffet dune rencontre de forces et ainsi linvestigation du sens nest jamais chez lui sparable dun point de vue conomique ou nergtique. Si un acte est signifiant cest sur la base de lintention quil ralise (qui ne peut-tre rduite au seul but du sujet de lnonciation mais lagencement collectif partir duquel cette nonciation a t possible (T.T.P. VIII, G. III p. 101, A. II p. 142, P. p. 716) ; cette intention suppose quune reprsentation, quun objet, ont t investis par une certaine force : Do suit que rien nest pris en soi et absolument, sacr ou profane et impur, mais seulement par rapport la pense. Cela peut stablir aussi de la faon la plus vidente par un grand nombre de passages de lcriture. Jrmie (pour donner un ou deux exemples) dit (ch. VI v. 4) que les Juifs de son temps ont faussement appel le temple de Salomon temple de Dieu ; car ajoute-t-il dans le mme chapitre, le nom de Dieu ne peut appartenir ce temple quaussi longtemps quil est frquent par des hommes honorant Dieu et maintenant la Justice ; que sil est frquent par des homicides, des voleurs, des idoltres et dautres hommes criminels, alors il est plutt un repaire de malfaiteurs (T.T.P.XII, G. III p. 160-161, A. II p. 219, P. p. 789). Retour texte (19) Lire ce propos le grand livre dAlexandre MATHERON, Le Christ et le salut des ignorants, Aubier-Montaigne, 1971. Retour texte (20) Pour employer maintenant les mots en usage (ut verba usitata retineamus) nous appellerons... dit Spinoza dans th.II, 17 sc. Retour texte (21) Jean LACROIX dans Spinoza et le problme du Salut,remarque le stylede lthique. Spinoza a su, dit-il raliser le miracle dun langage qui ne comporte aucune rhtorique comme sa pense ne contient aucune apologtique, dun langage quon ne remarque pas et qui nattire jamais lattention, en quelque sorte il nexiste pas ou le moins possible en tant quel. On a le sentiment de lire directement la pense . Retour texte (22) Lettre 19, G. IV p. 95, A. IV p. 186, P. p. 1126. Retour texte (23) Lettre 6, G. IV p. 36, A. IV p. 143. P. p. 1081. Retour texte (24) C.G.L.H.ch. V pp. 65-66, (G. I pp. 303-304) et ch. IX p. 99 (G. I p. 322) qui affirme : Nous voulons exprimer par le nom commun soit un ou plusieurs individus indfinis (vaga), soit un ou plusieurs individus dfinis (certa)et connus. Contrairement au latin, lhbreu ainsi que dautres langues marque cette distinction. Sur le retour de Spinoza lhbreu, cf. Genevive BRYKMAN La Judit de Spinoza, ch. VII, d Vrin 1972.Retour texte (25) Sur les interprtations multiples que les textes de Spinoza ont connu en France avant la Rvolution, cf. Paul VERNIERE,Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution P.U.F. 1954. (Nous y apprenons, entrautres choses, que le pasteur P. Poiret a dcouvert dans lthique une langue inconnue jusqu ce jour (p. 52) mais qui nexprime aucune ralit et qui nest, travers son agencement gomtrique, quune duperie car Spinoza prend tous les mots dans une acception contraire au sens commun (p. 54). On reconnatra au bon pasteur davoir t lucide sur un point crucial : le dplacement, voire linversion du sens des signes, quopre le discours spinoziste). Cf.

aussi Spinoza au XIIIe sicle, prsentation par Olivier BLOCH, Mridiens Klincksieck, 1990. Retour texte (26) Spinoza serait en ce sens un prcurseur de Jean-Jacques Rousseau (Essai sur lorigine des langues, et rflexions de Jacques Derrida dans De la grammatologie ch. II pp. 198-201).Retour texte (27) En 1670 Spinoza accorde peu dimportance politique la langue ; bien quavec les lois et les murs , la langue dfinisse une nation , Spinoza ajoute que seules, parmi ces traits distinctifs, les lois et les murs peuvent faire que chaque nation aie une complexion singulire, une condition propre, des prjugs elle (T.T.P. XVII, G. III p. 217, A. II p. 295, P. p. 866) ; le C.G.L.H., plus tardif, permet de nuancer cette affirmation. Retour texte (28) G. BRYKMAN, La Judit de Spinoza p. 123. Retour texte (29) T.T.P. XVII, G. III p. 212, A. II p. 290, P. p. 795. Voir aussi ch. VIII, G. III p. 123, A. II p. 167, P. p. 741 et ch. XII, G. III p. 166, A. II p. 225, P. p. 794. Retour texte (30) J. DERRIDA De la Grammatologie, ch. II p. 199. Retour texte (31) T.T.P. V, G. III pp. 75-76, A. II p. 108, P. p. 687. Retour texte (32) T.T.P. XVII, G. III p. 218, A. II pp. 295-296, P. p. 867.Retour texte