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UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE-UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ VICERRECTORÍA ACADÉMICA NEOLIBERALISMO MULTICULTURAL EN EL
UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE-UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ VICERRECTORÍA ACADÉMICA NEOLIBERALISMO MULTICULTURAL EN EL

UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE-UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ

VICERRECTORÍA ACADÉMICA

NEOLIBERALISMO MULTICULTURAL EN EL CHILE DEMOCRÁTICO:

GUBERNAMENTALIZANDO LA SALUD ATACAMEÑA A TRAVÉS DE LA PARTICIPACIÓN Y EL ETNODESARROLLO

Memoria para optar al grado de Doctor en Antropología

PAOLA ALEJANDRA BOLADOS GARCÍA

Director: Dr. Guillaume Bruno Boccara

San Pedro de Atacama, Chile.

2010

Dedico este trabajo a mi esposo y compañero de vida Hugo. Sin su comprensión y constante apoyo hubiese sido imposible la realización de este trabajo…

A mis hijos Rocío y Agustín, quienes le regalaron ternura y paciencia a esta empresa en el día a día,

A mis padres y hermanos, quienes me apoyaron en los diversos momentos con

su estímulo y presencia constante. A mis amigos Carlos y Verónica, que me recibieron fraternalmente a mi llegada

a San Pedro y con quienes cultivamos una linda amistad; y a los amigos de Argentina, que durante estos años nos han visitado convirtiéndose en verdaderos oasis en tiempos de desierto. A Andrea, Guillermina, Ignacio, Mónica y Daniel y sus hijos Nico, Rosina y Juan, y a nuestros amigos más recientes con quienes compartimos lindos momentos en estos últimos años Adrián, Sole y Manu.

Agradecimientos

Deseo agradecer en primer lugar a mi director de tesis doctoral Guillaume Boccara, por haberme ayudado a abrir nuevos horizontes en el campo de la investigación y por invitarme a una producción de artículos en coautoría. Además le agradezco el haberme facilitado el contacto con quienes iniciaron el camino de la salud intercultural en Chile en territorio mapuche, muchos de ellos amigos suyos y que durante estos años se transformaron también en amigos míos. Deseo agradecerle también el habernos reunidos a compañeras y actuales colegas en el Grupo de estudio GETIME (Grupo de Estudios de Territorialidad Indígena y Multiculturalismo de Estado). Me refiero a Patricia Ayala, Cristina Garrido y Marinka Núñez, con quienes desarrollamos un trabajo colectivo que presentamos en el Congreso de Antropología Chilena en Valdivia en noviembre del 2007, y el cual posteriormente me llevó a participar en la Reunión de Antropología del Mercosur (RAM) realizada en Buenos Aires- Argentina a fines del 2009. Agradezco en particular a Patricia Ayala no sólo por los diálogos académicos sostenidos en este tiempo y su generosidad al compartirme una de sus entrevistas de tesis de especial interés para mi trabajo, sino también por compartir los aprendizajes personales y de vida asociados a este camino de ser investigadoras jóvenes. También extiendo mi gratitud a los docentes del magíster Sergio González, José Luis Martínez, y en especial a Rosana Guber y Claudia Lozano, con quienes iniciamos un lazo de amistad hasta el presente. Mi especial agradecimiento a mi compañera de estudios, amiga, colega y actual comadre Mónica Montenegro, con quien debatimos con afecto los múltiples aspectos de nuestras investigaciones durante todos estos años, y al amigo y colega Antonio Rocamora, quien fue un apoyo fundamental para el término de mi tesis de magíster.

Mi particular agradecimiento a la familia de Eduardo Rapiman, que nos recibió con enorme hospitalidad a nuestra llegada a la Araucanía el año 2007. A Jaime Ibacache, Mario Castro y Jorge Neira, quienes se animaron a compartir sus experiencias en el camino pionero de vincular salud y cultura en territorio mapuche; así como a Miriam Torres, Alejandra Leighton, Berta Nahuelhuen y Sergio Cuyul, quienes desarrollan un trabajo con comunidades y organizaciones wichilles en Chiloé. Aunque no quedaron registradas explícitamente en esta tesis, sus entrevistas contribuyeron a una mirada comparativa en territorios donde el programa estatal Orígenes no se había implementado. También mi gratitud a Andrés Cuyul, quien me inspiró con su diseño de tesis en salud pública y fue el primero en referirse a los procesos de burocratización de la salud intercultural en Chile. En el área atacameña estudiada, mis sinceros

agradecimientos a los miembros de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua, y miembros del Consejo de Desarrollo Local en Salud: Ester Bustón, Sótero Armella, Wilson Segovia, Wilson Gallegillos, Tita Espíndola, Sonia Ramos, Marcos Rojas, Cecilio González, Luis Soza, Francisco Soza y Carlos Aguilar. Especialmente agradezco el apoyo, experiencia y conocimiento de las sanadoras atacameñas María Tejerina y Elvira Tito, con quienes compartimos en profundidad y cercanía. Agradezco a las autoridades locales Sandra Berna, Mirta Solis y a Judith Soza, jefa del departamento de salud en el período 2003-2004, por su disponibilidad a participar en mi investigación. Así como a la matrona Evelyn Slimming y a la presidenta de la Asociación Sonia Ramos, con quienes realizamos un trabajo incipiente de vinculación entre funcionarios del centro de salud y sanadores a través del programa de la primera infancia Chile Crece Contigo.

Es un deber también agradecerles a las instituciones del Estado que promueven más allá de los límites en los que desarrollan su labor, un trabajo participativo con comunidades indígenas como es el Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas del Ministerio de Salud y al propio Orígenes, que pese a él o más allá de él, me contactó con las diversas realidades y luchas de los pueblos originarios en Chile. Mis agradecimientos especiales a Yerko Mathew, Justo Zuleta y Cecilia Fabian, quienes desde el equipo regional de Orígenes intentaron mantenerse cerca de las comunidades y buscar caminos alternativos a la tendencia centralizada y verticalista del Programa. Así como también a los encargados nacionales del componente de salud intercultural del programa entrevistados, Claudia Padilla y Ernesto Contreras. Deseo agradecer también al Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas por haberme permitido conocer desde dentro el trabajo institucional, en especial a la encargada nacional Margarita Sáez y la encargada regional Claudia Medina. Mi particular gratitud con la colega y amiga Malva Pedreros, quien conoció desde cerca los procesos aquí descritos y aportó enormemente a mi reflexión durante la investigación.

Agradezco a la Universidad Católica del Norte y al Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, en la persona de su director Marc Hubbe, por animarse

a la experiencia de abrir un doctorado en Antropología, el primero en Chile, en

una de las regiones extremas del país, incentivando la descentralización de la producción científica y promoviendo la investigación en áreas fronterizas como

lo constituye la región de Antofagasta. En especial a todos sus funcionarios que

permitieron el desarrollo de mis estudios y de mi trabajo de campo y con quienes además compartimos importantes momentos en estos años viendo nacer y crecer a nuestros hijos. En especial a Guadalupe Anza y Saúl Servantes, Érica

Díaz, Héctor Ramírez, Macarena Oviedo, Noelia Cruz, Lilian Riquelme, Santiago

Ramos y Angélica Cruz. Un especial agradecimiento a Carla Cavalcanti quien colaboró generosamente en este trabajo con sus conocimientos en la elaboración de mapas. Por último, mi agradecimiento al programa de mejoramiento de la calidad de la educación superior del Ministerio de Educación (MECESUP) del Gobierno de Chile, sin cuyo apoyo hubiese sido imposible realizar mis estudios de postgrado (Magíster y Doctorado) y por haberme dado la posibilidad de realizar una estadía de perfeccionamiento en el extranjero (Austin-Texas) a comienzos del 2008 en el Instituto de Estudios Latinoamericanos Teresa Lozano (LLILAS). A su vez, agradezco al Consejo Nacional de Ciencias y Tecnología (CONICYT) quien me facilitó una beca de Término de Tesis a fin de cerrar mi proceso de investigación y escritura de la tesis.

INDICE

INTRODUCCIÓN

11

PRIMERA PARTE

EMERGENCIA DEL CAMPO DE LA SALUD INTERCULTURAL EN CHILE: EL CASO ATACAMEÑO

CAPÍTULO 1:

44

RECONFIGURACIONES IDENTITARIAS Y POLÍTICAS INDIGENISTAS EN EL CHILE POST DICTADURA

1. Del indigenismo estatal al neoindigenismo transnacional

53

2. Reelaboraciones de la etnicidad atacameña en el nuevo contexto sociopolítico

71

100

CAPÍTULO 2

BUROCRATIZACIÓN Y NEOLIBERALIZACIÓN DE LA SALUD INTERCULTURAL

1. Democratizando al Estado y etnizando a la sociedad

106

2. Institucionalización y burocratización del campo de la salud intercultural

128

3. El componente de salud intercultural del Programa Orígenes

148

CAPÍTULO 3

172

ORÍGENES VERSUS ORIGINARIOS: CONFLICTOS Y NEGOCIACIONES DEL MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL

1. La memoria de una participación sin restricción

180

2. Asociando a los terapeutas indígenas

208

3. Ritualización y demonización de la Medicina Ancestral

224

SEGUNDA PARTE

ETNOGRAFÍAS DE LA DEMOCRACIA MULTICULTURAL

CAPÍTULO 4

240

ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO: LAS DISPUTAS POR EL CONTROL DE LA SALUD INTERCULTURAL

1. Los dichos de Orígenes: la retórica multicultural neoliberal

246

2. Los efectos y defectos del desarrollo integral con identidad

262

3. Mercantilizando las prácticas curativas indígenas

281

CAPÍTULO 5

291

LA (ETNO)BUROCRACIA EMERGIDA CON ORÍGENES

1. Legitimando nuevos saberes y nuevos expertos

297

2. Profesionalizando el conocimiento indígena

323

CAPÍTULO 6

358

RESISTENCIA INDÍGENA Y VIGILANCIA ESTATAL EN TORNO A LA PARTICIPACIÓN

1. La participación social en el nuevo contexto multicultural

360

2. Contestando a la lógica de la participación impuesta

374

3. Responsabilizando través de la participación social

392

CONCLUSIONES

402

BIBLIOGRAFÍA

414

ANEXO 1

427

ANEXO 2

430

ANEXO 3

443

ABREVIATURAS

ADI

ÁREA DE DESARROLLO INDÍGENA

 

APS

ATENCIÓN PRIMARIA EN SALUD

BID

BANCO INTERAMERICANO DE DESARROLLO

CC

COMITÉ DE COORDINACIÓN. PROGRAMA ORÍGENES

CDL

CONSEJO DE DESARROLLO LOCAL EN SALUD

CVHNT

COMISIÓN VERDAD HISTÓRICA Y NUEVO TRATO

COEj

CO-EJECUTORES. PROGRAMA ORÍGENES

CONADI

CORPORACIÓN NACIONAL DE DESARROLLO INDÍGENA

COZ

COMITÉ OPERATIVO ZONAL. PROGRAMA ORÍGENES

COTAM

COMISIÓN DE TRABAJO AUTÓNOMA MAPUCHE

CT

COMITÉ

TÉCNICO

DE

INSTITUCIONES

CO-EJECUTORAS.

PROGRAMA ORÍGENES

CTZ

COORDINADOR TÉCNICO ZONAL. PROGRAMA ORÍGENES

 

DIPRES

DIRECCIÓN DE PRESUPUESTO DEL MINISTERIO DE HACIENDA

DP

COMPONENTE

DE

DESARROLLO

PRODUCTIVO.

PROGRAMA

ORÍGENES

EIB

EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE

 

MIDEPLAN

MINISTERIO DE PLANIFICACIÓN

MINEDUC

MINISTERIO DE EDUCACIÓN

MINSAL

MINISTERIO DE SALUD

 

OIT

ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO

 

OMS

ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD

OPS

ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD

PCD

PLAN COMUNITARIO DE DESARROLLO. PROGRAMA ORÍGENES

PESPI

PROGRAMA ESPECIAL SALUD Y PUEBLOS INDÍGENAS. MINSAL

PLADECO

PLAN DE DESARROLLO COMUNITARIO

 

PO

PROGRAMA ORÍGENES

 

POA

PLAN OPERATIVO ANUAL. PROGRAMA ORÍGENES

 

PROMAP

PROGRAMA

CON

POBLACIÓN

MAPUCHE.

SERVICIO

SALUD

ARAUCANÍA

PDT

PLAN DE DESARROLLO TERRITORIAL. PROGRAMA ORÍGENES

SAPIA

SALUD Y PUEBLOS INDÍGENAS DE LAS AMÉRICAS

 

SE

SECRETARÍA EJECUTIVA. PROGRAMA ORÍGENES

SEREMI

SECRETARÍA REGIONAL MINISTERIAL

SERPLAC

SECRETARÍA REGIONAL DE PLANIFICACIÓN Y COORDINACIÓN

SILOS

SISTEMAS LOCALES DE SALUD

 

SIM

SISTEMA DE INFORMACIÓN Y MONITOREO. PROGRAMA ORÍGENES

UEZ

UNIDAD EJECUTORA ZONAL. PROGRAMA ORÍGENES

 

RESUMEN

La presente investigación estudia las relaciones entre multiculturalismo, neoliberalismo y etnicidad asociadas a la política indígena e intercultural en salud implementada por el Estado chileno en la última década. En un contexto de retorno a la democracia y de continuidad del modelo neoliberal en formas templadas como son las que pretenden compatibilizar desarrollo con identidad y modernización con justicia social, buscamos mostrar la emergencia de un campo etnoburocrático en la región atacameña del Salar, norte de Chile a partir de la puesta en marcha del componente de salud del denominado Programa Orígenes. Es a través de éste programa y su componente que observamos la aparición de nuevos agentes que despliegan luchas por legitimarse como los auténticamente autorizados en definir conceptos como la interculturalidad, la participación social y el etnodesarrollo. En este escenario, las prácticas terapéuticas atacameñas aparecen como un capital altamente valorado por las instituciones y servicios estatales relacionados con la salud, mientras que para las organizaciones indígenas atacameñas se presenta como una oportunidad para adquirir reconocimiento de sus agentes y sistemas médicos hasta ahora marginados y negados del ámbito de la salud pública. A través de una etnografía de Estado multisituada y multiescala damos cuenta de los nuevos mecanismos, dispositivos y procedimientos a través de los cuales se buscan regular estas prácticas y conocimientos asociados a la medicina atacameña e incorporarlas desde una racionalidad etnogubernamental neoliberal, a los objetivos del mercado que promueven relaciones sociales cada vez más eficientes. En este proceso observamos desde una perspectiva foucaultiana, los efectos de este nuevo arte de gobierno en territorios indígenas que fomentaron la profesionalización del conocimiento indígena, la cual a su vez favoreció la aparición de nuevos sistemas de autoridad y experticia.

MAPA 1: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE SAN PEDRO DE ATACAMA

CHILE

MAPA 1: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE SAN PEDRO DE ATACAMA CHILE REGIÓN DE ANTOFAGASTA San Pedro de

REGIÓN DE ANTOFAGASTA

MAPA 1: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE SAN PEDRO DE ATACAMA CHILE REGIÓN DE ANTOFAGASTA San Pedro de
MAPA 1: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE SAN PEDRO DE ATACAMA CHILE REGIÓN DE ANTOFAGASTA San Pedro de
San Pedro de Atacama
San Pedro
de Atacama

MAPA 2: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE ÁREAS INDÍGENAS ATACAMEÑAS “ALTO LOA” Y “ATACAMA LA GRANDE”

ATACAMEÑAS “ALTO LOA” Y “ATACAMA LA GRANDE” La Comuna de San Pedro de Atacama y Área

La Comuna de San Pedro de Atacama y Área Indígena Atacama la Grande agrupa a las localidades de San Pedro de Atacama, Toconao, Socaire, Peine, Talabre, Río Grande y Camar. El Área Indígena Alto Loa agrupa a las localidades de Chiu-Chiu, Lasana, Caspana, Ayquina, Turi y Cupo

INTRODUCCIÓN

“En cuanto a la reflexividad, que es la razón de ser y el núcleo del libro, se impone más que nunca como un imperativo absoluto a todos los que quieren resistir eficazmente a esos conceptos de pacotilla – “globalización” y “flexibilidad”, “multiculturalismo” y “comunidad”, “identidad”, “hibridación”, “fragmentación”, etc.-, cuya difusión, en el campo universitario y fuera de él, acompaña en el mundo entero la puesta en marcha política neoliberal de destrucción del Estado social y de sus experiencias históricas, entre ellas la autonomía de la ciencia social; es decir, su existencia misma. Es en efecto a través de palabras que funcionan como agentes de un orden invisible el modo en que se difunden imperativos políticos presentados como destinos históricos ineluctables…se impone en todos los países del planeta, con la complicidad activa de muchos intelectuales, una visión del mundo que intenta reducir la política a la ética, con el afán de convertir a cada agente social en un pequeño empresario de su propia vida, responsable de su éxito, pero también de su fracaso, de su miseria económica, cultural y simbólica”

(Una invitación a la sociología reflexiva. Bourdieu y Wacquant 2005:8)

“…las medidas del estado delegan una limitada agencia a la sociedad civil, fuente de la organización indígena. El retorno a la democracia-aún en las variantes predominantes de guardián, o baja intensidad en la región,- proporciona estos espacios organizacionales para maniobrar. Incluso las reformas económicas agresivas, aún a favor de los intereses del capital y santificación del mercado, son compatibles con algunas facetas de los derechos culturales indígenas. El centro del proyecto cultural del neoliberalismo no está en el radical individualismo, sino en la creación de sujetos que se gobiernen asimismo en concordancia con la

lógica del capitalismo globalizado. El pluralismo implícito en ese principio,

el sujeto puede ser individual, comunitario o grupos étnicos (

gubernamentalidad toma ahora lugar, en cambio a través de la distinción para hacer eco del dictamen del Banco Mundial- entre el buen étnico las cuales construyen capital social, y la etnicidad disfuncional, que incita al conflicto”

)

La

(Rethinking indigenous politics in the era of de “indio permitido”, Hale

2004)

Multiculturalismo, Neoliberalismo y Etnicidad

A comienzos de los años 90, Roseberry llamó la atención sobre la hasta ahora marginal participación de la antropología en los asuntos de interés público de los pueblos y sociedades que estudia. No obstante, esta realidad en las últimas décadas parece haberse revertido dando lugar a un nuevo espacio para nuestra disciplina. Aunque muchos se resisten aún en admitirlo, el refugio esencialista se ha visto cuestionado exigiendo de nuestra parte un progresivo involucramiento en las acciones y debates abiertos por el multiculturalismo (Roseberry 1992:

842). Esta participación sin embargo, ha estado rodeada de contradicciones y ambigüedades que han puesto en tela de juicio la autonomía del campo antropológico y su aporte en relación a la comprensión del mundo social. Esto se explica en parte, porque en las posiciones teóricas sobre el multiculturalismo prevalece un enfoque culturalista, heredero del relativismo cultural, que tiende a naturalizar las diferencias culturales y despojarlas de sus dimensiones históricas y políticas constitutivas. De allí que escaseen los trabajos etnográficos que den cuenta de las formas en que el multiculturalismo es construido en la práctica y los mecanismos que a través de él ponen en marcha los agentes que participan de su producción. Pese a estas interpretaciones dominantes del multiculturalismo, el debate se impuso como un paradigma que venía a reemplazar el histórico racismo y etnocentrismo que hasta ahora habían prevalecido en las comprensiones de las diferencias culturales.

Aunque varias son actualmente las formas de definir y clasificar las relaciones inter o multiculturales, éstas en su mayoría han estado marcada por las aproximaciones constitucionalistas que han tendido a judicializar la problemática étnica (Sieder 2004). Esta corriente ha estado liderada por juristas y

representantes de organizaciones internacionales que con éxito han introducido las discusiones sobre la diversidad cultural en la agenda global. En el caso de los pueblos indígenas, muchos evalúan los años 90 como la década ganada en cuanto a su reconocimiento y participación política en las reformas impulsadas durante ese período en gran parte de la región latinoamericana (Bengoa 2007, Bello 2004). No obstante, se observan que estos avances se han limitado a un reconocimiento formal y restringido de los derechos colectivos de estos pueblos, orientados a compatibilizar democracia política y libertad económica (Paley 2001:125-126). En este sentido, ha predominado un multiculturalismo administrado (Goldberg citado por Hale 2002:497) caracterizado por programas o políticas que bajo el discurso de la interculturalidad, se plantean como acciones para la superación de la pobreza e inclusión social de las poblaciones indígenas excluidas por el sistema económico actual. Se trata de un neoindigenismo de necesidad y de urgencia que comienza a implementarse en los años 90, cuando los indígenas se convierten en objeto de políticas sociales asistencialistas tendientes a involucrarlos en su autocuidado y responsabilizarlos de su indigencia (Lenton y Lorenzetti 2005:244).

Asociada a un marco más amplio como es el de la modernidad y la globalización, el multiculturalismo también ha sido abordado desde interpretaciones posmodernas que desatienden las dimensiones del poder en las relaciones sociales y las condiciones específicas en las que tienen lugar los procesos de producción cultural en un contexto de expansión del capitalismo mundial (Gupta y Ferguson 1997). Las ideas de multivocalidad, pastiche y collage que promueven estos análisis (Hopenhayn 2000, Canclini 1991), así como las que destacan las dimensiones de invención e imaginación en la constitución de lo social y/o cultural (Bhabha 1994, Hobsbawm 2002), exaltan a

un sujeto desterritorializado sin llamar la atención sobre las condiciones políticas

e históricas que generan lo inter o multicultural en un contexto de diásporas,

migraciones y desplazamientos forzados. Por otro lado, las aproximaciones liberales como las de Taylor (1992) y Kymlicka (1996) universalizan la experiencia norteamericana, homogeneizando las reflexiones sobre la diferencia cultural e invisibilizando las jerarquías económicas y sociales asociadas a esta. Las interpretaciones que estos autores realizan del fenómeno multicultural desconocen los mecanismos a través de los cuales los derechos culturales o diferenciados quedan supeditados a los derechos legitimados como universales. En consecuencia, las posiciones relativistas que resaltan la diversidad cultural como eje de sus discursos, reproducen la idea de culturas discretas, prístinas con tradiciones definidas, contradiciendo los numerosos ejemplos de contacto e intercambios de las cuales son producto las sociedades indígenas contemporáneas. En este sentido, los procesos de etnicidad y etnogénesis en las Américas (Bartolomé 2006, Hill 1996, Boccara 1999) y que la propia antropología ha etnografiado cuidadosamente, nos desafían a un análisis de las territorializaciones culturales como creaciones sociales complejas contingente a procesos de desarrollo históricos políticos determinados (Gupta y Ferguson

1997:4), llamando así la atención sobre las relaciones indisociables entre antropología e historia y los procesos de la imaginación histórica que atraviesan

la práctica etnográfica (Comaroff y Comaroff 1992:13). Desde esta perspectiva,

todavía resultan escasos los trabajos que relacionan ambos fenómenos (multiculturalismo y etnicidad), favoreciendo la propagación de un discurso deshistorizante y legitimador de la autenticidad cultural. Aún más escasos son los abordajes que atienden a las conexiones globales bajo las cuales se construye “lo local”, “la comunidad” y “la cultura” 1 . En este sentido, la

1 En esta línea encontramos entre otros, los trabajos de Ferguson y Gupta 2005, Sassen 2000, Gupta y Ferguson 1997, Kearney 1995, Friedmann 1994, Comaroff y Comaroff 1992, Appadurai 1991. Ver referencias bibliográficas.

antropología chilena revela una ausencia de estudios respecto a las formas en que las prácticas de regulación estatal se interceptan con los flujos de capital transnacional generando zonas económicas diferenciadas -nacionales y subnacionales- dentro de un contexto de crecimiento progresivo del espacio económico global (Sassen 2000:218).

Aunque el multiculturalismo ha sido asociado a las reformas democratizadoras de los años 90 y a las luchas de los movimientos sociales de décadas anteriores, sus antecedentes lo vinculan directamente con la arremetida neoliberal que se impuso en el escenario internacional después de la Segunda Guerra Mundial. En este contexto, el neoliberalismo se constituyó en una nueva hegemonía cultural cuyo proyecto social consistió en remodelar las relaciones entre Estado y sociedad, mostrando renovadas técnicas a través de las cuales profundizar su objetivo de transformar a los individuos en consumidores cada vez más activos y autoregulados (Rose 2006:149). Las políticas impulsadas por las agencias de desarrollo multilaterales a partir de la segunda mitad del siglo pasado despliegan una nueva cartografía y se hacen cargo de las demandas de los movimientos sociales y étnicos a través de la participación e involucramiento de diversos agentes (bancos multilaterales, estados nacionales, organizaciones internacionales y no gubernamentales, movimientos indígenas).

La década ganada se presenta paradigmática tanto al avance de los procesos de democratización y participación indígena por un lado, como al avance del proyecto social neoliberal por el otro. Esta confluencia perversa como sostiene Dagnino, radica en que ambos procesos, aunque parecen representar ideologías opuestas, requieren de una sociedad civil activa y comprometida (Dagnino 2004 y 2006). Se pone en marcha un proceso de despolitización de la

política (Žižek 2005, Comaroff 2002) que tiende a poner énfasis en las dimensiones técnicas de los problemas sociales. Las políticas y/o programas culturales actuales se constituyen de esta manera, en la nueva ingeniería social de la industria del desarrollo global (Breton 2004), cuyos efectos desligan al Estado de sus obligaciones tradicionales y responsabilizan a los ciudadanos en tanto consumidores (Shild 2000). Este proceso se canaliza vía agencias de desarrollo internacional, las cuales cumplen la función de expandir y profundizar el modelo neoliberal a través de una lógica subsidiaria y focalizada dirigida a los sectores sociales potenciales de conflicto. En este marco ideológico-conceptual las comunidades indígenas son tratadas como grupos corporativos que deben ser objeto de intervenciones de gobierno orientadas a empoderar, responsabilizar y hacer participar en la promoción de su capital social. Conceptos promovidos especialmente por el Banco Mundial y otros organismos multilaterales como el Banco Interamericano de Desarrollo, propagan la idea del capital social como herramienta que los propios grupos excluidos pueden utilizar para su salida del “subdesarrollo”, apuntando así a políticas públicas que conjuguen participación y acceso a nuevos servicios sociales como ejes de las transformaciones. En este sentido, consideramos que la utilización del término inter o multicultural está teniendo una función estratégica y política para las comunidades indígenas en su lucha por el reconocimiento, a la vez que sirve para introducir el discurso del (neo)liberalismo democrático que tiende a profundizar mecanismos de privatización y tercerización en las relaciones sociales (Dagnino 2006).

La participación de la antropología en este proceso no ha estado exenta de cuestionamientos que son abordadas por la antropología del desarrollo (Anthropology of development), la cual surgió como una crítica al compromiso de

nuestra disciplina en la elaboración y justificación de las estrategias de desarrollo emprendidas por agencias de financiamiento internacional y agrupadas bajo el término antropología para el desarrollo (Development anthropology) (Gow 2002 y 1996, Escobar 1998). A su vez, los múltiples problemas, fallas o efectos colaterales del desarrollo asociados a este tipo de intervenciones revelan un ámbito controvertido donde:

“…las intervenciones gubernamentales producen efectos que son contradictorios rutinariamente, incluso perversos; ya sea a través de la yuxtaposición de varios programas gubernamentales en secuencia histórica o, un programa que se entrecruce con otro. Las fallas invitan a nuevas intervenciones para corregir las nuevamente identificadas o creadas deficiencias.(Li 2007:18-19).

En definitiva, mientras algunos celebran con el cambio de siglo la era del multiculturalismo, otros no obstante auguran el triunfo del capitalismo multinacional, cuya lógica cultural y forma ideológica ideal denominado multiculturalismo, lo transforman en un tipo de racismo negado, invertido, autorreferencial, un racismo con distancia que respeta y reconoce la identidad del Otro (Žižek 2005:172). Desde esta perspectiva, el multiculturalismo emerge como un nuevo universalismo que busca mantener el equilibrio entre el nacionalismo sano y sus excesos, como también un regulador de los fundamentalismos particularistas que amenazan los derechos humanos, la democracia y el mercado, pilares fundamentales del capitalismo actual (Žižek

2005:157).

Partiendo de estas críticas, nuestro trabajo recoge en parte la tesis del antropólogo Charles Hale respecto a que lo que se ha puesto en marcha es una versión reducida del multiculturalismo. Ésta se caracteriza por un discurso que promueve la expansión de derechos y de formas de ciudadanía cultural y/o diferenciada por un lado, mientras que por el otro, restringen y subordinan aquellos derechos que entran en conflicto con los intereses económicos trasnacionales. Esta nueva variante del multiculturalismo Hale la define como multiculturalismo neoliberal, comprendiéndola como el nuevo espacio abierto por las reformas sociales y culturales introducidas por el neoliberalismo y que se configuran en un escenario no siempre de confrontación entre comunidades indígenas, Estado y agencias de desarrollo, sino también un ámbito de negociación favorable a sus demandas (Hale 2002:487). En esta interpretación, pese a las condiciones reducidas que el multiculturalismo neoliberal impone, los propios agentes indígenas consiguen visibilizar sus reivindicaciones. Un contexto que se presenta amenazante en una primera mirada, constituye una oportunidad para desplegar estrategias de resistencia entre las comunidades y agrupaciones indígenas involucradas. No obstante, estos logros se inscriben en un complejo definido por las relaciones que estas sociedades han tenido históricamente con agentes estatales y privados, mostrando efectos heterogéneos según entre otros factores, por la cantidad de recursos que las políticas multiculturales disponen, la fuerza y potencial de las organizaciones indígenas y el impacto de la incorporación de representantes indígenas destacados en la ejecución de las mismas (Radcliffe et. al 2005, Hale 2004).

Una nueva reflexión sobre el poder y sus formas de configurarse en un contexto de globalización capitalista requirió ser complementada con exploraciones críticas en relación al surgimiento de los nuevos espacios de participación que

abrió el multiculturalismo neoliberal en Chile, y sus relaciones con las políticas económicas dirigidas a la apertura de nuevos mercados y grupos de consumidores (Paley 2001, Shild 2000). Como afirma Grüner, las luchas por las diferencias culturales promovidas por el multiculturalismo no han sido capaces de cuestionar la universalidad con la que se ha impuesto el sistema capitalista, mostrando que incluso los Estudios Culturales como la izquierda progresista sucumbieron ante esta hegemonía vía “academización”, cuando no a la lisa y llana mercantilización fetichizada de los productos culturales” (Grüner 2005:38). Esta situación se ha revelado particularmente crítica en aquellos contextos donde el interés del capitalismo global por la explotación de los recursos naturales ubicados en territorios indígenas devino en la apertura de lo que Watts denomina espacios gobernables de indigeneidad. Estos espacios se conforman fundamentalmente en aquellos territorios donde las demandas indígenas e intereses transnacionales se enfrentan por la apropiación de los recursos medioambientales y en donde los diversos agentes aún con grados de poder desiguales, ejercen presiones para obtener cuotas de participación y dominio sobre estos (Watts 2003). En el caso de la población indígena atacameña, ubicada en el norte de Chile-región de Antofagasta, esta complejidad se origina en la explotación minera a gran escala (principalmente cobre) y la concesión de derechos de agua asociadas a esta actividad que la configuran en un lugar de y para el desarrollo capitalista. Se constituye así, en un área donde se manifiestan los alcances y límites de las políticas multiculturales y donde destaca el nuevo rol del Estado en tanto administrador de las diferencias que favorece determinadas expresiones de etnicidad el buen étnico- y rechaza aquellas que ponen en riesgo la economía política impuesta por el sistema neoliberal (Hale 2004). Deberíamos quizás entonces invertir la fórmula de Hale, planteando que lo que actualmente se estaría implementando en Chile y otros países de la región, más que un multiculturalismo neoliberal es un neoliberalismo

multicultural. Este se caracterizaría principalmente por representar más que una versión limitada del multiculturalismo, una versión extendida del neoliberalismo hacia campos socioculturales antes ignorados.

Multiculturalismo en Chile y el campo de la Salud Intercultural

En Chile, este nuevo marco ideológico y político que hemos definido como neoliberalismo multicultural comienza a configurarse con la vuelta de la democracia a comienzos de los años 90, a partir de la puesta en marcha de una política indigenista e intercultural que fue profundizada en la década siguiente con la implementación de un programa multicultural de amplio alcance y cuantiosos recursos. Nos referimos al Programa de Desarrollo Integral para comunidades indígenas mejor conocido por el nombre de Orígenes, el cual se marketeó como un programa estatal financiado con fondos del gobierno de Chile y del Banco Interamericano de Desarrollo (BID). El contrato de préstamo firmado el año 2001 fue aproximadamente por un monto de 113 millones de dólares los cuales serían distribuidos en cinco componentes: educación y salud intercultural, ámbito productivo, fortalecimiento institucional y mercadeo social. Debido a la novedad y complejidad del programa, Orígenes se estructuró en dos fases de implementación (2001-2006 y 2007-2009). Su objetivo es mejorar las condiciones de vida de los tres grupos indígenas mayoritarios del país (mapuche, aymara y atacameño) a través de dos ejes principales: la participación social y el desarrollo integral con identidad. El componente de salud intercultural del programa contempla “fortalecer la medicina indígena” y “promover la construcción de modelos de atención intercultural” entre los grupos indígenas rurales beneficiados (documento de contrato. Fase 1, Programa Orígenes).

Sin embargo, como lo reconocen los agentes a cargo del diseño y de la ejecución del programa, su implementación es directamente vinculada con los propósitos de desmovilizar y apaciguar el conflicto indígena mapuche que había nuevamente recrudecido a fines de la década de los años 90. La construcción de la central hidroeléctrica Ralco en territorio pehuenche (región del Bío- Bío) perteneciente a capitales trasnacionales españoles (Endesa), dejaron en evidencia las debilidades y contradicciones entre la política indígena y medio ambiental de los gobiernos democráticos, especialmente durante las administraciones del presidente demócrata cristiano Eduardo Frei R. y el socialista Ricardo Lagos E. (1994-2006). Tantas fueron las dificultades vinculadas a la implementación del programa Orígenes en territorio mapuche, que este fue rebautizado por algunos dirigentes y miembros de comunidades indígenas con el nombre de “problema Orígenes”. Título que se ganó principalmente por su instalación violenta y jerárquica, y cuyos efectos se observaron en la superposición con los programas ya existentes que promovió una invisibilización de los procesos anteriores, cooptando las experiencias más avanzadas a través de la oferta de recursos para su financiamiento y marginando a los equipos locales y terapeutas indígenas, quienes debieron someterse a las estructuras verticalistas del programa. De esta manera, y al parecer de muchos de los agentes indígenas y estatales, en nombre de la participación social y el desarrollo integral con identidad lo que finalmente se consigue a través del componente de salud intercultural, fue una burocratización (Cuyul 2008) y neoliberalización de este ámbito vía mecanismos de tercerización a través de la figura de consultoras externas, las cuales reforzaron los mecanismos de privatización en la producción de los saberes asociados a la medicina indígena.

No obstante los efectos del componente de salud de Orígenes en el territorio mapuche, la apertura de este campo en el área atacameña del Salar se tradujo paradójicamente en una revitalización y visibilización de las demandas en relación a la salud ancestral, como fueron reconocidas las prácticas curativas entre las organizaciones locales. Este proceso a su vez, favoreció la incorporación de nuevos agentes indígenas que dieron vida a la primera asociación de sanadores, mientras que paralelamente implicó la marginación de otros sectores vinculados a la política indigenista de los 90 y que hasta ese momento se habían legitimados como los administradores acreditados del campo de la salud intercultural. A su vez, este nuevo campo implicó la agudización de los conflictos entre agentes estatales, quienes iniciaron una disputa progresiva por adjudicarse la autoridad en tanto representantes autorizados de los diversos organismos del Estado multicultural. En este proceso las definiciones sobre ¿qué es lo intercultural y cómo se entiende la participación social y el desarrollo integral con identidad promovidos por el programa? constituyeron el eje de las luchas y debates generadas con la llegada del componente de salud intercultural al área atacameña, mostrando la progresiva introducción de las dimensiones públicas en los asuntos privados de la salud. Como Fassin y Memmi explican:

“…todos son signos de la intromisión de los poderes públicos en la relación privada del individuo y su destino psicológico, pero también del importante lugar ocupado por las cuestiones del cuerpo, de la salud y de la vida en el gobierno de los asuntos humanos (…) dispositivos y procedimientos difusos y cotidianos se vuelven banales y familiares, son menos fácilmente percibidos o enunciados en términos de la política, por

lo tanto son el centro de esto que es la política” (Fassin y Memmi 2004: 9-

10).

La perspectiva de la salud intercultural como campo, la adoptamos del antropólogo Guillaume Boccara, quien tomando el concepto del sociólogo Pierre Bourdieu, define a la salud intercultural como un subcampo dentro del campo burocrático mayor que constituye la salud pública (Boccara 2007:186). Como explica Bourdieu, el campo 2 en tanto campo de fuerzas se constituye en tal en la medida que existe un capital en torno al cual se desatan luchas por su apropiación. Por lo tanto, su constitución es dinámica y está sujeta a permanentes cambios que exigen el despliegue constante de estrategias en pos de legitimarse como los agentes autorizados de ese campo específico. En tanto estructuras objetivas, el campo se constituye en el lugar donde las prácticas adquieren sentido de acuerdo a las dimensiones subjetivas o disposiciones incorporadas que constituyen el habitus 3 de los agentes. Éste se configura en la

2 Las definiciones que Bourdieu ofrece de las nociones de campo y habitus se encuentran inmersas en una antropología generativa del poder simbólico (2005:16) a través de la cual, como él mismo señala, pretende superar algunas antinomias profundamente asentadas en las ciencias sociales, entre ellas el antagonismo, en apariencia irresoluble, entre modos de conocimiento subjetivistas y objetivistas, la separación del análisis de los simbólico de lo material y el sostenido divorcio entre investigación y teoría” (2005: 26). La sociedad es vista como campo y espacio social, es decir, como un conjunto de esferas relativamente autónomas que no pueden estudiarse bajo una teoría general de la sociedad. En este espacio socialmente estructurado, los agentes luchan, según la posición que ocupan en ese espacio, ya sea para cambiar o para preservar sus fronteras y su formalos efectos engendrados dentro de los campos no son ni la suma puramente aditiva de acciones anárquicas, ni el resultado integrado de un plan concertado…Es la estructura de un juegoun espacio de conflicto y competencia análogo a un campo de batalla- en el cual los participantes rivalizan por el monopolio sobre el tipo de capital que sea eficaz en él…y el poder de decretar la jerarquía y las “tasas de conversión” en todas las formas de autoridad del campo de poder…cualquier campo se presenta como una estructura de probabilidades…siempre implica cierta indeterminación…es un conjunto de relaciones objetivas e históricas entre posiciones ancladas en ciertas formas de poder (capital) (Bourdieu 2005:44-45). 3 Bourdieu define la noción de habitus como “una determinada clase de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas “razonables”, de “sentido común”, que son posibles en los límites de esas regularidades y únicamente esas, y que tienen todas las probabilidades de ser positivamente sancionadas porque se ajustan objetivamente a la lógica característica de un campo determinado…historia incorporada, naturalizada, y de ese modo olvidada en cuanto tal,…el habitus es la

historia social inscrita en los cuerpos y en los esquemas de percepción que estructuran y guían las prácticas sociales de los agentes. Como el mismo Bourdieu afirma:

“En un campo, los agentes y las instituciones luchan constantemente, de acuerdo con las regularidades y reglas constitutivas de ese espacio de juego…con distintos grados de fuerza y por ende diversas posibilidades de éxito por apropiarse de los productos específicos en disputa dentro del juego. Los que dominan un campo dado están en posición de hacerlo funcionar para su conveniencia pero siempre deben enfrentarse a la resistencia, las pretensiones, la discrepancia “política” o de otro tipo, de los dominados” (Bourdieu 2005:156).

Como lo veremos a lo largo de nuestro trabajo, el campo abierto con el componente de salud intercultural del programa Orígenes en el territorio atacameño, pone en marcha tácticas de gobierno a través de los cuales se legitiman nuevos agentes que se disputan el control sobre el nuevo capital en el que se transforma las prácticas y conocimientos medicinales indígenas. En un clima altamente agitado por la política indígena de los gobiernos democráticos de la Concertación y los efectos de la recién inaugurada era del neoliberalismo multicultural a través de la implementación de Orígenes, la participación social, la interculturalidad y el desarrollo integral con identidad se transformaron en los ejes de una lucha política por el control de los mecanismos de producción y

presencia actuante de todo el pasado del cual es el producto…la lógica real de la acción que hace presentes dos objetivaciones de la historia: la objetivación en los cuerpos y la objetivación en las instituciones…dos estados de capital, objetivo e incorporado se podría considerar el habitus de clase (o grupo) como un sistema subjetivo pero no individual de estructuras interiorizadas, esquemas conocidos de percepción, de concepción y de acción, que constituyen la condición de toda objetivación…el principio de las diferencias entre los habitus individuales reside en la singularidad de las trayectorias sociales(Bourdieu 2007: 91-98).

representación social de las diferencias. A su vez, con la llegada de este componente, a nuestro entender se despliegan estrategias que tienen como objetivo regular las prácticas curativas indígenas y desplazar el espacio terapéutico indígena hacia formas y lugares instituidos por la burocracia estatal de la salud pública. En síntesis, agentes indígenas, estatales y multilaterales en este último período participan activamente en el juego y la batalla de constituirse en los administradores de las diferencias culturales dentro de este nuevo campo de la salud intercultural.

En consecuencia, después de casi dos décadas de régimen militar, el Estado chileno retorna al sistema democrático apropiándose del paradigma multicultural vía políticas de reconocimiento y programas interculturales que plantean una reconfiguración de las relaciones con los pueblos indígenas. En la perspectiva adoptada en este trabajo y siguiendo los trabajos sobre gubernamentalidad inspirados en Michel Foucault, el neoliberalismo multicultural implementado en Chile en el período democrático se presentaría como un nuevo arte de gobierno (government), en el que el ethnos aparece tanto como una estrategia de incorporación de las minorías indígenas a las políticas neoliberales actuales (Boccara 2007:186), así como un mecanismo sociopolítico a través del cual regular la vida de estas poblaciones. Foucault llamó a este dispositivo biopoder, entendiendo por éste el modo cada vez más detallado y exhaustivo a través del cual se pretende regular la conducta, ya no sólo a través de técnicas disciplinarias sobre el cuerpo de los individuos (anatomopolítica), sino a través de tácticas dirigidas hacia la población (biopolítica). Las poblaciones indígenas se constituyen desde esta perspectiva, en el nuevo objeto de gobierno del Estado multicultural en Chile a través de prácticas de gobierno que pretenden incorporarlas como grupos vulnerables. Se construyen problemas sociales para justificar intervenciones que se presentan como estrategias técnicas y despolitizadas para salir de la pobreza e incorporarlos a los beneficios del

desarrollo neoliberal (Rose 2006: 153). Esta nueva inclusión étnica se realiza a través de una reelaboración del concepto de capital social como clave para pensar el desarrollo integral con identidad o etnodesarrollo, objetivo principal de las políticas multiculturales actuales. La reelaboración de este concepto impulsada por las agencias de desarrollo global, se fundamenta en la idea de que el fortalecimiento del capital social genera ipso facto procesos democratizadores y de desarrollo más óptimos, otorgándole una nueva función a la cultura en la integración social y convirtiéndola en un medio despolitizado de adaptación al mercado (Bagnasco et al. 2003:10).

La gestión o administración de la diferencia que realizaría el Estado multicultural y neoliberal en Chile en tanto nuevo arte de gobierno, se configuraría en una racionalidad gubernamental que dirigida a los pueblos indígenas, se constituiría como señala Boccara en una forma de (etno)gubernamentalidad (Boccara 2007). Ésta se caracterizaría por operar vía etnización de las demandas indígenas, en este caso en relación a la salud atacameña, a través de procesos de subjetivación y espacialización que tenderían a la producción de ciudadanos étnicos y clientes exóticos del sistema capitalista. Este proceso se realiza a través de nuevos dispositivos de territorialización/espacialización que legitiman al mercado de la cultura indígena como una frontera cultural, así como tácticas de individualización/subjetivación que definen renovadas formas de aboriginalidad y nación. Como sostiene Claudia Briones, estos dispositivos se configuran en marcadores racializados y etnizados de producción cultural, cuyas alteridades (del nosotros y los otros) se construyen desde ciertos lugares de poder y bajo diversos niveles de estatalidad que reproducen desigualdades y legitiman nuevas categorías de identificación/clasificación/pertenencia entre los ciudadanos indígenas (Briones 2005:15).

Contradiciendo a la mayoría de las posiciones que afirman un retiro del Estado como parte fundamental de las políticas neoliberales, nuestra perspectiva sostiene que el Estado más que debilitarse en un contexto de globalización y transnacionalización se ha reorganizado a través de la política multicultural, interviniendo de manera novedosa en la incorporación de las poblaciones indígenas nacionales. Se realiza así una ubicación de los sujetos a través del componente étnico, como forma de insertarlos en los nuevos mercados y modos de circulación de los bienes simbólicos (Bourdieu 1997:197): en este caso respecto a los saberes y prácticas medicinales indígenas. En concordancia con lo que sostiene Boccara, pensamos que el multiculturalismo que actualmente se construye en Chile, se nos presenta como un nuevo proyecto político que se articula de múltiples maneras con las nuevas fronteras de las Américas (Boccara 2007) y forma parte de un sistema político ideológico que podríamos definir como una Democracia Multicultural de Libre Mercado (Boccara y Bolados 2008). En este sentido, asumimos al neoliberalismo multicultural no sólo como un espacio sino también como una práctica de gobierno a través de la cual operan heterogéneos ensamblajes o dispositivos que combinan formas de conocimiento práctico con modos de percepción, prácticas de calculación, vocabularios, tipo de autoridad, formas de hacer juicios…, de estructuración…” cuyo fin es controlar y educar los deseos y necesidades de la población (Li 2007:6) 4 . Estas prácticas se justifican a través de la entrega de herramientas técnicas para mejorar la vida de las personas excluyendo las dimensiones políticas que generan los problemas del desarrollo, de la pobreza y la exclusión (“the will to improve”). Como lo sugiere el trabajo del antropólogo

4 Estudios conocidos bajo los nombres de Antropología de la Modernidad, Antropología del Estado o Antropología de la Democracia. En esta línea se inscriben los trabajos de Bolados y Boccara 2008, Li 2007, Grey Postero 2007, Boccara 2007, Bolados 2007, Rose 2006, Mitchell 2006, Ferguson y Gupta 2005, Moore 2005, Inda 2005, Briones 2005, Paley 2001, Shild 2000, Escobar 1998. Ver referencias bibliográficas.

norteamericano Donald Moore sobre la comunidad de Kaerezi en Zimbawe- Sudáfrica, las micro-prácticas gubernamentales se dan en un contexto de tensión entre las políticas estatales/trasnacionales y las luchas culturales locales, revelando el paisaje -en nuestro caso el paisaje atacameño-, como un paisaje sedimentado históricamente por las recursos del medio ambiente, las prácticas humanas y las relaciones de poder (Moore 2005:4). En su etnografía Suffering for Territory: Race, Place, and Power in Zimbabwe sostiene que la gubernamentalidad no abarca sólo las prácticas estatales, ni se limita a ellas. Sin desconocer que las prácticas de gobierno tienden a la sujeción y subjetivación de los individuos a través de formas de automejoramiento, éstas a su vez, pueden producir transformaciones en favor de otros agentes. En este mismo sentido, Inda afirma que los sujetos de gobierno “negocian los procesos en los cuales ellos son subjetivados. Por eso es importante mirar no sólo las formas de identidad individual y colectiva promovidas por las prácticas de gobierno, sino también en cómo los agentes particulares negocian estas formas, como ellos las aceptan, las adaptan, las rechazan” (Inda 2005:11). El neoliberalismo multicultural que se ha implementado en Chile en estas últimas dos décadas, lo estudiamos entonces como un nuevo dispositivo de poder en cuya producción participan activamente agencias multilaterales, organismos gubernamentales, comunidades indígenas y donde las ciencias sociales en general, y la disciplina antropológica en particular, están teniendo un papel relevante. Pretendimos así realizar una etnografía de las representaciones y las prácticas a través de las cuales el Estado chileno actualmente desterritorializa y reterritorializa a las comunidades indígenas vía programas que promueven el desarrollo con identidad y la participación social.

Ante la ausencia de trabajos sobre el tema en nuestra área de investigación, procuramos explorar nuevos horizontes que quebraran la tendencia despolitizada de la investigación y el papel del investigador. De esta manera el desafío etnográfico de hacer lo familiar extraño y viceversa (Comaroff y Comaroff 1992:6), tomando en cuenta mi realidad como investigadora nativa (del país y la región) que además vive en el área que estudia, cobró particular relevancia a los fines de dar cuenta de los procesos sociales analizados. Simultáneamente, la superposición de escalas y niveles entre lo local, regional, nacional y trasnacional vinculadas al fenómeno estudiado, nos condujeron a adoptar la perspectiva de una etnografía multisituada haciendo caso omiso de las cronologías ordenadas y procesos organizados en términos causales, resaltando más bien la contemporaneidad de los mismos. En esta misma línea, mi posicionamiento en diversos momentos de la investigación fue un factor de apertura a nuevos caminos, como en otros de tensiones y controversias que me trasformaron en una activista circunstancial durante el proceso de investigación (Marcus 1995:95) 5 . Estos factores fueron progresivamente aportando un nivel de reflexividad mayor, que a través de diversos sitios etnográficos, métodos y técnicas de registro, me acercaron a mi objetivo de realizar una etnografía del Estado que no reprodujera un pensamiento de Estado (Bourdieu 1997:115-117).

Entendemos al Estado entonces como un resultado o producto socialmente constituido, al cual se puede acceder a través de una génesis (Bourdieu) o una genealogía (Foucault) que dé cuenta de las condiciones en que este se ha y

5 Este activismo circunstancial como define Marcus (1995) y al cual también se refiere Hale (2006), en algunos momentos significó una participación e involucramiento con las organizaciones locales atacameñas, quienes requirieron mi apoyo para la sistematización de encuentros que terminaron en la publicación de un libro, o simplemente para participar como miembro externo a las reuniones de la nueva Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Asimismo este activismo también implicó el apoyo en algunos momentos al programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) del Ministerio de Salud (MINSAL) del servicio de salud de la región de Antofagasta.

está construyendo. Asimismo, analizamos la fuerza de sus representaciones a través de las cuales logra monopolizar el capital simbólico vinculado a las prácticas terapéuticas, despolitizando progresivamente el ámbito de la salud de las demandas indígenas territoriales a las que estuvieron vinculadas desde sus inicios. Son las razones de estado como sostiene Foucault las que permiten al Estado a través de sus agentes, atribuirse la capacidad de representar el interés particular como general y universal, transformándolos por un acto de nombramiento en los administradores autorizados encargados de su legitimación y reproducción. Al contrario de las visiones que refuerzan los aspectos exclusivamente coercitivos del Estado, Bourdieu -y en eso coincide con Foucault-, resaltan las dimensiones productivas y generativas del poder estatal en su forma gubernamental. En expresiones de Ferguson y Gupta hay más espacialización del Estado que control y represión, lo cual revelan una forma de gubernamentalidad trasnacional cuya característica radicaría precisamente en la aparición de formas sociales y regulatorias cada vez más desestatizadas a través de las cuales “la conducta de la población es gobernada; por las instituciones y agencias, incluyendo al Estado; por discursos, normas e identidades, y por auto regulación, técnicas para el disciplinamiento y cuidado de sí” (Ferguson y Gupta 2005:114). Estas tácticas de gobierno como lo destaca Paley y Rose, adoptan el consenso y la participación como estrategias de moderación de los conflictos en nuestras democracias liberales (Paley 2001:117), las cuales involucran activismos y organizaciones voluntarias apoyadas por complejas redes internacionales y transnacionales que con sus recursos refuerzan la externalización de funciones tradicionalmente del Estado a organismos no gubernamentales y otras agencias no estatales. En este sentido, nuestro análisis resalta las dimensiones históricas constitutivas a través de las cuales el Estado, en tanto artefacto social y arbitrario cultural se nos impone como natural (Bourdieu 1997:95). El Estado multicultural que se construye en

Chile y que se materializa con la implementación del componente de salud del programa Orígenes, viene acompañado del surgimiento de una etnoburocracia

compuesta por funcionarios de la salud y dirigentes indígenas “autorizados” por

la política neoindigenista e intercultural, la cual se constituye en la elite

legitimada para definir/distinguir entre las prácticas curativas indígenas permitidas de las no permitidas dentro del nuevo campo de la salud intercultural. En tanto agentes autorizados del Estado, se constituyen en los encargados de imponer un nuevo dispositivo de saber/poder asociado a la denominada “Medicina Indígena”, cuyos efectos se observan en la sistematización y profesionalización de los conocimientos curativos que este nuevo tipo de autoridad y experticia promueve.

Aproximación al terreno

Mi primera aproximación al territorio atacameño en la segunda mitad de los años

80, distó radicalmente del “paisaje cultural, social y económico” con el que me

encontré a mi regreso una década y media después. De una localidad de difícil acceso por los caminos de tierra y ripio y con habitantes muy dispersos, a mi retorno me enfrenté con otra cuyas calles asfaltadas y sus miles de turistas hablando múltiples idiomas, se entremezclaban con las innumerables camionetas de servicios estatales y empresas privadas que se desplazaban por

las céntricas calles del ahora cosmopolita y globalizado San Pedro de Atacama.

Al parecer, entre fines de los años 80 y comienzos del 2000 el territorio había

experimentado cambios radicales en cuanto a su infraestructura urbanística provocada por el boom que en ese período lo convierte en destino turístico de relevancia nacional e internacional. Transformado en municipio desde los años 80 y posteriormente convertido por la política indigenista e intercultural en Área

de Desarrollo Indígena (ADI) “Atacama la Grande” desde los años 90, la comuna de San Pedro de Atacama que nuclea a ocho localidades atacameñas, fue protagonista de un crecimiento socio demográfico que alcanzó casi un 50% en la década 1992-2002 6 . El turismo y la minería por un lado, se configuran en las principales actividades económicas de la zona y en un factor de atracción de población flotante atraída por la fiebre de inversiones que en ese período se despliegan desde el ámbito público y privado. Por el otro, este período se caracteriza por una movilización importante de recursos para la implementación de programas interculturales en el área productiva, educacional y posteriormente en el de la salud.

En ese contexto, cerrando el proceso de magíster e iniciando el período de investigación doctoral, fui invitada a participar en un proyecto para la elaboración de un modelo de salud intercultural en la comuna de San Pedro de Atacama. Según el equipo encargado de coordinar el proyecto y representantes de los organismos estatales (PESPI y Orígenes principalmente), se precisaba tener estudios sobre la medicina indígena para implementar una salud intercultural. Profesionales de la salud y de las ciencias sociales, dirigentes y terapeutas indígenas y funcionarios de la red estatal/trasnacional que financia este tipo de proyectos, se configuraron en agentes activos y representantes de un campo en proceso de construcción. La contingencia del tema, mi propia participación dentro del ámbito de los problemas estudiados, los conflictos permanentes entre las diversas organizaciones, servicios e instituciones involucradas me llevaron a interrogarme respecto a cómo se estaba construyendo el multiculturalismo neoliberal en el Chile post dictadura y sobre el papel de la antropología en este contexto. El multiculturalismo que en un principio aparecía como una realidad

6 Según datos del censo realizado por el Instituto Nacional de Estadísticas el año 1992, la población de la comuna alcanzó a 2829 habitantes, mientras que el censo del 2002 dio como resultado un total de 4969.

dada por el contexto interétnico en el que se estaban desarrollando las nuevas políticas culturales, progresivamente mostraría contradicciones que lo convirtieron en un problema de vital relevancia investigativa.

En un principio, mi investigación se enfocó en el análisis de los efectos del componente de salud intercultural del Programa Orígenes en una de las dos áreas atacameñas en la cual se implementó durante su primera fase entre los años 2001 y 2006. Sin embargo, la serie de conflictos que rodearon el proyecto estrella del subcomponente denominado modelos de referencia y que tenía como objetivo diseñar e implementar un modelo de atención y gestión intercultural en el área de estudio, junto a otros conflictos suscitados en el mismo período, me condujeron a tomar la decisión de limitar el período de estudio (2006-2008) y ampliar los sitios etnográficos. Para una comprensión más fina de los fenómenos que estaban ocurriendo, fue imprescindible abrir el análisis no sólo a las acciones del componente de salud intercultural del Programa Orígenes, incorporando otros eventos y procesos que se desencadenaron en ese período. Nos referimos a la apertura de un nuevo espacio para la participación social al interior del centro de salud local denominado Consejo de Desarrollo Local que venía a sumarse a los ya creados por la política indígena e intercultural de los años 90; así como las controversias desatadas en torno a la creación de la primera asociación de terapeutas indígenas atacameños, los dos hechos suscitados en el transcurso del año 2006, año en el que Orígenes se ve presionado a cumplir con las metas ante el BID de cinco experiencias de modelos en salud intercultural a nivel nacional.

Estos problemas asociados a la implementación del componente de salud en el área atacameña nos interrogaron respecto a ¿Cómo y a través de qué formas y

procesos se estaba construyendo el neoliberalismo multicultural en Chile? y ¿cuáles habían sido los principales efectos en relación al campo de la salud intercultural abierto con Orígenes en las comunidades atacameñas del Salar? El objetivo general de nuestra investigación fue realizar una Etnografía de Estado relevando el contexto neoliberal y democrático en el cual se estaban implementando políticas multiculturales en territorios indígenas en Chile. Como señala Inda en su Antropología de la Modernidad: “El gobierno moderno es estudiado aquí como un objeto etnográfico. Es decir el estudio de las razones de gobierno, las técnicas y los sujetos que crea estas prácticas (Inda 2005:11). En esa misma línea, los trabajos de Ferguson y Gupta afirman que:

“En esta perspectiva antropológica de la modernidad, se ha levantado un interés por el reconocimiento del rol central del estado en mostrar las comunidades locales, esto refleja una nueva determinación para traer una mirada etnografía que dé luz sobre las prácticas culturales del estado. El estado no es simplemente un aparato burocrático funcional, sino un sitio efectivo de producción simbólica y cultural…una entidad construida la que es conceptualizada y hecha socialmente efectiva a través de particulares aparatos imaginativos y simbólicos que requieren estudiarse” (Ferguson y Gupta 2005:105).

Indagamos así en las nuevas prácticas discursivas que emergieron de la política intercultural implementada por el Estado y sus efectos en la producción de etnicidad. A la vez, analizamos los diversos grados de apropiación y reelaboración de estos procesos en los agentes indígenas involucrados en el

campo de la salud intercultural 7 . Las hipótesis que guiaron esta investigación fueron tres a) El actual programa de etnodesarrollo implementado por el Estado chileno denominado Orígenes ha contribuido a la génesis y estructuración de un nuevo campo etnoburocrático (el de la salud intercultural), representando así una novedosa manifestación del neoliberalismo multicultural en el Chile post dictadura; b) La emergencia de nuevos espacios de participación social asociados a la interculturalidad en el territorio atacameño (Asociación de

7 Entre la información utilizada como fuente secundaria estuvieron A) Datos estadísticos del INE 1992- 2002, CASEN 2006, Cuenta pública y de salud municipal 2006-2010 (PLADECO). B) Documentos de la Fase I Programa Orígenes, C) Proyecto de salud “Apoyo Al Diseño De Experiencias Pilotos En Modelos De Atención Y Gestión Intercultural En Las Primera Y Segunda Regiones” realizada por el consorcio UCN-UNAP con fondos de Orígenes. D) Estudio sobre “Caracterización de las prácticas de salud existentes desde la Red asistencial comunal. E) Documentación sistematizada por CONADI y Consejo de Pueblos: Encuentros locales, nacionales e internacionales de medicina indígena, estudios elaborados por los encargados de salud de la CONADI. F) Tesis, artículos (Chamorro y Tocornal 2004), documentos sobre salud atacameña, documentos del Programa Salud y Pueblos Indígenas (PESPI), diversos informes y evaluaciones del componente de salud intercultural Orígenes (Díaz y Rupailaf 2005, Bello 2007, Corporación Tiempo 2mil 2005, DIPRES 2004, Balada 2003). Entre las fuentes secundarias bibliográficas abarcamos la problemática multicultural (Kymlicka 1996, Tylor 1994, Hale 2002. 2004. 2005, Sieder 2004, Jameson y Žižek 2005), gubernamentalidad neoliberal y transnacional (Inda 2005, Mitchell 2006, Rose 2006, Ferguson y Gupta 2005 y 2006, Paley 2001, Shild 2000), Antropología de la Globalización (Boccara 1999. 2000.2004. 2007, Appadurai 1991, Friedman 2001), Etnodesarrollo (Breton 2004, Laurie, Andolina y Radcliffe 2005), Antropología del Desarrollo (Gow 1996 y 2002, Escobar 1998 y 2002) y los trabajos sobre salud y participación social (Boccara y Bolados 2008, Bolados 2007, Ugalde 2007, Menéndez 2007, Fassin 2007, Fassin y Memmi 2004). Revisión de estudios etnográficos y etnohistóricos de la región atacameña (Rivera 2007 y 1998, Gundermann 1997, 2002, 2003, 2004, Martínez 1998, Castro y Hidalgo 1997 y 1999, Bolados 2006, Ayala 2006). Así como trabajos sobre etnicidad y etnogénesis en América Latina (Bartolomé 2004 y 2006, Gros 2000, Hill 1996, Boccara 1999). Sobre la cuestión indígena en Chile revisamos los trabajos de Bengoa (2007, 2002 y 1992), Aylwin 2007, Bello 2007 y 2004, Boccara y Seguel 1999). Entre las fuentes primarias con las que trabajamos están las reuniones generales del ADI Atacama la Grande. Julio 2006. Las reuniones de la comisión temática de salud, ADI Atacama la grande. Agosto 2006. Los talleres de diagnóstico y validación comunitaria del Proyecto de salud intercultural realizados entre Mayo y Septiembre 2006. El Encuentro nacional sobre modelos en salud intercultural realizado en Santiago en Septiembre 2006 y en Temuco 2008. Entrevistas de contexto a funcionarios de los servicios e instituciones estatales vinculadas con programas de interculturalidad: de la unidad de Salud y Pueblos Indígenas del Ministerio de Salud, Programa Orígenes, Programa Salud Intercultural de la SEREMI regional, funcionarios de la salud del departamento de salud municipal, ex asesor en el tema de salud y pueblos indígenas de la CONADI y consejo de Pueblos Atacameños. Así como también realizamos numerosas entrevistas a dirigentes atacameños de las diversas localidades del Salar que participaron en este proceso agrupados inicialmente en la Mesa de Salud, y luego en el Consejo de Desarrollo de Desarrollo en salud y la Asociación de sanadores Licanantay y Quechua. Como parte de la investigación, también realizamos entrevista a quienes fueron los generadores de las iniciativas en salud y cultura en Chile y que formaron parte del primer equipo del PROMAP del Servicio de Salud Araucanía (ver ANEXO 1: DATOS DE ENTREVISTADOS).

Cultores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua, Consejo de Desarrollo y Participación Social, Subcomisión de salud del ADI) representan una nueva forma de gubernamentalidad transnacional que contribuye a la etnificación de las luchas sociales y a la aparición de nuevos bienes simbólicos: la medicina indígena; c) Estas nuevas formas de espacialización de la cultura que realiza el Estado tiene efectos en relación a las luchas sobre el control del conocimiento indígena, como a su actual profesionalización y sistematización llevada a cabo por una emergente elite de agentes interculturales (indígenas y no indígenas).

Analizamos la implementación de la política intercultural en salud en las comunidades atacameñas del Salar de Atacama mostrando las etapas de su instalación, desarrollo y ejecución, a la vez que las diferentes resistencias, luchas y conflictos desplegados entre dirigentes y representantes atacameños y organismos estatales durante este proceso. Los antecedentes y el contexto de la problemática a nivel nacional significaron realizar estadías en áreas mapuches y williches donde surgieron varias de las experiencias pioneras en Chile, así como también trabajo de campo en las oficinas centrales de las instituciones y programas donde las políticas públicas e interculturales son acogidas y diseñadas 8 .

El estudio del multiculturalismo como práctica de gobierno, requirió de nuestra parte asumir una perspectiva relacional como la propuesta por Bourdieu y que busca superar viejas dicotomías aún presentes en las compresiones del mundo

8 En total, el trabajo de campo significó realizar estadías en la ciudad de Iquique, Antofagasta, Calama, Santiago, Temuco, Castro-Chiloé. Por razones de presupuesto y extensión del período de investigación, los niveles trasnacionales de la problemática fueron estudiados sólo a partir de fuentes secundarias tales como documentos emitidos por el propio programa Orígenes, documentos del Banco Interamericano de Desarrollo que se encuentran publicados en internet y diversas evaluaciones realizadas sobre el programa que se encuentran en la bibliografía (principalmente las realizadas por MIDEPLAN, su primer ejecutor).

social tales como tradición versus modernidad o teoría versus metodología. Estas como afirma Bourdieu (2005:26), representan verdaderas trampas en la investigación social contemporánea y reflejan una visión reduccionista del mundo social que no hacen más que legitimar la división social del trabajo científico que propaga el falso divorcio entre investigación académica e investigación aplicada. Desde esta perspectiva, nuestra investigación enfatizó la necesidad de relacionar dinámicamente el campo de las representaciones sociales que los sujetos construyen, articulan e inventan, con las dimensiones estructurales que condicionan esas representaciones y que están presentes no siempre del todos conscientes en las formas de definir y organizar el mundo. Una investigación social que sólo se queda en el campo de las representaciones o que sólo atiende a los factores estructurales estaría dando cuenta de solo una dimensión de la realidad social estudiada. Siguiendo este argumento, reuniones, talleres, capacitaciones y encuentros desarrollados en el área atacameña estudiada al finalizar la primera fase del componente de salud intercultural del programa Orígenes, se constituyeron en sitios etnográficos privilegiados para al análisis de la estructuración del campo de la salud intercultural. A su vez, las entrevistas que realizamos a dirigentes y terapeutas atacameños y funcionarios de la salud de los diversos organismos estatales, contribuyeron a reforzar la importancia de las trayectorias sociales de los agentes en los procesos de constitución del campo.

Nuestra investigación intenta mostrar también el impacto de la racionalidad económica neoliberal actual sobre el campo académico, que al igual que otras áreas, ha tendido a privatizar y tercerizar sus acciones en pos de asegurar su lugar y su poder. De ahí que los formatos y resultados de varia de la producción antropológica reciente se haya visto presionada a responder a las exigencias de

las agencias de financiamiento sean estas públicas o privadas, invisibilizando las dimensiones políticas inherentes a la actividad científica y enfatizando las dimensiones técnicas y desideologizadas de una ciencia aparentemente objetiva (Žižek 2005:156). En este contexto, la investigación en el período que va desde los años noventa en adelante experimentó nuevas tensiones, entre ellas las que promovieron las políticas de la identidad en un contexto multiculturalista como el que actualmente impera en la región. El campo académico aparece en este contexto, negando las luchas y tensiones que hacen de nuestro campo científico un campo de batalla y a su vez un juego, cuyos avances están relacionados a factores más amplios marcados por agendas globales que están cada vez más fuera del campo científico (Bourdieu 2005:45). De allí que nuestro trabajo haya respondido a la necesidad de atender a los nuevos agentes, lugares y modos de producción del conocimiento que el neoliberalismo multicultural actual promueve.

En relación a la participación de las ciencias sociales en los procesos de legitimación del Estado en tanto realidad constituida y en vías de constitución, el propio Bourdieu llama la atención respecto a la tarea pendiente de una historia social que permita analizar el grado de autonomía de nuestras disciplinas. En el contexto de nuestra investigación, esto fue de especial relevancia a la hora de evaluar nuestro involucramiento en los procesos de producción de conocimiento que demandaron las políticas multiculturales trasnacionales. Con programas como Orígenes, no sólo se abrió un nuevo mercado académico legitimándose así exclusivamente un tipo de conocimiento “científico” sobre las poblaciones indígenas, sino que simultáneamente significó la marginación de otras formas de conocimiento y autoridad. El estado multicultural se instituyó de esta manera y por un acto creador casi mágico (Bourdieu 1997:114), en la entidad

legítimamente autorizada para nombrar a nuestras disciplinas en los expertos del multiculturalismo, a quienes a su vez se les encomendó la misión (en el más religioso de los sentidos de la palabra) de “capacitar” y formar a la elite de representantes estatales -indígenas y no indígenas- encargados de dirigir e implementar estas políticas.

Estructura de la Tesis

Nuestro trabajo está organizado en dos partes. La primera la hemos definido como “El nuevo campo de la salud intercultural en Chile: el caso atacameño” y se compone de tres capítulos. En el primer capítulo desarrollamos lo que entendemos como el marco configurador del multiculturalismo neoliberal en Chile y que hemos definido como neoindigenismo trasnacional. Este se entiende como una nueva forma de comprender la intervención del Estado en territorios indígenas, el cual reproduce antiguos esquemas paternalista y asistencialistas asociados al indigenismo desarrollista anterior, mientras que incorpora nuevos lenguajes y técnicas de ingeniería social introducidas desde la industria del desarrollo global a través de las nuevas teorías del capital social y el etnodesarrollo. Analizamos las particularidades de este proceso en la región atacameña del Salar, observando desde una perspectiva histórica antropológica las formas de apropiación, reconfiguración y contestación de estas políticas en un contexto étnico específico como el generado por el retorno de la democracia en Chile a comienzos de los años 90. El caso atacameño se constituye en un caso particularmente relevante en relación al contexto neoliberal, mostrando las dos caras de la medalla y revelando las posibilidades y oportunidades que éste ofrece a ciertos sectores de la dirigencia atacameña hasta ahora marginados del espacio político de la salud (Fassin y Memmi 2004) abierto por la política neoindigenista y multicultural. Relevamos también en este capítulo la

importancia de las trayectorias sociales de los agentes que participan de este campo y las diversas visiones/cosmovisiones que tensionan la construcción de

lo atacameño como categoría socio-étnica relevante en el ámbito nacional

actual. En el segundo capítulo realizamos una síntesis del proceso de

construcción del campo de la salud intercultural en Chile y sus diversas etapas, que hemos caracterizado en tres: el proceso de emergencia del campo a comienzos de los años 90 que se cristalizó en el primer Programa de salud con población mapuche (PROMAP); su posterior institucionalización y burocratización una vez que este programa se convierte en política nacional con

el Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) el año 96; y un tercer

y último momento que hemos definido como neoliberalización del campo de la salud intercultural y que se identifica con la implementación del componente de salud intercultural del Programa Orígenes el año 2001. En este capítulo analizamos los principales efectos del programa en cuanto a la mercantilización y/o monetarización de la cultura que trajo Orígenes, que sin embargo se configuró en una oportunidad de visibilidad política para los atacameños de la región andina en el ámbito nacional. La desmovilización que buscaba el programa en las comunidades mapuches del sur y los conflictos asociados a su instalación, es contrastada con la politización y movilización que el mismo programa generó entre las comunidades y agrupaciones atacameñas, las cuales

y a través de lo que ellos denominaron salud ancestral, consiguieron

posicionarse mejor dentro del campo etnopolítico abierto por el neoliberalismo

multicultural. En el capítulo 3 analizamos el proceso de implementación del componente de salud intercultural en el territorio atacameño, relevando los conflictos y las tensiones generadas por las estructuras de participación impuestas del programa Orígenes. Asimismo, mostramos las creativas y variadas estrategias locales desplegadas por dirigentes atacameños a fin de apropiarse de estos espacios limitados y las resistencias de los sanadores en

pos de evitar una burocratización de las dimensiones rituales de sus prácticas terapéuticas. Particularmente en este capítulo relevamos las luchas y controversias en torno a la creación de la primera asociación de sanadores indígenas, la cual se constituyó para dirigentes y especialistas en un lugar de apropiación y construcción de nuevas definiciones sobre la salud, la enfermedad, el territorio, la identidad, la interculturalidad, etc.

La segunda parte de la tesis denominada “Etnografías de la Democracia Multicultural”, registra las disputas que se desatan en el campo de la salud intercultural y las estrategias y reconfiguraciones de los agentes indígenas por adjudicarse el control de las diferencias culturales al interior del mismo. Estas disputas se expresan en calurosos debates, conflictos y discusiones generadas en relación a cómo se conciben la participación, la interculturalidad y el etnodesarrollo dentro de este nuevo campo abierto por el neoliberalismo multicultural. El capítulo 4 muestra las heterogeneidades y contradicciones que rodean el término etnodesarrollo o desarrollo integral con identidad como el que anima al Programa Orígenes. Asimismo se observan la complejidad entre los diversos niveles comprometidos en este tipo de acciones etnodesarrollistas (locales, nacionales y trasnacionales) y las múltiples escalas que estas luchas adquieren (disputas internas entre organizaciones indígenas y luchas entre los servicios e instituciones estatales). El capítulo 5 analiza uno de los principales efectos provocados por el Programa Orígenes en general y el componente de salud intercultural en particular: la profesionalización del conocimiento indígena y la creación de expertos como expresión de un nuevo saber y poder que emerge de esta nueva racionalidad etnogubernamental. En este capítulo y a través de diversos discursos, exploramos cómo el campo académico ha sido impactado por el nuevo marco sociopolítico denominado multiculturalismo, específicamente

respecto al rol de “consultores externos” que las ciencias sociales y la disciplina antropológica cumplieron en este período en la implementación de las políticas culturales gubernamentales del Chile post dictadura 9 . En este capítulo se describen las formas en que actualmente se disputa la autoridad y la experticia sobre el campo de la salud intercultural, autorizando y desautorizando prácticas y discursos de acuerdo a criterios académicos, económicos y etno-políticos. Se exponen aquí también los nuevos lenguajes, vocabularios y formas de calculación que caracterizan esta nueva racionalidad etnogubernamental a través de la reelaboración de conceptos como capital social, sociedad civil, multiculturalismo desde lógicas estatales/trasnacionales que son contestadas a

su vez por lógicas de dirigentes y terapeutas indígenas no profesionalizados. El

sexto y último capítulo realiza una etnografía sobre las prácticas discursivas de

la participación social en el área atacameña estudiada, relevando cómo el Estado busca ampliar su ámbito de control y regulación social a través de la creación de múltiples espacios, que a su vez se constituyen ellos mismos en los intersticios desde los cuales los atacameños despliegan estrategias de apropiación, visibilización y luchas por sus demandas en salud. La participación social emerge aquí como una tecnología de gobierno a través de la cual se

responsabiliza a los sujetos indígenas de su destino, bienestar, desarrollo, etc.;

a través de prácticas de automejoramiento y un activismo basado en el

voluntariado y la filantropía. No obstante, la participación social impuesta y express promovidas desde las instancias y agentes estatales, sirvieron de contexto para obtener un espacio para la revitalización de las prácticas terapéuticas locales a través de la instalación de una sala de atención que los especialistas atacameños denominaron Sala Curativa Likana.

9 Es preciso considerar que de los entrevistados, 8 fueron profesionales de las ciencias sociales, de los cuales cinco son antropólogos. Datos que a la hora de analizar la nueva demanda de conocimiento estatal/trasnacional hacia las ciencias sociales en el contexto multiculturalista actual, nos ofrecen interesantes herramientas sobre los efectos e impacto de nuestra participación en el etnodesarrollo (ver capítulo 5).

Finalmente con nuestro trabajo esperamos haber contribuido a la apertura de una línea aún poco explorada en la investigación antropológica nacional, dando cuenta de que el neoliberalismo multicultural que actualmente se implementa en Chile, representa un mecanismo sociopolítico e ideológico complejo y de heterogéneas aristas, cuyos resultados requieren de un análisis etnográfico diferenciado. Asimismo, deseamos haber colaborado con nuestra investigación

a profundizar la reflexividad como método y como práctica disciplinaria en un

contexto donde la autonomía del campo antropológico se ha visto cuestionada y

tensionada por su participación y complicidad activa en los procesos de construcción de esta Democracia Multicultural de Libre Mercado implementada en Chile estos años. En síntesis esperamos haber cumplido con “la tarea antropológica de la desnaturalización de la cultura” y la tarea política de combatir

la “excarcelación espacial del nativo” que aún permanece presente en gran parte

de la etnografía contemporánea (Gupta y Ferguson 1997:48).

PRIMERA PARTE

EL NUEVO CAMPO DE LA SALUD INTERCULTURAL EN CHILE:

EL CASO ATACAMEÑO

Capitulo 1

Reconfiguraciones identitarias y políticas indigenistas en el Chile post dictadura

Los años 90 representan un giro sin precedentes en relación a las políticas de identidad en Latinoamérica. Una nueva reflexión y movilización respecto a la importancia de la diversidad cultural y el reconocimiento político y constitucional de minorías y grupos étnicos, se instaló en la agenda social y política nacional e internacional. En este período varios países reconocieron a los pueblos originarios como constitutivos de su cultura nacional, iniciando un proceso de reformas jurídicas que algunos caracterizaron como multiculturalismo constitucional (Sieder 2004:6). Las organizaciones indígenas post celebración de los 500 años consiguieron reorientar la discusión sobre las diferencias culturales e iniciar un proceso del cual parece no haber retorno. Una nueva clasificación social: “lo indígena” se instaló como una categoría configurativa de los procesos políticos en un contexto de recuperación de la democracia en la región. Lo indio como una categoría colonial negativa, reformulada durante los años 70 en términos de campesinado, reaparecía como una categoría positiva y generadora de nuevas identidades. Para autores como Bengoa, esta década ganada dio como resultado un proceso de emergencia indígena comprendido por los “cambios en los sistemas de clasificación” (Bengoa 2007:13). Sin

embargo, del optimismo y la efervescencia de la primera mitad de esta década, pasamos rápidamente a una etapa de perplejidades y dudosas complicidades que generaron la progresiva institucionalización de las demandas indígenas en la política social y su posterior formateo a una lógica de mercado. Este complejo escenario que algunos definieron como multiculturalismo neoliberal (Hale 2005. 2004 y 2002, Grey Postero 2007, Boccara 2004) es descrito como el nuevo ámbito de negociación en el que actualmente se desarrollan las relaciones entre grupos indígenas, estado y otros agentes (como organizaciones internacionales y multilaterales), y al interior del cual se establecen relaciones de colaboración, conflicto y reapropiación de recursos económicos y significados culturales no siempre desfavorables para las luchas y demandas indígenas actuales. Desde esta perspectiva, al multiculturalismo en Latinoamérica se precisa aprehenderlo como “una dinámica entre las demandas políticas, culturales y socioeconómicas de los Pueblos Indígenas y sus aliados y las respuestas de los Estados, las agencias internacionales y el mercado frente a ellas” (Sieder 2004:3).

No obstante, el complejo, no lineal, muchas veces contradictorio proceso de emergencia indígena de los años 90 implicó sin dudas, una visibilidad y protagonismo jamás antes visto y cuyas máximas expresiones se observaron en los diversos levantamientos indígenas de la región como los experimentados en el Ecuador y en México. (Bengoa 2007:120). En ese período, las demandas por una educación que fuera respetuosa de la cultura se cristalizaron en la propuesta de una Educación Intercultural Bilingüe (EIB), la cual se expandió a otras áreas de la política pública, entre ellas el área de la salud intercultural. El Estado nacional en este escenario buscó alinearse con las demandas indígenas bajo el discurso de la interculturalidad a través de programas de apoyo de agencias internacionales, multilaterales y organizaciones no gubernamentales

que presionaron para que los estados realizaran las reformas respectivas. Las diversas conceptualizaciones en relación a la interculturalidad reforzaron las diferencias entre cultura nacional y cultura indígena como los dos únicos componentes culturales de la sociedad. La interculturalidad se piensa en términos de la discriminación social e histórica que estos pueblos experimentaron desde tiempos de la colonia. La interculturalidad en la literatura latinoamericana remite a una historia de discriminación, asimilación, dominación y homogeneización bajo la cual ha estado sometida la condición de indígena. Mientras que paralelamente, adquiere un significado normativo que promueve relaciones de reconocimiento, respeto y valoración de la diversidad cultural dirigidas a revertir esa situación 10 . En síntesis, el término de interculturalidad acuñado en América Latina enfatiza las relaciones entre culturas y minorías dentro de un marco de Estado nacional dominante y en donde el sistema de relaciones entre ambas sociedades ha sido de subordinación de unas respecto de otras (Chiodi y Bahamondes 2002). Por eso y desde las respuestas indigenistas del Estado, la interculturalidad como concepto y práctica estatal en Latinoamérica se identificó desde sus inicios con propuestas de inclusión social y/o discriminación positiva a fin de incorporar respetuosamente a las sociedades tradicionales o indígenas dentro del proyecto de modernización del Estado.

Pese a que algunos estudios buscaron remarcar el dinamismo de estos procesos, la tendencia de las políticas estatales reforzaron las dimensiones raciales de la etnicidad, esencializando y simplificando las dimensiones

10 Una historia semántica muy distinta será la que recorre el término multiculturalismo en la tradición anglosajona, donde se refuerza una perspectiva de derechos centrada en la autonomía de minorías desde las cuales se han constituido algunas naciones. Las diferencias terminológicas tienen que ver en este sentido con los contextos y tradiciones en que estos términos se acuñaron. Un ejemplo son los casos de Estados Unidos de Norteamérica, Canadá y otros países de Europa que se configuraron como naciones a partir de la integración e incorporación de diversos grupos culturales y desde los cuales surgió una nueva identidad (Kymlicka 1996).

históricas que la han configurado, y en muchos casos, excluyendo otras expresiones de diversidad cultural tales como la significativa presencia afro en varios países de la región centro y sudamericana 11 . Algunos ejemplos de estas lecturas post modernas en Latinoamérica lo constituyen los trabajos de García Canclini (1991) y Hopenhayn (2000), quienes a través de conceptos como hibridación y/o transculturación terminan negando lo mismo que buscan explicar:

la diversidad cultural como una expresión configurativa de todos los procesos sociales y cuya historicidad es irreductible. Los efectos de este tipo de análisis a nuestro juicio, tienden a oscurecer más que aclarar la complejidad y densidad de los procesos de etnogénesis actual, contribuyendo a naturalizar las identidades y las luchas políticas y culturales de las cuales son producto y productoras las poblaciones indígenas de América (Hill 1996:3). En esta misma línea, los estudios culturales que ponen énfasis en la subalternidad y de la cual irrumpen nuevas subjetividades (Bhabha 1994, Appadurai 1991, Spivak, 1985), desatienden las dimensiones objetivas que estructuran las estrategias de los agentes sociales y las disposiciones o habitus a través de los cuales éstos construyen sus representaciones, identidades, estrategias, etc. Ambos análisis consideramos, descuidan las formas generativas del poder bajo las cuales actualmente emergen fenómenos como el multiculturalismo y la globalización, como también ignoran las estructuras objetivas (la constitución de campos) y

11 La Revista de Antropología Latino América y el Caribe dedica un número completo el año 2007 (n°12, vol.2) a las relaciones entre multiculturalismo y jerarquías raciales. Centrados los estudios en el caso del Perú, los trabajos allí publicados apuntan a cómo lo indígena en el Perú se ha desarrollado y ha adquirido legitimidad en el mundo andino por su vinculación a lo inca. Esto ha significado a la vez, un tratamiento marginal del tema afro y amazónico en las políticas interculturales implementadas en ese país. Los trabajos de Sheene Greene específicamente se refieren a estos tópicos en “Introduction: On Race, Roots/Routes, and Sovereignty in Latin America’s Afro-Indigenous Multiculturalisms” y “Entre lo indio, lo negro, y lo incaico: The Spatial Hierarchies of Difference in Multicultural Peru” en la Revista Journal of Latin American and Caribbean Anthropology,Vol. 12, No. 2, pp. 329-355. 441474. Ver referencias bibliográficas.

subjetivas (habitus) en los cuales los sujetos se constituyen en agentes sociales activos. Retomando entonces una perspectiva histórica y antropológica, el estudio actual del multiculturalismo y los diversos fenómenos asociados a este (globalización, modernidad, etnicidad principalmente) requieren ser estudiados en su densidad y espesor histórico y no cómo un fenómeno global exclusivamente contemporáneo. En tanto herramienta analítica y descriptor de procesos y siguiendo una perspectiva de los mismos desde los aportes de Hill (1996), Boccara (1999 y 2000) y Bartolomé (2004 y 2006) entre otros, nos interesa en esta investigación relevar las relaciones entre procesos socio identitarios y prácticas de gobierno involucradas en la implementación del multiculturalismo actual en Chile. En el caso específico nuestro, los efectos de las políticas interculturales en las comunidades atacameñas del norte de Chile deben ser vistos en relación con las diferenciadas reapropiaciones que los atacameños han desplegado en su historia.

A estos factores, es preciso añadir las nuevas formas de ciudadanía étnica o diferenciada que se promueven y que para el caso de Chile, coinciden con el retorno a la democracia a comienzos de los 90. Estas estrategias se presentan como una novedosa forma de incorporar las demandas de los grupos originarios históricamente marginados y desfavorecidos por las políticas de ciudadanía anteriores. Pero ¿qué es lo que ocurre con el proceso de emergencia indígena en Chile? A nuestro entender y para el caso de los atacameños en el norte de Chile, estos experimentaron una profunda trasformación y reapropiación. Este cambio se caracterizó por la visibilización y posterior institucionalización de las demandas indígenas al interior de las políticas públicas, mientras que paralelamente con una progresiva participación de las agencias de desarrollo multilaterales como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo

en la implementación de programas dirigidos a grupos indígenas. Este proceso se acelera desde la década de los años 80, cuando los efectos del modelo neoliberal que rigen la economía global muestran sus desastrosas consecuencias. Así como se globalizaron los medios de comunicación y las industrias culturales, paralelamente se observó crudamente que también se había globalizado la pobreza y la marginación de amplios sectores de la población, entre ellas la indígena. La globalización en tanto un paradójico proceso de circulación de ideas, imágenes y personas (Boccara 2000:21) paralelamente muestra los efectos de dominación cultural a través del control de los medios de comunicación, planteando una transformación radical de las relaciones sociales. La globalización se presentó como un fenómeno del cual nadie podía escaparse, sin embargo y pese al marketeo de una información sin fronteras, fue revelando que el acceso a sus beneficios estaba condicionado por el capital económico y cultural de la población. Se empieza a observar que sus efectos de heterogeneización se combinan con los efectos de homogeneización respecto a las relaciones sociales del acceso o no al sistema económico neoliberal. El nuevo sujeto cultural del neoliberalismo es el consumidor de programas sociales e interculturales promovidos por la nueva red estatal/transnacional que gobierna en el último período. La identidad como consumidores comienza a tener nuevas expresiones y mayor relevancia respecto a otras relaciones sociales a través de la participación en los mercados, entre ellos, el mercado cultural. La nueva ciudadanía cultural que se erige en los años 90 deviene en una ciudadanía de mercado en los albores del siglo XXI (Shild 2000:297). A los fenómenos antes mencionados (el de la etnicidad y la globalización) es preciso agregar la incorporación del discurso ambientalista dentro del nuevo neoindigenismo transnacional que a fines de los años 90 e inicios del siglo siguiente, comienza a dominar. Junto a la nueva conciencia y sensibilidad respecto a la diversidad cultural, la preocupación por el

agotamiento de los recursos naturales y el aumento desproporcionado de la contaminación en el planeta, llevaron a confluir otra perversa combinación: el discurso de la sustentabilidad ambiental y la protección de la biodiversidad como respeto por la diversidad biológica y cultural del ecosistema. El discurso ambiental de esta forma también se etnizó generando en muchos casos movilizaciones para detener importantes proyectos de inversión en áreas consideradas frágiles desde el punto de vista biológico y cultural (Escobar 2002). A su vez, y no en pocos casos éste implicó que comunidades indígenas, estado y privados iniciaran una dura lucha por la apropiación o recuperación de estos recursos naturales a fin de su utilización en el mercado del turismo. El propio patrimonio arqueológico se erigirá como un nuevo recurso identitario en disputa (Ayala 2007). El discurso en torno a lo indígena cada vez más se desterritorializa respecto a la comunidad local y se construye un discurso en relación a lo global panindigenista. La movilidad y capacidad de transitar diversos espacios sociales, económicos, políticos y culturales que trajo la nueva cartografía del capitalismo tardío cuestionan las formas tradicionales de comprender las relaciones entre lo rural y lo urbano, lo tradicional y lo moderno, lo indígena y lo occidental. Mientras tanto y paralelamente, el proceso de neoliberalización de lo social y la cultura emerge desde las oficinas de organismos internacionales y multilaterales, quienes desde los años 80 hasta en la actualidad, redefinen su política de inversión social hacia los nuevos focos de conflicto representados por algunos movimientos indígenas. Entendemos este proceso de neoliberalización de la cultura como una nueva estrategia de ingeniería social puesta en marcha cuyo objetivo será incorporar a sectores antes excluidos de los beneficios sociales y económicos de la política pública a través de nuevas tecnologías de poder y control que pretenden regular el conflicto social, como a su vez transformar las relaciones bajo una lógica del mercado que refuerza el aumento de la

rentabilidad y la disminución de los costos de las acciones realizadas por agentes individuales 12 .

Si lo local estuvo siempre atravesado por lo global, éste en las últimas décadas

fue impactado de manera particular por los procesos de etnicidad. Las diferencias históricamente transformadas en desigualdades se observaron con mayor nitidez y los efectos del modelo sobre la población también se percibieron con mayor dramatismo gracias a la globalización. Ante este fenómeno, el Estado parecía desvanecerse mostrando un retiro y achicamiento en amplios sectores de la sociedad. Era preciso globalizar un nuevo discurso que facilitara la mercantilización de la cultura. El discurso de la diversidad debía renovar la esperanza en un progreso ya no nacional sino transnacional. A su vez, este comienza a ser instrumentalizado y administrado estratégicamente en muchos casos, no por las organizaciones indígenas sino por las instituciones estatales, paraestatales y multinacionales que comienzan a dirigir la política social y cultural del continente con especial fuerza en las últimas dos décadas.

Aunque todavía resulta difícil evaluar el período post noventa en esos términos,

el menos cabe señalar que la política indígena y multicultural que le siguió,

realizó esfuerzos sin precedentes por equilibrar ambas tendencias (democracia

y neoliberalismo). En este sentido, el discurso integracionista del Estado

resultaba poco moderno respecto a los cambios que ocurrían a nivel global. Se precisaba de un discurso más integral y aglutinador para este nuevo período de

12 El concepto de ingeniería social que promueven los programas de etnodesarrollo bajo la lógica de mercado, que se remontan a fines de la década de los 60, fue sugerido por George Foster y Ben Paul desde el BID, quienes defendieron la idea de que los cambios e innovaciones en las sociedades tradicionales debían ser introducidos a través de la manipulación de la cultura y sus valores (Citado por Ugalde 2006:21). Desde el propio BID a comienzos del nuevo milenio se promueven programas de etnoingeniería que continúan esta línea de desarrollo integral e inclusión social en áreas indígenas específicas.

irrupción de las identidades. La urbanizacion de amplios sectores tradicionalmente considerados campesinos, la profesionalización de un vasto grupo de ellos y su incorporación en la nueva institucionalidad estatal y transnacional abierta por el multiculturalismo neoliberal, dieron paso a un nuevo discurso más conciliador y menos confrontacional en varios sectores de la dirigencia indígena en los últimos años. La ciudad se transformó en el lugar privilegiado para las elites intelectuales indígenas en orden a conseguir que sus demandas fuesen escuchadas y acogidas. Muchos de los impulsores de estas organizaciones indígenas urbanas pertenecieron a generaciones que nacieron y crecieron en la ciudad y dieron vida a un nuevo discurso étnico. Los diversos procesos generados por la globalización tuvieron sin embargo consecuencias diferenciadas y heterogéneas. Dependiendo de las relaciones con el Estado y los mercados, de su situación de colonias o ex colonias, las riquezas naturales existentes en cada región, etc.; y una multiplicidad de otros factores, los efectos de la globalización cultural no pueden ser analizados en términos generales. Incluso según el interés económico internacional que cada área indígena representó en la nueva cartografía del neoliberalismo triunfante. Del neoindigenismo estatal desplegado en el período desarrollista y retomado por la política de los 90, pasamos a un neoindigenismo transnacional que caracterizó la transición al nuevo milenio. El Estado chileno, heredero del indigenismo latinoamericano, se constituyó durante el siglo XX en un agente fundamental en los procesos de etnicidad que irrumpieron a inicios de los años 90. Su apertura a la interculturalidad y las novedosas respuestas a las demandas indígenas que trajo la vuelta a la democracia, lo configuraron en uno de los principales organizadores y administradores de las diferencias en el último período a través de la institucionalización de programas interculturales y de una progresiva inversión en recursos hacia las ahora reconocidas jurídicamente “comunidades indígenas”. Sin embargo, como veremos, sus efectos tendieron a reforzar el

traslado de las responsabilidades sociales del Estado hacia la sociedad, enfatizando la eficiencia y eficacia en el gasto público y promoviendo relaciones de dependencia y clientelismo con los grupos y comunidades indígenas beneficiadas (Bello 2007:194).

1. Del indigenismo estatal del siglo XX al neoindigenismo transnacional del siglo XXI

Recién retornada la democracia, la política indígena en Chile avanzó en términos de reconocimiento formal con la aprobación de la Ley Indígena en 1993 y la subsecuente creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), entidad responsable de coordinar las acciones en el marco de las nuevas relaciones entre el Estado chileno y las poblaciones originarias nacionales. A través de estas acciones, el Estado explicitó su interés por atender el problema indígena proveyéndole un nuevo cauce a través de una política formal en el aparato del Estado 13 . Se dio así paso a una nueva comprensión del ejercicio de ciudadanía diferenciada, la cual se tradujo principalmente en la apertura de una multiplicidad de espacios para la participación indígena y la implementación de propuestas de desarrollo con identidad e inclusión social. En el caso de Chile, estas estrategias tomaron carácter transversal en la política pública con la implementación de un programa intercultural cuyos efectos dieron signos de una nueva etapa de la política indígena nacional. Nos referimos al denominado Programa de Desarrollo Integral para Comunidades Indígenas más conocido como Orígenes, con el cual y vía recursos del Banco Interamericano

13 Una completa síntesis sobre políticas indígenas en Chile se encuentra en el trabajo de Boccara y Seguel (1999). Sobre el proceso de emergencia indígena en Chile ver los trabajos de Bengoa (2007 y 2002).

de Desarrollo (BID) y del gobierno de Chile, se inició un período caracterizado por lo que hemos denominado la fabricación del multiculturalismo estatal en Chile (Boccara y Bolados 2008). Los nuevos instrumentos jurídicos creados por la política indígena que dieron nacimiento a la CONADI y a la reorganización político administrativa de los habitantes originarios en Áreas de Desarrollo Indígena (ADIs), constituyen los pilares legales para la apertura de estos espacios y el marco ideal para la creación de un nuevo campo etnoburocrático (Boccara 2007).

En el caso de Chile, la participación entre ellas la indígena-, se constituyó en uno de los principales emblemas de lucha contra el régimen militar que gobernó entre 1973 y 1989, y en el discurso oficial utilizado por la coalición de partidos democráticos para conquistar el poder y asegurar el triunfo en las urnas. Sin embargo, la discontinuidad y ruptura discursiva en el campo político cimentada en la oposición represión-dictadura/participación-democracia, no significó un cuestionamiento respecto al sistema económico implantado durante el gobierno militar, sino más bien implicó una continuidad del modelo y medidas parciales que afianzaron su desarrollo y consolidación (Paley 2001: 125). En este sentido, las políticas públicas de los años 90 se concentraron en mitigar los efectos de los ajustes económicos de los años 80, dirigiendo sus acciones y programas hacia los sectores más afectados y socialmente más conflictivos, ratificando el rol subsidiario del Estado y trasladando las responsabilidades estatales al campo privado y paraestatal. El nuevo estado democrático buscó fortalecer de esta manera la debilitada democracia representativa que había estado exiliada en los casi 17 años de dictadura en Chile. La política indígena del Chile de los 90 aparecía así como una respuesta a históricas demandas de los movimientos sociales e indígenas excluidos en las décadas anteriores. Este proceso impulsado fuertemente por las organizaciones sociales e indígenas urbanas y

lideradas por una clase dirigencial profesionalizada, abrió el debate sobre el tema indígena en las elites intelectuales y como veremos, mostró relativo éxito para incorporarse a campos específicos de la política pública en las décadas posteriores.

Hasta ese momento, las orientaciones de la política indígena en Chile habían estado históricamente dirigidas a la asimilación e integración de las sociedades indígenas al colectivo nacional. Las instancias como la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN), creada en el año 1953 durante el gobierno de Ibáñez del Campo, o el Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) creado unos años después, estuvieron acompañadas de la tónica desarrollista y ruralista que absorbió las comprensiones de las intervenciones estatales durante el período 1930-1970. Aunque los procesos de enajenación de tierras y su expropiación por parte del Estado y privados en territorios mapuches experimentaron un freno parcial con la Reforma Agraria iniciada en el año 1962, esta no consiguió satisfacer las demandas de tierras de las organizaciones mapuches. Expresión de esto mismo es que el IDI continuador del DASIN fue reemplazado por el Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP) a finales de la década de los años 60.

Estas como otras medidas formaron parte de las respuestas estatales a las demandas del movimiento indigenista latinoamericano cuyo nacimiento en las décadas del 20 y el 30 alcanzó una visibilidad política mayor en los años 40. Este movimiento significó una primera reflexión frente a la situación del indio y su realidad de marginación social producto de la estructura colonial y republicana. De esta forma los Estados latinoamericanos que acogieron este movimiento, comenzaron a buscar formas de integración social cargadas de una perspectiva asistencialista y paternalista desde el Estado. Sus propuestas, la

mayoría generadas desde el mundo no indígena, conllevaron una visión integracionista y civilizadora propia de los ideales republicanos. Lo indígena era principalmente una cuestión agraria cargada de una ideología nacionalista del campesinado vista tanto desde las elites conservadoras como desde las progresistas de corte marxista. Sin embargo, este movimiento político e intelectual comenzó a decaer en la década de los 60 y dio paso a un período que algunos definieron como neoindigenista, caracterizado por la aparición de numerosas organizaciones sociales que rompieron con el histórico silencio del indio, entendido tanto como el proceso de negación y asimilación cultural al sistema dominante, como por su situación históricamente desfavorable en la estructura social y económica (Bengoa 2007:151). En esos años, los gobiernos latinoamericanos impulsados por la Alianza del Progreso se habían comprometido a implementar un modelo de desarrollo inclusivo. Es el período de las masivas migraciones del campo a la ciudad, de la construcción de carreteras y rutas panamericanas, de reformas agrarias y de masivas políticas de escolarización (Núñez 1991). El proyecto modernizador del Estado era desplegado con intensidad en todo el continente mientras tanto la categoría colonial de indio era reemplazada por la categoría moderna de indígenas. La igualdad se constituyó en el fin de la política gubernamental de ese período, y la participación política como la estrategia estatal clave para alcanzarla. Sin embargo, el modelo indigenista/desarrollista de los estados latinoamericanos entró en crisis y comenzó a mostrar sus dificultades para integrar a determinados sectores de la sociedad. Es el período donde aparecen diversas organizaciones sociales e indígenas movilizándose en torno a nuevas demandas en un contexto de inestabilidad política y económica 14 . El año 1972 durante el

14 El indigenismo como movimiento cultural y político nace en los años 20 y 30, pero se cristaliza en política estatal a partir de los años 40 en la Conferencia de Pátzcuaro, México donde nace el Instituto Indigenista Interamericano. Rondon en Brasil, Gamio en México y Mariátegui en Perú son los precursores de este movimiento de intelectuales. Bajo una lógica ruralista y desarrollista “los indios” seguían siendo vistos como campesinos pobres y marginados de sus tierras. Posteriormente, la incorporación del

breve gobierno de la Unidad popular se promulgó en Chile una primera Ley Indígena donde el Estado reconoció la especificidad cultural de los habitantes originarios y su histórica exclusión del desarrollo regional y nacional, así como también diseñó algunas formas legales de recuperación de tierras y de restitución de derechos colectivos sobre las mismas. No obstante, las diferentes acciones que constituyeron la propuesta estatal de este período continuaron siendo consideradas etnocéntricas ya que analizaban la problemática del campesinado como proletarios con todavía escasa conciencia de clase y sus programas eran implementados por agentes del Estado en su mayoría no- indígenas. Pese a que estas medidas lograron darle cierta visibilidad política a las organizaciones indígenas especialmente mapuches, el proceso que esta ley impulsó se vio abruptamente detenido y contrarrestado con el golpe militar del 11 de septiembre de 1973. En ese período, varios países de la región estuvieron gobernados por regímenes dictatoriales que como en el caso de Chile, iniciaron la implementación de reformas económicas neoliberales cuyos primeros efectos significaron un nuevo y mayor empobrecimiento. Dos decretos del año 1979 pusieron definitivamente el acelerador sobre el proceso de división y liquidación de las comunidades desde el punto legal al permitir gravar las tierras a cualquier otro organismo estatal o privado y dejando de considerarlas tierras indígenas e indígenas a sus dueños.

En este marco y desde una perspectiva histórica, el nuevo credo de la interculturalidad profesado por el Estado de Chile en las últimas décadas se percibe al menos paradigmático por no decir contradictorio respecto a las relaciones entre Estado y pueblos indígenas establecidas con anterioridad. En

indigenismo en la política estatal de muchos países de la región sin embargo, marcó que las propuestas de desarrollo emanadas de estas políticas se percibieran como construcciones exógenas, reproduciendo una mirada romántica e idealista del mundo indígena. Una síntesis del indigenismo en Latinoamérica se puede encontrar en los trabajos de Bengoa (2007) y Álvaro Bello (2004).

menos de una década y media se pretendió reestructurar una historia de negación y homogeneización cultural acentuada bajo el régimen autoritario pero con antecedentes de más de 150 años. El proyecto modernizador y civilizador de los estados latinoamericanos recién formados, junto a la matriz criolla y europea dejó una profunda huella en relación a la negación de las diferencias. Se requería un nuevo imaginario para integrar a los nuevos habitantes de las regiones del norte quienes habían sido recién a fines del siglo XIX anexados al territorio chileno, pos Guerra del Pacífico. Del otro extremo se creía haber conseguido al menos formal y jurídicamente “pacificar la Araucanía” e incorporar a las poblaciones mapuches de estas regiones al proyecto nacional. La nueva territorialidad de fines del siglo XIX e inicio del XX exigieron la construcción de una nueva identidad capaz de dar sentido de pertenencia y unidad a la naciente república. Bajo estos ideales, los programas estatales y las políticas públicas del estado chileno durante el siglo XX se dirigieron explícitamente hacia la incorporación social y territorial de estas poblaciones. En el extremo norte a este proceso se le conoció como chilenización y funcionó como el sustento ideológico de una nueva frontera cultural (Tudela 1992). Es preciso recordar que las medidas para esta inclusión estuvieron lejos de fundarse en el respeto a la diversidad cultural y más bien se caracterizaron por sus mecanismos violentos y represivos como los implementados por las ligas patrióticas y el currículum chilenizador implementado en las escuelas (González 2002) 15 . Hacia el sur, la enajenación de la tierra y la transformación de gran parte de estas en tierras

15 Para analizar el proceso de chilenización tal cual lo llaman los historiadores ver Tudela (1992). Sobre el sistema educativo chilenizador implementado en el territorio atacameño ver los trabajos de Gómez Parra 1995 y Gómez Parra y Bustos (1999) y mi trabajo sobre educación intercultural en el contexto atacameño (Bolados 2006). En este trabajo hago referencia a cómo las reformas educativas del Estado en el período 1930-1970 estuvieron orientadas a los modelos de desarrollo impuestos por la nueva alineación mundial post II guerra. Estas estaban alineadas desde EEUU a través de la Alianza por el Progreso, la cual definió los lineamientos de las políticas públicas para Latinoamérica durante ese período. El ejemplo más emblemático de este proceso lo fue la reforma educativa de 1964, la cual señala claramente la orientación técnica de la educación a fin de responder a los nuevos requerimientos de la economía global (Núñez

1991).

fiscales, permitieron su distribución y venta durante el período de colonización extranjera fuertemente estimulado durante el siglo XIX. En este sentido y en términos históricos, la incorporación de los pueblos andinos del norte de Chile representó un fenómeno más reciente respecto al experimentado con el pueblo mapuche, el cual ya formaba parte del imaginario de lo chileno. El enorme interés por la integración de las poblaciones del norte se explica por la visualización ya en el período boliviano de las riquezas mineras de la zona. Sólo y una vez anexados los territorios el Estado debía en estas fronteras hacer patria y ejercer soberanía, misión encomendada a los diversos agentes estatales que fueron llegando a esta zona fronteriza en ese período (ejército, iglesia, docentes, agentes sanitarios, etc.).

Con la firma del Acuerdo de Nueva Imperial en la región de la Araucanía el año 1989, no obstante se inició una etapa muy distinta de las relaciones entre Estado y Pueblos Indígenas en Chile. Las organizaciones mapuches que alcanzaron especial visibilidad en la década de los 80 firmaron un acuerdo político con el entonces candidato demócrata cristiano Patricio Aylwin Azócar a fin de asegurar su apoyo en las elecciones de ese año. Iniciado el período de transición, las primeras acciones del Estado en este sentido fueron formar una Comisión Especial para Pueblos Indígenas (CEPI) cuya misión fue trabajar en una propuesta legislativa de reconocimiento constitucional. Después de múltiples borradores que mostraron las dificultades para ponerse de acuerdo respecto a temas prioritarios para las organizaciones indígenas, se aprueba una propuesta de ley que no reconoce las poblaciones originarias bajo la categoría de pueblo, debilitando el alcance jurídico de las demandas territoriales que las propias organizaciones habían solicitado. La ley 19.253 reconoció a estos grupos como etnias originarias las cuales se convirtieron jurídicamente en

comunidades indígenas 16 . Promulgada la ley se efectivizaron sus instrumentos legales tales como la CONADI y las Áreas de Desarrollo Indígenas (ADI) cuya función era canalizar los recursos del Estado en espacio territoriales con alta concentración de población indígena. Asimismo vía CONADI se creó el Fondo de Tierras y Aguas y el Fondo de Desarrollo Indígena. Sin embargo y pese a estos avances de la política indígena nacional, la CONADI desde sus inicios fue cuestionada en relación a su estructura: el Consejo Directivo lo conformaba un Director Nacional elegido y ratificado por el presidente de la república, al igual que los representantes y consejeros indígenas. Este sistema antidemocrático y clientelar definió desde los inicios que estas elecciones estuvieran marcadas más por las afinidades políticas que las aspiraciones indígenas de las bases. De hecho y a no mucho andar, se comenzaron a visualizar las limitaciones y contradicciones de la nueva legislación: el no reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas que subordinó los alcances de la ley de acuerdo al interés de cada gobierno, la tardía ratificación de instrumentos internacionales como el convenio 169 de la OIT sobre derechos y pueblos indígenas que obligara al cumplimiento de los compromisos asumidos, la implementación de programas interculturales focalizados sólo en indígenas, los intentos de compatibilizar desarrollo con identidad en campos productivos de interés transnacional y la escasa preocupación de la problemática de los indígenas urbanos, formaron parte de una larga lista de vacios y contradicciones detectados tempranamente en la nueva legislación.

Como antes lo señalamos, los procesos de democratización iniciados en Chile convergieron con una profundización y consolidación de la política económica

16 La nueva legislación reconoció en estos términos a las etnias aymara, quechua, atacameña, colla, mapuche, rapanui, kawashkar y yaman. El texto de la Ley Indígena (19.253) se encuentra en la página web www.conadi.cl

neoliberal instalada durante el régimen militar. Estas se iniciaron con reformas dirigidas a reducir al Estado en ámbitos como la salud y la educación, liberalizar

la inversión extranjera y flexibilizar las condiciones laborales. Ante los efectos

del acelerado empobrecimiento en vastos sectores de la población, es que

organismos multilaterales como el Banco Mundial (BM) y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) hacen presión para que se realicen

reestructuraciones al sistema de libre mercado. Estas reformas se dirigieron a fortalecer la débil institucionalidad democrática a través de reformas judiciales y

a generar mecanismos de descentralización/desconcentración del poder y

recursos del Estado. Entre estas medidas, la creación de municipios en áreas indígenas como la atacameña todavía bajo el régimen militar, se constituyó en un eje acelerador para el proceso de identificación étnica que emergió a comienzos de los años 90.

Había que volver a democratizar al país sin cuestionar los cambios estructurales en lo económico. La transición a la democracia que algunos han definido como transición negociada, dejó el marco legal y constitucional adecuado para que los cambios posteriores fueran sólo ajustes y auto regulaciones del sistema. Esto se vio reflejado especialmente en el gobierno de Eduardo Frei Ruiz-Tagle, período en el cual los compromisos asumidos en el gobierno de Aylwin se vieron frenados radicalmente. Como lo señala el abogado y especialista en temas jurídicos indígenas José Aylwin “La administración Frei (1994-2000) había dejado en claro que los derechos de los pueblos indígenas estaban supeditados el desarrollo productivo vinculado a la economía mundial” (Aylwin 2007:19). Esto a propósito del resurgimiento del conflicto mapuche producto del proyecto de construcción de una Central Hidroeléctrica que significó la relocalización de familias pehuenches del sector Ralco- Bío Bío. Asimismo, la gestión de la

CONADI en este conflicto mostró los alcances reducidos de la política indígena ante las presiones económicas transnacionales. En este período se inicia a su vez, una estrategia de criminalización contra el movimiento mapuche, el cual estuvo fuertemente respaldado y promovido por medios de comunicación de corte conservador (Aylwin 2007:53, González et. al: 64) 17 . Las paradojas de la democracia chilena que se definía como participativa e intercultural fueron revelando cada vez más sus contradicciones 18 , mientras que simultáneamente sus efectos en algunas organizaciones del movimiento mapuche, se tradujeron en la radicalización de sus históricas demandas por una autonomía política y territorial.

Pese a estos inconvenientes durante la gestión Frei, las expectativas sobre el período de Ricardo Lagos aumentaron. Durante su campaña se comprometió a mejorar la Ley Indígena, ratificar el convenio 169 y reformar la constitución en pro del reconocimiento de los pueblos indígenas. Además comprometió la devolución de tierras, principal demanda de las organizaciones indígenas del sur. Recién elegido formó un Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas, del cual salieron 16 medidas a adoptar por el nuevo gobierno. Sin embargo, una de ellas generó nuevas esperanzas que rápidamente se esfumaron. Esta fue la

17 Entre los trabajos dedicados al tema de la criminalización de la protesta mapuche se encuentran los de González, Mella y Lillo titulado “Los mapuches ante la justicia: la criminalización de la protesta indígena en Chile”, como el texto de Seguel titulado “Crónicas de desencuentros: Gobierno de Ricardo Lagos versus Movimiento Social mapuche” que forman parte del libro publicado por el Observatorio de Derechos Indígenas por LOM el año 2007 “El Gobierno de Lagos, los pueblos indígenas y el “nuevo trato”. Otro interesante artículo que se refiere a la construcción del mapuche terrorista desde la prensa liberal conservadora El Mercurio se encuentra en Foester y Vergara (2000). 18 Ya en el año 1992 durante el primer gobierno democrático existen antecedentes de una acción judicial del Ministerio del Interior en contra de 144 mapuches, integrantes del Consejo de Todas las Tierras. Efecto de estos, varios fueron condenados a diversas penas de reclusión por usurpación y asociación ilícita. El caso fue el interpuesto a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. En el segundo período democrático, Frei hace uso de un recurso legal del año 1958, el cual le permite aplicar la ley de seguridad del Estado en casos de “subversión, rebelión y violencia política”. La ley siguió operando en el gobierno de Ricardo Lagos hasta en la actualidad generando nuevos episodios de represión y violencia estatal contra comunidades mapuches (Aylwin 2007: 20).

creación de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, a la cual se le entregó la misión de elaborar una política respecto al tema Pueblos Indígenas y Estado. Pese a esta medida y a los esfuerzos por un reconocimiento histórico de estas poblaciones, en ese mismo período, los conflictos en el sur contra las forestales, los proyectos carreteros y la construcción de hidroeléctricas en territorios indígenas, continuaron. Las acciones represivas del Estado recordaron a los períodos más crudos de la dictadura, las cuales traspasaron los límites nacionales y llegaron a manos de organizaciones no gubernamentales que apoyaron estas denuncias como violación de los derechos humanos 19 . En una parte del territorio operaba un Estado democrático y multicultural; mientras en otro, un Estado de excepción a través de la Ley de Seguridad del Estado y la Ley Antiterrorista aplicadas a grupos de dirigentes y comuneros mapuches. Paradójicamente en el mismo período se habían Declarado los años 90 como el Decenio de los Pueblos Indígenas por la ONU. En ese período se firmaron Acuerdos Internacionales contra el racismo y la discriminación, así como también se ratificaron instrumentos anteriores como el de respeto y protección de la biodiversidad, donde por primera vez se incluyeron los aspectos culturales de las poblaciones que habitaban esas áreas protegidas.

La comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato entregó los resultados de su trabajo el año 2003, sugiriendo una política de reparación histórica que reconociera los derechos colectivos de los pueblos indígenas. El informe convocó a numerosos estudiosos de las ciencias sociales, arqueología e historia y diversos representantes indígenas, pero su preocupación por validar histórica y científicamente la existencia de estos pueblos, se tradujo en una discontinuidad

19 Entre las organizaciones que apoyaron las denuncias realizadas contra el Estado de Chile, estuvo la ONG Federación Internacional de Derechos Humanos y Human Rights Watch. Por otro lado, organizaciones vinculadas a la ONU también se hicieron parte de estas denuncias: la Relatoría Especial de la ONU para los derechos indígenas y el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU.

con su complejidad actual promoviendo la naturalización y deshistorización de los procesos de los cuales han resultado las sociedades indígenas contemporáneas. Pese a esta tendencia del trabajo de la comisión, el informe señala que la política de negación tuvo “consecuencias que se arrastran hasta el presente” y que es preciso repararlas a través del reconocimiento de los derechos colectivos de estos pueblos (CVHNT 2003 Cuerpo III: p 126). Sin embargo, las organizaciones indígenas principalmente mapuches, decidieron elaborar su propia propuesta al gobierno a través de la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche (COTAM) 20 . Las múltiples propuestas a nivel del discurso sucumbieron ante las ambigüedades de la política estatal en temas que directamente afectaban a los pueblos indígenas, nos referimos principalmente a la política medio ambiental y energética.

En este sentido, con el gobierno de Lagos se inició un período particularmente ambiguo en cuanto a las relaciones entre Estado y Pueblos Indígenas. Es lo que denominamos neoindigenismo transnacional y que se refiere a una nueva comprensión de la intervención del Estado en relación a los pueblos indígenas. Del indigenismo clásico, cuyo modelo de desarrollo se caracterizó por ser fundamentalmente asistencialista, se pasó a implementar en el transcurso de la segunda mitad de los 90 y la primera mitad de la década siguiente una nueva política intercultural, la cual introdujo una comprensión más moderna y tecnócrata vía programas de etnodesarrollo, cuyo financiamiento transnacional provendrá de alianzas y contratos entre estados y organismos multilaterales. Paralelamente, sectores del movimiento indígena se incorporaron a las estructuras de los diversos programas interculturales fomentados desde el

20 Una completa síntesis de los principales resultados de la comisión se encuentran en “La Política del Nuevo Trato: antecedentes, alcances y limitaciones” en Yáñez, N. y Aylwin, J. (2007). Ver referencias bibliográficas.

Estado. Los efectos de esta incorporación significaron el acallamiento del conflicto indígena que iba en directo ascenso en la segunda mitad de los 90. Parte de estos cambios son descritos por una socióloga y ex militante de izquierda, quien el año 2005 pasó a conformar al equipo del programa Orígenes de la región atacameña. Su análisis respecto a la nueva política social e indígena implementada en el período democrático se resume en las siguientes palabras:

“…se institucionalizaron con la vuelta a la democracia estos que eran movimientos. De alguna manera quiere recoger las demandas al Estado, los reclamos…pero es una relación casi imposible que logre alguna vez la armonía total, porque la institución busca evitar el conflicto. De alguna manera se neutraliza…para el orden social…si uno lo mira desde un punto de vista, es difícil que nosotros soltemos a las comunidades, porque a veces nosotros no queremos soltarla, creemos que tenemos que encaminarlas por eso a veces tomamos una actitud medio asistencialista y después cuando queremos soltarla es difícil porque no logramos instalar capacidades. Se acostumbraron a esta relación compleja. Las políticas indígenas…yo creo en las buenas intenciones, de decir la identidad cultural hay que fortalecer las actividades interculturales, que compren trajes para sus bailes… Tenemos una realidad distinta a los mapuches que tuvieron movimientos muy fuertes, reivindicativos con peso. Si está mapuchizado la política indígena ha sido producto de este movimiento que ha sido más fuerte, que han tenido ellos en relación a demandar algunos derechos y nosotros los atacameños hemos reaccionado más lento… La organización que se ha dado ha sido por la institucionalización de todo eso…porque la particularidad de acá

fue eso, eran ya creaciones, se cooptaron de alguna manera y nosotros trajimos de la cosa de la educación popular, era nuestra primera experiencia de gobierno…Yo tengo mi opción de izquierda, inauguramos una escuela de arte popular… hagamos la inauguración en la plaza, invitamos hartas mujeres de derecha…al otro día llama la directora regional que habíamos hecho un acto comunista…Es una gran frustración para mí, hubo una reestructuración después de la democracia…la institucionalización de estos movimientos neutralizó de alguna manera el conflicto o la autonomía…” (Cecilia Fabián. Encargada de seguimiento de proyectos del equipo regional de Orígenes. Calama, Mayo de 2008).

En pleno conflicto mapuche por la construcción hidroeléctrica de Ralco, el gobierno de Chile firma un convenio con el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) para implementar el denominado Programa Orígenes o Programa de Desarrollo Integral para comunidades indígenas aymara, atacameña y mapuche 21 . Este programa, que se promovió como participativo e integral, implementó una novedosa tecnología social bajo los conceptos de la economía neoliberal y tuvo heterogéneos efectos en las poblaciones beneficiadas. Comprendió una inversión de aproximadamente 133 millones de dólares en sus dos fases, implementadas entre el 2001 y el 2009. Nunca antes el Estado de Chile había realizado una inversión tan cuantiosa en términos de recursos dirigidos a la problemática indígena. Simultáneamente, a nivel internacional, la apertura de Lagos a la economía global lo convirtió en ese período en el ejemplo emblemático de los que algunos teóricos como el sociólogo Anthony Giddens definieron como el camino de la tercera vía (Taylor 2006). Chile desde afuera

21 Los tres grupos indígenas más importantes numéricamente según el censo realizado el año 2002 y cuyos resultados estimaron que el 4,5 de la población nacional se identifica como indígena. De este porcentaje, el 87% se reconoció mapuche, el 7% como aymara y el 3% como atacameño. Datos del Instituto Nacional de Estadística. Ver en la página web www.ine.cl

parecía exitoso en el intento de conciliar desarrollo con equidad e identidad y/o modernización con justicia social. Sin embargo, desde los sectores movilizados

y comprometidos con los pueblos indígenas, el nuevo trato se tradujo en el

maltrato y la criminalización de algunos sectores de las organizaciones no alineadas con la propuesta neoindigenista puesta en marcha por el Estado chileno 22 . Varios de los aspectos denunciados por las organizaciones indígenas

fueron identificados en el informe realizado por el Relator de la ONU el año 2003

y que el propio gobierno de Chile desconoció hasta que éste es publicado en

otros medios no gubernamentales un año después 23 . Estas demandas fueron recogidas por el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU, el cual emitió un informe sobre la necesidad de que Chile ratifique el Convenio 169 y se comprometa a cumplir con los acuerdos internacionales firmados. Pese a los diversos informes internacionales en contra el Estado de Chile y las violaciones que este venía realizando en el territorio mapuche emitidos por la Federación Internacional de Derechos Humanos y la Human Rights Watchs, durante el gobierno de Lagos prácticamente se desconocieron todas las sugerencias del trabajo Verdad Histórica y Nuevo Trato. Las medidas para institucionalizar a nivel legislativo la política indígena nacional fueron reducidas a perfeccionar la legislación vigente (Ley Indígena, fondo de tierras, programa Orígenes, etc.), mientras continuaron las concesiones a empresas

privadas en territorios indígenas. En el caso del norte de Chile, se trató de concesiones respecto a iniciativas de desarrollo minero y geotérmico, así como

a la entrega de terrenos para la construcción de plantas de tratamiento de aguas servidas y de celulosas en el sur.

22 Un nota interesante respecto al tema se encuentra en el diario argentino el Clarín y en el diario electrónico www.argenpress.info titulado “la guerra preventiva contra el pueblo mapuche” del 22 de enero de 2009 realizado por Lucía Sepúlveda, colaboradora del diario mapuche Azkintuwe. 23 El relator de la ONU fue Rodolfo Stavenhagen y el organismo que lo dio a conocer fue el Observatorio de Derechos Humanos formado al alero del instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera.

En abril del 2008 y como parte de los compromisos de la presidenta Bachelet en los documentos de su “Programa de Gobierno” (2005) “Acuerdo Imperial II” (2006) y los “Nuevos Ejes de la Política Indígena” (2007) se hizo público el documento “Reconocer: Pacto social por la Multiculturalidad”. Este se insertaba en la larga lista de acciones legislativas del Estado chileno por avanzar en materias de reconocimiento de los pueblos originarios nacionales y se constituyó en un instrumento para agilizar los compromisos pendientes en relación a su política multicultural. Sin embargo, los casi 20 años de vuelta a la democracia y de política indígena y multicultural son resumidos en el documento con las siguientes palabras:

“Si bien las obras del gobierno de Michelle Bachelet y de todos los gobiernos de la concertación significan avances sustanciales para el mejoramiento de las condiciones de vida de los indígenas y para su plena incorporación a la sociedad en igualdad de condiciones, se constata que continúa habiendo profundas críticas al accionar estatal. El pacto de 1989 entre el Estado y los indígenas está agotado y la institucionalidad pública creada en 1993 ha entrado en crisis. Los indígenas sostienen que su problemática no ha sido asumida en forma integral. Esas demandas no satisfechas llevan a conflictos, muchos de ellos violentos, y a ver al Gobierno solamente desde la perspectiva “policial”(documento Reconocer. Los subrayados son nuestros).

El pacto de Nueva Imperial firmado en plena transición a la democracia es declarado “agotado”. Asimismo, las nuevas estructuras dadas por La Ley

Indígena del año 93, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI)

y las Áreas de Desarrollo Indígena (ADIs) “han entrado en crisis”. Incluso se

constata que después de casi 6 años de intervención del Programa de Desarrollo Integral para comunidades indígenas conocido como Orígenes, éste

no ha tenido los efectos de integralidad deseados al menos para los pueblos indígenas. Sin embargo, las razones de este fracaso no se dirigen al Estado ni a las organizaciones o comunidades indígenas, sino a que “…la sociedad en su conjunto no acepta la multiculturalidad ni vela por la inclusión e integración plena de los pueblos indígenas” (Documento Reconocer). Entre las principales limitaciones que reconoce este documento respecto de la política anterior, está

la que se refiere al enfoque dominante de la problemática indígena en términos

de pobreza. Así también como a las estrategias para institucionalizar dentro de las estructuras del Estado la participación indígena sin los indígenas. Asimismo se establece que la política indígena de los gobiernos de la concertación ha carecido de una perspectiva integral para abordar las relaciones con los pueblos indígenas. En definitiva se ponen en cuestión las comprensiones del Estado respecto al desarrollo cuando se trata de pueblos indígenas y la falta de una mirada global de la problemática. La situación actual de las relaciones entre

Estado y pueblos indígenas en Chile, al menos desde la perspectiva estatal, demanda un nuevo plan de intervención cuyo contenido se extiende y desarrolla

a lo largo de este documento. No obstante, pese a que realiza en él un mea

culpa de la situación anterior, pone nuevamente en marcha una política neoindigenista a través de la creación de una múltiple y heterogénea red de aparatos y dispositivos: subsecretaría para Asuntos Indígenas, un Consejo consultivo de Pueblos Indígenas, reestructuración de la CONADI, integración plena del Programa Orígenes a CONADI, la creación de un comité de Ministros

para Asuntos Indígenas, oficinas para Asuntos indígenas en cada ministerio, etc. Las novedades que plantea son la posibilidad de una fase 3 del programa Orígenes y de una Política Indígena Urbana, así como la creación de un Banco de Tierras encargado de hacer que las tierras otorguen rentabilidad económica a los indígenas que habitan en ella 24 . Finalmente, el Convenio 169 es ratificado en las postrimerías del año 2008, después de estar casi dos décadas detenido en el Congreso Nacional y en medio de un nuevo recrudecimiento del conflicto entre el Estado y las comunidades mapuches por la muerte del estudiante Matías Catrileo y el deterioro de la salud producto de la huelga de hambre de la activista mapuche Patricia Troncoso. En este contexto se aceleran algunas de las medidas del Documento Reconocer (como la designación de un comisionado presidencial para Asuntos Indígenas) que nuevamente expusieron las debilidades de la legislación indígena vigente y reafirmaron a través de los medios de comunicación la idea de “mapuches terroristas”.

Aunque en los años 90 se respiran aires de renovación en amplios campos de la política nacional e internacional, en Chile las paradojas de la democracia neoliberal revelan sus contradicciones: una nueva legislación indígena por un lado, la liberalización de la intervención privada en torno a recursos naturales localizados en territorios indígenas por otro. Un programa de desarrollo integral que parcializa y focaliza recursos de acuerdo a criterios económicos y políticos, mientras que paralelamente estigmatiza a sus beneficiados a través de una política criminalizadora que los convierte en terroristas. Como antes señalamos, la visibilización de las demandas indígenas lograda por la movilización de las organizaciones indígenas de los años 70 y 80, y las nuevas respuestas del Estado en relación a estas demandas en términos de una institucionalización diferenciada, mostraron la convergencia de procesos como la democratización e indigenización por un lado y una nueva fase de neoliberalización por el otro. No

24 El citado documento se encuentra disponible en la página www.origenes.cl

obstante, la reconfiguración de las relaciones entre Estado y pueblos indígenas en Chile nos muestra efectos diferenciados. De allí la necesidad de contextualizar el caso atacameño desde una perspectiva histórico-antropológica que nos permita dar cuenta de su especificidad y su relación con los complejos y heterogéneos procesos anteriores, del cual la realidad atacameño actual es resultado. Por lo mismo y aunque nuestra atención investigativa se centra en los procesos de etnicidad activados a partir de la puesta en marcha Ley Indígena a comienzos de los años 90, la reconstrucción de estos procesos nos remite a una memoria donde los hechos del pasado no se organizan en una temporalidad lineal sino en formas sedimentadas y yuxtapuestas (Moore 2005:8).

2. Reelaboraciones sociopolítico 25

de

la

etnicidad

atacameña

en

el

nuevo

contexto

En este nuevo marco sociopolítico, el pueblo atacameño fue uno de los últimos grupos reconocidos por la Ley Indígena del año 93. Es decir, no estuvieron considerados desde el inicio e incluso recibieron propuestas de las organizaciones aymaras para conformar un solo grupo indígena andino en el norte del país. Producto de este proceso de reorganización social y étnica se creó el Consejo de Pueblos Atacameños, instancia que desde sus inicios tuvo como finalidad agrupar a los diversos pueblos que se reconocieron como atacameños y que formaron una elite dirigencial, la cual y desde entonces, ha tenido una activa participación en la política indígena de los últimos quince años. En el año 1996 y por mandato de la ley se constituyó el Área de Desarrollo

25 Se adjuntan en esta parte del capítulo dos entrevistas que consideramos relevantes para el análisis de los cambios actuales en el territorio atacameño y que representan dos posiciones dirigenciales contrarias. Una que enfatiza las dimensiones de inclusión al Estado y su política, mientras otra que refuerza la autonomía e independencia y su apoyo en redes trasnacionales. Ver ANEXO 2.

Indígena (ADI) “Atacama la Grande”, la cual continuó el principio territorial del Consejo de Pueblos que agrupaba tanto a las localidades del Alto Loa y del Salar de Atacama en una sola unidad cultural y territorial (mapa 1). Unos años más tarde, en el 2003, las comunidades del Alto Loa lideradas por la comunidad quechua de Ollagüe se organizan en una nueva Área de Desarrollo Indígena (ADI) denominada “Alto Loa” 26 .

Desde el punto de vista geográfico dos mapas se superpusieron: uno que continúa el criterio político-administrativo nacional preexistente y que organiza el territorio en regiones, provincias y comunas, y un segundo que estructura los territorios de acuerdo a criterios étnicos a partir de la legislación indígena de los 90. Desde el primero, la población atacameña nacional actual de acuerdo a los resultados del censo del 2002 se ubica en un 66% en la región de Antofagasta distribuido aproximadamente en un 70 % en la ciudad de Calama, un 20% en la comuna de San Pedro de Atacama y un 10% en la capital regional (la ciudad de Antofagasta). Asimismo, el censo entregaba como resultado que la comuna de Ollagüe, una de las tres que forman parte de la Provincia del Loa concentraba una importantísima cantidad de población quechua (un 67% población indígena). No obstante, la política indígena de los años 90 impulsa la creación un área atacameña cuyos límites coinciden con los límites de la comuna de San Pedro de Atacama 27 .

26 Cabe precisar que la aprobación de la Ley Indígena se realizó con el descontento de las principales organizaciones indígenas quienes no consiguieron el reconocimiento jurídico como “pueblos”, lo cual iba en directa relación con las demandas de autonomía territorial que se aspiraban alcanzar. Esta batalla perdida se expresó en que la ley aceptara crear “Áreas de Desarrollo Indígenas” en las regiones con mayor concentración de población indígena mientras que la idea de territorio fuertemente defendida por el movimiento mapuche quedará relegada en la nueva legislación.

27 La comuna de San Pedro de Atacama comprende 8 localidades: San Pedro y sus ayllus, Toconao, Socaire, Peine, Talabre, Camar, Río Grande y Machuca.

Las políticas de territorialización implementadas por la legislación indígena de los años 90 y que transformaron esta parte de la región atacameña en un área de desarrollo, implicaron paralelamente la apertura de nuevos espacios sociales y políticos para la participación indígena y su configuración en un foco de inversiones de recursos estatales y privados sin precedentes. Ejemplo de esta fiebre de inversiones que irrumpió en la región atacameña en los años 90 es que San Pedro de Atacama se convirtió en la comuna de Chile con el más alto volumen de inversión per cápita, incluso superior a las comunas más ricas del país 28 . Sobre los cambios que trajo esta nueva territorialidad impuesta desde el Estado uno de sus antiguos dirigentes, primer consejero nacional de la CONADI, encargado regional de Orígenes y elegido en las últimas elecciones municipales como consejero, recuerda:

“Un discurso que nosotros a nivel comunidad ni siquiera manejaban…el ADI estaba recién dando sus primeros pasos, esta visión del territorio no estaba…aun creo que está muy confusa…fueron período de tomas de decisiones muy importantes, sobre todo en relación al ámbito de la administración territorial. Hubieron proyectos como ALMA 29 ,…mucho antes estuvo lo del gasoducto…así como otros más que tuvieron que ver con el uso de espacio y básicamente yo, lo único que difería, eran los espacios de participación. Si bien estaba la consulta a los dirigentes, no a la comunidad, la consulta era consulta y respuesta de inmediato. En ese momento es muy difícil madurar, reflexionar escucharse entre ellos mismos porque la misma dinámica de la reunión no lo permite…no era el espacio para poder madurar y después pronunciarse…y veía que se

28 Estos datos no consideran las inversiones de las ONGs, universidades y otras agencias internacionales. Datos que se encuentran en la Memoria de Gestión del CORE del año 98-99 (Rivera 2005:71)

29 Atacama Large Millimiter Array es el nombre del proyecto astronómico más conocido como ALMA.

tomaban decisiones en el mismo momento, grandes decisiones para bien ha mejorado la accesibilidad a algunos recursos en términos económicos, si bien todavía hay diferencias comparado a lo que teníamos en ese momento hay una mayor cantidad de familias atacameñas que tienen una buena condición económica…así como también un gran avance que se ha tenido en las comunidades a través del ADI que es respecto a la administración del territorio, proyectos asociativos de las comunidades…y ahora de a poco hay una mayor apropiación del concepto territorio…cuando empieza a trabajarse el ADI desde el 97 al 2002 se trabaja fuertemente una etapa asistencialista, fuerte, fuerte. Y las comunidades se acostumbraron mucho, de hecho, algunas comunidades decían por 5 millones , no…tráiganos 20 o 30 y hacemos algo…el trabajo comunitario estaba muy fuerte…había una mirada más comunitaria. El nombre de San Pedro comenzó a aglutinar una suerte de fiebre de inversiones…hubieron muchos proyectos…las reuniones del ADI eran un petitorio de cosas e inconformismo…” (Justo Zuleta. Ex consejero nacional de la CONADI y desde el año 2000 encargado regional del programa Orígenes. Calama, Mayo de 2008)

La creación del ADI en la región atacameña introduce una nueva comprensión territorial que la convierte de un espacio en el cual habitar, a un bien de mercado que es preciso saber administrar. A su vez, la estructura verticalista del ADI, que tiene que ser presidida por la máxima autoridad regional el intendente-, coincide con una lógica de participación que fomenta relaciones paternalistas y clientelares entre comunidades indígenas y Estado. Respecto a este punto, el dirigente atacameño y primer encargado del componente de salud regional del programa Orígenes se refiere al ADI en los siguientes términos:

“Este discurso a través de las ADIs o consejos, la movilización de todas las instancias de poder era impresionante, en la dictadura esto no se veía tanto. Este tema de la participación… de los indios reunidos con el intendente, los intendentes comandando la mesa del ADI es una cosa que llama profundamente la atención y que es una nueva forma de gobernar,… yo diría…de un gobierno que se arroga la participación… porque en la práctica los temas relevantes de discutir de la gente no están del punto de vista de la lógica que funciona uno, de recuperar, fortalecer procesos de etnodesarrollo, eso no está…solo como un Estado impone políticas que ellos quieren imponer en una comunidad, super exógenos pero con la validación de los dirigentes…Dicen que la Ley Indígena es un avance porque regula las relaciones con el otro, aunque esté hecha desde lo otro… hay varias cosas que se piensa que son las grandes metas pero no son las grandes metas, contribuyen, ayudan un poco, pero las grandes metas son responder las preguntas de fondo, procesos reales…nosotros mandamos y el Estado puede servirnos para estas cosas,… no es que nosotros le servimos al Estado que es la relación que existe actualmente, como ahora se está dando. El Estado crea una legislación que le sirve a ese Estado…” (Yerko Mathew. Ex Dirigente estudiantil atacameño y primer encargado del componente de salud intercultural de Orígenes. Iquique, Julio de 2008).

Figura 1: Estructura del ADI Atacama la Grande

Figura 1: Estructura del ADI Atacama la Grande Al parecer y como consecuencias de este proceso

Al parecer y como consecuencias de este proceso de activación de esta área como lugar de desarrollo neoliberal y neoindigenista, los poblados del Salar de Atacama comienzan a experimentar un repoblamiento progresivo, tendencia contraria al período anterior. Hasta comienzos de los años 80 estas localidades habían generado masivas migraciones, producto de políticas de desarrollo centradas en la inclusión social urbana. Aunque existen antecedentes de migraciones anteriores a fines del siglo XIX, es entre los años 30 y fines de los 70 cuando se producen los grandes éxodos de habitantes de los poblados del área del Salar de Atacama y del Alto Loa hacia la ciudad de Calama. Estas migraciones tienen como finalidad incorporarse a los espacios laborales en la propuesta de desarrollo del Estado generada con la actividad minera, así como también tener acceso a mejores y más completos niveles de educación media, técnica y superior. No obstante, estas migraciones buscaron ser frenadas durante el régimen militar a través de estrategias tendientes a desacelerar el despoblamiento total de estas localidades. Particularmente a través de la retención de los alumnos en el sistema educativo, transformando sus principales

unidades educativas en Escuelas de Concentración Fronteriza (ECF), y entregando especialidades técnicas que capacitaran en actividades posibles de desarrollar en los mismos poblados. Las medidas consistieron en impartir un currículum cuyos contenidos nacionalistas se mezclaron con la promoción de actividades consideradas “tradicionales” en la población local como la artesanía, la agricultura y la construcción. Se precisaba una población fronteriza que resguardara los principios de soberanía y seguridad nacional promovidos ampliamente durante el régimen dictatorial (Gómez Parra y Bustos 1999).

Estas medidas no fueron las primeras políticas de territorialización experimentadas por la sociedad atacameña. En diversos períodos y bajo diversos regímenes de sometimiento (incluso anteriores a la colonia como fueron la influencia tiawanaco y la conquista inca), se pretendió modificar la dinámica interétnica e interdigitada de esta extensa zona. La antigua área circumpuneña ocupada por lipes, omahuacas, picas, guatacondos, tarapacas y changos de la costa, con los cuales históricamente los atacamas 30 venían desarrollando activas redes de parentesco e intercambio desde períodos prehispánicos hasta épocas coloniales tardías, experimenta a mediados del siglo XVIII, las primeras reestructuraciones sustanciales a sus formas de residencia. El sistema colonial del tributo que hasta entonces se guiaba según un criterio de afiliación es modificado por un sistema basado en el criterio de residencia, obligando a la población a permanecer en estos territorios y reestructurando el hasta ahora sistema de complementariedad ecológica desarrollado por las poblaciones locales (Hidalgo 2004, Martínez 1994) 31 . Unido a esto, el tributo

30 Nombre con el que se identifica en documentos del siglo XVI y XVII a quienes habitan en las áreas del Salar de Atacama y Cuenca del Loa.

31 Las fuentes parroquiales y la diversa documentación colonial existente señalan los lazos establecidos a través de redes de parentesco como el compadrazgo y las alianzas matrimoniales con poblaciones del noroeste argentino y sur boliviano. Un mapa multiétnico que nos muestra una región en permanente

durante la colonia había permitido y asegurado el acceso a la tierra, mientras que hacia fines del siglo XVIII estas acciones aceleraron la entrega de indígenas a encomenderos y la consecuente enajenación de sus tierras y recursos (entre ellos mineros). Con estas medidas y en un período de transición para la región caracterizada por el traspaso de la administración del corregimiento de Atacama dependiente del virreinato del Perú al Virreinato de la Plata, se desatan dos dispositivos orientados a desarticular a la población local. El primero se relaciona con el proceso de brujerías desarrollado en Atacama entre 1749 y 1755, donde curanderos locales son condenados y perseguidos por el corregidor de Atacama acusados de realizar brujerías y hechicerías y por atentar contra el orden social colonial (Castro e Hidalgo 1999, Hidalgo y Castro 1997) 32 . El segundo se relaciona con el decreto de 1779 que prohíbe el uso de la lengua nativa en espacios públicos y que aceleró el proceso de castellanización desde la escuela. Esta última medida tendrá repercusión directa con la desaparición temprana del cunsa en el área, cuya extinción es ya advertida un siglo después

circulación. Los trabajos de Murra (1996) contribuyeron a mostrar un patrón de asentamiento basado en un sistema de verticalidad ecológica en esta área circumpuneña basada en el control de recursos de acuerdo a los diversos pisos ecológicos que la geografía de altura define. Este sistema es posteriormente trabajado por Martínez que para la zona y de acuerdo a la documentación principalmente del siglo XVII propone un sistema de complementariedad ecológica, el cual incluye pisos ecológicos diversos ocupados por diferentes grupos en activas relaciones sociales y económicas y de la cual emerge su concepto de interdigitación. Los trabajos de Núñez permiten sostener estas ideas con el estudio de la circulación a través de la actividad del caravaneo (Núnez 1992), mientras que Hidalgo entrega interesantes aportes sobre el siglo XVIII relacionados al período colonial tardío y los inicios de la república. Particularmente nos interesa destacar sus trabajos sobre el proceso de Brujerías en Atacama (1749-1755), los referentes a la prohibición del uso de la lengua kunza en 1779 y las rebeliones tupacamaristas que se desarrollaron en ese mismo período y que se extendieron hasta estas áreas. Gran parte de estos aportes se encuentran recopilados en el libro “Los pueblos del Chañar y el Algarrobo: los Atacamas en el siglo XVII” de Martínez (1998) y la publicación de Hidalgo bajo el título Historia Andina en Chile (2004). 32 El proceso de brujerías en Atacama se encuentra en el documento denominado “Autos seguidos por los indios del Pueblo de Tacamas (San Pedro de Atacama) Provincia de Atajama, contra don Manuel Fernández Baldivieso, sobre varios maltratamientos”. Archivo Nacional de Bolivia, Sucre. Catálogo de Tierras e Indios. ANB E. Año 1754 N°58. Este documento es transcrito por Castro e Hidalgo (1999) en Estudios Atacameños n°17:91-120 en su publicación “Brujos y brujería en Atacama colonial. Inorganicidad de una representación ideológica y diseminación de una matriz cultural (Introducción y transcripción del “Quadernos sobre varios delitos y supersticiones” del corregidor Manuel Fernández Valdivieso, Atacama s XVIII”). Otra publicación anterior del documento fue “Fiscalidad, punición y brujerías en Atacama, 1749-1755” en Hidalgo y Castro 1997, en Estudios Atacameños n°13:105-135.

(1894) por el cronista Francisco San Román. Sus palabras reflejan la introducción de las ideas republicanas de civilización versus barbarie, la cual funcionará como un nuevo dispositivo de identificación para el siglo XIX. En su texto Desierto y Cordilleras de Atacama expresa su visión sobre la población atacameña (III vol. Santiago): “Estábamos en aquella puna de Atacama, en medio de aquella raza indígena degenerada, uraña a todo contacto con el hombre social; envilecida por la humillación; embrutecida por una ignorancia que excluye toda noción de cultura i lleva cada día más a esas pobres jentes al divorcio con toda idea de civilización”. Los procesos de extirpación de idolatrías desplegada en el siglo XVII y desde la lógica de los españoles, al parecer no habían desarraigado del todo los vicios y supersticiones de los habitantes de estos alejados e inhóspitos territorios habitados por Urus, Lípez y Atacamas 33 . Finalizando el siglo XIX, el párroco de San Pedro de Atacama Emilio Vaisse describe a la población local de la siguiente forma: “Mientras los indios del lado occidental viven reunidos en poblaciones, los del lado oriental viven apartados unos de otros…de allí proviene el relativo adelanto de los que llamaré “occidentales”, mientras que los orientales están aún casi en las tinieblas del

33 Las representaciones coloniales tempranas sobre los habitantes de estas zonas quedaron registradas en los siguientes términos:“esta gente es menos tratable y doméstica, viven en parte desviada de la comunicación común con este reino y, cómo por sus tierras no atraviesa españoles no hay porqué, están

que tenían piedras preciosas de gran estimación…que

por ser la gente tan mala, no se pueden descubrir sus vetas, ni hay quien ose decir por mudo del bando que tienen echado…me parecen que se podrían hallar piedras de gran valor si los Atacamas, Lipes que están sujetos lo estuviesen a nuestro modo no al suyo…por no estarlo se hacen intratables estas dos naciones …y procuran que no se conozcan las cosas preciosas que hay en ellas, principalmente oro y plata, y oro, más en los Atacamas…Estos lipes, ni los Atacamas pagan la tasa enteramente porque como son gente libre y desvergonzada, no los osan a apretar y todo lo causa que los gobernadores los miman y no los aprietan ni castigan en cuantas desvergüenzas hacen…Y por los libros no se puede averiguar quién es bautizado:

porque, como las cosas de la cristiandad aborrecen y desean perseverar en sus ceguedades, así como para esto no quieren aprender la doctrina, ni entenderla porque no piensan vivir conforme a ella-, así se han excusado y escondido poniéndose todos nombres de cristianos… Estos lípes, Urus y Atacamas no sirven a Dios ni al Rey ni al mundo, sino sólo al demonio, a la carne y a toda pereza y sucia ociosidad. No entiende otra cosa ante Dios, sino que es contra su servicio no domarlos y no hacerles servir. De los Atacamas hablando, era necesario que los sujetaran, pues les han dado sacerdotes y entre ellos hay bautizados y casados: puesto que estando sujetos al bautismo están obligados a la ley” Documento de Bartolomé Álvarez, “De las costumbres y conversión de los Indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588)”. Ediciones Polifemo (Madrid 1998).

como animales no domados y mal poblados

Dije

coloniaje” (CVHNT: 180) 34 . Los que hasta entonces fueron grupos diferenciados pero estrechamente relacionados hasta mediados del siglo XVIII, pasan a constituir una categoría identitaria de la cual es preciso diferenciarse y desconectarse históricamente. De vecinos y parientes estos grupos pasaron a configurar la identidad de “migrantes ilegales” cuya carga peyorativa y estigmatizante promovidas por las políticas chilenizadoras durante el siglo XX, implicaron una nueva reorganización del espacio y de las relaciones sociales. En este período, las identidades nacionales predominan y lo “chileno” se piensa en oposición y negación de lo “peruano” y “boliviano”. No obstante, estas adscripciones y categorías que durante gran parte del siglo XX actuaron como fronteras geográficas y culturales, a finales de los años 80 van perdiendo relevancia una vez que el país retorna a la democracia y el movimiento indígena adquiere visibilidad política.

Hasta ese período, las organizaciones tradicionales eran principalmente las relacionadas al agua, no obstante la nueva legislación indígena tomó como referente a las juntas de vecinos cuyas estructuras fomentadas por el Estado en los años 60 y 70, y cuya impronta marcadamente asistencialista quedó impregnada en su función de distribución de los subsidios estatales y los beneficios privados, se convierten en las unidades legítimamente autorizadas para iniciar el proceso de constitución jurídica de las recién reconocidas comunidades indígenas. No obstante, en los años 80 se generan cambios paradigmáticos y fundamentales en el sector de las localidades del Salar de Atacama: por un lado y por un decreto del gobierno militar las localidades del

34 La fuente se encuentra en Vaisse, Emilio (párroco de Atacama). Artículo publicado por el diario El Industrial. Antofagasta, 21 de junio de 1894. En Sanhueza, Cecilia (2001) La población de la puna de Atacama y su relación con los Estados Nacionales. Una lectura desde el archivo. Revista de Historia Indígena Nº 5, pp. 55-82.Facultad de Filosofía y Humanidades. Departamento de Ciencias Históricas. Área de Historia Indígena. Universidad de Chile. Santiago: 65.

Salar se conforman en un municipio autónomo, el cual se constituye en un factor de aceleramiento y activación de procesos socio étnicos y en un aglutinador de recursos hasta ese momento inexistentes. Paradójicamente, el nuevo código de aguas que comienza a regir el año 81, favoreciendo jurídicamente la venta o concesión de recursos hídricos a empresas estatales y privadas dedicadas principalmente a la minería, reestructura la tenencia de la tierra. Esta medida que separa la tierra del agua, transgrede la cosmovisión de los atacameños respecto a la unidad inescindible de la madre tierra o patahoiri 35 . Desde entonces, las acciones del estado estimularon las inscripciones individuales de tierras, mientras que las organizaciones indígenas atacameñas agrupadas en el Consejo de Pueblos comienza a demandar que estas sean inscritas comunitariamente. No obstante, el proceso de enajenación de recursos que se acelera en el territorio atacameño en la década de los 80 y bajo el gobierno militar, no se detiene con la nueva política democrática e indigenista de los 90. Por al contrario, experimentó un inédito aumento en la medida que el turismo se constituyó en la actividad económica principal de las últimas dos décadas.

35 La reestructuración del sistema económico en Chile iniciada a mediados de los años 70 y directamente relacionada a la crisis del modelo económico desarrollista (basado en la sustitución de importaciones) se realizó a través de varios ajustes tendientes a instaurar un modelo exportador como el actual. Así como la flexibilización laboral, que a través de la figura de la subcontratación, externalizó funciones a fin de “expulsar costos y riesgos, ahora bajo las responsabilidad de terceros”. Esto se realzó en gran parte a través del traspaso de las empresas estatales a manos privadas, las cuales comenzaron un proceso de extracción y explotación de recursos naturales sin precedentes. Las consecuencias de expulsión de mano de obra y con ella, la creciente pauperización de la población, llevó que organismos multilaterales presionaran por medidas de ajustes que detuvieran este proceso. A esta intervención se la llamó las reformas de segunda generación y se realizaron en Chile durante la década de los años 80. Entre los instrumentos legales que implementó la política económica del gobierno de la dictadura a fin de instalar las bases para el nuevo sistema económico se encuentran: el decreto sobre inversión extranjera del año 74, la ley de regionalización del año 75 que crea el Fondo Nacional de Desarrollo Regional (F.N.D.R.), la ley de municipalidades del año 79/80, la ley laboral y la ley de concesiones mineras conocida como L.O.C.C.M. Estas otras medidas constituyeron el andamiaje para realizar los cambios económicos necesarios para iniciar la era del neoliberalismo. Chile, en este sentido, fue el primer país en iniciar estas reformas, constituyéndose en la sede de los experimentos económicos en la región (Rivera 2005: 68-69).

Las nuevas clasificaciones étnicas que surgieron post legislación indígena de los 90 tendieron en este sentido a revertir y a su vez, reforzar antiguas categorías sociales. Por un lado, las históricas discriminaciones entre los poblados del interior y San Pedro se reactivaron e incluso acentuaron con la enorme cantidad

de recursos que llegaron vía políticas sociales e interculturales al territorio. Para muchos de los dirigentes estas no hicieron más que remarcar las desigualdades sociales e históricas que desde tiempos coloniales se advierten: una clase de hacendados locales vinculados a actividades agrícolas y de transporte (como la arriería principalmente), y otro sector, la población atacameña pobre, vinculada

a actividades como el pastoreo. Una nueva frontera se reactiva y es reforzada

por las políticas de desarrollo inclusivo del siglo XX. Nos referimos a la estructura de clase incorporada con la actividad minera principalmente en la ciudad y que reforzó las discriminaciones entre los poblados del interior y la ciudad. En este período la ciudad fue asociada al desarrollo y el progreso a

través del acceso a más y mejores servicios y oportunidades. Mientras tanto, el campo o las áreas indígenas atacameñas definidas como “rurales” se asociaron

a retraso, malas costumbres, enfermedades, etc. Estas discriminaciones que se

generaron entre quienes tuvieron acceso a la ciudad y quienes no tuvieron otra posibilidad que quedarse en sus localidades, es revertida con la políticas de la identidad que enfatizaron los vínculos de origen. Los indígenas de los pueblos, objeto por décadas de una política de estigmatización, ahora y desde una perspectiva de discriminación positiva, pasaron a constituirse en ciudadanos de primera. Los indígenas urbanos en cambio, de haber conseguido integrarse positivamente a la sociedad nacional y de haberse incorporado esforzada pero exitosamente al tren del progreso y la modernización, pasaron en este nuevo contexto a ser considerados indígenas de segunda en la nueva estructuración del mundo social que introdujo la política neoindigenista e intercultural de las últimas dos décadas. Respecto a este punto, la máxima representante del poder

local desde hace más de dos décadas, describe lo ocurrido en estos años en el territorio con las siguientes palabras:

“San Pedro ahora está fragmentado, peleando por un territorio cuando antes éramos todos un solo pueblo…Atribuyo a la Ley, que dice que hay que hacer un territorio y todos debiéramos luchar por todos…y no decir

de quien es la iglesia…de quien es la laguna. Yo no puedo entender que en un ayllu estén peleando con otro por el territorio. Nosotros acá todos hemos tenido…se han casado de un lado a otro. Hay tierras de un lado y otro. Ahora ¿de qué comunidad eres? Parientes en Larache, en Sequitor….la Ley Indígena no habla de municipio, esta es una organización distinta, donde la alcaldesa ha sido consejera…si fuéramos CONADI estaríamos todavía dando el paso. Tú no le solucionas los problemas a la gente con programas chicos… ¿Donde está el impacto de

invertido…hay harta plata en

inversión…yo quiero que la gente te diga, en el papel aguanta todo. Ver que una comunidad que diga pedimos esto…dos sillones dentales, pero

eso está fuera de lo que traía la política indígena. ¿Cómo se le ocurre a la

alcaldesa comprar dos sillones dentales?

cuando Orígenes

comienza…tiene que trabajar al interior de la CONADI, no aparte, ¿a dónde ahora está trabajando? No puede haber dos cosas distintas, tiene que haber un solo canal…Si tú ves la gente que ha vivido toda la vida acá, sigue marcando el paso…porque hay que ayudarlo. A veces uno mira y yo no estoy contra los dirigentes, pero a veces el dirigente tiene que mirar más a sus bases. Si yo tengo computación, tengo internet, yo sé leer, yo sé escribir, si y sé que viene un recurso obviamente yo me voy a beneficiar, pero si hay una persona que no tiene internet, que no sabe

Orígenes, dígame el impacto?

ha

oye

leer, que no sabe escribir, que no tiene idea como captar los proyectos…los beneficiarios no son los que más lo necesitan…Yo no digo que todo ha estado malo…la política indígena hoy en día, gracias a esto hemos podido crecer…cuando nosotros comenzamos a trabajar en la CEPI para…ser parte de la Ley Indígena a nosotros nos llama Antonio Mamani…y nos dice que ahora era el momento de que ellos nos pudieran reconocer como aymaras a San Pedro y ser un gran pueblo del norte para integrarnos a la Ley Indígena. Y yo me acuerdo hubo una reunión…y fue esa vez Justo a decirles que nosotros no éramos aymaras, no éramos quechuas y que le agradecíamos pero nosotros le pedíamos a la CEPI participación para poder ir y ahí se formó un grupo que se llamó Kunza, donde habían varios profesionales…en esa época nadie le gustaba llamarse indígena o atacameño. Todos éramos calameños, antofagastinos o hijos de los pueblos de los interiores. En esa época pasamos un gran desafío, a la gente no le gustaba que la llamara indígena. Cómo era posible, yo era presidenta de la junta de vecinos…toda la vida los habían insultado como indios y ahora yo estaba aceptando que fueran reconocidos como indios…mucha gente que hoy lucha por la Ley Indígena en esa época fueron enemigos numero uno para que entráramos a la ley. Y eso yo lo manejo porque llevo 35 años como dirigente…en San Pedro de Atacama empecé a los 20 años…hoy aparece gente que tiene 3 o 4 años y te exigen…no conocen el gran esfuerzo que se ha hecho para salir adelante…la calle Caracoles con todas sus casas con candados…todos partiendo. Después del año 92, 93 comenzamos a trabajar…incluso casi no nos dejan entrar…con un dirigente de Ayquina estuvimos trabajando… Hoy día a ellos les tengo un respeto, porque ahí había un trabajo…había que hacer otro paso, las comunidades tenían que tomarse el municipio…yo a veces agradezco y

me debo a ese grupo…yo me quemé y me tuve que embarcar en la política porque ya basta que dijeran que éramos muy pocos, que no se podía invertir…antes la inversión se hacía por habitante, no social, rentable. Si éramos rentable o no…toda la inversión que se ha hecho por la comuna, se ha hecho por lo social…somos chilenos si acaso quieren, entonces también necesitamos tener mejor calidad de vida, pero también somos atacameños, antes de ser chilenos somos atacameños…y esa es la diferencia que hay…mucha gente claro dice, la alcaldesa le entrega terrenos a los bolivianos, textualmente. Y eso no es así porque la ley te dice que tu sólo puedes entregar terrenos y patentes…yo no tengo ningún boliviano que sea cliente acá…entonces cuando tú dices hay boliviano, yo no estoy dándoles albergue a los bolivianos, la misma gente le arrienda, la misma gente los contrata, les subarrienda locales y después los deja trabajando a ellos…hay que saber qué está pasando. Yo no quiero discriminar, algún motivo tienen los hermanos de Bolivia que vienen para acá…qué está pasando con San Pedro que es un boom, genera trabajo, tiene un gran movimiento, pero si no lo cuidamos lo vamos a matar, ¿lo vamos a matar con el turismo? El turista viene acá, todo lo que vi en esa feria lo vi en Bolivia, en Colombia, en Angelmó…Tu le entregas un terreno a alguien y pasan 5 años y es otro el dueño del terreno. O tu les diste terreno y vuelven a pedirte terreno…antes era terrible. En la Mesa Verdad y Nuevo Trato ahí se ve lo de la chilenización…lo que se hace es que toda la gente se transforme de un día para otro, se convierte en chileno. Entonces viene una chilenización fuerte, donde te dicen ¿cuánto vales tu? Yo valgo 15 bolivianos dice la historia…antes que yo me muera tengo que matar 15 bolivianos…pero cuando tu estas en Santiago, todos dicen los del norte son todos bolivianos y peruanos…la segunda región siempre ha mantenido al país…las mineras ya no pueden actuar como actuaban

antes…” (Sandra Berna, antigua dirigente atacameña, consejera nacional de la CONADI y desde los comienzos de los años 90 Alcaldesa de San Pedro de Atacama)

La nueva territorialidad introducida con la política indígena de los años 90 para

la mayoría de los dirigentes que participaron desde los inicios de este proceso,

introdujo divisiones y atomizó una experiencia de pueblo llegando incluso a erosionar el sistema de relaciones tradicionales sustentada en las redes de parentesco (inter-ayllu y entre localidades). El sentimiento de pueblo que se había comenzado a construir en la década de los 80 estaba siendo reconfigurado con la nueva legislación. El pueblo atacameño será comprendido bajo una lógica de “pueblos atacameños” distintos pero interconectados, a partir de la cual surgió la idea del Consejo a comienzos de los 90. Es preciso analizar este proceso en relación con las gestiones que un grupo de dirigentes realizó vía la nueva jurisdicción municipal. Este reducido grupo de antiguos vecinos comienza a tener una participación activa en la esfera pública en el período de transición a la democracia gracias al apoyo de una agrupación conformada junto

a profesionales y académicos denominada corporación Lican Kunza (nuestro

pueblo en lengua kunza) y la cual cumplió un papel relevante en el área atacameña durante su funcionamiento entre los años 86 y 89. Heredera de los pasos del sacerdote jesuita Gustavo Le Paige y de las acciones hasta ese momento emprendidas por la arqueología y la antropología vinculadas a las universidades de Antofagasta y del Norte (además de empresas científicas internacionales que se expandieron durante gran parte del siglo XX), esta organización realizó diversos talleres de formación de líderes con representantes tanto de las localidades del sector de la cuenca del Loa como del Salar de Atacama. En estas charlas informativas se entregaron conocimientos de la historia y cultura atacameña con la finalidad de contribuir a la

“reetnificación del pueblo atacameño” 36 y donde al discurso social pasó a ser remplazado por un discurso étnico cultural. La tesis de continuidad histórica propuesta por Le Paige es difundida por esta agrupación en el proceso de discusión de la ley indígena cuando los atacameños no estaban aún incorporados en su borrador. Escritos como Atacama Ayer y Hoy del antropólogo Horacio Larraín (año 1992) representan un ejemplo de los intentos por respaldar científicamente la existencia de los atacameños desde tiempos prehispánicos. Asimismo, el propio trabajo arqueológico del Museo de San Pedro de Atacama creado por Le Paige décadas antes, pese a las complejas relaciones que desplegaron en torno a él arqueólogos, atacameños y Estado

36 Refiriéndose a una publicación del año 92 el antropólogo Horacio Larraín señala: El pequeño folleto inédito que hoy presentamos fue preparado por nosotros entre 1991 y 1992 en Antofagasta, cuando nos encontrábamos trabajando en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad de Antofagasta. Su objetivo concreto fue coadyuvar en las tareas de reetnificación del pueblo atacameño, tarea en la que nos encontrábamos empeñados desde el año 1984, fecha en que llegamos a Antofagasta. En aquél entonces, realizábamos investigaciones de carácter folklórico y etnográfico en todos los pueblos en torno al Salar de Atacama y en los situados en los afluentes del río Loa superior. No había aún indicios de la Ley Indígena, la que años después (1993), sería promulgada por el Gobierno chileno como Ley de la República en Nueva Imperial, el 28 de Septiembre de 1993, con el número 19.253. Esta Nueva Ley vendría a modificar la antigua Ley llamada "Ley de Indígenas" Nº 17.723, del 26 de Septiembre del año 1972. Junto con colegas de la Universidad de Antofagasta (Roberto Lehnert, Domingo Gómez, Eduardo Muñoz, Patricio Núñez y Jorge Peralta) fuimos dando a conocer diversos aspectos relacionados con la Arqueología, Lengua, Cultura y tradiciones del pueblo atacameño, señalando la evidencia de la existencia de una verdadera y auténtica etnia indígena, claramente perceptible y distinguible por la peculiaridad de sus formas culturales, etnia indígena que no había sido contemplada ni nombrada siquiera, en la Ley Indígena del año 1972.Cuando, hace más de 20 años, constituimos en el año 1987 en la ciudad de Antofagasta la corporación "Likan Kunza" (del atacameño Lickan= pueblo y kunza =nuestro), dedicada a la defensa y apoyo de la etnia atacameña y apoyamos con energía sus legítimos derechos a proteger sus aguas y sus tierras, teníamos claramente in mente no solo la intención de luchar por su supervivencia como "pueblo", sino también la urgencia de educar a los representantes y líderes naturales de estos pueblos, despertando en ellos las raíces de su identidad étnica, bastante adormecidas por entonces. Para tal objetivo, y por primera vez, reunimos a los líderes de 14 pueblos atacameños en Antofagasta, en una memorable Jornada de formación étnica y cultural en el verano de 1989. Fue una sencilla "cruzada de reetnificación" en el concepto actual de la palabra. Fue una semilla cuyo futuro desarrollo y eclosión por entonces no intuíamos siquiera. Nosotros mismos no nos dábamos bien cuenta de la futura repercusión de lo que estábamos intentando” (Ver segmento del Blog Eco-antropología: "La re-etnificación del pueblo atacameño: luchas y avatares", del 31/08/2008).

(las cuales pasaron a su vez por momentos de colaboración, indiferencia, reconocimiento y conflicto), lo constituyeron no obstante en un recurso estratégico imprescindible en la elaboración del discurso étnico local y su lucha por legitimar sus demandas de reconocimiento ante el Estado (Ayala 2007:144). Para los representantes del poder local concentrados en el municipio, la política indígena e intercultural de estos últimos años benefició a los mismos grupos sociales y económicos de siempre, especialmente a quienes se habían logrado subir al tren de la modernidad vía políticas de inclusión social de la segunda mitad del siglo XX. En este proceso, incentivado principalmente desde la escuela, la connotación peyorativa de indio/indígena fuertemente rechazada aún en los primeros años de la ley indígena, pasan a constituir a una adscripción positiva y valorada por los atacameños. Esta nueva adscripción étnica aunque incipiente madurará durante el transcurso de la agitada y movilizante década de los años 90, cuyos efectos se traducen en que antes que antofagastinos o calameños 37 se reconozcan atacameños antes que chilenos.

Otras miradas que enriquecen el análisis y que muestran lo heterogéneo y diversificado del proceso de etnicidad atacameña, son la que representan los discursos de dirigentes de localidades más alejadas a la capital de la comuna. Ellas también reflejan algunos de los efectos de la legislación indígena de los años 90, la cual y a través del reconocimiento de áreas de desarrollo y no de territorios propiamente tales, fue progresivamente despojándolos de su sentido tradicional en tanto ocupación de un espacio, mientras paralelamente iba reforzando una territorialidad centrada en la propiedad individual y su administración gerencial abierta hacia el mercado turístico. Asimismo puso en evidencia el funcionamiento clientelar y político partidista de las acciones

37 Gentilicios que se refieren a la ciudad de Antofagasta, capital de la región y la ciudad de Calama, capital de la Provincia del Loa.

estatales emprendidas vía política indígena e intercultural de este período. Una antigua dirigente de la localidad de Toconao que tuvo una activa participación en el Consejo de Pueblos Atacameños, se refiere en los siguientes términos a los conflictos que trajo la nueva división jurídica y territorial:

“Empezamos con harta fuerza porque nosotros nos creímos el cuento… ¿Cuál es el papel de la CONADI en todo esto? No hubo representatividad, no cumplió. He visto de muy cerca, ha separado…tratar de separar, a nosotros Toconao nos ha hecho pelear con Talabre por el territorio…entonces el acepta y reconoce la conciliación que se hace en aguas blancas pertenece a Toconao…después…la CONADI entregando esos territorios…sabiendo bien que teníamos pasos,…los estaba traspasando a Talabre y nos dimos cuenta y reclamamos…vine yo, me hice asesorar…hicimos una carta …Eso pasó en el período que nos tocó …no le gustó la gente que entró en el Consejo…2006-2008,…ese fue un drama terrible… dejó totalmente endeudado al Consejo en términos tributarios…no se aclara…teniendo una demanda de por medio, aceptar…que la justicia lo declare culpable o inocente…la presidenta lo pone 38 . El estatuto dice una persona que no ha dado cuenta no puede asumir como dirigente. Ellos ponen como director a una persona que esta enjuiciada…Orígenes, ha sido la acabose, así es como se está viendo todas estas corrupciones…el Consejo quedó por el suelo, hasta CODELCO nos pisoteó…qué iba a hacer él a favor de las comunidades, estando ganando en CODELCO…estos gobiernos respecto a nuestra identidad, nuestras comunidades ha hecho daño…por

38 Se refiere a decisión de la presidenta de la república Michelle Bachelet, quien designa como Director Nacional de la CONADI al ex presidente del Consejo de Pueblos Atacameños antes nombrado y quien fue acusado de malversación de fondos por la directiva siguiente de la organización indígena atacameña que dirigió.

un lado nos dio algo, por el otro…el intendente que dejó entrar a estas empresas que nos han hecho tanto daño…y han impactado el medio ambiente con todos sus patrimonios naturales…y que hayan entrado al ADI y…aceptaron los presidentes, cosas que ahora vienen y los echan…aunque son otros. Cuando se estaba ampliando los territorios…yo me opuse…la comunidad de Toconao no quiere entregar

fui por lo ambiental. Se paró el intendente, ¿tierras

limpias o más avance científico para ustedes para que tenga mejor calidad de vida? Y Liliana 40 se para y le dice “no se preocupe intendente, yo voy a juntar a todos los presidentes” y los juntó, decidieron entregar el

territorio” (Tita Espíndola, ex dirigente de Toconao y ex presidenta de la Asociación de sanadores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Toconao, Mayo de 2008).

más territorio 39

me

Desde la localidad de Talabre, uno de sus antiguos dirigentes y quien fuera uno de los que participara en el proceso de incorporación del pueblo atacameño a la ley indígena del año 93, revela el desencanto experimentado por muchos dirigentes con la propuesta indigenista del Estado. Sus palabras expresan de alguna forma la construcción forzada de una identidad aglutinante que pocos beneficios trajo a las localidades más alejadas de la comuna de San Pedro:

39 La dirigente atacameña señala los conflictos que se generaron entre las localidades de Talabre y Toconao por la concesión de casi 14 km de extensión al mega proyecto astronómico ALMA (Atacama Large Millimeter Array), el cual con fondos de organizaciones internacionales de Japón, EEUU y Europa, actualmente construye uno de los centros de observación más grandes del mundo a casi 50 km de San Pedro de Atacama, en el llano de Chajnantor. El centro comprende la instalación de 64 radiotelescopios y dependen del Observatorio Radioastronómico Nacional de Estados Unidos (NRAO) y el Observatorio Europeo Austral (ESO).

40 Se refiere a Liliana Cortés, actual Directora regional de la CONADI y quien está en el cargo desde su creación en los inicios de los años 90.

“A nosotros…nadie nos quería ayudar, ahora todos andan peleando por meterse en los cargos…política mejor dicho. Los que lucharon, pelearon se fueron…la única que queda es la Liliana Cortés… la CONADI empezó a dividir, empezó a sacar la mujer indígena, el joven indígena…los que viven en Calama los urbanos, se extendió mucho, demasiado, las comunidades que son propias quedaron atrás… tú para hacer cualquier trámite o proyecto tienes que ir a Calama y si no tienes los medios no puedes llegar al tiempo. Y en Calama se maman todo… porque están todos los días…son más grandes…son como microempresas…Muchas cosas de la ley indígena, de las mineras…si no están la mineras no hay recursos para el país. Al final vamos a ir, no tuviéramos que comer, ¿quién es agricultor?, si no estuviera la minera, ¿qué hace la gente?, se muere de hambre… Hay manera de hacer convenios,…negociar…no ha dejado San Pedro, Toconao…por un lado. Cuando ellos negociaron el territorio allá, quien fue a meterse a allá, nadie… A lo mejor va empezar cuando la gente no tenga que comer, cuando las mineras paren, cuando ya nadie les quiera comprar el cobre. Ahí a lo mejor…ha pasado en otros países, está escrito…quizás no mañana…se viene el volcán afuera y chao. San Pedro está tan cerca del Licancabur, cualquier cosa que nosotros nos vamos a portar mal con la naturaleza…no nosotros no más. Por uno pagan todos…las mineras, los que están contaminando,…los aviones, los vehículos …La ley indígena va a seguir, mientras siga este gobierno, pero si hay otro gobierno va a decir somos todos chilenos y pum, se va a parar…nosotros la mandamos como pueblo no como comunidades… había que decir que sí, quizás todavía estaríamos peleando…somos pueblos, poblados…a lo mejor se guiaron por otros países que hablaban de comunidades…te entregan por pedacitos …se habla de recursos pero jamás llegan a las comunidades…que el agua,

que tierra, hablan de turismo, de agricultura, pero no se ha concretado nada…son reuniones, días que se pierden” (Sótero Armella. Dirigente de Talabre, ex representante de salud ante el Ministerio de Salud y ex miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Licanantay y Quechua. Talabre, Mayo de 2008)

Nuevamente aparece entre otros, el factor político como agente de etnicidad en el proceso de un reconocimiento regulado desde el Estado. Este tendría sus expresiones a nivel local en una política partidista y clientelar. Los protagonistas de este proceso no dejan de resaltar la importancia de las afiliaciones y partidismos políticos que comienzan a operar en el contexto democrático post 90. El miedo a ser adscritos a un sector político determinado o las presiones para vincularse a determinados sectores políticos tanto de derecha como de izquierda han estado presentes en las decisiones de los dirigentes respecto de asumir o no un protagonismo. Sin embargo la dinámica socio étnica no es sólo producto de una política de reconocimiento determinada, sino por los propias luchas emprendidas por los grupos y movimientos indígenas locales. Un dirigente atacameño reflexiona sobre este esencial aspecto:

“Yo creo que ha habido avances, pero yo no digo que esos avances sean producto de la acción del Estado, sino que los avances tienen que ver también, porque las personas, independiente del Estado que exista, tienen sus avances naturales como grupo humano también. Entonces me parece que no es una tarea del Estado ni tampoco de otras organizaciones, o ONG o lo que sean… uno podría decir que hay avances, por así decirlo, pero también el crecimiento, o el movimiento que va surgiendo, es de estos grupos humanos, acá. O sea la gente no

estamos quieta… Lo que pasa es que se apropia nomás de las distintas acciones que tienen los pueblos. O se viene a montar sobre una acción, o sobre un determinado trabajo. O sea todos los avances que ha habido acá sin este Estado chileno, los avances son de la naturaleza misma de la evolución de la gente también, como población, como pueblo. O sea a mi me parece que no es solamente un mérito de ese Estado. O sea a partir de ahí a mi me parece que es cuestionable el Estado… Se cuenta bastante que Le Paige quiso aprender el kunza y los viejos no le quisieron enseñar, porque no quisieron entregárselo a él. Pero así también, por otro lado, se fue dejando de practicar con mayor fuerza. Entonces también tiene esas dos…” (Carlos Aguilar. Dirigente atacameño y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Licanantay y Quechua. San Pedro de Atacama, Junio de 2008)

Sin embargo, el factor político pasa a ocupar un lugar supeditado al factor económico cuando se trata de actividades como la minería, principal polo de desarrollo local que desde tiempos anteriores a la república absorbe importante cantidad de población indígena. En este punto las posiciones difieren marcadamente entre los dirigentes de los pueblos y las autoridades y dirigentes de las organizaciones atacameñas que han desplegado un discurso más radical en contra de las mineras, en un contexto de excesivos pedidos de explotación de aguas y que algunos relacionan a la inminente puesta en marcha del Convenio 169 de la OIT. En este sentido, las relaciones entre la sociedad atacameña y la minería aparecen como un elemento de particular complejidad y causante de las más intensas disputas al interior de las organizaciones

indígenas locales en los últimos años 41 . Estas disputas se dividen principalmente en relación a los discursos de una dirigencia que se plantea en franca oposición a la minería, acusándola de ser la encargada de exterminar la vida de los pueblos atacameños por el uso irresponsable de los recursos hídricos. Por otro lado, la realidad es que hay muchos atacameños cuya única fuente de trabajo es su incorporación, en forma contractual o subcontractual, a la principal actividad que hace de la región de Antofagasta, una de las más importantes fuentes de riqueza en el país 42 .

El segundo elemento que emerge como generador de impacto a nivel local, son el turismo y los proyectos de desarrollo vinculados a esta actividad (construcción principalmente). No sólo demanda un porcentaje importante de población local y nacional, sino también población migrante extranjera, principalmente de Bolivia,

41 La complejidad del tema minero se expresa en que una parte importante de la población masculina atacameña está actualmente formal o informalmente relacionada a estas actividades a través de dos empresas de la zona. Se trata de la Sociedad Química Minera de Chile (SOQUIMICH) y la Empresa Minera el LITIO (tercera a nivel mundial). Ambas reclutan un porcentaje de sus trabajadores desde localidades como Toconao, Socaire, Peine, Talabre y Cámar. Es decir, de la mayoría de las localidades del área del Salar de Atacama, lo cual constituye una de las principales actividades de desarrollo económico para la población local. Esta realidad en el último tiempo ha significado un enfrentamiento en las posiciones respecto a la minera, que por un lado crea fuentes de empleo y por el otro, es un generador de desertificación del ecosistema y por lo tanto perjudica a la vida de las comunidades. Esto ha ocasionado profundas divisiones entre los atacameños, quienes permanentemente se ven enfrentados y presionados entre el discurso duro de los dirigentes urbanos y la necesidad de asegurarse recursos más estables para las familias. Este proceso lo han experimentado de manera directa dos localidades atacameñas: una es Toconao, que se encuentra a 30 km aproximadamente de la capital comunal. La otra localidad es Peine, que se encuentra a casi 90 km de distancia y en la cual, en el último censo la población no indígena superó la indígena (un 52% contra un 48%).

42 Las relaciones con la minería se han dado históricamente, al menos desde la segunda mitad del siglo anterior, de tres formas. De manera directa a través de la incorporación formal a las actividades de las empresas mineras o relacionadas con la minería de la región. La segunda de forma indirecta, a través de la incorporación vía “subcontratación” a empresas y actividades mineras que aparecen como parte de las medidas neoliberales que tendieron a desregular la actividad a partir de la década de los 90. Una tercera manera en la que la población atacameña ha estado vinculada con la minería se relaciona con las actividades de filantropía realizadas por empresas mineras y que actualmente se han focalizado a través de la creación de fundaciones que operan bajo la lógica de Responsabilidad Social con la cual estas empresas “pagan” de manera simbólica al Estado el beneficio de exención de impuestos.

la cual se incorpora a estas tareas la mayoría de las veces de manera informal. La rápida transformación de la localidad de San Pedro en uno de los principales destinos turísticos tanto a nivel nacional como internacional (en menos de dos décadas) y que se expresa en los casi 55 mil visitantes que anualmente recibe la comuna, se constituye sin duda en un fenómeno sin precedentes. El surgimiento de nuevas poblaciones fuera del radio urbano, la incorporación de mano de obra femenina en diversas labores domésticas en hoteles y la proliferación de agencias turísticas, ha significado cambios importantes aun no estudiados. Sobre la importancia de la actividad turística y científica en las representaciones étnicas actuales, sólo basta observar el eslogan a través del cual el actual municipio étnico se marketea.

a través del cual el actual municipio étnico se marketea. Figura 2: Fotografía del estandarte del

Figura 2: Fotografía del estandarte del municipio local

No obstante, para entender los actuales procesos de etnicidad experimentados en la región atacameña del Salar, es preciso también referirse a las tensiones y luchas al interior de las comunidades y organizaciones atacameñas locales. Principalmente, estas se expresan en faccionalismos internos que han emergido de la concentración del poder que alcanzó el municipio y que le ha permitido reproducirse política y económicamente durante cuatro períodos (casi dos décadas). Algunos analizan el caso atacameño como un éxito en relación a su capacidad de constituirse en municipio étnico, en tanto sus autoridades se reconocen como atacameñas (Gundermann 2007:161). Aún así, tal como veremos en los capítulos siguientes y en relación a los conflictos suscitados con la llegada de Orígenes al territorio, el discurso étnico utilizado por las autoridades locales es cuestionado por las organizaciones y dirigentes opositores, quienes sostienen que su utilización ha sido principalmente dirigida a objetivos clientelares. Pese a esto, debe reconocerse que el municipio ha sido eficaz en concentrar tanto los recursos estatales como privados, lo cual le ha permitido aumentar los beneficios y subsidios sociales, asegurando su reelección en cuatro períodos. Sin embargo, el nuevo campo de la salud intercultural abierto con Orígenes en el territorio atacameño, puso en evidencia las tensiones y disputas internas entre las organizaciones locales, primero con el Consejo de Pueblos Atacameños, y luego de su creación el año 2006, con la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina ancestral Licanantay y Quechua (ver capítulo 3). Desde los sectores opositores, el municipio representaba intereses del Estado y no de las comunidades, utilizando el discurso étnico exclusivamente para legitimarse como el único interlocutor válido ante el Estado y los privados. Además estas organizaciones criticaron la orientación desarrollista y asistencialista del municipio, el cual buscaba orientar los recursos sólo para proyectos de mejoramiento de los servicios públicos (tanto sociales como productivos) y negando las demandas étnicas defendidas

por las otras organizaciones indígenas locales (como el derecho a una salud indígena, educación intercultural, recuperación de tierras fiscales, etc.).

Uno de los fuertes opositores a la gestión municipal del último período, lo constituyó el propio Consejo de Pueblos, el cual pese a nacer del mismo grupo de dirigentes, fue distanciándose radicalmente y desatando diversas luchas y confrontaciones. Varias de estas disputas emprendidas por el Consejo se realizaron gracias al apoyo de organizaciones no gubernamentales como el Observatorio de Derechos Indígenas, activas participantes de la lucha por el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas en la arena internacional. En el período estudiado, estos conflictos se concentraron en la disputa entre el holding hotelero Explora, quien había comprado los derechos de aguas de las termas de Puritama, y las comunidades que demandaron que esas aguas eran de uso ancestral y medicinal. Este hecho llevó al presidente del Consejo a instancias internacionales, no obstante, los resultados finalmente beneficiaron a la empresa hotelera. El discurso de estos sectores de atacameños disidentes del poder local, argumentan que el Estado chileno en plena democracia y en plena política multicultural, viola los derechos indígenas y no respeta ni cumple con las legislaciones vigentes, por lo que se hace necesaria la intervención directa de organismos internacionales. Junto a la transnacionalización de la cuestión étnica atacameña actual, el discurso en estos grupos adquiere un lenguaje de derechos dirigidos a obtener reconocimiento para alcanzar autonomía política y territorial 43 . La crítica de

43 En este sentido, se observa la incorporación de un nuevo lenguaje asociado a una perspectiva de derechos introducida en los últimos años por organismos internacionales como Naciones Unidas y organismos no gubernamentales, involucrados en la defensa de los derechos indígenas. Esto se constituye en un ejemplo de la judicialización de la problemática del multiculturalismo (Sieder 2004) y a su vez de la transnacionalización de la cuestión étnica. Como se ha visualizado en gran parte de los movimientos indígenas en estos últimos años, las demandas se han comenzado a expresar cada vez más en términos de derechos colectivos, proceso que ha estado promovido por un sector progresista de juristas expertos en

estas organizaciones apunta que las políticas indigenistas y multiculturales de las últimas décadas han promovido la transformación de los indígenas en microempresarios y audaces gestionadores de proyectos, así como también han acelerado el proceso de cooptación de sus principales líderes a través de su incorporación a la institucionalidad pública o privada alentada por las políticas multiculturales. Estos cambios han operado a través de programas de etnodesarrollo provenientes de la agenda de organismos como el Banco Interamericano del Desarrollo que promueven programas como Orígenes, y que sólo funcionan como dispositivos de control del conflicto según coinciden dirigentes y autoridades locales. No obstante, el convenio 169 de la OIT se presenta como la última esperanza frente al desencanto provocado por los efectos de la legislación de los años 90 para los atacameños. Especialmente cuando la arremetida de las mineras aumenta bajo el conocimiento de que una vez ratificado el convenio, el camino se les complicará. En este contexto, el papel de la dirigencia ya no se visualiza tanto por su relación con las bases sino en el ámbito global dónde estas demandas puedan alcanzar visibilidad: “es preciso avocarse a las grandes cosas y no a problemas domésticos” (Wilson Galleguillos, ex presidente del Consejo de Pueblos Atacameños. Calama, Mayo de 2008).

En esta perspectiva, las políticas de reconocimiento para el caso de Chile parecen actualmente responder a políticas de distribución de los beneficios del modelo económico dominante, subordinando los intereses de los pueblos indígenas a los intereses económicos transnacionales. Los dirigentes atacameños en este escenario buscan capacitarse y profesionalizarse cada vez más. La instrucción, escolarización y preparación técnica y profesional se trasforman en un recurso altamente valorado para quien emprende el camino de

dirigente de una comunidad indígena. Demandas que a su vez son ofertadas por organismos e instituciones nacionales e internacionales tales como ONGs, fundaciones, universidades e institutos técnicos donde se legitiman un saber indígena profesionalizado.

A su vez, ante el boom turístico actual por el cual es conocida y promocionada la comuna de San Pedro de Atacama, es preciso añadir que las propias intervenciones del Estado a través de sus políticas sociales e interculturales han implícitamente instaurado un turismo que podríamos denominar estatal, el cual justifica la circulación de una cantidad considerable de funcionarios y recursos del Estado ofreciendo subsidios y servicios públicos. Mientras que paralelamente pareciera estar buscándose contener la explosión de una verdadera guerra del agua entre comunidades indígenas y mineras. Una de estas batallas fue la que comunidades del Salar de Atacama y habitantes no indígenas de San Pedro, con apoyo del municipio local enfrentaron el año 2007, cuando la empresa trasnacional Minera Escondida operada por BH Billiton solicitó autorización para nuevas exploraciones de agua en el sector sur atacameño (zona de Pampa Colorada cuyas vegas de pastoreo ligan a las localidades de Peine y Socaire). La última y más controvertida batalla, la están actualmente librando las organizaciones indígenas locales contra el propio Estado representado en la empresa cuprífera estatal más grande CODELCO la que, teniendo sólo un 5% de participación en el proyecto trasnacional de exploración geotérmica, ha recibido un particular apoyo político creando conflictos internos y llevando finalmente a la división del propio Consejo de Pueblos Atacameños 44 .

44 Los últimos acontecimientos en el sector protegido y turístico de los geiseres del Tatio mostraron que pese a ser uno de los recursos más importantes del negocio turístico, ni las empresas privadas ni el

Capítulo 2

Burocratización y neoliberalización de la Salud Intercultural

“Yo creo que la Salud Intercultural primero que nada no existe…es un invento, un invento como concepto de un modelo económico neoliberal que intenta homogeneizar sociedades y dentro de esa homogeneización, incluso tomar decisiones tan fuertes y olvidar que somos sociedades mestizas en Latinoamérica y que lo que se ha hecho como programa de salud intercultural, básicamente ha sido no el reconocimiento del mestizaje o de la hibridación o como se quiere llamar. Y eso con un objetivo básico, que tiene que ver con el hecho, al menos en Chile de generar un tipo de sociedad o una estrategia de una sociedad que se mueva al ritmo de un modelo neoliberal y que apague todos los conflictos de expresiones locales dentro de esta globalización…me explico, los programas de salud intercultural …la invención de la CONADI, la llegada del Programa Orígenes, el único objeto que tiene, es que los pueblos originarios no tengan acceso a sus verdaderas reivindicaciones y que se muestre un país progresista …apto para la inversión extranjera Si realmente generara o apoyara la liberación de los pueblos originarios no

habría Ralco, no estarían las forestales en la Araucanía, Arauco, Malleco, no tendríamos aquí las salmoneras. Es una situación, un disfraz por el que el gobierno dice sí, estamos preocupados de los pueblos

originarios

Aquí

tenemos un tema mucho más profundo. Se inventan

movimiento indígena generado en oposición del proyecto fueron capaces de detener a la estatal CODELCO. Consecuencias que quedaron expuestas ante la opinión pública en septiembre del 2009 con la explosión irrefrenable producida en una de sus fumarolas y que mostraron las contradicciones de la política energética medioambiental y la política indígena en los gobiernos de la concertación. En concreto, este conflicto sumado a otros anteriores entre las comunidades de la Cuenca del Loa y el sector del Salar de Atacama devinieron en una separación entre ambos sectores, la cual impulsada por los representantes de las comunidades del sector Alto Loa dieron forma a un Consejo Atacameño propio.

programas que tienen que ver con el programa Chile solidario, el programa Puente que en el fondo intentan tapar una realidad siniestra que existe en las zonas rurales, y que es la inequidad que existe y que nos tiene a todos preocupados y contentos de que estamos superando la pobreza, superando la inequidad, superando la discriminación pero cada día eso se va agudizando. Entonces resumiendo, salud intercultural no existe, partiendo desde el principio que el programa…ha generado más inequidad, han generado esta cosa falsa de que el país se vea entre negro y blanco, indígena-no indígena, pobre-rico, urbano-rural… hay una serie de dicotomías que los programas tratan de establecer y se generan indicadores epidemiológicos o estadísticas vitales que son falsos porque dividen a la población en cosas que son inexistentes. Y además estigmatizan a la gente, porque al final le echan la culpa de que tal región, o tal país o tal zona no progresa porque tiene mayor ruralidad, o porque tiene mayor población indígena…” (Jaime Ibacache. Médico y Primer director del Programa con Población Mapuche PROMAP. Castro-Chiloé, febrero de 2007)

Con estas palabras se inicia la entrevista realizada en Castro-Chiloé en febrero del año 2007 a quien fuera uno de los iniciadores de la temática de salud y cultura iniciada en Chile a comienzos de los años 90. En ella, realiza una síntesis de los principales aspectos que considera han ocurrido en estas casi dos décadas de construcción y desarrollo del nuevo campo de la salud intercultural en Chile, y cómo luego de su institucionalización y posterior burocratización, se transformara en uno de sus principales críticos. En este capítulo intentamos mostrar el proceso de construcción del campo de la salud intercultural en Chile tomando en cuenta los diversos contextos que favorecieron

su nacimiento, desarrollo y expansión. Asimismo cómo experiencias de carácter esencialmente local fueron siendo absorbidas por la política de salud nacional y cómo a partir del aterrizaje del programa Orígenes con su componente de Salud Intercultural, se produce un giro respecto al sustento ideológico que guió estas experiencias pioneras, construyendo la plataforma ideal para despolitizar el álgido conflicto entre el Estado y el movimiento social indígena que irrumpió a fines de los años 90.

Nos interesa observar el proceso de construcción de la salud intercultural en Chile en tanto nuevo campo (etno)burocrárico y político como lo describe Boccara, quien por primera vez para el caso de Chile se refiere a la interculturalidad como campo y al multiculturalismo como etnogubernamentalidad. Con ambas nociones pretende explicar cómo la salud intercultural en Chile se constituye en un subcampo al interior del campo burocrático de la salud pública. Este nuevo diagrama de saber/poder y nueva táctica de gobierno se habría desplegado con especial énfasis con la implementación del componente de salud del Programa Orígenes en territorios indígenas (Boccara 2007:185). Entre los aspectos relevantes del proceso generado con este nuevo campo abierto por la política intercultural y neoindigenista, se encuentra el reclutamiento de una variada y diversa gama de funcionarios que provenían de sectores políticos de izquierda que pretendían, desde las ciencias sociales y otras disciplinas, democratizar las estructuras del Estado después de casi dos décadas de dictadura; 45 así como de una generación de profesionales sin militancia política pero especializado en aspectos de gestión y auditoría. Con estas medidas, progresivamente se intenta despolitizar a su vez que neoliberalizar el campo de la salud intercultural a

45 Nos referimos a activistas y militantes del partido comunista como del Movimiento Izquierda Revolucionario (MIR).

través de la doble dinámica de etnización y responsabilización de los sujetos indígenas, donde los “agentes sociales indígenas tienden a desarrollar, dentro de este nuevo campo y en función de las posiciones que ocupan, estrategias contrahegemónicas que contribuyen a la configuración del nuevo espacio de la interculturalidad” (Boccara 2007:187).

Al referirnos al proceso de emergencia del campo de la salud intercultural en Chile, lo que queremos decir es que el campo burocrático de la salud pública a través del cual el Estado se legitimó en tanto que autoridad para definir conceptos como salud, enfermedad, formas de curación y tratamiento, a su vez se extendió a un ámbito de intervención no sólo antes ausente sino negado como es el de las prácticas terapéuticas indígenas. Desde ahora, éstas se constituyen en objeto de estudio, exposiciones en encuentros nacionales e internacionales y motivo de inversiones a través de programas multiculturales. Quienes hasta ahora habían sido perseguidos y encarcelados desde la conquista por ser considerados brujos, hechiceros e hijos del demonio, de pronto y en menos de una década pasan a constituirse en sujetos de políticas de reconocimiento y agentes terapéuticos formales al interior de las llamadas experiencias de salud intercultural y/o complementaria.

No obstante, este proceso responde a múltiples factores históricos, políticos y económicos que explican su emergencia y desarrollo. Los primeros gobiernos democráticos en Chile se muestran con un voluntad política especial para avanzar en los temas indígenas, dentro de los cuales se encontraban demandas relacionadas al acceso y calidad de la atención de la salud pública, protección del medio ambiente y sus lugares sagrados y curativos, mientras que también exigen reconocimiento formal y jurídico de las prácticas curativas indígenas y sus agentes. Los vacios legales existentes para efectivizar las propuestas en el

tema salud y la estructura jerárquica de la salud pública en Chile, son en parte compensados por el apoyo internacional que ofrece el marco legal indispensable para avanzar en el tema. En pocos años, la medicina indígena se constituye en un nuevo capital, donde agentes indígenas, estatales y organismos internacionales disputan entre sí la legitimidad, autoridad y experticia para administrarlo y controlarlo. A su vez, entre estos agentes se desatan relaciones de cooperación, conflicto y negociación de acuerdo a la posición que ocupan dentro del campo de la salud intercultural. Se ponen en marcha nuevas y diversas categorías y sistemas de clasificación del mundo social al interior de este campo, los cuales entran en conflicto por consagrarse como las verdades legítimamente autorizadas. A su vez, los diversos espacios abiertos por este campo tales como encuentros, talleres y seminarios que se realizan a nivel local, nacional e internacional, instauran un nuevo sistema de autoridad y experticia. Desde esta perspectiva, la cultura y entre sus elementos, los conocimientos y prácticas curativas, se constituyen en un recurso a través del cual los agentes buscan posicionarse en mejor forma al interior de la estructura social, promoviendo, reconstruyendo y adaptando el espacio terapéutico hacia sus fines e intereses (Bourdieu 2005:156). En este subcampo, los agentes indígenas (organizaciones, asociaciones o comunidades) disputan con otros agentes (agencias de cooperación internacional, organismos internacionales relacionados a salud, así como agencias de desarrollo bi y multilaterales que fomentan programas de etnodesarrollo e inclusión social) la administración de las diferencias abiertas por las políticas multiculturales. No obstante, la lucha dentro de este campo no siempre es igualitaria y en algunos casos, la capacidad de concentración de capital económico y simbólico de los agentes estatales ha favorecido un proceso de institucionalización, burocratización (Cuyul 2008) y posterior neoliberalización del campo. Este se entiende como la pérdida gradual de autonomía administrativa por parte de las organizaciones que lideran

experiencias complementarias como las del primer hospital intercultural en Makewe y los centro de salud mapuches en Boroa Filulawen y Nueva Imperial (todos concentrados en la Región de la Araucanía), las cuales progresivamente se vieron obligadas a formatear sus mecanismos de gestión y distribución de los recursos de acuerdo a criterios de una cultura burocrática como es la que domina la administración pública. Como sostiene Fassin y Memmi, con la entrega de más recursos para estas experiencias, el Estado vía instituciones y agentes se aseguró un mayor control a través de las normas, protocolos, sistemas de prevención que conforman los sistemas de regulación de la vida, el cuerpo, las mentes, etc. (Fassin y Memmi 2004:9-10). Constituido este nuevo campo en torno al capital social que representan las prácticas indígenas, el Estado despliega mecanismos con el fin de asegurar su capacidad para monopolizar el capital simbólico que lo legitima y consagra como el ente autorizado para definir los contenidos y formas en que debe implementarse la interculturalidad, el etnodesarrollo y la participación indígena. Sin embargo, los otros agentes despliegan sus propias acciones en orden a aumentar su capital al interior del campo y posicionarse mejor dentro de él. Un ejemplo de esta batalla, es el proceso de re-territorialización y repolitización de la salud iniciado por las comunidades Lafkenches de la costa (comuna de Carahue, Provincia de Cautín, Región de la Araucanía), quienes el año 2003 y en plena implementación de Orígenes construyen las bases para un modelo complementario que a través del control de recursos fomenta la recuperación de su autonomía (Boccara 2004:124). Sin embargo, este tipo de procesos no ha sido la tendencia general y en algunos casos el campo de la salud se ha constituido en un dispositivo de sujeción para quienes supuestamente son los beneficiarios de las políticas de reparación histórica.

1. Democratizando al Estado y etnizando a la sociedad a través de la salud intercultural

Entrando a los años 90, Chile recién retornaba a la democracia y la coalición triunfante se encontraba presionada a cumplir con los compromisos asumidos con las organizaciones indígenas que le dieron su apoyo en el acuerdo de Nueva Imperial el año 89. Los servicios públicos se encontraban en su mayoría conformado por equipos pro dictadura y recién se iniciaba la vuelta al país de un grupo importante de profesionales perseguidos políticos y exiliados. El énfasis de los dos primeros gobiernos demócrata cristianos de la concertación (1990- 1994 y 1994-2000) estuvo en los temas de modernización del Estado y derechos humanos, donde comenzó a aparecer el tema indígena como una “deuda histórica” del Estado respecto a las poblaciones originarias nacionales. Durante ese período se habían realizado radicales transformaciones económicas y políticas en el país. El sector salud y educación pública habían sido completamente desmantelados y privatizados en las décadas anteriores. En este período podríamos decir que la reflexión respecto a la desigualdad social y económica generada por la implementación de las medidas de ajuste estructural y sus efectos en contextos indígenas, va a experimentar un giro hacia su explicación y justificación en términos de diferencias culturales. De esta manera, los programas sociales se focalizan en estos grupos excluidos del modelo socioeconómico imperante desviando la atención de los problemas estructurales que generan la exclusión y etnizando los conflictos sociales que como bien explica Ibacache, hacen “parecer un país entre blanco y negro, indígena-no indígena, rico-pobre, urbano-rural” descuidando el problema real de “la inequidad”.

Figura 3: Fotografía del autor respecto a la representación general de la interculturalidad

a la representación general de la interculturalidad En este sentido, quienes comenzaron las primeras acciones en

En este sentido, quienes comenzaron las primeras acciones en salud intercultural y/o complementaria en el país, posteriormente se encaminaron a promover modelos de atención en salud comunitaria, colectiva e integral, atendiendo principalmente a una evaluación de las experiencias iniciadas en los años 90, que aunque constituyeron el camino necesario para generar una reflexión a nivel nacional de la problemática de la diversidad cultural, significaron una reducción y simplificación de la cuestión social e indígena. Las críticas de quienes fueron los precursores de estas experiencias principalmente se dirigen al análisis esencialista y rígido que el Estado, a través de sus políticas, programas y agentes, ha realizado de la problemática étnica en Chile, constriñéndola a un conflicto exclusivo entre sociedad indígena y sociedad nacional. Es decir, la política estatal de salud hacia los pueblos indígenas se ha caracterizado por reducir la interculturalidad a las relaciones entre sistema de salud formal y/occidental (biomédico) y sistema de salud tradicional indígena como claramente diferenciables entre sí, excluyendo el dinamismo y complejidad

de las representaciones sobre la salud y la enfermedad e invisivilizando los diversos itinerarios terapéuticos que las personas incluidas las indígenas-

realizan, a fin de lograr la curación y bienestar para su salud. En palabras de Ibacache, se ignoró la realidad mestiza e híbrida que caracteriza Latinoamérica

y que él define como el verdadero multiculturalismo:

“yo pasé por la etapa de la idealización…empiezo a creer que hay culturas casi puras. Pero después empiezo a entender que la discriminación obviamente tiene que ver con eso, pero también tiene que ver con otra cosa que es lo económico…me doy cuenta que los mapuches no podrían haber sobrevivido hasta el día de hoy sin que hubieran sido capaces de tener una cultura dinámica y una cultura dinámica es que el mapuche quiere visitar al médico y quiere al mejor médico, y quiere al especialista y el mejor medicamento, pero también quiere a la mejor machi, y cuando es el año nuevo mapuche, el witripantu, lo celebra. Y cuando es el año nuevo huinca también lo celebra. Y cuando hay rodeo se pone manto de huaso y corre y baila cueca, y cuando hay Nguillatun sube al mismo caballo, sin traje de huaso y baila purrún. Es decir, una plasticidad impresionante, que es la verdadera multiculturalidad que vivimos y que se vive aquí…y en todos lados, pero que sin embargo estos programas no la ven…justamente a estos espacios que crean estos programas llegan los fundamentalistas tanto del ámbito occidental como del ámbito indígena y crean una realidad ficticia” (Jaime Ibacache. Médico y primer director del PROMAP. Castro-Chiloé, febrero de 2007)

En el año 92 se dio inicio formalmente en Chile a la primera iniciativa en relación

a salud y pueblos indígenas con el Programa de Salud con Población Mapuche

(PROMAP). Este programa fue impulsado por un grupo de profesionales del Servicio de Salud Araucanía y algunos dirigentes indígenas mapuches, quienes conscientes de los problemas del sistema de salud para atender a sectores con población campesina/ indígena comenzaron a reflexionar y desarrollar estrategias adecuadas al contexto local. Su objetivo fue y ha sido desde entonces mejorar la calidad de la atención de salud de la población mapuche en los centros de salud, siendo sus ejes centrales la capacitación, la investigación, así como también el conocimiento comunitario y la docencia. Estas experiencias iniciadas por algunos de estos profesionales en comunidades mapuches de Temulemu, Didaico y Pantano en la comuna de Traiguen, y comunidades de Quetrahue y Collinque en la comuna de Lumaco, como también la experiencia en el territorio pehuenche de Quinquén, dieron vida a un pequeño equipo interdisciplinario dispuesto a realizar un trabajo directo con las comunidades. Su acercamiento a la situación de salud mapuche a fines de los años 80 y sus primeras preguntas y reflexiones respecto a las variables socioculturales imbricadas en ella son descritas por el médico Jaime Ibacache con las siguientes palabras:

“Yo parto llegando a una ciudad que se llama Traiguén como médico general y me doy cuenta que ahí hay una cantidad de gente que habla un idioma distinto, que tenía sus propios terapeutas …y me encuentro con esa realidad y me involucro con esa realidad y se genera en mí como el primer llamado de atención, respecto a primero… la universidad nos estaba entregando modelos para ver el proceso de salud-enfermedad equivocado, y que la gente ya tenía otra forma de verla y que se complementaba con la nuestra, y que nosotros éramos una parte, de otros sistemas de ver la salud…que ellos eran los interculturales porque

siempre se han movido en varias culturas, y nosotros, éramos monoculturales y totalmente alejados a la realidad, y eso me hace darme cuenta que es necesario aprender el idioma, conversar con ellos, aprender sus códigos. Por lo tanto, yo no puede hacer eso yendo un

día

permanente con comunidades mapuches, con la gente, trabajando con ellos y tratando de que esto también pudiera permear a los equipos de salud, y ahí se da la situación que yo hago después una beca de pediatría, y después hago, me instalo en el Servicio de salud y asumo un cargo de dirección. Entonces ahí nace el primer programa con enfoque de salud y cultura que empezamos a discutir esto. Estamos hablando de aproximadamente 1992,… qué era esto de intercultural, de un enfoque de salud y equidad, una serie de cosas…se vuelve a retomar el tema de la epidemiología, donde se incorporan los primeros antropólogos a los servicios de salud, incluso las primeras personas de comunidades y ahí estábamos super bien…entonces estábamos muy en lo local diseñando nuestra propia política, y también siguiendo los lineamientos de Alma Ata de 1978, esta cosa de salud para todos…” (Jaime Ibacache. Médico y Ex director del PROMAP. Castro-Chiloé, Febrero de 2007)

tengo

que convivir, vivir, tengo como diez años de convivencia

En la misma región de la Araucanía, a los pies de la cordillera, se ubica la localidad de Quinquén, provincia de Lonquimay la cual protagonizó en el año 92 uno de los conflictos más significativos y emblemáticos entre comunidades indígenas y Estado. En un contexto marcado por las presiones para aprobar la ley indígena y cumplir con los compromisos asumidos por el gobierno de Aylwin en el Acuerdo Nueva Imperial del año 89, la recién retornada democracia y las voluntades de gobierno mostrada hacia los pueblos indígenas se pusieron a

prueba con la situación que, para muchos, se transformó en un ejemplo de intervención social integral en territorios indígenas. La situación vivida por las 22 familias pehuenches afectadas por la amenaza de desalojo de sus tierras ancestrales, por una disposición de la Corte Suprema a favor de la sociedad anónima Galletué, provocó una movilización social sin precedentes en la cual participaron diversos sectores de la sociedad civil (organizaciones no gubernamentales, iglesias, militantes políticos), organismos gubernamentales e internacionales. Este conflicto dejó como precedente la lucha territorial que comunidades mapuches estaban dispuestas a realizar en este sector cordillerano donde se encuentran los últimos bosques de araucarias, árbol sagrado para las comunidades del pehuén, dejando en evidencia que el abordaje del tema salud tendría directas y absolutas implicancias políticas en relación al acceso y control territorial (principales demandas de las organizaciones mapuches). Mostraría asimismo las debilidades y deficiencias de los instrumentos jurídicos de la nueva legislación indígena 46 . El testimonio de uno de sus protagonistas, Alfredo Meliñir Levinao, sintetiza los aspectos fundamentales del conflicto y la lucha emprendida por las comunidades pehuenches que allí habitan. Entre los muchos aspectos a los que se refiere, critica las políticas de desarrollo desde una perspectiva histórica del conflicto de tierras, así como los diversos y complejos problemas de salud que este proceso ha dejado inscrito en los cuerpos y las memorias colectivas de los pueblos originarios 47 . Desde el punto de vista de los profesionales que se solidarizaron

46 Los territorios disputados fueron aproximadamente 40 mil hectáreas correspondientes a los fundos de Quinquén y Galletué. Estas fueron finalmente restituidas el año 2007 en su mayoría bajo la figura de tierras comunitarias, mientras que la otra parte sólo pudo hacerse bajo la figura de co-propietarios. Pese a las dificultades y retrasos que significó la mediación jurídica de la CONADI, este caso se constituyó en un antecedente jurídico sin precedentes en Chile. 47 “La comunidad de Quinquén fue conocida tanto a nivel nacional como internacional por nuestra lucha y sufrimiento que se viene arrastrando por asuntos de la tierra desde hace como 100 años y que desde hace como 30 años empezó a agravarse. Nosotros sabemos que por historia teníamos un derecho ancestral, desgraciadamente esta historia poco la han tomado en cuenta… Por la codicia y avaricia del dinero nos quisieron desalojar de esa tierra. Nosotros defendemos el Medio Ambiente, a la montaña, a la

araucaria. Donde vivimos no se da la agricultura, no se da la siembra porque es cordillera. Hay mucha helada y nevazón en el invierno, entonces la única manera de vivir en la zona pewenche es la pequeña crianza de animales vacunos, caprinos, lanares y el pino araucaria que para nosotros es un Árbol Sagrado que nos da la vida, el alimento, el piñón, por eso para nosotros ese árbol es un símbolo. Las empresas madereras desde la década del 50 han explotado casi toda la montaña, sin que nadie, ningún gobierno les salieran al paso para proteger esa montaña…Viendo todos esos atropellos, hicimos una demanda internacional denunciando que del total de araucarias que había en la zona, ahora queda solamente el 20% sobreviviendo. Porque esos árboles nativos dan muy buena madera, porque es una madera de exportación, entonces los grandes empresarios que pensaron hacer?, ¡desalojarnos de esa tierra! No teníamos justicia, nadie nos escuchaba, entonces, que es lo que teníamos que hacer, que es lo que teníamos que decir? Cuando en esos años, el gobierno de Aylwin tenía como 2 ó 3 años, yo como Longko representante de varias comunidades y otros hermanos estábamos dispuestos a llegar a un enfrentamiento

para defender la tierra. Nosotros no estamos dispuestos a que nos quiten la camisa, nadie está dispuesto, porque esta tierra es nuestra por historia. Lo saben; sabe todo el mundo que somos mapuche y que la tierra es nuestra, ese fue el término que usamos y aquí nuevamente lucharemos y moriremos para defender la montaña, la tierra. Esa fue la palabra, porque la injusticia era mucha, era grave, no teníamos dinero para defender nuestros territorios porque estos señores empresarios tienen el poder, tienen la plata, pagan abogados, si nosotros pagamos 10 lucas ellos pagarán 100, si pagamos 100 ellos pagan millones y la justicia va en apoyo al dinero, la razón sabíamos que la teníamos, entonces eso ha sucedido con todo esto, hemos sufrido mucho. Gracias a las organizaciones mapuche, hermanos de Temuco, de distintos lugares de Chile y del Mundo que nos apoyaron esta palabra que nosotros decíamos. Quisieron sacarnos con engaño: «Van a salir de esta tierra de Quinquen porque aquí neva mucho», nos decían, porque allá es realmente nevador, pero nosotros estamos acostumbrados, estamos aclimatados, «los vamos a llevar a otra parte», repetían y nosotros no creíamos. No queremos creer a la autoridad chilena porque por eso estamos condenados, estamos pisoteados; por engaño. Nosotros teníamos que ver cuál era la tierra para poder trasladarnos, vinimos a ver la tierra; era el Volcán Lonquimay, ahí nos tenían un lugar para traernos. ¿Es eso justicia señores, estimados Peñi, estimados amigos es justicia eso? Nosotros no le aceptamos por ningún motivo, preferíamos entregar la vida antes que no nos dejaran sepultar donde están

Estamos luchando con los empresarios y esa es la rabia… Este año

estamos bastante sentidos, no hay nieve en la cordillera arriba, eso a través de los bosques, esa es la altura de la nieve. Cuando le pelan su bosque, el sol pega muy fuerte hacia esa tierra y la nieve se va muy luego, se derrite, se va entonces eso puede producir sequía en la zona de Lonquimay. Se está anunciando

una sequía que podría provocar grandes atrasos para nuestra zona, para la empastada, para el piñón. La araucaria produce de acuerdo a la humedad, ahora mismo se están comenzando a secar los pinos, se está chamuscando, no sé que habrá pasado, no sé qué enfermedad… Nosotros no estamos contra el progreso del país, de ninguna manera. Pero que no hagan del progreso daño de la comunidad indígena, eso es lo que nosotros queremos: que se haga progreso en otra parte del resto de la poca y nada tierra que nos va quedando. Es triste es terrible lo que están haciendo, para que nuestros hermanos se estén yendo a vivir a Santiago…Yo no entiendo eso, la marihuana, el alcoholismo y acá eso no se conoce… Porque yo no estoy en contra de toda la gente, porque cuando a Quinquén lo iban a desalojar, hablaron muchos hermanos, solidarizaron muchos mapuche y no mapuche. En primer lugar estuvo con nosotros el Equipo de Salud de Araucanía, fueron a ver, ellos saben la historia de nosotros, porque ellos estuvieron, vieron en vivo y en directo el sufrimiento nuestro. Pero queremos que la gente de la sociedad chilena, de las Leyes se

sepultados nuestros antepasados

con esta causa, el antropólogo Jorge Neira y el medioambientalista Mario Castro, ambos parte del equipo del PROMAP en ese momento, recuerdan los hechos de Quinquén como una de las primeras experiencias de intervención pública, a partir de la cual muchas autoridades se interesaron en replicar a otros contextos 48 .

Este nuevo contexto nacional favorable a las demandas indígenas, estuvo desde sus inicios impregnado de un carácter político e ideológico 49 , donde las

eduquen, que sepan que hay un pueblo por delante, que es interesante reconocerlo para poder saber cómo se trata el medio ambiente y la salud”. El testimonio del dirigente Alfredo Meñalir que aquí transcribimos en parte, fue entregado en el marco del Primer Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas: Hacia una Política Nacional Intercultural en salud celebrado el año 96 en Puerto Saavedra (región de la Araucanía).

48 En relación a los hechos de Quinquén, el antropólogo Jorge Neira recuerda:“en una oportunidad en relación con lo que fue el aniversario de los 500 años,… me convocan unos compañeros para hacer solidaridad con la gente de Quinquén…una comunidad de mapuches pehuenches que está en conflictos muy serios con unas forestales o con unos magnates de la zona… y aparece en la prensa que la gente esta le había ganado el juicio a la comunidad, comienzan a desalojar y se genera todo un movimiento de solidaridad en apoyo a la gente de Quinquén. En ese grupo de solidaridad aparecen médicos, sicólogos, sociólogos, la gente de izquierda que en algún momento fuimos o estuvimos…había una ideología común…hubo una reacción general…armamos un equipo de salud y nos fuimos a conocer, a diagnosticar…fue mi primera aproximación con la cual, desde la cual nace el tema. Lo que hicimos allí,…se hizo un diagnóstico general de la comunidad, se atendió, se hizo consultas, se hizo atención sicológica también por todo el tema del stress,…el tema que la gente estaba viviendo en la calle… un abordaje bien integral… un poco levantar información que nos sirviera de qué deberíamos hacer, para no meter las patas en un campo desconocido…eso motivó al director del servicio de salud… a que me llamara…necesitaba que le diseñara un plan de intervención viendo esas líneas que habíamos utilizado en Quinquén para le región. Porque fue un tema que desde el punto de vista metodológico…coincidía, calzaba con las nuevas orientaciones del ministerio, abordajes integrales, todo el tema de la atención primaria, entre medio estábamos trabajando antropólogos con médicos,…allí vio una cosa interesante que podría ser un poco mejor sino fuera solo una intervención basada en la solidaridad sino que tuviera ya una direccionalidad más estratégica y que tuviera una planificación” (Jorge Neira. Antropólogo. Ex PROMAP. Temuco, febrero de 2007). Sobre los hechos de Quinquén se encuentra el texto “Quinquén. 100 años de Historia Pehuenche” de José Bengoa (1992).

49 El cambio político que favoreció el surgimiento de estas iniciativas, chocó sin embargo con otro cambio político importante experimentado a nivel global. Este se dio al interior de las estructuras de la Organización Panamericana para la Salud (OPS), donde quienes venían impulsando la estrategia de

solidaridades político-partidistas (¡todos contra el régimen militar!) y las de carácter religiosos y altruistas (la participación de las diversas iglesias y organizaciones no gubernamentales durante la dictadura militar) le dieron un carácter particularmente complejo a la problemática de la salud en territorios indígenas. Los ímpetus revolucionarios que traía la vuelta a la democracia significaron para muchos la oportunidad y el compromiso de trabajar por

transformar las estructuras represoras del Estado, en estructuras de participación y empoderamiento. La mayoría de este grupo de profesionales, militantes de izquierda recién vueltos de la clandestinidad y algunos otros de la esfera concertacionista más progresista, encontró en el espacio de la salud un lugar propicio desde el cual generar radicales transformaciones sociales en el período post dictadura. Con una fuerte y directa vinculación comunitaria y organizacional en sus territorios, sin embargo poco a poco fueron desencantándose de “las salidas pactadas y los vientos democratizadores de mentira” 50 que comenzaron a atisbarse ya entrada la segunda mitad de los años

90.

Desde esta perspectiva, para algunos la apuesta iniciada en salud y pueblos indígenas y la marcha paralela de la política indigenista y medioambiental del

atención primaria del SILOS (Sistemas Locales de Salud) salen de la OPS sin que se produzca recambio generacional. Esta iniciativa o estrategia que tiene especial difusión en los años 80 pretende promover el tema de la participación social en salud. Esto, en el contexto de varios países latinoamericanos gobernados por regímenes militares, cuya preocupación justamente estuvo en cerrar y prohibir todas las expresiones y formas de participación. Por este motivo, el involucramiento de los programas no gubernamentales fue especialmente relevante. Por ejemplo el Programa Salud y Pueblos Indígenas empieza a funcionar con financiamiento de la ONG CORSAP. Se incentiva en ese contexto el tema de la participación, el empoderamiento y la toma de decisiones en salud. Desde esta perspectiva es que se promueven a nivel de la atención primaria lo que serán los modelos locales entre los cuales, como veremos, fueron surgiendo como relevantes los referidos al componente étnico.

50 Expresiones utilizadas por la antropóloga Malva Pedreros. San Pedro de Atacama, agosto de 2008.

Estado fueron un arrebato y una ingenuidad de quienes creyeron en la propuesta del Estado, sobre todo pensando en los antecedentes de la transición política y los procesos desarticuladores anteriores a la Ley Indígena 51 . En el primer caso, los antecedentes de la transición política mostraron las dificultades para avanzar en el tema a nivel nacional, lo cual tuvo como consecuencia el cercenamiento del proyecto original de la ley indígena del año 93 propuesta por la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI), y la aprobación de una versión restringida y transformada que dejó descontento a un sector importante de las organizaciones indígenas que había confiado en las promesas del entonces candidato y primer presidente democrático Patricio Aylwin Azocar. En el segundo caso, los efectos de la nueva legislación y la creación de nuevos sujetos jurídicos (“neocomunidades”) cómo únicos interlocutores válidos para el Estado, desconocieron las formas organizativas históricas de los grupos indígenas reconocidos por la Ley.

Entre las primeras acciones que promovió el PROMAP estuvo la creación de las oficinas Amuldungun (año 93) donde se formalizó la figura del facilitador intercultural. Esta surgió como una instancia mediadora entre la comunidad y el sistema médico formal y como una ayuda para superar los problemas de comunicación de algunos pacientes indígenas, la mayoría mujeres mayores de edad con dificultad para expresarse en español. Con esta figura se intentaba un acercamiento de la cosmovisión indígena al sistema de salud formal, a fin de ayudar a interpretar los procesos de representación de la salud y la enfermedad, como sus formas de curación y tratamiento en la población mapuche de la zona.

51 Varios entrevistados señalan la reacción y relación esquizofrénicas del Estado con los pueblos

Entre ellos Claudia Padilla, quien fuera la primera encargada nacional del Componente de salud

intercultural del programa Orígenes; Sergio Cuyul, de la Federación de comunidades huilliches de Chiloé;

la antropóloga y especialista en temas de epidemiología sociocultural Malva Pedreros; así como el propio encargado regional del componente de salud intercultural de Orígenes, el atacameño Yerko Mathew.

indígenas

Sin embargo, y como lo expresó la primera facilitadora intercultural, la dirigente mapuche Elsa Ancavil, en el primer encuentro nacional en Puerto Saavedra, algunas de las experiencias mostraron a través del tiempo cómo el rol del facilitador fue rápidamente absorbido por la burocracia del sistema público de salud, quedando muchas veces limitado sólo a funciones administrativas hacia los pacientes indígenas 52 . Durante los años 96 al 99 florecieron diversas iniciativas a lo largo del país las cuales fueron canalizadas a través de encuentros, talleres y seminarios organizados por el PROMAP. Entre ellas destacó el Primer Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas: Hacia una Política Nacional Intercultural en Salud, realizado el año 96 en Puerto Saavedra, región de la Araucanía. Con una participación de más de 200 invitados, el encuentro se constituyó en la fuente de inspiración, producción y trabajo de muchos que apostaron por un camino que se presentaba promisorio antes las reformas de modernización de la salud iniciadas ese mismo año, y en un apoyo nacional e internacional de los principales organismos relacionados a la salud (como la organización panamericana y mundial de la salud, organismos no gubernamentales y ministerios de salud de diversos países). Muchos de quienes participaron en Puerto Saavedra consideran que en este encuentro se definieron los aspectos medulares de una propuesta nacional que años después quedó en

52 Jaime Ibacache recuerda este proceso de desperfilamiento del rol del facilitador: “me acuerdo que cuando nosotros comenzamos a trabajar nos demoramos un año en preparar al equipo, en preparar al facilitador, en preparar a la comunidad que lo iba a apoyar, para que se generara el encuentro entre comunidades y hospital. Pero de pronto esa cosa empezó como política y esta cosa de los facilitadores había que tenerla rápido en un año. Fue en el período de Frei. Porque ya el país necesitaba una tranquilidad, se necesitaba decir que se estaba haciendo algo en el tema indígena y una de las cosas que había en el tema de salud es que había facilitadores…pero en casi todos lados, esos facilitadores pasaron a ser secretarios, administrativos y se perdió el espíritu inicial para el cual se había formado…incluso se hizo una exportación, porque en Bolivia lo llevaron de acá y yo estuve haciendo una clase en un posgrado en Bolivia y conversaba con los facilitadores y tienen el mismo problema…se generó una figura, que en vez de utilizarla para generar un diálogo entre culturas, un funcionario más que hacía que el modelo hegemónico se fortaleciera porque con eso se podía penetrar mejor a la población” (Jaime Ibacache, Castro-Chiloé, febrero 2007)

gran parte plasmada en los documentos de la Política Nacional de Salud y Pueblos Indígenas de los años 2003 y 2006, coincidiendo en que después de Puerto Saavedra no hay nada nuevo 53 . Entre los aspectos abordados en este encuentro estuvo la diversidad de contenidos del concepto de interculturalidad y las heterogéneas expresiones de su aplicación en el área de la salud en cada territorio. Paralelamente los encendidos debates revelaron desde el inicio las dificultades para llegar a acuerdos respecto a cómo se entendería la interculturalidad en salud. Una divertida anécdota relacionada a estos debates y que se plantearon en este encuentro es recordada por uno de sus protagonistas:

“Esto ocurrió en el primer encuentro de los pueblos indígenas, mientras se discutía el tema de la interculturalidad. Fue un espacio abierto en el gimnasio de Puerto Saavedra (lugar ubicado en la costa lafkenche, región de la Araucanía). Podía llegar toda la comunidad. En un momento aparece la facilitadora intercultural… y se dirigió a la comunidad en mapundungun,… y empieza a hablar en mapundungun…Entonces había un borrachito que nosotros lo habíamos visto a la mañana, que nos había pedido que le pusiéramos una caña (vaso de vino) y le pusimos una caña. Y en la tarde lo vimos que estaba muy metido en el congreso…escuchando, y cuando habla la asesora intercultural habla… para la mano y dice, “por qué usted nos viene a hablar en mapundungun,… yo nunca tuve la oportunidad de hablar el idioma y ahora me vienen a hablar en mapuche, porqué no me aclaran esto”.- Siendo mapuche, mapuche (refiriéndose Mario Castro respecto del borrachito). Quedó todo el mundo marcando (pensando)…imagínate eran

53 Cabe precisar que el medioambientalista y funcionario del PROMAP Mario Castro, en la entrevista realizada en Temuco el 2007, expresó que parte importante de lo que había escrito sobre medio ambiente para el documento sobre política de salud y pueblos indígenas había sufrido importantes modificaciones y recortes.

150 personas. Entonces aparece (la)… antropóloga del MINSAL (ministerio de salud)…y ella explica: “lo que pasa es que ella es una facilitadora intercultural, porque resulta de que nosotros necesitamos en los hospitales facilitadores interculturales, porque resulta que la interculturalidad es como un puente entre la comunidad mapuche y el hospital. Usted imagínese que esto es un puente…”. Y se para el viejo de nuevo y dice… “aquí no entendemos nada, no nos atienden nunca, no nos dan remedio, no nos dan la hora, y ahora pa´ llegar al hospital tenemos que cruzar un puente” (Mario Castro. PROMAP, Temuco, febrero del 2007)

En estos encuentros se reúnen por primera vez funcionarios de la salud, dirigentes indígenas, terapeutas tradicionales, investigadores y docentes universitarios, organismos no gubernamentales, iglesias, etc., a debatir sobre un tema hasta ahora alejado del campo de las políticas públicas: el reconocimiento y valoración desde el sistema público de los sistemas médicos tradicionales. Paralela y progresivamente, las organizaciones indígenas mapuches fueron introduciendo en esos espacios y con más fuerza, sus demandas territoriales como el eje central de la propuesta salud y pueblos indígenas 54 . Quien ha sido una de las protagonistas del tema desde la administración pública, remarca la importancia de los cambios políticos en cargos estratégicos que favorecieron tanto como detuvieron el desarrollo del tema de salud y pueblos indígenas en los primeros años de su desarrollo:

54 En el Primer Seminario Nacional de Salud Intercultural y Políticas Pública, Jaime Ibacache señaló en su presentación: “Mi experiencia personal no sólo ha estado limitada al ámbito de salud, sino que me he permitido una mirada crítica a algunos aspectos del modelo de salud occidental así como también a otras áreas del desarrollo. El hecho que este seminario esté organizado por dos ministerios demuestra que el tema de salud es a la vez tema de desarrollo, de cultura y de política” (documento del Primer Seminario de Salud Intercultural y Políticas Públicas realizado en Santiago, noviembre 1999).

“un cambio político que en ese momento había en el ministerio de salud…a partir de una discusión que se generó allá sobre la importancia de estos temas y luego un acuerdo que hicimos, histórico diría yo, entre Jaime Ibacache, el Lucas Citarella y yo, es que decidimos que los tres íbamos a…levantar este tema como de país, ya no sólo la novena (refiriéndose a la región de la Araucanía)…en ese tiempo ya empezamos a tener apoyo de la OPS…vino todo un proceso de trabajo con una persona a quien se le entregó el tema en la OPS de Chile…que es el doctor Cristian Darrás y con él empezamos ya fuertemente a trabajar en una relación ministerio de salud-OPS, que derivó en que en 1996 se pudiera implementar también a nivel del ministerio por primera vez un programa financiado y OPS apoyaba, entonces hicimos el encuentro que fue en Puerto Saavedra…” (Margarita Sáez. Antropóloga del MINSAL, Santiago, noviembre de 2007).

En Arica, paralelamente existen antecedentes en el año 94 de un proceso incipiente localizado en la comuna de Putre, donde se comenzaron a organizar los denominados Seminarios de Medicina Intercultural a partir de lo cual se establecieron vínculos con el PROMAP. El año 96 se celebró el Segundo Seminario de Medicina Intercultural, del cual surgió la experiencia del trabajo de facilitadores interculturales voluntarios en el hospital regional de Arica que funcionó durante los años 97 y 98. El MINSAL y la CONADI firmaron ese mismo año un convenio a fin de iniciar acciones conjuntas, entre las cuales destacó la incorporación de facilitadores interculturales en varios hospitales del país (entre ellos en el Hospital Carlos Cisternas de Calama). El año anterior se había realizado en la región de Antofagasta el primer encuentro del Programa con

representantes y dirigentes atacameños. Ya desde este período se hablaba de

la importancia de atender al tema de los indígenas urbanos y la necesidad de

entregarles acceso tanto al sistema biomédico como a las atenciones de sus terapeutas tradicionales. Surgen así experiencias en comunas urbanas de Santiago donde la población indígena mapuche llegaba aproximadamente a un 15% 55 . Durante este período se genera una producción basta en relación a la medicina mapuche, en muchos casos resultado de publicaciones en conjunto entre profesionales de la salud y miembros de las organizaciones mapuches 56 .

A nivel asistencial la primera apuesta estatal en este campo se concreta en la

comuna de Padre de las Casas, donde se encuentra el Hospital Makewe, que hasta entonces había estado en manos de la iglesia anglicana y el cual fue traspasado al Servicio de Salud correspondiente finalizando la década de los 90. Con esta experiencia pionera por primera vez se incorporaron formalmente las

atenciones médicas tradicionales mapuche, constituyéndose así en el Primer Hospital Intercultural en Chile administrado por una organización indígena (Asociación Indígena para la Salud Makewe Pelale), en el año 99. Durante ese período el equipo del PROMAP, con el apoyo del Servicio de Salud regional, intentó poner en marcha la primera Universidad Indígena y un sistema de pasantías de carácter internacional. Personas de todas partes del país y del

55 Nos referimos a comunas como La Pintana, donde la organización Pulawen comenzó una experiencia de atención complementaria; y Lo Prado, que lo hizo a través del consultorio Yazigi (ver presentación de experiencias e la sistematización del Primer Seminario Nacional de Salud Intercultural y Políticas Públicas realizado en Santiago, octubre de 1999 en referencias bibliográficas) 56 Entre las producciones colectivas que surgieron de estas experiencias cabe mencionar “Salud Mental y enfoque socio-espiritualpsico-biológico” de Ibacache, Morro y Trangol (2002), “Epidemiología de la Transgresión” de Ibacache, Mc Fall y Quidel (2000), “Modelo de Atención en Salud Complementaria” de Ibacache, Trangol Díaz, Orellana, Labraña (2002). La publicación “Del Buen Gobierno en territorio Mapuche. Notas acerca de una experiencia en salud complementaria” de (Boccara 2004) representa una síntesis de la experiencia lafkenche cuya fuente es el trabajo compartido del autor con Mario Castro en Küme Mongen ka Kisu Ngünewal LafkenMapu Meu. Hacia la Salud Complementaria en Territorio Lafkenche (Chile, Temuco, Ministerio de Salud, 2004). De esta publicación también surge un video realizado por el artista mapuche Eduardo Rapimán.

extranjero participaron en el curso denominado “Salud y Pensamiento Mapuche”, el cual durante el período 1999-2000 fue impartido por parte del equipo del Hospital e invitados especiales de universidades y centros de investigaciones nacionales y extranjeros. Años después se cristalizaron otros dos proyectos liderados por organizaciones indígenas mapuche, entre ellas el Centro de Salud Familiar Boroa Filulawen (2003) a cargo de la coordinadora de salud Boroa Filulawen y el centro de salud “Mapuche ñi Lawentuwün” (2005) a cargo de la Asociación Newentuleaniñ 57 . De Makewe en adelante apareció una diversidad de experiencias en la región, algunas de las cuales fueron marcando el camino hacia lo que algunos han denominado la burocratización de la salud intercultural en Chile (Cuyul 2008). Como es posible advertir, quienes propiciaron este tipo de experiencias aspiraron a abrir espacios para la autonomía a través de la autogestión en salud, pero a medida que fue pasando el tiempo y los proyectos fueron creciendo en términos de inversión, éstas se debieron ir ajustando a las exigencias del Estado, convirtiéndose así en objeto cada vez más de control y regulación en la medida que las formas de financiamiento y gestión eran las mismas que para cualquier servicio público de salud. Siguiendo a Cuyul se observa que estos “programas especiales invisibilizan y hacen caso omiso de la demanda territorial y de derechos políticos que hacen parte constitutiva nuestra salud, lo que conceptualizamos en términos mapuches como kümen mongen” (que significa buena vida en la lengua mapundungun). Pese a las advertencias del inicio realizadas por los promotores de la salud intercultural sobre las equivocaciones respecto a replicar experiencias o construir modelos en territorios interétnicos 58 , se continuó reproduciendo y expandiendo la idea estática y rígida de dos sistemas médicos

57 Tanto el Hospital de Maquewe, Nueva Imperial como del Centro Boroa Filulawen actualmente se financian con fondos del Estado a través de un decreto especial firmado con el Fondo Nacional de Salud (FONASA). 58 Parafraseando los dichos de Ibacache en la entrevista realizada en Castro-Chiloé, febrero de 2007.

homologables

interculturalidad 59 .

entre

sí,

cuya

intersección

constituye

el

espacio

de

la

INTERCULTURALIDAD
INTERCULTURALIDAD

Figura 4: Representación general de la interculturalidad difundida entre las organizaciones indígenas, instituciones estatales, multilaterales.

Sin embargo, la gestión y financiamiento se siguió realizando en los términos

que el Estado, desde su política de salud, fue imponiendo a estas experiencias,

y las atenciones de los terapeutas indígenas comenzaron también a valorizarse

de acuerdo a la lógica neoliberal del sistema de salud actual: prestaciones

59 Es conocida la imagen que tanto representantes del neoindigenismo estatal como del multiculturalismo transnacional reparten y distribuyen por todo el mundo. En ella aparece la típica lámina con dos círculos iguales cuya intersección representa el ámbito de la interculturalidad (ver un ejemplo en Alderete 2004). Con esta figura, lo que se hace es asimilar el campo médico indígena a las formas y categorías de la biomedicina que actualmente predomina en la política pública de salud. A raíz de estas interpretaciones y repeticiones de boca de muchos etnócratas indígenas y no indígenas, en el caso atacameño el yatiri o curandero es homologado al médico, el espiritista al psicólogo, el partero al matrón y el compositor de huesos al kinesiólogo. Un error en el cual, a nuestro juicio, han caído hasta los más ingenuos y honestos promotores de la interculturalidad que con fondos provenientes de organismos no gubernamentales o multilaterales siguen reproduciendo la hegemonía del sistema biomédico sobre las prácticas terapéuticas indígenas. En este sentido se reconfigura el espacio terapéutico a partir de la incorporación de las atenciones de terapeutas tradicionales en consultorios, hospitales, centros de salud, como también de las relaciones que impone este nuevo campo, donde los principios de autoridad y experticia difieren sustancialmente de los sistemas de validez científicas por los que pretende regirse el sistema público.

valorizadas en términos estandarizados y de acuerdo a criterios como los de per cápita, etc.; los cuales terminaron entrampando a quienes, buscando que la población indígena se atendiera de acuerdo a su propio sistema, finalizaron cumpliendo tareas que el Estado ha abandonado y no desea sino hacer en los términos “especiales” de un programa o bien con fondos “extras”. Lo que se produce entonces en palabras de Cuyul es que “…la medicina mapuche va poco a poco perdiendo autonomía…condicionándose peligrosa y progresivamente por la intervención estatal sin resolver el tema de fondo que es el territorio y las posibilidades de desenvolvimiento en el mismo” (Cuyul 2008:2).

Con la desvinculación de las demandas territoriales y medioambientales de la política de salud y pueblos indígenas, se da paso a un segundo momento del proceso de construcción del campo de la salud intercultural en Chile. Este se caracterizó por la progresiva despolitización de la salud y, paralelamente, la culturización de las prácticas de salud indígenas consideradas tradicionales. La visualización de los procesos de etnización de la sociedad a través de este nuevo campo y su institucionalización y posterior burocratización llevó al distanciamiento de quienes iniciaron este camino, varios de los cuales retomaron la problemática de la ruralidad como eje de las inequidades en salud. A casi dos décadas de propulsar el camino de la interculturalidad sus protagonistas evalúan con cierto pesimismo realista el camino transitado y auguran el fin de los PROMAPS:

“…Francamente yo no creo en la interculturalidad en Chile. Queremos hablar de interculturalidad, tenemos que hablar de relaciones horizontales entre pueblos, …en este momento son relaciones asimétricas…sólo como el Estado ve a los pueblos originarios, y tú has visto el trato que se

da a los presos políticos mapuches. El trato vejatorio al machi que murió hace poco tiempo atrás. La interculturalidad yo la veo como folklórica, que hace ganar plata afuera y le da muy buena imagen al gobierno de turno. La complementariedad la veo más real, fundamentalmente en salud porque se da…es una situación de clandestinidad y es insurgente.

Siempre la defino en esos términos políticos

lo que es la Interculturalidad. Cree que tener el pacto de nuevo trato y todo ese tipo de cosas es ser intercultural…yo voy a ser intercultural cuando me pueda mirar cara a cara con un mapuche y el mapuche no me insulte y yo tampoco lo insulte a él, porque en este momento se ha dado las relaciones así… Yo estoy en la parada ahora de la ruralidad. Existe gente mapuche y no mapuche que sufre la misma discriminación, los mismos problemas de acceso. Tan pobres incluso más pobres que los mapuches… El PROMAP debe dedicarse al pobre del campo. Y en esto

quiero retomar algunas cuestiones ideológicas

uno de los grandes errores o grandes aciertos era no considerar al mapuche como mapuche sino como campesinos, pero si tú te das cuenta siguen siendo campesinos los que quedan. Yo creo que el PROMAP debería desaparecer en ese sentido. Yo creo que el PROMAP cumplió en su etapa,…se debe convertir en un programa profundo, con políticas, con mucha fuerza en la salud rural, con un enfoque de complementariedad donde corresponde…el PROMAP terminó la etapa con población mapuche, porque bueno, la población mapuche con todo el hecho del paternalismo del Estado ya tiene Orígenes. Con esto no te quiero decir que nosotros bajamos la guardia y perdimos la guerra. Te digo, creemos que existe más gente en el campo que necesita acceso, mejorar su calidad de acceso, su calidad de vida… no lo tiene y es discriminado por

Ni

siquiera el Estado sabe

Antiguamente,

la población mapuche y por los servicios públicos de la salud” (Mario Castro. PROMAP. Temuco, febrero de 2007)

La misma percepción le merece a Ibacache respecto al PROMAP:

“Nosotros en el PROMAP éramos tres…se empezó a dividir la realidad entonces yo creo que ahí empezó a funcionar el aparato burocrático. Cuando éramos tres, salíamos a las comunidades, vivíamos con ellos. Ahora, yo creo que el PROMAP, hace mucho tiempo que yo vengo tratando de decir, un poco así medio conspirando por la desaparición de los PROMAPs,…en todos los servicios de salud. Allí se han instalado personajes, en un momento éramos poquísimos, los locos, después cuando se amplió harta gente, tuvo una real importancia, pero después pasó a ser un lugar donde la persona que se portaba mal y jubilaban… fueron a parar a los PROMAPs y después cuando llega Orígenes se comenzó a generar una lucha dentro de los PROMAPs…se vive muchas angustias…y además se comienza a generar problemas entre la gente que es indígena de los PROMAPs y la que no es indígena. Y creo que era la evolución propia que tenían que tener porque hoy día ya hay luces en algunos servicios donde hemos estado conversando de que los PROMAPs se disuelven y tienen que pasar a formar parte de estas unidades más colectivas de salud…donde quepa el tema familiar, rural, donde el tema de la cultural sea transversal a todo eso y no un grupo específico. Yo creo que los PROMAPs tienen que desaparecer y ya desaparecieron…no cumplen más funciones, incluso son muy criticados por las comunidades. Ven que es plata indígena puesta ahí y que no le está sirviendo a la comunidad. Yo creo que la evolución natural es ir a

hacia no quiero decir la muerte…a la reconversión hacia un enfoque más colectivo” (Jaime Ibacache. Primer director del PROMAP. Castro- Chiloé, febrero de 2007)

Un cambio ideológico se fue produciendo en ese período de transición de programa regional a política nacional. Los efectos de la interculturalidad devinieron en procesos de etnicidad donde el Estado tuvo un papel protagónico en la definición del marco legal e institucional de la administración de las diferencias en salud. Sin embargo, los errores no sólo estuvieron en el haber institucionalizado experiencias de carácter local, sino en otros factores de carácter ideológico, que se habrían producido a la vuelta de la democracia y que no habrían sido tomados en cuenta. Se trata del problema del abordaje, del enfoque respecto al tema indígena que nuevamente se hacía presente y revelaba la aparición de un nuevo tipo de indigenismo (neoindigenismo) en el Chile democrático y neoliberal de los 90:

“yo planteaba en el tiempo que toda la izquierda estaba equivocada en su trabajo con las minorías nacionales. De hecho, tuvimos un encuentro muy interesante con jóvenes antropólogos en aquel tiempo que hicimos una crítica muy profunda a la comisión política de la izquierda, particularmente en los conceptos que la población mapuche…no era una clase social, sino una minoría nacional, una nacionalidad en construcción” (Jorge Neira. Antropólogo y ex PROMAP. Temuco, febrero 2007).

Las intervenciones sociales que alimentaron los deseos de una transición política tranquila bajo los efectos del discurso concertacionista lidiaron con las

transformaciones neoliberales implementadas por los organismos internacionales y sus nuevas estrategias en el campo étnico cultural. El Estado buscó dar respuestas en el contexto del despertar de las identidades que marcaron los años 90 mientras las diferencias ideológicas entre el equipo del PROMAP y el equipo del recién formalizado Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) 60 del Ministerio de Salud, se mantuvieron y propagaron por varios años agudizándose el conflicto, esta vez con el equipo del componente de salud del programa Orígenes. No obstante, la conformación del campo de la salud intercultural en Chile se explica por una multiplicidad y yuxtaposición de procesos no sólo locales y nacionales sino también globales, que transcurrieron en forma paralela en este último período en la región. A nivel global, estos procesos se relacionan con una visibilización de los problemas de salud de grupos y minorías étnicas consideradas empobrecidas y marginadas desde la perspectiva estatal/internacional. Estos datos, por lo general nacidos de índices generados desde organismos internacionales y agencias de desarrollo global tales como la Organización Mundial para la Salud (OMS), la Organización Panamericana para la Salud (OPS), UNICEF, Organización de Estados Americanos, Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) etc.; y organismos multilaterales como el Banco Mundial o El Banco Interamericano de Desarrollo (BID), promovieron en esta última década una serie de estrategias de intervención hacia poblaciones indígenas consideradas vulnerables y/o excluidas desde la nueva jerga desarrollista. En este proceso confluyeron diversos factores entre los cuales se encuentran la internacionalización y acogida de las demandas indígenas dentro de las organizaciones y entidades internacionales, los procesos de patrimonialización que incorporó las prácticas y conocimientos tradicionales indígenas como parte del patrimonio intangible, y los análisis medioambientales que consideraron la protección de tales

60 Para ubicar los programas indígenas dentro del Ministerio de Salud ver ANEXO 3.

conocimientos como parte de la biodiversidad natural y cultural de estos pueblos. Asimismo, los programas de inclusión social y/o desarrollo con identidad (etnodesarrollo) implementados bajo políticas multi o interculturales como paradigma dominante de las últimas dos décadas adquirieron relevancia en este último período 61 .

2. Institucionalización y burocratización de la salud intercultural

A fines de los años 70 y comienzos de los 80, una nueva conciencia sobre la situación de salud de las poblaciones indígenas emergió. La Declaración de Alma-Ata aprobada por la Conferencia Internacional en el año 78 y apoyada por organizaciones como la Organización Mundial de la Salud y UNICEF estableció que la atención primaria era la clave para lograr la salud para todos 62 . En 1982 Naciones Unidas creó un grupo de trabajo sobre poblaciones indígenas, mientras que en 1989 se aprobó el Convenio 169 de la OIT donde por primera vez se reconoce el derecho a proteger y desarrollar los conocimientos medicinales de los pueblos indígenas, así como también ampliar el acceso a los

61 Cabe mencionar que la participación de agentes globales en el tema indígena se hace especialmente evidente desde los años 80 y muchos más aun desde los años 90. En este sentido, al menos en el caso mapuche, la presencia y apoyo de iglesias (anglicanas, protestantes, católica, etc.) como de organismos de cooperación bilateral como la Cooperación Italiana, mostraron una participación activa durante esta primera etapa de construcción del campo de la salud intercultural. Es preciso destacar los enormes aportes y trabajos de Lucas Cittarela y su equipo de investigación de atención primaria de la Universidad de la Frontera (Región de la Araucanía), donde produjeron numerosos trabajos sobre medicina mapuche. Incluso el apoyo internacional durante la dictadura militar a través del trabajo de Organismos No Gubernamentales (ONG) tuvo un protagonismo especial durante la década de los 80 en Chile. Por un lado, significó la llegada de recursos para desarrollar proyectos en forma solapada por la persecución y represión ejercida por el gobierno militar durante esos años y hasta muy tempranos los 90, para crear ONGs locales, que favorecieron el surgimiento de varias ONGs mapuches, entre ellas la Sociedad Nehuen, Axxioma. Un análisis del papel de las consultoras en el contexto de la llegada del componente de salud de Orígenes se puede encontrar en el trabajo de Boccara (2007). Ver referencias bibliográficas. 62 Los 4 principios que fundan la APS son: a) accesibilidad y cobertura universal, b) participación comunitaria e individual y autosuficiencia, c) la acción intersectorial y d) tecnología y recursos disponibles.

sistemas de salud formal 63 . En el año 1992 se realiza en Winnipeg, Canadá, una reunión internacional sobre el tema Salud y Pueblos Indígena a partir de la cual surge en el año 1993 la Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas de las América (SAPIA) y la Iniciativa Mundial para los sistemas tradicionales de Salud (GIFTS) de la OMS/OPS. Además el período 1995-2004 es declarado Decenio Internacional de las poblaciones indígenas del Mundo, período en el cual se crea el Comité sobre Salud Indígena de las Naciones Unidas el año 95. En Chile, este proceso se materializó en la creación al interior del Ministerio de Salud del Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (PESPI). Los inicios de esta etapa son recordados por quien ha sido desde sus inicios la encargada del programa en el ministerio de la siguiente manera:

“el año 90 con la vuelta a la democracia, y en ese período en el ministerio de salud se trató fuertemente de revitalizar todos esos procesos y los conceptos y las metodologías que tenían que ver con la estrategia de atención primaria en salud…muy vinculado a la participación, muy vinculado al trabajo intersectorial, al desarrollo local, a una mirada de ver que en el fondo en la gestión local, ya sea comunal, se podían dar como muy buena potenciación de las energías de los distintos actores que todavía estaban en los territorios desde el sector público, todos los organismos públicos, todo lo que eran las ONGs que todavía en aquellos años tenían una presencia importante” (Margarita Sáez. Antropóloga MINSAL, Santiago, noviembre 2007)

63 Como antes lo mencionamos, Chile recién ratificó este convenio en enero del año 2008, tardándose casi dos décadas desde que este fuera aprobado el año 89.

Una década después y con el apoyo de nuevos agentes de financiamientos de desarrollo para Latinoamérica como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo se observa que los índices de salud en cuanto a mortalidad infantil, esperanza de vida y pobreza permanecen altos en muchas poblaciones indígenas, e incluso aumentan durante la década de los 90 en algunas de estas. Esta nueva constatación en el ámbito sanitario, llevó a los mismos organismos a avanzar en la elaboración de propuestas y estrategias que incorporasen variables de análisis sociocultural desde las cuales pensar nuevos modelos de atención en salud e intentar incorporar los sistemas de salud indígenas. En este proceso, se comprende la necesidad de utilizar variables e indicadores que permitan efectuar comparaciones entre grupos étnicos, a la vez que desarrollar indicadores de salud vinculados con cada grupo cultural, teniendo en cuenta no sólo las desventajas de los pueblos indígenas sino también sus factores protectores. Algunos advierten:

“Las categorías de pobreza o de desempleo son inadecuadas por ejemplo para cuantificar los activos materiales y los recursos de la vida rural, pastoreo o economías de trueque… la tradición y la cultura como factores protectores de la salud, como las redes de apoyo social, la autosuficiencia y el acceso a los alimentos y otros recursos materiales. Un enfoque integral de la salud…el territorio, las relaciones familiares, y sociales, los problemas ambientales, la seguridad alimentaria, la fuerza espiritual y las relaciones interculturales forman parte de las estrategias para lograr la salud y el bienestar” (Alderete 2004:65).

Junto a la conciencia de la diversidad de contextos que configuran el mundo indígena y de las diferencias epidemiológicas que éstos reflejan, existe una

progresiva compresión de la existencia de otras etiologías presentes en estas poblaciones y de la incidencia del deterioro medioambiental en el estado de salud de las mismas. Los factores que se atribuyen a estos problemas se relacionan con la deforestación de árboles nativos y su reconversión por especies exóticas, los efectos de radiación por los desechos nucleares en algunas partes de Centro América, la crisis de recursos hídricos provocados por las actividades de la minería y mega proyectos hídricos, el aumento de la actividad turística en territorios indígenas trayendo nuevos grupos migratorios e inversiones extranjeras, la extracción de recursos naturales, nuevos proyectos urbanísticos y otros procesos como la inmigración, urbanización y desruralización de la sociedad indígena. A estos agentes de deterioro de la situación de salud de las poblaciones indígenas es preciso agregar los problemas de acceso a los sistemas de salud formal, donde la presencia de un médico llega a 1 cada 10.000 habitantes en algunos lugares. Los obstáculos para la atención de salud se relacionan con factores estructurales, ya sea la distancia y ubicación de los establecimientos de atención médica respecto a las comunidades indígenas, falta de seguro de salud o capacidad para pagar por los servicios, el factor laboral (la pérdida de un día de producción pastoral y agrícola), etc.; como también se explica por factores como los prejuicios y el desinterés del sistema público por reconocer la existencia de otros sistemas médicos utilizados por la población indígena, además de las barreras lingüísticas y el ambiente despersonalizado de los hospitales y clínicas.

En este sentido, la salud intercultural en el discurso global surge como un nuevo paradigma que busca reforzar ciertos principios basados en las relaciones entre salud y derechos humanos, salud y medio ambiente y salud y equidad, creando la necesidad de reconocer que todos los sistemas médicos son limitados para resolver los actuales problemas de salud y admitiendo la existencia de otros sistemas de salud cuyos principios, especialistas, tratamientos y elementos

corresponden a formas ancestrales de entender y practicar la medicina. En este mismo sentido, la heterogeneidad de realidades hizo necesario pensar en términos de modelos de salud variados que estén enraizados en experiencias de base. Algunas experiencias de este tipo desarrolladas en Latinoamérica han sido los Programas de Salud Familiar y Comunitaria (SAFIC) y/o los Sistemas Locales de Salud (SILOS) promovidos por los organismos internacionales vinculados a la salud. En el caso de Chile, esta iniciativa es considerada antecedente directo del Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (PESPI). Así lo recuerda una de sus protagonistas:

“Los SILOS, entonces yo era una de las predicadoras SILOS que recién estaba partiendo…como toda la argumentación de los SILOS convocaba mucho a ver qué es lo que había en el territorio que empezó a emerger la presencia de la realidad indígena en algunos territorios como con mucha fuerza y empezó a hacerse visible lo que antes era invisible para los equipos técnicos. Y en ese escenario…de ir discutiendo los SILOS, de cómo estábamos avanzando, había muchas iniciativas muy interesantes en distintos puntos del país, fue que emergió el tema de la salud y los pueblos indígenas enmarcado en este escenario de los territorios….coloca como uno de los elementos importantes lo que es el reconocer los recursos locales de salud, el reconocer la presencia de otros agentes de salud y lo que se llamaba la tecnología apropiada. En el fondo que fuera desde las propias comunidades. Todavía no se hablaba de interculturalidad, ni se hablaba de pertinencia cultural, eso no estaba en el debate en ese momento al menos a nivel de la OPS” (Margarita Sáez. Antropóloga, encargada nacional del PESPI- MINSAL, Santiago, noviembre de 2007)

Lo que se puso de relieve con este nuevo enfoque en salud desde los años 80, pero especialmente en los años 90, es que la enfermedad no es sólo y exclusivamente una cuestión biológica, sino eminentemente una construcción sociocultural. Es decir, se fue ahondando en la importancia de la experiencia y reacción ante la enfermedad del que la padece, sus creencias, su cosmovisión y otros condicionamientos (sociales, económicos religiosos, políticos), lo cual exigió una compresión más amplia de los factores que producen o causan la enfermedad. Es lo que algunos han llamado síndromes delimitados culturalmente que “no constituyen ningún trastorno tipificado para la medicina o la psiquiatría occidental, pero que son identificados y reconocidos localmente como patologías con una etiología, un diagnóstico y una terapia socialmente definidos” (Viola 2000:43). Unido a esto, la creencia de muchos profesionales

inclinados a profesar la superior eficacia de la biomedicina, pese a la cantidad considerable de etnografía sobre las adaptaciones de las terapias tradicionales

o sistemas etnomédicos al nuevo contexto creado por la extensión de la

medicina occidental, reafirma lo que se ha denominado pluralismo médico.

Esta comprensión de la salud más integral lidió sin embargo, desde el retorno a

la democracia, con los procesos de profundización de las reformas neoliberales

iniciadas dos décadas antes en Chile. Esta confluencia perversa (Dagnino 2004) entre democratización y neoliberalización se promovió vía etnización e indigenización de los conflictos y tensiones que se agudizaron en la segunda mitad de los años 90 entre Estado y los pueblos indígenas nacionales. En concreto este proceso significó aceleradas transformaciones de los diversos campos de la política social, incluida la indígena, donde específicamente en el sector de la salud tuvo su expresión en un progresivo énfasis en la gestión y eficiencia técnica. Las consecuencias más extendidas de este proceso se han

visto en el colapso de los hospitales o centros de salud y la escasez de suministros médicos y recursos humanos, cuestión que algunos han vinculado con factores tales como la privatización de los servicios, que ha implicado equilibrar eficiencia económica y limitación presupuestaria, la profesionalización del sistema de salud que se ha traducido en el desplazamiento de los Técnicos Paramédicos a tareas administrativas, y el doble estándar de la participación en salud, que utiliza el discurso del autocuidado para responsabilizar a los sujetos, justificando que el Estado se desligue de su obligaciones en esa materia. En esta década y media de experiencias, los resultados han arrojado diversos problemas para avanzar, entre los que se encuentran los límites de la epidemiología clásica para entender otras etiologías y que exigen un cambio hacia epidemiologías socioculturales, los alcances aun limitados del Convenio 169 de la OIT (que se expresa directamente sobre temas de salud y pueblos indígenas), y la privatización y búsqueda de la eficiencia económica que promueve la reforma de Salud actual en Chile. Así como también la participación todavía restringida de la población indígena en la formulación de programas de salud, seguimiento y evaluación de los mismos. Alderete señala también las deficiencias institucionales en los esfuerzos de coordinación y seguimiento interprogramáticos de la política indígena dentro de la política de salud en general, haciendo muy difícil la vigilancia del cumplimiento de la política orientadora. La falta de uniformidad en la adhesión de las áreas programáticas de la OPS (los objetivos de la iniciativa y su desarrollo tienden a quedar aislados de los intereses programáticos generales). Las limitaciones en la capacidad de difundir información sobre la iniciativa (falta de capacidad de la OPS para llegar a diversos sectores y desconfianzas de algunas organizaciones indígenas por ser una institución multinacional). Las deficiencias en el acceso y movilización de recursos. Las dificultades de trabajar a través de los gobiernos impidiendo la continuidad a ciertas políticas, impone un ritmo pausado y poco eficaz al no

relacionarse directamente con las organizaciones y movimientos indígenas. A todos estos obstáculos, es preciso añadir los problemas de coordinación entre las mismas organizaciones indígenas (Alderete 2004).

Pese a estas dificultades, a nivel internacional, la resolución V de la Organización Panamericana de la Salud (OPS) del año 96 aprobó la Iniciativa de Salud y Pueblos Indígenas dentro del marco del Programa Salud de los Pueblos Indígenas de las Américas (SAPIA). Este se planteó como meta “contribuir a lograr la equidad en las Américas en un contexto de reconocimiento y respeto de la diversidad cultural de los pueblos”, buscando el mejoramiento de la salud de los pueblos indígenas de la región de una manera integral y coordinada en el marco de la interculturalidad y el desarrollo humano (documento Resolución V. OMS/OPS, ver Alderete 2004). El programa contempló la participación de todos los actores en el marco de la multisectorialidad y multidisciplinariedad y recibió un nuevo impulso a partir de la Declaración del Milenio el año 2000, que en el tema de salud se propuso tres metas: reducir la mortalidad infantil, el mejoramiento de la salud materna y la lucha contra la infección por el VIH/SIDA, la malaria y otras enfermedades. Sin embargo, para el surgimiento de una política centrada en el tema de salud y pueblos indígenas, el contexto político en cada país fue determinante. En el caso de Chile, tanto el acuerdo de Nueva Imperial como las orientaciones de la Ley Indígena exigieron una respuesta más concreta de los organismos del Estado frente a los temas indígenas, favoreciendo el desarrollo y la expansión de estas propuestas.

El Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) en Chile se puso en marcha en el año 1996, entre otras cosas fruto de un contexto nacional favorable y los antecedentes exitosos del programa con población mapuche

iniciado en el año 1992 (PROMAP). Estos procesos son recordados por sus protagonistas de la siguiente manera:

“Y ahí se empieza a trasformar el tema político en Latinoamérica y

empiezan a aparecer todas estas directrices del Banco Mundial y a mí me pillan con este programa ya realizado, yo trabajando desde el año 84, pero como institución con recursos propios en Temuco, en el servicio. Mucho trabajo en terreno y el año 95 se crea a nivel ministerial el programa PESPI. Y eso, porque se reúne un grupo de gente en Winnipeg, lanzan la iniciativa SAPIA y ahí se empieza a genera toda esta situación y que en Chile comienza a basarse en lo que nosotros hacemos. Pero ahí se comete para mí el gran error, que se institucionaliza un programa que no tendría por qué haberse hecho…un tema tan complejo de cómo abordar la salud en un territorio interétnico no se puede institucionalizar, porque cada realidad es distinta. Pero aquí se comete el error de decir, aquí hay programas de vacunas, hay programas de hipertensos, y también hay programas para indígenas…también inventa estos programas de salud intercultural, en que la gente no sabe cómo hacerlo y además son programas de salud intercultural dirigidos por burócratas como ha ocurrido en Chile y gente que toma decisiones que jamás se ha sentado a una mesa, o a una consulta a discutir los temas de

peor de todos es que además, algunos

dirigentes de los grupos originarios que también caen en el juego neoliberal de obtener sueldos, recursos o viajes. Entonces hay una desvinculación tanto de las políticas públicas como de la dirigencia de la propia base social(Jaime Ibacache. Ex director del PROMAP. Castro- Chiloé, Febrero 2007)

salud de una persona

lo

“La iniciativa SAPIA se da en Winnipeg, que nosotros conocimos después el 94, 95…y nos empiezan a caer todos, de Japón, los argentinos, de Uruguay, de la OMS, OPS… De todas partes del mundo empezaron a caernos encima para ver qué estábamos haciendo, cómo lo estábamos haciendo…ya la cosa no paró más…En un momento fuimos la estrella del país…también nos empezaron a llegar críticas de que nosotros nos pasábamos de largo las autoridades locales, la gente que no estaba de acuerdo con el programa comenzó a quejarse con la dirección de que nosotros nos pasábamos de alto su gestión…estábamos en todas partes y el 94 a fines, yo le planteo al equipo que estamos en condición de armar una cosa nacional, pesada. Ya teníamos algo que decir…ya teníamos algo maduro… y la cosa ya se instala en el ministerio y ahí comienza el primer quiebre, por cuestiones de…celos profesionales, de ritmos, nosotros ya veníamos con un ritmo. Hubo peleas de nuestra gente con el ministerio…empezaron muchas envidias, rencillas, maledicencias, hasta brujerías que se nos hizo en nuestro lugar de trabajo…cosas feas a ese nivel, entendibles porque estábamos haciendo una revolución que en ese tiempo no calculábamos, jamás pensábamos…Para nosotros era algo que había que hacer porque era una mano que había que devolver, tanto para el país que había que hacerlo más consciente de su despreocupación en el trato a las minorías nacionales, como a la población mapuche que había que hacerla entender que no todos los winca eran malos y que había que mejorar la comunicación entre las medicinas y la gente para que la gente tuviera mejor trato, un mejor acceso, una mejor cobertura…” (Jorge Neira. Antropólogo, Ex miembro del PROMAP. Temuco, febrero 2007)

Quien formó parte de este proceso desde el extremo norte se refiere a este período en los siguientes términos:

“el programa se monta sobre experiencias avanzadas en el sur,…la cooperación italiana, el PROMAP…agarran esas cosas y…se instala esta idea de los modelos interculturales…habían buenas reflexiones…poca sistematización…mientras más participación e involucramiento indígena los contenidos que tuvieron los procesos también fueron distintos….Fue un programa como todos, mapuche, mapuche, mapuche, mapuche, mapuche…pero de pronto estos procesos estaban corriendo por sus propios caminos. Entonces se les iba de la mano a este Estado controlador…entonces ya no todos éramos tan amigos…entendíamos cosas distintas…en ese escenario el ministerio recula, y las enemistades. Empieza a ser un escenario donde los encuentros no se hacen posible…y el ministerio empieza a potenciar experiencias, esta tesis fue la más patética de todas, mientras más controladas por el Estado, mejor… mucho debate pero no de las cosas de fondo donde sí había muchas diferencias…fuimos bastante autocomplacientes con lo que hicimos…había una política indígena….empiezas a hablar de derechos indígenas, de territorio, temas terapéuticos, territorio. Empiezas con los temas profundos políticos de la cuestión indígena en Chile…” (Malva Pedreros. Antropóloga y ex encargada del programa de Salud y Pueblos Indígenas del Servicio de Salud de Arica, agosto de 2008)

Pese a que el PESPI 64 desde sus inicios se planteó como un programa con pocos recursos y muy focalizado a sectores mayoritariamente indígenas, desde comienzos del siglo XXI recibió una serie de acciones en pro de avanzar en el campo de la salud intercultural. Entre ellas, la puesta en marcha en Chile, en el año 2000, del Plan Nacional para superar la discriminación, la creación de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo trato el 2001 y ese mismo año, la puesta en marcha del Programa de Desarrollo Integral para las Comunidades Indígenas conocido como Orígenes. Después de algunos años de experiencias pilotos, talleres y encuentros nacionales del PESPI, se creó una comisión destinada a elaborar una Política de Salud y Pueblos indígenas recogiendo los avances alcanzados hasta ese momento. Esta primera comisión, que estuvo compuesta exclusivamente por profesionales del ministerio, generó disconformidad y cuestionamiento desde las comunidades y organizaciones indígenas, quienes rechazaron su primera edición el año 2003 65 . A raíz de estos conflictos, se logró

64 El Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas que comienza a funcionar en el año 96 dentro de las estructuras del Ministerio de Salud (MINSAL), a partir de la reforma de salud puesta en marcha en el año 2006, forma parte del depto. de promoción y participación ciudadana, el que a su vez forma parte de la división Políticas Públicas Saludables y de Promoción. Esta división es parte de la Secretaría de Salud Pública. Sin embargo, actualmente existe otra subsecretaría que es Redes donde se encuentra la Unidad de Salud y Pueblos Indígenas y desde la cual también se implementan acciones en pro de la interculturalidad en salud. Esta separación generada con la reforma, en términos políticos significó la bifurcación de la política nacional del MINSAL que canaliza acciones ya no sólo a través de los servicios de salud regionales, sino también mediante las acciones menos técnicas y más políticas de las Seremis o Secretarias Regionales Ministeriales. Esta ramificación de la política de salud ha aumentado al menos en el territorio atacameño los paralelismos y competencias entre ambos sectores, mientras que a su vez ha puesto en movimiento una nueva rama Etnoburocrática, la cual nuevamente se expandirá y ramificará a través de las recién creadas oficinas de asuntos indígenas que impulsó el Estado a partir del año 2008, con su política “Reconocer: pacto por la multiculturalidad”. Ver documento oficial en la página www.minsal.cl o www.origenes.cl 65 En ese período se produjo un impase particularmente fuerte entre al Ministerio de Salud y las organizaciones indígenas, quienes se negaban a ser “reconocidas por pedacitos” como señala la encargada nacional del PESPI. La larga espera por el reconocimiento constitucional y la ratificación del convenio 169 de la OIT, más el contexto apaciguador de Orígenes marcaron un período de incomunicación entre ambos sectores, los cuales fueron retomados recién el año 2008 con la reactivación del tema desde el equipo del MINSAL. Ante la falta de credibilidad de los compromisos del Estado en relación al tema de salud y pueblos indígenas, y ante la necesidad de mostrar que la cosa no estaba en un punto muerto, se promulga la resolución interna conocida como la Norma n°16 sobre Intercultural en los Servicios de Salud, la cual promueve la adecuación de estos a los contextos indígenas en los que se encuentran.

incorporar a cuatro representantes indígenas para la revisión de esta edición, dando origen a una segunda edición, esta vez revisada y aprobada por las comunidades indígenas, que fue presentada oficialmente en el marco del taller nacional sobre “Modelos de Atención intercultural” realizado en Santiago de Chile en septiembre del año 2006. En esta nueva edición participaron tres representantes mapuches y un representante aymara. El propio documento reveló los obstáculos enfrentados en el camino:

“El trabajo desarrollado no ha estado ausente de dificultades, paso a paso se ha logrado construir confianzas con las comunidades, bajo un marco de respeto y participación. En el camino se han ido venciendo las resistencias y se ha logrado hacer visible lo que antes era invisible, que no todos los chilenos somos iguales, especialmente si son indígenas” (Documento Política de Salud y Pueblos Indígenas 2006:7)

El documento se presentó como la expresión de la voluntad del Ministerio de Salud de generar procesos de construcción de políticas públicas con los pueblos indígenas, a lo que añade:

“Sin cuestionar los logros que como Sistema de Salud mostramos orgullosos, es urgente asumir que los pueblos originarios tienen conceptos de salud y enfermedad diferentes y que existen especialistas tradicionales para enfermedades que el sistema de salud oficial nunca sabrá curar, pues no tiene códigos para entender su etiología y por tanto para su rehabilitación, y menos aún para su prevención” (Documento Política de Salud y Pueblos Indígenas 2006:9)

La política Salud y Pueblos Indígenas que el Ministerio de Salud aprobó se inserta en la búsqueda del reconocimiento y respeto de la diversidad cultural bajo tres principios orientadores: equidad, participación e interculturalidad. Además ésta se planteó dentro de un marco general que facilitaba la creación de diversos instrumentos específicos para llevarla adelante según cada contexto 66 . Éste tuvo en cuenta dos metas principales: la disminución de las desigualdades sociales en salud y la puesta en marcha de Modelos de Atención con un enfoque intercultural 67 . La política Salud y Pueblos Indígenas apuntó desde sus inicios al reconocimiento de la medicina indígena definiéndola “como un sistema compuesto por un conjunto de conocimientos, prácticas, tecnologías y especialistas fundamentados en la sabiduría ancestral y comunitaria y organizados sobre una cosmovisión compartida y legitimada por la comunidad”. Esta explicación sin embargo, plantea variadas complejidades y numerosas interrogantes difíciles de responder. La primera, es que esta visión de la cultura igual a comunidad, simplifica de manera excesiva los procesos de interacción e intercambio al interior de las realidades indígenas. De otro lado, se naturaliza la cultura como una unidad homogénea y discreta con límites y fronteras

66 Respecto los instrumentos jurídicos específicos, a nivel general las organizaciones indígenas y los servicios estatales vinculados al trabajo en salud con los pueblos indígenas muestran enorme optimismo respecto a la ratificación reciente en Chile del Convenio 169. Esto se explica fundamentalmente porque la Ley Indígena del año 93 no se refirió al tema de salud en específico, en cambio este instrumento de carácter internacional tiene artículos fundamentales en relación a la salud, territorio y el medio ambiente, como también respecto a los derechos al acceso a los sistemas de salud formal de cada país. En Chile, existe actualmente la norma administrativa 16 que regula la incorporación de la interculturalidad en los servicios de salud regionales. 67 El documento da una definición de interculturalidad en salud. Señala “la interculturalidad será entendida como un proceso social interactivo, de reconocimiento, de respeto, horizontalidad y colaboración entre dos o más culturas, en un espacio determinado. Interculturalidad significa entonces, la promoción de relaciones de confianza, reconocimiento mutuo, comunicación efectiva, cooperación y convivencia y derecho a la diferencia…El enfoque intercultural releva el conocimiento y respeto de las singularidades y diversas características de cada pueblo originario y pretende crear un ambiente donde estas diferencias puedan coexistir y aportar a la mejoría de la salud de todos, aun cuando se da un escenario no resuelto de asimetrías de poder, en lo que se refiere a la hegemonía del sistema médico oficial.” (Documento Política de Salud y Pueblos Indígenas. 2006: 26)

claramente identificables, olvidando las condiciones históricas de las cuales son producto las sociedades indígenas contemporáneas 68 .

Pese a los logros que se observan, los avances de esta política se perciben todavía limitados respecto a las demandas étnicas en Chile, específicamente en relación a las radicales contradicciones y ambigüedades de la política indígena y medioambiental del país. Asimismo el programa reveló tener una importancia marginal en la política de salud nacional, lo cual se tradujo tanto en la lentitud como en el incumplimiento de los instrumentos legales comprometidos a las organizaciones indígenas en el último período: la falta de reconocimiento constitucional, la tardía ratificación del convenio 169 y el no reconocimiento legal de la medicina indígena que durante este período fue testigo del reconocimiento de las medicinas alternativas al interior del sistema de salud público. Estos y otros factores caracterizaron a este período como de un importante retroceso en materia indígena en general, y en el área de la salud en particular en un

68 Sin embargo, el entronque que ha tenido en este último período la Política de Salud y Pueblos Indígenas con el trabajo en Red que promueve la reforma de salud actual, enfatiza otras estrategias de salud familiar y colectiva existentes, dando un nuevo impulso y contenido a la atención primaria. A través de ella, se espera generar nuevas tácticas para enfrentar los problemas de salud de la población en general, y de las poblaciones indígenas en particular. En este sentido, es de primordial importancia comprender que una buena parte de las formas de curación tradicionales de raíz indígena, están orientadas a mantener la salud y el equilibrio como su principal orientación, lo cual le impregna un carácter fundamentalmente preventivo. Por otra parte, y a diferencia del sistema biomédico, los procesos terapéuticos indígenas involucran en muchos casos la participación activa de la familia y el grupo, resaltando que ni la enfermedad ni su curación dependen sólo de la medicina, el médico o el paciente enfermo, sino de todo el entorno social y cultural que lo rodea. En este sentido, se ha avanzado mucho respecto a que las prácticas de salud indígenas no están cargadas de factores agresores por su relación a índices de pobreza y vulnerabilidad, sino también es preciso vincularla a factores protectores que provienen de las prácticas de salud indígenas y que constituyen estrategias pertinentes para desarrollar en la atención primaria. En este punto radican también los peligros de la atención actual respecto a las prácticas terapéuticas indígenas. Esto porque dentro de una perspectiva neoliberal puede significar disminuir costos y efectivizar las ganancias que produce el trabajo voluntario de mucha gente que trabaja por lo que es definido como el rescate y fortalecimiento de la medicina indígena.

contexto en que la “Araucanía esta incendiada” 69 y donde era preciso calmar el conflicto mapuche que se había recrudecido con la construcción de la hidroeléctrica multinacional Ralco 70 . La respuesta gubernamental se canalizó a través del Plan de Desarrollo Indígena que surgió desde los diálogos comunales realizados por el Ministerio de Planificación (MIDEPLAN) y la CONADI en los últimos años del gobierno de Frei y cuyos compromisos se efectivizaron en el gobierno del socialista Ricardo Lagos.

El controvertido período de Lagos (2000-2006), como señalamos en el capítulo 1, estuvo marcado por dos importantes iniciativas. La primera fue la firma de préstamo CHILE-BID en el año 2001, mediante la cual se puso en marcha el Programa de Desarrollo Integral para comunidades indígenas después bautizado como Orígenes. La segunda fue la creación de la Comisión denominada “Verdad Histórica y Nuevo Trato”, cuyo trabajó se expresó en un informe en vistas de un futuro reconocimiento constitucional entregado el año 2003. Sin embargo, en esos años y fruto de las reiteradas tensiones entre el Estado y organizaciones mapuches, un sector de estas organizaciones invitadas a participar de la comisión se marginó del proceso y conformó la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche más conocida como la COTAM. Esta comisión trabajó en forma paralela y también presentó su informe con propuesta para el gobierno. En la parte que se refiere a salud y medio ambiente se reitera que cualquier política de reparación histórica al pueblo mapuche implica “el

69 Expresión utilizada por Jorge Neira en la entrevista realizada en Temuco, febrero de 2007. La expresión describe los últimos años del período del presidente demócrata cristiano Eduardo Frei, el que desde su gobierno y a través de diversos ministerios inició los diálogos comunales de los cuales, dicen algunos, es fruto el programa Orígenes.

70 El proyecto para la construcción de una hidroeléctrica ejecutado por la Empresa transnacional Endesa consiguió la adquisición de 3750 hectáreas en la localidad de Ralco, en la zona del Alto Bío-Bío, lo que significó la reubicación de 500 personas pertenecientes a comunidades pehuenches, las cuales y después de una larga y dura lucha contra el Estado de Chile y las presiones de la empresa, cedieron sus terrenos a cambio de títulos de tierras de baja calidad agrícola cedidas por el gobierno.

reconocimiento de los derechos políticos que éste tiene sobre su territorialidad” insistiendo sobre el control de territorios, especialmente los de importancia religiosa y medicinal que han sido convertidos en parques nacionales por el Estado o simplemente traspasados a privados 71 . Años después y en otro contexto, las encargadas de dirigir el Centro de Medicina Mapuche del Hospital Intercultural Nueva Imperial, Doraliza Millalén y Juana Calluil, señalan como los principales obstáculos en el trabajo en salud con el Estado la falta de espacios de participación, desigualdad en los recursos, carencia de lenguaje común, no aceptación de la diversidad, paternalismo institucional, relación asimétrica y una difícil relación con los médicos alópatas. En el encuentro realizado en Chile por la CEPAL en el año 2007, se advierte entre las grandes dificultades para avanzar, la incorporación al sistema oficial de dimensiones relevantes como la religión y la espiritualidad, el territorio, los sistemas y modelos de salud, y la misma interculturalidad (CEPAL 2007:12). Por otra parte, la directora del Centro de salud Boroa Filulawen, Carolina Manque, acentuó en ese mismo encuentro

71 Respecto a este último punto, se demanda al igual que en territorios andinos, mayor flexibilidad en las fronteras a fin de permitir que continué funcionando el sistema médico tradicional. En el caso mapuche se refiere al paso de machis a la argentina, así como la circulación libre de las hierbas medicinales. Sin embargo, muchas de las demandas van dirigidas a solicitar un acceso real, no discriminatorio, al sistema de salud nacional, estimulando el trabajo complementario entre ambos sistemas. El documento atribuye el carácter de demandas socioculturales a las relacionadas con la sociedad nacional general, mientras que a las relacionadas con la autonomía política y territorial mapuche las denomina demandas socio-políticas. Es preciso señalar sin embargo, que tanto las demandas socioculturales (y que nosotros aquí hemos identificado con el objetivo de una inclusión social positiva) como sociopolíticas (más identificadas con ímpetus de autonomía y autogobierno), forman parte y están presentes de manera diferenciada y compleja en los discursos del movimiento indígena actual, incluyendo la que le otorga la adscripción de mapuches pentecostales y/o mapunches, como son denominados los mapuches urbanizados. La propuesta de salud impregnada en el documento de la COTAM llama a una recuperación, reutilización y transformación en algunos casos, de ciertos organismos del Estado vinculados con el tema, especialmente la Corporación Nacional de Medio Ambiente (CONAMA) y la Corporación Nacional Forestal (CONAF). En temas como la investigación se exige más participación e involucramiento de las universidades y servicios estatales. Mientras que a nivel jurídico, la revisión del código sanitario, el reconocimiento de la medicina indígena, constituyen los pilares para el diálogo entre Estado y el pueblo mapuche (documento Propuestas para un Nuevo Trato de la Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche, COTAM).

las limitaciones legales para avanzar en el tema en Chile, especialmente debido

a la falta de reconocimiento explícito de la medicina indígena, mientras que

subrayó la complejidad para realizar las valorizaciones económicas de esta medicina. Su crítica además se dirigió a los modos de regulación centralizados desde el Estado que no permiten responder adecuadamente a las demandas de las comunidades. Finalmente y a modo de conclusiones se planteó “la

necesidad de profundizar la reflexión en torno al concepto de interculturalidad en salud, dotándolo de mayores contenidos. En el caso de las políticas de salud, se hizo mención a que lo intercultural implica comunicación, negociación y consenso cuando los diferentes actores sociales involucrados provienen de mundos culturales distintos, como es el caso de los pueblos indígenas y la población no indígena. En este sentido, reiteradamente se planteó que no es posible avanzar en el diálogo intercultural si no existe un verdadero reconocimiento de los sistemas de conocimiento, cosmovisión y conceptos de salud de los pueblos indígenas” 72 . Una realidad lejana todavía para muchas experiencias latinoamericanas que han avanzado más en los dichos que en los hechos debido, entre otras cosas, a la falta de integralidad en el abordaje del tema de la salud y los pueblos indígenas, así como los aún existentes atropellos

a sus derechos, cambios de gobiernos y escaso recurso humano capacitado

para estos temas. En síntesis, los desafíos que se plantearon iban dirigidos a considerar y ampliar el análisis actual, incorporando otras problemáticas como la migración y urbanización en la situación de los pueblos indígenas de la región, así como también trabajar por una mayor participación de los indígenas y sus

72 El Seminario-Taller Pueblos Indígenas de América Latina: políticas y programas de salud, ¿cuánto y cómo se ha avanzado?, realizado por la CEPAL en Santiago de Chile en junio del año 2007, contó con la participación de experiencias en diversos países como Ecuador, Venezuela, Colombia, México, Brasil, Costa Rica, Nicaragua, Bolivia, Argentina y Chile. Este encuentro de carácter internacional fue organizado por CELADE-División de Población de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FI), con el patrocinio del Gobierno de Francia y el co-patrocinio del Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA). El documento de síntesis se puede encontrar en la página de la www.cepal.org/celade/indigena mientras que los discursos y presentaciones se encuentras en la página www.eclac.cl/celade/indigenas

organizaciones (CEPAL 2007:18). Sin embargo, y pese que en varias partes del documento se describen la pobreza y sus factores de riesgo y vulnerabilidad como generadores de la situación de salud desfavorable de los pueblos indígenas actuales, no se hacen explícitos en ningún momento los factores estructurales generadores de esa pobreza. Lo mismo ocurre respecto a la situación territorial/medioambiental y sus efectos en la salud de los pueblos indígenas, omitiendo cualquier referencia a la estructura económica global dominante 73 .

Como es posible de advertir, los efectos de este proceso son evaluados de maneras diferentes por sus protagonistas. Mientras quienes formaron parte del primer programa con población mapuche (PROMAP) remarcan los efectos negativos de la institucionalización, burocratización y posterior neoliberalización de programas como éste. Otros rescatan las dimensiones participativas que este programa introdujo en el ámbito de la política de salud, lo cual ha marcado la diferencia respecto al modus operandi tradicional del Estado:

“estos diez años de la década primera diría yo que fueron años que partieron con un entusiasmo impresionante, que tuvieron en la mayoría de las partes. Mucha gente que empezó a hacer como una militancia de esto, de la vida, ya que se la creyó -entre las que me incluyo-. Que se la jugó, que se volvió loco tratando de transformar las cosas, que generó muchos procesos…luchó con