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APPENDICE N 9 [La lettre sur l'infini]

La lettre sur l'infini (Lettre XII, Louis Meyer) (cf. chap. VI, VIII sqq.) I. Le problme de l'infini et de l'indivisibilit de la substance est trait au Livre I de l'Ethique. La Proposition 12 dmontre l'infinitude; la Proposition 13, son Corollaire et son Scolie, enfin le Scolie de la Proposition 13 dmontrent l'indivisibilit. Infinitude et indivisibilit sont deux propres de la substance qui drivent immdiatement de son propre fondamental: la causa sui. Ce qui, en effet, existe ncessairement par soi ne peut sans contradiction tre priv d'une partie quelconque de son existence; par consquent, il est ncessairement infini et exclut toute partition. Infinitude et indivisibilit tant les deux faces d'un mme propre, il en rsulte une antinomie radicale entre l'infini et le divisible. Qui affirme l'un doit nier l'autre: le dogmatique, affirmant la divisibilit, nie l'infini, Spinoza, affirmant l'infini, nie la divisibilit. Conflit irrductible tant qu'on ignore la nature de la substance, mais qui se rsout instantanment sitt qu'on sait qu'elle existe ncessairement par soi. Cependant, le problme est par l loin d'tre puis. L'antinomie qui oppose l'infinitude et la divisibilit, rsolue dans l'Ethique au niveau de la substance par l'exclusion du divisible, reparat au niveau du mode dont il faut affirmer la divisibilit infinie, c'est--dire la fois l'infini et le divisible. S'il est vrai que la solution de cette seconde partie du problme est enveloppe dans celle de la premire, l'Ethique ne l'a pas expressment dveloppe. C'est la Lettre XII, Louis Meyer, appele par Spinoza et ses correspondants: Lettre sur l'Infini1, qui, embrassant le problme dans son entier, rpond cette difficult en mme temps qu' beaucoup d'autres. Son caractre la fois succinct et exhaustif est soulign par l'auteur lui-mme: Je vous ai, crit-il sub finem, brivement mis sous les
1. Epistola de Infinito, cf. Lettre LXXX, de Tschirnbaus Spinoza, Geb., IV, p. 331, 1. 10; Lettre LXXX1, de Spinoza Tschirnbaus, ibid., p. 332, 1. 7, Ap., III, pp. 367, 368. |501|

yeux... les causes [causas] des erreurs et des confusions qui se sont produites au sujet de cette question de l'Infini, et j'ai expliqu ces erreurs de telle sorte que, si je ne me trompe, il n'y ait plus une seule question relative l'Infini que je n'aie touche, ou dont la solution ne se puisse trs facilement trouver partir de ce que j'ai dit2. On le voit par ces dernires lignes, cette lettre prsente un caractre avant tout rfutatif et elle tient de l une grande part de son obscurit. La doctrine n'y est pas expose directement, mais indique partir d'erreurs dont on met les causes en vidence. Ces causes, ce sont d'abord des confusions entre les choses, et ensuite la raison de ces confusions, qui est elle-mme aussi une confusion, mais entre nos connaissances. *** II. Les difficults relatives l'Infini dcoulent de trois sortes de confusions naissant de ce qu'on a nglig de distinguer entre six cas diffrents. Ces six cas se rpartissent en trois couples de termes opposs: Premier couple: 1. La chose infinie par son essence ou par la vertu de sa dfinition3. 2. La chose sans limites, non par la vertu de son essence, mais par celle de sa cause4. Deuxime couple: 3. La chose infinie en tant que sans limites5. 4. La chose infinie en tant que ses parties, quoique comprises entre un maximum et un minimum connus de nous, ne peuvent tre exprimes par aucun nombre8. Troisime couple: 5. Les choses reprsentables par l'entendement seul et non par l'imagination7. 6. Les choses reprsentables la fois par l'imagination et par l'entendement8.
2. Lettre XII, Ap., III, pp. 155-156, Geb., IV, p. 61, 1. 9-13.

3. Ibid., Ap., III, p. 150, Geb., IV, p. 53, 1. 2-3: Id quod sua natura, sive vi suae definitionis sequitur esse infinitum. 4. Id quod nullos fines habet, non quidem vi suae essentiae, sed vi suae causae, Geb., IV, p. 53, 1. 3-4. 5. Quod infinitum dicitur, quia nullos fines habet, Geb., IV, p. 53, 1. 4-5. 6. Id cujus partes, quamvis ejus maximum et minimum habeamus, nullo tamen numro adaequare et explicare possumus, ibid., 1. 6-8. 7. Id quod solummodo intelligere, non vero imaginari, ibid., 1. 8-9. 8. Id quod etiam imaginari possumus, ibid., 1. 9-10. |502|

La confusion entre les deux cas de chacun de ces couples a fait que l'on a t incapable de reconnatre: a) quel Infini ne peut tre divis en parties et est sans parties; b) quel, au contraire, est divisible sans contradiction; c) quel peut tre sans difficult conu comme plus grand qu'un autre; d) quel, au contraire, ne le peut pas9. On examinera dans cet ordre ces diffrents cas, en rservant pour la fin l'analyse de l'exemple gomtrique qui fonde la discussion du quatrime. *** III. Pour sortir de la confusion, la condition prliminaire, c'est d'avoir prsent l'esprit cette vrit lmentaire qu'il n'existe rien d'autre dans la Nature que la substance, dans l'ternit, et les modes, dans la dure10. IV. Cas n 1: La chose infinie par son essence. Ce cas est celui de la substance. Existant ncessairement de par son essence, la substance ne peut sans contradiction tre conue comme finie, puisqu'on nierait par l que, de par son essence, elle post ncessairement son existence dans toute l'tendue de son tre; ni non plus comme divisible, puisque la partition implique la finitude. Ainsi, elle est par nature absolument indivisible. Il doit en tre de mme pour l'ternit, puisque celle-ci se dfinit par l'existence ncessaire par soi (Eth., I, Df. 8); et pour la grandeur, en tant qu'elle est conue comme l'tendue substance des corps11. V. Cas n 2: La chose sans limites seulement par sa cause. Ce cas est celui du mode. Le mode n'est pas infini par essence, puisque son essence n'enveloppe pas ncessairement l'existence. Il ne peut donc tre pens sous le concept d'ternit (Eth., I, Df. 8). Etant concevable sans contradiction comme non existant, pouvant commencer et cesser d'tre, son existence est compatible avec la finitude, apparat, de ce chef, comme divisible, et ne peut tre pense que sous le concept de dure12. En revanche, comme il est produit par Dieu, on doit le dire infini par sa cause. En effet, la puissance de Dieu, en tant qu'elle s'explique par l'essence singulire d'un mode, affirme, c'est-dire produit et conserve (I, Prop. 24, et Coroll. des Prop. 24 et 25) l'existence de ce
9. Lettre XII, Ap., III, pp. 150-151, Geb., IV, p. 53, 1. 1-16. 10. Spinoza, dans la Lettre XII, crit le plus souvent avec une majuscule les mots: Substantia, Modi, Aeternitas, Duratio, Tempus, Mensura, Numerus, Intellect us, Imaginatio. 11. Lettre XII, Ap., III, p. 152, Geb., IV, pp. 55-56. 12. Lettre XII, Ap., III, pp. 151-152, Geb., IV, pp. 54-55. |503|

mode, sans la moindre restriction interne. Ce par quoi est enveloppe l'infinitude, puisque l'infinitude se dfinit comme l'affirmation absolue de l'existence d'une nature quelconque13. En consquence, tout mode, rapport sa cause divine, doit tre conu comme sans limite, ou comme infini, du moins quant la force interne qui l'affirme. Cependant, comme son essence n'enveloppe pas ncessairement l'existence, elle n'en rend pas ncessaire l'affirmation absolue. Elle n'enveloppe donc pas invinciblement son infinitude en acte et laisse ouverte la possibilit de son affirmation seulement partielle. L'infinitude de la force interne se rsout alors en une simple tendance indfinie exister et persvrer dans l'tre (III, Prop. 7 et 8). Si donc l'existence ou la dure du mode peut sans contradiction tre limite ou divise, les limites qu'elle reoit sans tre exclues par la nature du mode sont comme des accidents

trangers elle, contingents et causs par les choses extrieures sans lesquelles il semble qu'elle serait d'elle-mme infinie et indivisible. La chose n'est pas conue ici comme ne pouvant pas avoir de limites, puisqu'elle peut en avoir; cependant elle est conue en mme temps comme n'ayant rien en elle par o il soit impliqu qu'elle doive en avoir. C'est pourquoi elle n'exclut pas radicalement le temps, mais seulement un temps fini, et doit tre dite envelopper un temps indfini14. Elle se distingue par l de l'infini par essence qui, par une consquence de sa nature ou par la vertu de sa dfinition15, exclut a priori absolument toute limite. En un sens, elle se rapproche de l'indfini cartsien qui, lui non plus, n'implique ncessairement ni la position, ni l'exclusion d'une limite. Mais, en un autre sens, elle en diffre, car elle est objectivement indfinie, tant telle en vertu de l'infinitude de sa cause et de la finitude de son essence, tandis que l'indfini cartsien est minemment subjectif, rsultant avant tout de notre incapacit de dcider de la finitude ou de l'infinitude objective de la chose. Il s'ensuit de l que la dure se prsente sous un double aspect: A. Si l'on considre le mode dans l'intriorit de la cause immanente qui produit et soutient du dedans son existence, la dure de son existence parat infinie et indivisible, car, que sa puissance d'exister soit actualise ou non selon son infinit, elle reste toujours au fond de lui ce qu'elle est dans sa racine, savoir affirmation sans limite, absolue ou infinie. C'est pourquoi, participant de l'ternit de l'acte par lequel Dieu produit et lui-mme et toute chose, sa dure se rvle, lorsqu'elle est saisie dans l'intriorit de ce qui la pose et la constitue, comme une
13. Ethique, I, Scolie 1 de la Prop. 8, Ap., p. 31, Geb., II, p. 49, 1. 19-20. 14. Ethique, III, Prop. 8, Ap., p. 271, Geb., II, p. 147. 15. Lettre XII, Ap., III, p. 150, Geb., IV, p. 53, 1. 2-3. |504|

tendance (conatus) indfinie et indivisible16. C'est ce que nous expri-mentons dans la dure vcue17. B. Si l'on considre le mode, non dans la cause interne qui est en lui le principe absolu de son existence, mais dans son essencequ, tou en enveloppant la puissance infinie et indivisible par laquele 1 peu tre promu l'existence, n'enveloppe pas en mme temps quecette puissance le fasse ncessairement exister, sa dure parait finie et divine car, comme on ne peut conclure de son existence prsente a son existence prsente son existence future, cette existence, considre abstraction faite de la chane infinie des causes finies qui l'impose ncessairement a telle place dans l'univers, apparat en soi comme contingente c'est-a-dire comme pouvant arbitrairement tre ou ne pas tre, tre ici aussi bien que l. En effet, il est contingent par rapport l'essence du mode, cest-a-dire non dtimin par elk, que l'existence de ce mode survienne comme a dterminent ncessairement les choses extrieures: c'est seulement le contexte universel, c'est--dire l'ordre commun de la Nature, qui la rend ncessaire en tel point de la srie18 Du fait de cette contingente par rapport l'essence, il rsulte que nous pouvons fixer a volont, et cela sans porter la moindre atteinte au concept que nous en avons l'existence et la dure [du mode], la concevoir plus grande ou plus petite et la diviser en parties; opration qu'il serait contradic oire de vouloir excuter sur la substance ou sur l'ternit, lesquelles sont de toute ncessit absolument infinies et indivisibles19. La dure est alors conue abstraitement comme une sorte de quantit20 Ce qui vaut de la dure des choses vaut aussi de la grandeur des corps. En tant qu'il enveloppe la puissance divine qui le cause, tout corps singulier comporte une tendance interne a persvrer dans son tre et, dfce fait, sa nature ne renferme en elle rien qui puisse limite ou diviser son existence. Aussi demeure-t-il identique a lui-mme et indivis tant que des causes extrieures n'interviennent pas pour le limiter, le fragmenter, ou le dtruire. Mais, du fait que son essence n'enveloppe pas ncessairement son existence, on peut le concevoir a
16. Cf. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 24, Ap., p. 77.

17. Lettre XII, Ap., III, pp. 153-154, Geb., IV, p. 58, l. 4-11. Ce vcu, qui aujourd'hui, en particulier chez Bergson, est oppose a 1 intellectuel est, chez Spinoza expriment par l'entendement seul. C'est l'imagination, et non l'intellect, qui substitue le discontinu au continu, dcoupe la dure en f rag ments; c'est, au contraire, l'intelligence qui exprimente le continu et la dure par l'ide intuitive qu'elle a de la procession de toute chose, et de moi-mme, partir de la substance ternelle, infinie indivisible. 18 Cf. Ethique, I, Scolie 1 de la Prop. 33, Ap., pp. 93-94, Coroll. de la Prop. 31 p. 195, Coroll. de la Prop. 44, p. 319. Cf. la De finition du contingent (Dfinition 3) dans le Livre IV, et supra, chap. XIII, IX, p. 369, note 40. 19. Lettre XII, pp. 151-152, Geb., IV, pp. 54-55 20. Ethique, II, Scolie de la Prop. 45, Ap., p. 224, Geb., II, p. 127, l. 15-17. |505|

volont (abstraction faite de l'ordre de la Nature, qui dtermine ncessairement du dehors la place et les limites de son existence l'intrieur de l'univers des choses finies) comme pouvant tre ou ne pas tre, ou tre limit, fragment, rendu plus grand ou plus petit et divis en parties. Ici, la grandeur n'est plus aperue comme substance, mais saisie superficiellement et abstraitement comme une proprit commune tous les modes de l'tendue21. Elle apparat alors comme une quantit infiniment divisible. En conclusion, l'indivisibilit et l'infinit sont relles dans le mode, et apparaissent comme telles sitt qu'on entre l'intrieur de lui pour apercevoir au fond de son tre l'indivisibilit foncire de la puissance ternelle et infinie de Dieu, cause immdiate en lui de la force immanente qui le fait exister et durer. Quant la division, elle lui est extrinsque, car elle lui advient, comme accidentellement, du dehors. Enfin, la divisibilit l'infini de l'espace et du temps, determinable ad libitum, n'est qu'un concept abstrait forg par l'imagination partir de la limitation accidentelle de la force interne, en soi indivise, qui promeut et soutient l'existence du mode. Elle a, toutefois, un fondement rel dans la finitude de l'essence qui rend possible cette limitation. Au contraire, elle n'en a aucun dans la substance, qui, tant absolument infinie et indivisible, l'exclut radicalement. VI. Cas n 3: La chose infinie en tant que sans limites. Dans le second cas du couple prcdent, la chose tait dite sans limites parce qu'infinie quant sa cause (nullos fines habet vi suae causae). Elle est dite maintenant infinie parce que sans limites (infinitum quia nullos habet fines). L'infini est ici conu, indpendamment de sa cause ou raison, dans ce qui l'exprime extrieurement comme infini, et, par un renversement de l'ordre des choses, sa manifestation: le sans limites, est prsente comme sa raison (quia, etc.). Dans la ralit, la chose est sans limites parce qu'elle est infinie, et elle est infinie parce que son essence exclut absolument toute limite (substance), ou parce que sa cause, en tant qu'infinie, sans l'exclure, ne l'inclut de soi aucunement (mode). Cet infini, en tant qu'il est aperu de l'extrieur hors de sa vritable raison, c'est l'infini tel que le peroit l'imagination. L'imagination, en effet, considre comme infini ce dont elle ne parvient jamais en fait apercevoir les limites. C'est l l'indfini proprement dit, qui rsulte seulement de notre incapacit subjective de dcouvrir une limite. Aussi ce concept convient-il l'infini de la grandeur abstraite, qui est pour l'imagination un donn dont la limite n'est jamais atteinte, mais dont on ne voit aucune raison d'affirmer qu'une telle limite soit impossible.
21. Lettre XII, Ap., III, pp. 151-152, Geb., IV, p. 54, 1. 7-15, p. 56, 1. 5-12. |506|

Cependant, outre cet infini en tant que sans limites, que nous reprsente l'imagination, et qui n'est tel que parce que, de toute vidence, nous ne pouvons jamais lui assigner de limites, il en est un autre que l'entendement conoit, qu'il pose comme tant ncessairement en soi sans limites et comme existant en acte hors de nous, infini qui, pourtant, n'est pas celui d'une chose infinie par son essence: c'est celui du mode issu de la nature absolue de Dieu (soit immdiatement, soit mdiatement), qui comprend l'ensemble des modes finis, soit de leurs essences, soit, comme la facies totius universi, de leurs existences, infini qui est tout aussi infini que celui de la substance elle-mme. Il est tel, toutefois, non par lui-mme, mais par cet

autre que lui-mme qu'est la substance; car ce n'est pas sa propre nature, mais la nature de la substance qui exclut de lui la limitation. Si, en effet, il tait limit, une partie de la substance serait prive d'affections et, de ce fait, anantie, car le nant n'a pas de proprits; par cet anantissement partiel, la substance serait finie, ce qui contredit sa nature (cf. I, Prop. 21)22. L'infinitude de ce mode se dfinit donc avant tout par le sans limites, ou immensit. Toutefois, comme il n'existe pas par lui-mme, mais par un autre, il est, de ce fait, comme tout mode, infiniment divisible. Sa division ne contredit pas, en effet, sa nature, et, d'autre part, sa divisibilit n'est pas non plus exclue de lui par la nature de la substance. Au contraire, celle-ci exige qu'il soit intrieurement divisible l'infini; mais elle exige en mme temps qu'il ne soit jamais rendu fini par une limite ultime qui bornerait son immensit. Enfin, son infinitude, comme immensit, est, ainsi que toutes les autres sortes d'infinitude, affirmation interne absolue de son existence, tout infini tant affirmation absolue d'une existence quelconque; mais, contrairement ce qui a lieu pour les modes singuliers, rien ne peut restreindre du dehors son actualisation, puisque celle-ci s'effec22. Nous adaptons librement ici au contexte de la Lettre XII le principe gnral de la seconde dmonstration de la Proposition 21 du Livre I de l'Ethique, savoir: si le mode produit absolument par la seule nature de Dieu tait fini, Dieu devrait, au del de la limite de ce mode, exister sans celui-ci; ce qui est absurde, puisque, par hypothse, Dieu tant donn, ce mode en suit toujours ncessairement. La premire dmonstration de la Proposition 21 est moins intressante pour la Lettre XII, son principe tant: si le mode suivant absolument de la seule nature de la substance (ou attribut) tait fini, il devrait tre limit par quelque chose qui, dans cette substance, serait autre que lui, et, contrairement l'hypothse, il ne suivrait pas absolument de la seule nature de cette substance (cf. supra, chap. XI, III, pp. 310 sqq.). Quoi qu'il en soit, dans ces deux dmonstrations, l'infinitude du mode infini immdiat ne se tire pas de sa nature propre, mais de la nature de Dieu en tant qu'elle le produit absolument par elle seule. Il en est de mme pour l'infini du mode infini mdiat. On notera que, dans l'Ethique, Spinoza vite toute dmonsration fonde sur l'axiome: le nant n'a pas de proprits. |507|

tue uniquement en vertu de la nature absolue de la substance (cf. I, Prop. 21-22). Aussi n'est-il pas seulement infini par sa cause: la puissance de Dieu, mais lui-mme infini, puisqu'il est Veffet infini de cette cause infinie; contrairement au mode singulier, qui, infini par sa cause, n'en est qu'un effet fini. VII. Cas n 4: La chose infinie en tant que ses parties, quoique comprises entre un maximum et un minimum, ne peuvent tre exprimes par aucun nombre. Prcisment parce que la dfinition de l'infini, dans le cas n 3, ne se rfre pas seulement l'entendement, mais l'imagination, elle met en question la ralit de l'infini hors de nous. Elle nous conduit concevoir que l'infini est seulement ce qui est trop grand (nimia magnitudine)23 pour que nous puissions dterminer le nombre de ses parties: or, ce qui est trop grand pour notre capacit de nombrer n'implique nullement qu'il soit en lui-mme infini. Il parat, en effet, vident que, si nombreuses que soient ces parties, elles ont en soi un nombre, et que, devant toujours se conclure de leur multitude, un tel infini ne saurait tre qu'une chose trs grande, et non une chose rellement infinie. Car ce qui est totalis par le nombre est ncessairement fini. Bref, les parties de cette chose dpassent seulement notre capacit d'assigner leur nombre, elles ne dpassent pas en soi tout nombre. Mais, en vrit, cette ngation de l'infini au profit du nombre n'est qu'une erreur issue de l'imagination. Et cette erreur est mise en vidence par des espaces, qui, quoique compris entre les bornes d'un maximum et d'un minimum et pouvant tre aussi petits qu'on le veut, sont pourtant chacun un Infini, sans l'tre par l'immensit de leur grandeur, ni, en consquence, par la trop grande multitude de leurs parties. Par l il est attest qu'aucun Infini ne s'explique par la multitude de ses parties; que, si tout Infini chappe au nombre, ce n'est pas pour ce qu'il comporte trop de parties, mais pour ce que, par nature, il est inexprimable par lui. C'est ce qu'illustre un exemple gomtrique qui sera examin plus loin24. VIII. On a rpondu pour l'essentiel aux quatre questions a, b, c, d:

a) Ne peut tre divis en parties et est sans parties l'Infini de la substance, qui, tant tel par son essence, ne peut que toujours tre en acte, si bien que toute limitation, partition, division anantirait sa nature. b) Est divisible sans contradiction l'Infini du mode qui, tant tel
23. Geb-, IV, p. 59, 1. 17. 24. Ap., III, pp. 154-155, Geb., IV, pp. 59-60. Sur cet exemple, cf. infra, XX-XXIII, pp. 519 sqq. |508|

par sa cause et non par son essence, n'est pas tel que la limitation et la partition anantissent sa nature. c) Peut tre sans difficult conu comme plus grand qu'un autre tout Infini qui n'exclut pas la divisibilit et est compris dans tout mode singulier. d) Ne le peuvent pas: 1 l'Infini de la substance, qui exclut absolument toute divisibilit; 2 l'Infini du mode immdiat de la substance, ou ensemble de ses modes finis, en lui-mme infiniment divisible, mais dont la substance, excluant qu'il soit born, impose l'immensit. Ces rponses, toutefois, surtout celle qui concerne la question c, requirent un supplment d'explication. Ce supplment, on va le trouver dans l'examen des cas 5 et 6, qui, nous transportant du plan ontologique au plan gnosologique, permettra de dcouvrir dans la confusion entre nos connaissances les raisons ou causes des confusions qui viennent d'tre dnonces entre les choses. *** IX. Cas nos .5 et 6: Choses connues par l'entendement seul, et choses connues par l'entendement et par l'imagination. Malgr leur vidence, ces quatre vrits sont le plus souvent mconnues. Cette conjoncture s'explique moins par la nature de leurs objets que par notre faon de les connatre. Elle surgit, en effet, lorsque nous percevons ceux-ci par l'Imagination, et non par l'Entendement. Il importe donc de distinguer ces deux genres de connaissance et d'claircir leur rapport avec leurs objets. L'entendement connat les essences, l'imagination ne connat que les existences. L'entendement connat les choses comme elles sont en soi (ut in se sunt), l'imagination ne saisit que les affections qu'elles dterminent dans notre corps. En consquence: 1. La substance ne peut tre connue par l'imagination, puisque celle-ci, confine la perception des affections de notre corps, ne peut connatre que des modes. Elle ne peut donc tre connue que par l'entendement. Etant seul capable de concevoir son insit et sa persit, l'entendement seul peut la saisir comme cause de soi, ternelle, infinie par essence, c'est--dire infinie ncessairement et, de ce fait, indivisible cette indivisibilit absolue devant appartenir par l mme l'ternel et la substance tendue. 2. Les modes sont connaissables par l'entendement et par l'imagination, mais confusment par celle-ci et droitement par celui-l. L'imagination peroit les modes, puisqu'elle peroit les affections du Corps, lesquelles sont des modes. Mais elle ne les peroit pas comme des modes de la substance, puisqu'elle ne connat pas la substance. Elle les connat donc confusment, puisque la connaissance |509| claire et distincte des modes n'est possible que dans et par celle de la substance. L'entendement connat les modes, et les peroit comme des modes de la substance, puisqu'il connat la substance. Il les connat droitement, puisqu'il les connat dans et par la substance et voit comment ils dcoulent des choses ternelles25. Aussi connat-il vraiment tant la nature de leur dure, comme principiellement infinie et indivisible (la dure vcue), que la nature des corps et leurs diverses grandeurs, qu'il conoit comme des modifications variables et continues de la mme substance Etendue, en soi absolument infinie et indivisible. X. En consquence, si l'on confond la chose seulement concevable et non imaginable avec la chose imaginable, et, dans une chose la fois concevable et imaginable, ce qui en est imagin avec ce qui doit en tre conu, la connaissance de la Nature est pervertie de bout en

bout. Cette perversion, qui survient infailliblement dans tout esprit o la lumire de l'entendement est occulte par l'imagination, engendre deux erreurs fondamentales, dont l'une est triple, et partir desquelles surgissent toutes les difficults inextricables relatives l'Infini et au Divisible: 1. Les modes sont aperus par l'imagination comme indpendants les uns des autres, puisqu'ils ne sont unis que dans et par la substance, que prcisment elle ignore. L'imagination les conoit alors invitablement comme rellement spars, c'est--dire comme des substances. Ainsi, elle introduit en eux la divisibilit du discontinu (fonde sur la distinction relle), au lieu de la divisibilit du continu (fonde sur la distinction modale), qui est la leur. C'est la premire erreur. 2. En transformant en substances rellement spares les modes de la substance infinie, l'imagination brise la substance en autant de substances finies qu'elle peroit de modes. C'est la seconde erreur. Et cette erreur est triple: a) La divisibilit, qui n'appartient qu'aux modes, est confre la substance, qui l'exclut absolument. b) De plus, cette divisibilit l, c'est la divisibilit du discontinu, abusivement prte aux modes. c) Enfin, toute substance est pose comme finie, ce qui est aussi absurde que de poser un cercle carr. Aussitt surviennent toutes les difficults traditionnelles relatives l'Infini et au Divisible, car, ds que l'infinitude de la substance est rduite une infinit de substances finies, c'est-dire d'tres absolument indpendants, on est contraint de la concevoir comme rsul25. Lettre XII, Ap,, III, p. 153, Geb., IV, p. 56, 1. 18. |510|

tant de l'addition de choses ou parties finies: on doit alors expliquer l'Infini absolument indivisible (celui de la substance) par le divisible, et ce qui est sans parties par des parties. Semblablement, on doit aussi expliquer l'Infini infiniment divisible (celui des modes) par l'addition de ces modes l'infini. En consquence, partout, l'Infini, qu'il s'agisse de l'Infini indivisible de la substance ou de l'Infini divisible du mode, devra tre dit se conclure de la multitude de ses parties. Mais, c'est l prtendre expliquer l'Infini par le fini, tentative aussi insense que de vouloir composer un triangle ou un carr avec des cercles, une essence avec des essences qui la nient; d'o maintes consquences absurdes, qui ne peuvent tre esquives que par la ngation de l'Infini au profit du fini. XI. De ce qui prcde, il rsulte que cette proposition: L'infini se conclut de la multitude de ses parties, est la racine commune des deux erreurs fondamentales consistant, l'une nier l'indivisibilit de la substance et affirmer par l qu'elle est finie, l'autre nier la divisibilit infinie de ses modes et affirmer par l que leur multitude est finie. On comprend alors que la rfutation de l'une soit ipso facto celle de l'autre, ou plutt que ces deux rfutations n'en fassent qu'une, qui consiste prouver que nul Infini ne se conclut de ses parties, c'est--dire que le discontinu est une fiction. Par exemple, c'est la mme chose de prouver que la substance est un Infini absolument indivisible et que la ligne est un Infini infiniment divisible, car, pour prtendre ici et l le contraire, il faut, dans les deux cas, postuler une mme absurdit, savoir que la substance est compose de parties et la ligne compose de points: Tout ce fatras d'arguments par lesquels les philosophes veulent habituellement montrer que la substance tendue est finie, s'effondre de lui-mme: tous ces discours supposent une substance corporelle compose de parties. De la mme manire, d'autres auteurs, aprs s'tre persuads que la ligne se compose de points, ont pu trouver beaucoup d'arguments pour montrer qu'une ligne n'est pas divisible l'infini26. Prouver la continuit (ou divisibilit infinie) des modes, c'est donc prouver l'indivisibilit absolue de la substance, et vice versa. En effet, de mme que les modes, en tant que modes, ne sont concevables que par la substance, et la distinction simplement modale, qui est la leur, que

par l'identit et la communaut de leur substance unique, de mme, la divisibilit l'infini du continu, qui est celle des modes, n'est concevable que par l'indestructible subsistance en eux d'un indivisible absolu, qui impose que jamais ne puisse tre
26. Lettre XII, Ap., III, p. 152, Geb., IV, p. 55, 1. 34, p. 56, 1. 4. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 58, 1. 3-6, Ap., p. 55. |511|

atteinte une partie rellement spare et que la division, ne pouvant jamais s'y achever, soit absolument infinie. Cette indivisibilit absolue, qui leur est immanente, c'est celle de leur substance. Mais, prcisment, cette substance indivisible, que l'imagination rduit l'agrgat de ses modes saisis comme des parties spares, c'est--dire discontinues, ne peut tre conue que par l'entendement: C'est pourquoi, si nous considrons la grandeur telle qu'elle est pour l'imagination, ce qui est le cas le plus frquent et le plus ais, nous la trouverons divisible, finie, compose de parties et multiple. Si, en revanche, nous la considrons telle qu'elle est dans l'entendement, et si la chose est perue comme elle est en elle-mme, ce qui est trs difficile, alors, ainsi que je vous l'ai suffisamment dmontr auparavant, on la trouve infinie, indivisible et unique27. En consquence, ds que s'introduit, avec l'entendement, la connaissance de la substance, s'vanouissent les difficults nes de l'affirmation simultane de l'infinitude et de la divisibilit. L'alternative qui se pose entre l'une ou l'autre, et que le dogmatique tranchait en faveur de cette dernire, se rsout dsormais en faveur de la premire: la substance, de par son infinitude ncessaire, exclut radicalement toute divisibilit et la rejette hors d'elle dans l'infinit de ses modes. Mais ne va-t-on pas alors retrouver en ceux-ci l'affirmation simultane de l'infini et du divisible? Certes, mais, cette fois-ci, lgitimement, et sans que se posent ni problme, ni alternative, car il ne peut plus tre question maintenant d'une divisibilit en parties rellement spares. En vertu de l'indivisibilit absolue de la substance partir de laquelle les modes sont conus, la divisibilit proprement dite, c'est--dire celle du discontinu, est exclue d'avance au profit de la divisibilit du continu o les parties, n'tant pas rellement spares, ne sauraient jamais constituer en soi une multitude dtermine, indterminable seulement pour nous, ce d'o l'on penserait pouvoir, en droit, conclure leur ensemble et affirmer, en consquence, qu'il est fini. Au contraire, chappant toute totalisation en soi dtermine, leur ensemble doit tre affirm comme une infinit en acte. Bref, le divisible et le fini n'expliquent plus l'indivisible et l'infini, mais, tant expliqus par eux, se concilient dsormais avec eux. Mais c'est pour tre conus sous la forme de l'indivisible et de l'infini, puisque le continu nie toute partition relle et toute partition finie. Dsormais, les choses finies tant conues, chacune, comme intrieurement infinies, et, toutes ensemble, comme constituant un infini, elles ne sont que l'aspect second ou l'expression immdiate de l'indivisibilit absolue de l'Infini par nature.
27. Lettre XII, Ap., III, pp. 152-153, Geb., IV, p. 56, 1. 9-15. |512|

XII. Ces conclusions en recoupent trois autres. 1. La substance, tant par nature absolument infinie et indivisible et devant par nature produire des modes, ne peut qu'en produire une infinit (I, Prop. 16). Les modes ne sauraient donc tre discontinus, puisque, dans ce cas, ils ne pourraient tre qu'une multitude finie de parties finies. 2. La divisibilit l'infini n'est possible que dans les modes, puisqu'elle ne peut se concevoir que par la distinction modale qui les dfinit. 3. La substance, principe des modes infiniment divisibles, doit tre elle-mme indivisible, puisque la divisibilit est la proprit de ses affections et qu'elle est au del de ses affections. En effet: a) elle leur est antrieure (Eth., I, Prop. 1); b) elle ne peut tre conue dans sa vrit et considre telle qu'elle est en soi que si l'on fait abstraction d'elles (I, Prop. 3,

Dm.); c) elle en est la cause, or, il n'y a rien de commun entre la cause comme cause et l'effet comme effet (I, Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 63, 1. 17). XIII. Dire que l'infinie divisibilit de tout mode enveloppe l'absolue indivisibilit de la substance ( XI), c'est dire que cette substance est, quant sa nature, tout entire dans chaque mode. Cette conclusion est, d'autre part, vidente en vertu mme du concept d'indivisibilit, car ce qui est indivisible par nature ne peut tre que tout entier l o il est, c'est--dire pareillement dans la partie et dans le tout28. La substance est donc, quant sa nature, pareillement, c'est--dire entirement, dans la totalit de ses modes comme en chacun d'eux, dans chacun d'eux comme en chacune de leurs parties, et en chacune de leurs parties comme en chacune des parties de ces parties, etc., l'infini. De plus, elle s'y trouve de deux faons diffrentes: 1. Par l'attribut qui dfinit son essence. Par exemple, l'tendue qui constitue l'essence de la substance corporelle est tout entire dans tous les corps comme en chacun d'eux, en tant qu'elle est la proprit commune par quoi ils sont identiques entre eux et identiques elle. En effet, la nature de l'tendue restant tout entire, c'est--dire identiquement ce qu'elle est, dans la moindre de ses particelles, elle est ncessairement prsente, avec l'indivisibilit qui lui est propre, dans chaque partie des diffrents corps29. 2. Par la substance que dfinit cette essence, en tant que la substance, qui est en chacun d'eux la cause indivisible par laquelle
28. Ethique, II, Prop. 37, 38, 46, Ap., pp. 201, 202, 225. 29. Ethique, II, Prop. 37, 38; I, Scolie de la Prop. 15, Ap., pp. 57-58, Geb., II, pp. 59-60. |513|

ils sont, se retrouve tout entire, quant sa nature, au fond de chacun d'eux, ce par quoi l'ide de cette substance est pareillement enveloppe dans l'ide du tout et dans celle de la partie30. Ainsi, tout mode, qu'il soit petit ou grand, enveloppe l'intrieur de lui l'indivisibilit de la substance infinie, laquelle est tout entire investie en lui, tandis qu'en vertu de sa dfinition comme tre fini, il doit comporter la divisibilit. Toutefois, cette divisibilit est infinie, puisque jamais la division ne pourra le sparer rellement, ni des autres modes, ni de la substance indivisible qui lui est immanente. Aussi, dans chaque partie (ou mode), si petite qu'elle soit, retrouve-t-on, dans son intgralit, le mme infini indivisible qui comporte pour elle une divisibilit infinie en acte. De plus, cette divisibilit infinie tant, avec l'infini indivisible qui la sous-tend, circonscrite dans la sphre de chacun d'eux, il y a autant d'infinis infiniment divisibles diffrents qu'il y a de modes diffrents. Ainsi, pour l'attribut tendue, il y a autant d'infinis de grandeurs diffrentes, chacun infiniment divisible sa manire, qu'il y a de modes ou corps de grandeurs diffrentes. Et cependant, sous chacun de ces infinis diffrents, il y a aussi toujours le mme Infini identique, qui ne saurait tre ni plus petit, ni plus grand qu'un autre, savoir cet Infini de la substance qui est pareillement tout entier dans chacun d'eux: Par l, on connat quel infini peut tre sans difficult connu comme plus grand qu'un autre, quel infini au contraire ne peut l'tre. L'infini plus ou moins grand, c'est l'infini en soi invariable de la substance, aperu comme compris l'intrieur des limites d'un mode, limites plus ou moins restreintes selon les diffrents modes. Ces infinis plus grands ou plus petits les uns que les autres sont mis en vidence par l'exemple gomtrique invoqu plus loin. Ces conclusions valent, mutatis mutandis, pour tous les attributs et leurs modes, et par consquent pour la Pense. La substance pensante indivisible s'investissant tout entire, quant sa nature, dans chaque mode de la Pense, l'ide de la substance et de ses modes est pareillement, c'est--dire tout entire, dans le tout et dans la partie. En d'autres termes, tant tout entire dans l'entendement infini, elle est aussi tout entire dans chacune des parties de cet entendement, bref dans chaque me. C'est pourquoi chaque me, connaissant l'infini, peut partir de lui connatre, quant leur nature, comme Dieu les connat, c'est--dire vraiment, sinon toutes les choses, du moins toutes celles que sa nature finie ne lui interdit pas d'en dduire, et ainsi de connatre adquatement. D'o l'on voit que la doctrine de l'indivisibilit de

la substance et de la divisibilit infinie de ses modes est fondamentale pour la thorie de la connaissance.
30. Ethique, II, Prop. 46, dm., Ap., p. 226. 33 |514|

*** XIV. Cependant, le concept de divers infinis en acte, plus grands les uns que les autres, est jug absurde par beaucoup. Ces infinis, objectent-ils, devraient comporter, chacun selon sa grandeur diffrente, un nombre de parties plus ou moins grand; mais en chacun, pourtant, ce nombre devrait tre le mme, puisqu'en chacun il devrait dpasser tout nombre assignable, c'est--dire tre le plus grand de tous, et que le plus grand de tous les nombres ne peut tre plus ou moins grand: le concept d'infinis plus grands les uns que les autres est donc contradictoire. En consquence, ce qu'on appelle infini est jug tel seulement parce que la multitude de ses parties est trop considrable (nimia magnitudine)31 pour que notre entendement puisse en assigner le nombre32. De ce fait, il n'y a pas l un infini en soi, mais seulement un infini pour nous, c'est--dire un indfini, qui n'est, en ralit, qu'une chose finie. Car toute multitude de parties, si considrable qu'elle soit, constitue toujours un nombre, et tout nombre, tant dtermin, est fini. XV. Ces objections se fondent sur deux principes. Selon le premier (que nous connaissons dj), l'infini se conclut de la multitude de ses parties; selon le second, le nombre est en soit habilit exprimer toute grandeur. Ces deux principes se tiennent troitement, car, affirmer le premier, c'est prtendre que l'infini peut s'expliquer par une opration numrique, et affirmer le second, c'est prtendre que le tout est constitu d'une multitude de parties. Ces deux principes se rsolvent donc en ce postulat commun que le nombre gouverne souverainement la Nature et notre entendement, qu'il impose celui-ci de nier ce qui, d'autre part, semble invinciblement s'affirmer en lui, savoir que la substance est absolument indivisible et le mode infiniment divisible. D'o une antinomie apparente qu'on ne peut exorciser qu'en soumettant la critique les prtentions du nombre. Ce pourquoi il est ncessaire de rechercher son origine et sa nature, c'est--dire d'en effectuer la gense. *** XVI. Le nombre, et avec lui la mesure et le temps, se sont imposs la plupart des esprits comme tant les plus hautes ides de l'entendement et les lois fondamentales de la Nature. Ils doivent ce prestige leurs extrmes abstraction, universalit et utilit, tout autant
31. Lettre XII, Geb., IV, p. 59, 1. 17, Ap., III, p. 155. 32. Cf. Geb., ibid., 1. 10-11, Ap., III, p. 154. |515|

qu' la ncessit des relations qu'ils commandent. Cependant, malgr ces belles apparences, ce sont des intrus qui, frauduleusement introduits dans l'intellect, n'ont rien fait d'autre que de prcipiter et de consommer la ruine de notre connaissance. Ces trois notions, en effet, n'ont rien voir avec l'entendement. Elles offrent au contraire cette triple caractristique d'tre: a) Des produits de l'imagination, c'est--dire des Etres de raison38 ou plutt d'imagination34. b) Des nants de connaissance. c) Des auxiliaires de l'imagination (auxilia imaginationis), tout juste bons faciliter la conception des choses imagines. a) Produits de l'imagination. L'imagination les engendre toutes trois par des processus analogues. Le temps, qui sert dterminer la dure, la mesure, qui sert dterminer la quantit35, peuvent en un sens tre conus comme ne diffrant que par leur objet d'application: le temps n'tant que la mesure applique la dure, conue abstraitement comme une sorte de quantit36, et le nombre confrant la mesure l'exactitude qui la distingue de la simple

valuation. Temps, mesure, nombre sont donc certains gards des concepts indissociables, issus de processus semblables de confusion, d'abstraction, de limitation. Cependant, on se tromperait en leur prtant une origine rigoureusement identique; si, par exemple, on se figurait que le temps nat de la mesure, tant, soit le nombre du mouvement (Aristote), soit le dcalque de l'espace abstrait sur la dure concrte (Bergson). Ils ont, au contraire, une origine distincte, car ils sont fonds chacun dans une chose diffrente, qui est l'objet de leur application. La mesure vient de la connaissance abstraite de ce qui constitue l'essence de la substance tendue: la grandeur, tant spare de la substance et saisie seulement dans ses modes comme leur proprit commune, est pose avec ces modes, euxmmes abstraitement connus, comme divisible, compose, multiple; on peut alors la dlimiter par la mesure. Le temps vient de la connaissance abstraite de l'existence (ou dure) des modes, laquelle, saisie indpendamment des choses ternelles d'o elle dcoule et de l'ordre de la Nature qui la dtermine, est conue comme contingente, variable, et divisible volont; il est possible alors de la dlimiter par le temps (cf. plus haut, V). Le nombre, enfin, vient de la connaissance confuse de la multitude et des diffrences des choses singulires: ne russissant ne retenir des choses que ce en quoi elles affectent
33. Lettre XII, Geb., IV, p. 57, 1. 18, Ap., III, p. 153. 34. ... potius imaginandi modos, ibid., Geb., 1. 7-8, Ap., ibid. 35. Ibid., p. 57, 1. 1-2. Contrairement Hobbes, et d'accord avec Descartes et Leibniz, Spinoza identifie quantitas et magnitudo. 36. Ethique, II, Scolie de la Prop. 45, Ap., p. 224. |516|

semblablement notre Corps, c'est--dire leurs caractres gnraux, l'imagination les rpartit en classes o elles ne subsistent que comme des units sans diffrence intrinsque, capables d'tre comptes37. Chacun de ces processus a bien sa physionomie propre. Toutefois, ils se commandent les uns les autres et supposent tous l'instauration de la discontinuit, principe des units discrtes. Car si le temps et la mesure servent expliquer les quantits continues: dure et grandeur (le nombre expliquant la quantit discrte38), c'est condition d'introduire en celles-ci les limites par quoi elles sont fragmentes en parties discontinues. Ils sont donc tous justiciables de la dficience propre l'imagination, inapte concevoir la substance et la distinction modale, exclusives de la discontinuit. b) Nants de connaissance. C'est ce qui dcoule immdiatement de leur gense. De ce qu'ils enveloppent le concept gnral, lequel n'est que le corrlat mental d'une image gnrique rsiduelle issue de la confusion des traces crbrales, il rsulte: a) qu'ils ne sont pas des ides, puisqu'ils ne reprsentent pas des objets rels hors de nous39; b) qu'ils sont sans vrit, en tant que la vrit est dfinie par la conformit d'une ide son objet40; c) qu'ils ne peuvent proprement tre dits faux, mais seulement ni vrais ni faux41. Ils sont donc bien, dans la rigueur du terme, des nants de connaissance. Aussi, pour autant que la Pense est conue comme s'exprimant essentiellement dans la connaissance, peut-on les dire des modes d'imaginer plutt que des modes de penser42. c) Auxiliaires de l'imagination. Etrangers par nature et par origine la connaissance et au vrai, n'tant en rien des ides, ces Etres de raison ne sauraient tre des instruments de l'entendement. Mais, comme ils nous permettent d' imaginer plus facilement, ce sont des instruments de l'imagination. En effet, introduisant dans les choses imagines, c'est--dire dans la perception qualitative et htrogne des affections corporelles, l'homognit de parties semblables et la discrtion d'units identiques, ils permettent de les mieux retenir, et, en tablissant entre elles des comparaisons et des relations, de les mieux expliquer43. Etant des instruments pragmatiques, par quoi nous pouvons nous
37. Lettre XII, Ap., III, pp. 152-153; Ethique, II, Prop. 40, Scol. 1, Geb., II, p. 120-121. 38. Cogit. Met., I, chap. Ier, Ap., I, p. 430, Geb., I, p. 234, 1. 12-16. 39. Cogit. Met., I, chap. Ier, Ap., I, pp. 430-431, Geb., I, p. 234.

40. Ethique, I, Axiome 6. 41. Cogit. Met., I, chap. Ier, Ap., I, p. 432, Geb., I, p. 235, 1. 16-18. 42. Lettre XII, Ap., III, p. 153, Geb., IV, p. 57, 1. 6-8; cf. De int. emend., Ap., I, p. 266, Geb., II, p. 32, 1. 3135. 43. Court Trait, lre part., chap. X, Ap., I, p. 94; Cogit. Met., I, chap. Ier, pp. 429, 431, Geb., I, pp. 234-235. |
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orienter plus aisment dans l'univers des choses sensibles au milieu desquelles notre Corps est situ, avec lesquelles il est en change perptuel, et d'o dpend sa vie et sa mort, on doit convenir que, s'ils ne sont pas vrais, ils n'ont nul besoin de l'tre, car, pour des instruments de cette sorte, il suffit simplement que, dans la sphre qui est la leur, ils soient efficaces. C'est donc littralement s'appliquer draisonner avec son imagination que d'en faire des ides prsidant la connaissance des choses telles qu'elles sont en soi. Et l'on ne saurait tre surpris que soit alors renverse de fond en comble toute science de la nature: Il n'est donc pas tonnant que tous ceux qui ont entrepris de concevoir la marche de la nature l'aide de notions semblables, et encore mal comprises [puisqu'elles sont tenues pour le contraire de ce qu'elles sont, savoir pour des ides de l'entendement pur], se soient embarrasss dans des difficults inextricables dont ils n'ont pu se tirer qu'en brisant tout et en admettant les pires absurdits44. XVII. Affirmer la souverainet du nombre et des notions connexes, c'est effectivement briser la Nature, car c'est y installer partout le discret. C'est, d'abord, pulvriser la substance, la rduire un assemblage de substances finies, alors que la substance finie est une chimre aussi absurde que le cercle carr. C'est, de plus, l'impliquer dans la contradiction de l'infini et du divisible, laquelle elle est trangre, puisqu'elle est absolument indivisible. C'est, ensuite, disjoindre les modes en une multitude de parties rellement spares dont le nombre, si grand qu'il soit, ne saurait tre infini, puisque l'infini et le nombre s'excluent. C'est aussi vider chaque mode de son infinit interne, car, si l'infini n'est pas dans le tout, il ne peut tre dans la partie. Semblablement, c'est refuser d'admettre que des modes de grandeur diffrente puissent envelopper des infinis ingaux, car, si l'infini doit en chacun se conclure de la multitude des parties, le nombre de ces parties doit, en tant qu'infini, tre en chacun le plus grand de tous autrement dit le mme , consquence absurde puisqu'il devrait en mme temps tre diffrent selon la grandeur de chacun. C'est, enfin, mettre en morceaux la dure qui, au fond de toute chose, est de soi indivise et infinie, et prtendre la recomposer par leur assemblage. D'o l'impossibilit de comprendre comment elle s'coule; comment, par exemple, une heure peut passer, si on la coupe en deux, puis ces deux moitis en deux, ainsi de suite l'infini. Pour ne plus avoir la diviser indfiniment, la ramnera-t-on une multitude d'instants indivisibles? Mais ce serait prtendre la composer de nants de dure. Autant vouloir former un nombre en ajoutant des zros45.
44. Lettre XII, Ap., III, p. 153, Geb., IV, p. 57, I. 8-12. 45. Ibid., Ap., III, p. 154, Geb., IV, p. 58, 1. 14-15. |518|

C'est que ni le nombre, ni la mesure, ni le temps, puisqu'ils ne sont que des auxiliaires de l'imagination, ne peuvent tre infinis, sans quoi le nombre ne serait plus le nombre, ni la mesure la mesure, ni le temps le temps. D'o l'on voit clairement pourquoi beaucoup de gens, confondant ces trois tres de raison avec les choses relles dont ils ignoraient la vraie nature, ont ni l'Infini46. Mais nier l'Infini, c'est nier l'existence par soi, par consquent Dieu, par consquent l'Univers, puisque se causer et causer les choses, c'est en Dieu un seul et mme acte: Eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est47. Ainsi, la gense et la critique du nombre aboutissent la plus drastique des conclusions, puisqu'elles nous forcent finalement reconnatre que, en affirmant sa validit, nous souscrivons, sans nous en douter, au plus radical des ngativismes. XVIII. Cette chute foudroyante du nombre, prcipit des hauteurs de l'intelligible dans les bas-fonds de l'imagination et de l'utilit biologique, tablit un vigoureux contraste

entre la philosophie mathmatique de Spinoza et celles des philosophes de son poque. D'autre part, elle creuse un abme entre l'arithmtique et la gomtrie, laquelle est, dans le De intellectus emendatione, propose la mtaphysique comme un modle, et qui effectivement, dans l'Ethique, lui fournit sa mthode. Mais alors comment Spinoza a-t-il pu conserver au nombre, pour le moins implicitement48, sa dignit de vrit ternelle, avec tous les privilges qui en dcoulent? Un simple produit de l'imagination, n'ayant d'autre support que le Corps existant, ne doit-il pas tre comme lui tranger l'ternit? N'est-il pas expuls de l'entendement humain et divin, c'est--dire du vrai? Ne doit-on pas se demander alors si le nombre, bien que n'tant possible que par l'imagination, ne suppose pas aussi, malgr tout, une certaine intervention de la raison? L'Etre de Raison en gnral ne s'oppose-t-il pas la fiction en ce que celle-ci dpend de la seule volont non guide par la raison49, et n'est-ce pas laisser supposer l qu'un tel Etre, comme son nom l'indique, doit dpendre au contraire de la volont guide par la raison? On refuse la vrit au nombre parce qu'il n'est pas une ide et que la vrit se dfinit par la conformit de l'ide la chose; mais, d'autre part, ne donne-t-on pas plus particulirement le nom de vrits ter46. Ibid., Ap., III, p. 154. Il y a accord entre Spinoza et Aristote sur la finitude du nombre. Mais Aristote en tire la ngation de l'infini en acte, lequel devrait avoir un nombre infini de parties, ce qui est absurde puisque le nombre est fini, cf. Physique, III, 5, 204 b 7-10; VIII, 8, 265 a 9-11. Dans le mme ordre d'ides, il substitue le contigu au continu, ibid., IV, 11, 219 a-219 b. 47. Ethique, I, Prop. 25, Scolie, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68, 1. 6-8. 48. Par exemple, dans le Scolie de la Proposition 47 du Livre II. 49. Cogit. Met., I, chap. Ier, Ap., I, p. 433, Geb., I, p. 236, 1. 13-14. |519|

nelles aux axiomes qui ne sont que des relations et non des ides, tandis qu'il n'est accord que subsidiairement aux ides50? Question pineuse, que l'on tente d'claircir ailleurs51, et o il faut, plus que jamais, se garder d'tre occups des mots plutt que des choses. *** XIX. Dans ce procs intent au nombre, les mathmaticiens, pourvu qu'ils aient des ides claires et distinctes, sont, contrairement ce qu'on pourrait croire, du ct des vrais philosophes 51 bis. Ils rejettent en effet les quatre propositions o s'affirment les prtentions qu'il usurpe: 1. Tout peut s'exprimer par un nombre. Assertion fausse, puisqu'ils constatent des grandeurs qu'aucun nombre ne saurait exprimer, par exemple, les grandeurs irrationnelles. 2. Tout Infini est ce dont la grandeur est ce point excessive (nimia magnitudine) que nous ne pouvons en apercevoir les limites, ou ce dont les variations ne sont comprises entre aucunes bornes. Autre erreur, puisqu'il y a des grandeurs infinies comprises entre deux valeurs extrmes (un maximum et un minimum) que nous connaissons de faon prcise, grandeurs qui, si petites qu'on les conoive, comportent toujours une infinit de variations. 3. Tout Infini est ce dont la multitude des parties est telle que nous ne pouvons parvenir en assigner le nombre. Assertion non moins fausse, car il rsulte de la rfutation prcdente que ces grandeurs sont infinies parce qu'il contredit leur nature que le nombre leur soit appliqu, et non parce que la multitude de leurs parties dpasse tout nombre assignable. 4. Il ne peut y avoir d'infinis ingaux. Affirmation qui s'autorise de ce que tout infini ne peut s'exprimer que par le plus grand de tous les nombres, mais qui est fausse dans sa racine, puisqu'elle suppose cette absurdit que le nombre s'applique l'infini. XX. L'exemple gomtrique qui sert illustrer le cas n 4 (cf. plus haut VII) est allgu pour rfuter la fausse interprtation du cas n 3, savoir la seconde des erreurs qui viennent d'tre numres (cf. XIX). Il intresse donc le deuxime couple.

Soit, par exemple (cf. fig. 1), deux cercles AD et BC non concentriques, le plus petit inscrit dans le plus grand. Il est vident que la somme des ingalits des distances comprises entre eux (c'est--dire la somme des variations de ces distances) est un infini. Cet infini ne
50. Cf. Lettre X, de Spinoza de Vries, Ap., III, p. 145, Geb., IV, p. 47, 1. 18-21. 51. Cf. infra, t. II, chap. XI, 2951bls. Cf. infra, Appendice n 17, VI, p. 583. |520|

rsulte pas de l'excessive grandeur (nimia magnitudin) de l'espace interpos entre eux, puisque, si l'on n'en considre qu'une portion aussi petite qu'on voudra, la somme des ingalits des distances y dpasse toujours tout nombre. Il ne rsulte pas non plus de ce que (ce qui est le cas de l'hyperbole) les variations de distance ne sont pas comprises entre un maximum et un minimum, puisque, au contraire, il y a un maximum (AB) et un minimum (CD) des distances52, tous deux parfaitement dtermins pour nous. Cela rsulte de ce que la nature de l'espace interpos entre deux cercles non concentriques n'admet pas un nombre dtermin d'ingalits de distance. Prtendre le contraire, c'est vouloir faire qu'un cercle ne soit pas un cercle. Si donc ces choses peuvent tre dites indfinies, c'est parce que le nombre ne peut les galer, c'est--dire les dfinir, mais non parce qu'elles sont en elles-mmes prives de la vraie infinitude. Indfini se rapporte donc ici, non la nature de la chose, mais seulement l'impuissance de l'imagination53.

XXI. Cependant, observe Tschirnhaus, si l'on peut accorder que dans cet exemple l'infini ne s'explique pas par la grandeur excessive de l'espace qui est ici renferm entre deux cercles, ni par la variation indfinie des distances entre ces cercles, puisque cette variation est comprise entre un maximum et un minimum, on ne voit pas com52. Ou encore un maximum: AB CD et un minimum: zro. 53. Lettre XII, Ap., III, p. 155, Geb., IV, p. 61, 1. 4. |521|

ment on dmontre par l qu'un Infini ne se conclut pas de la multitude de ses parties54. Objection injustifie, car le contraire saute aux yeux. Conclure l'infini de la multitude de ses parties, c'est dire que cette multitude est plus grande que toute multitude donne (que tout nombre assignable) et que, par consquent, il est impossible de concevoir une multitude plus grande. Or, cette consquence est fausse, puisque, dans l'espace total compris entre les deux cercles, nous concevons une multitude de parties deux fois plus grande que dans la moiti de cet espace, alors que, par hypothse, la multitude des parties, tant de la moiti de l'espace que de l'espace total, est plus grande que tout nombre assignable55. La contradiction rside donc en ceci que, d'une part, on affirme, de la multitude des parties dont on conclurait l'infini, qu'il est impossible d'en concevoir une plus grande et que, d'autre part, en fait, on en conoit une plus grande. Cette contradiction pourrait, encore que Spinoza

ne le fasse pas, s'exprimer aussi un peu autrement par rapport au prtendu nombre des parties. Si la moiti de l'espace compris entre les deux cercles et la totalit de cet espace sont l'une et l'autre infinies, le nombre des parties doit ici et l tre plus grand que tout nombre assignable. Il ne pourra donc tre plus grand dans le total que dans la moiti. Ce qui est absurde. Autrement dit, le nombre des parties dans la moiti devrait tre tout la fois gal et ingal au nombre des parties dans la totalit, puisqu'il devrait, tout la fois, en diffrer et cependant tre le plus grand de tous, c'est--dire le mme. XXII. Ainsi, comme Descartes56, Spinoza admet des infinis de grandeur diffrente, mais pour d'autres raisons. A son sens, les absurdits qui dcoulent de l, relativement au nombre, tmoignent que l'infini n'est concevable que par l'entendement, et non par l'imagination, mre du nombre; bref, qu'il est, non point incomprhensible, mais seulement inimaginable. Pour Descartes, le nombre est une ide de l'entendement et non un produit de l'imagination57, de ce fait, ces
54. Lettre LXXX, de Tschirnhaus Spinoza, Ap., III, p. 367, Geb., IV, p. 331. 55. Lettre LXXXI, de Spinoza Tschirnhaus , Ap., III, p. 368, Geb., IV, p. 332. 56. Descartes, Lettre Mersenne du 15 avril 1630, A. T., I, p. 146. 57. Pour Descartes, le nombre nombrant est un universel qui, comme tous les universaux (contrairement ce qu'affirme Spinoza), est produit par l'entendement seul, lequel ne retient des choses distingues que le rapport (de dualit, de trialit, etc.) observ entre elles, abstraction faite de leur nature (Principes, I, art. 59; A Regius, III, p. 66, 1. 7-8). Le nombre nombre est la distinction que nous remarquons entre les choses (distinction relle, modale, et mme simplement de raison) (Principes, I, art. 60). Dans les deux cas, l'imagination n'intervient pas. |
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absurdits tmoignent que l'Infini est, non seulement inimaginable, mais incomprhensible. Nous ne pouvons nier le nombre infini pour la raison que c'est un concept absurde pour notre esprit fini, car, lorsqu'il s'agit de l'infini, l'absurdit pour notre entendement ne signifie pas l'impossibilit dans les choses58. De mme, si nous voquons la puissance infinie de Dieu qui dpasse de faon incommensurable les capacits de notre entendement fini, nous concevons, malgr l'absurdit que nous y voyons, qu'elle aurait pu faire que 2 + 3 n'galassent pas 5, ou qu'une montagne ft sans valle. Par l s'explique la fuite de Descartes devant toute spculation mathmatique sur l'infini, bien que son gnie et commenc en explorer les voies59. A cet gard, Spinoza est, contre lui, dans le mme camp que Leibniz. En revanche, il est cent lieues de Leibniz quand il rduit le nombre un tre imaginatif et fini60. Cette dprciation du nombre, de l'arithmtique, de toute pense symbolique, et l'exaltation corrlative de la pense gomtrique, prise l'extrme pour ce qu'elle est considre comme effectuant la gense de la chose mme, s'accordent avec sa conception de l'ide vraie comme adae-quatio, c'est--dire comme saisie intuitive de la totalit des raisons ou requisits de la chose, en opposition avec la notion leibnizienne de l'ide vraie comme expression oblique, ncessairement symbolique, d'une ralit qui, restant en elle-mme toujours inaccessible l'intuition, ne peut tre saisie que par la pense aveugle au moyen d'un algorithme. XXIII. La signification de l'exemple gomtrique prcdemment invoqu, gnralement mconnue, s'est trouve vicie dans son principe par des erreurs de traduction. On en peut relever au moins deux, l'une mineure, l'autre majeure. 1. Les termes: quantumvis parvam ejus portionem capiamus ont t gnralement traduits par si petit que nous le concevions ou que nous le supposions, le dsignant l'espace interpos entre les deux cercles61. Cet espace est alors d'autant plus petit que le sont ces deux cercles eux-mmes ou qu'est plus grand le cercle inscrit. Mais la traduction correcte est: Si petite que soit la partie que nous consi58. Quelle raison de juger si un infini peut tre plus grand que l'autre ou non? Vu qu'il cesserait d'tre infini si nous pouvions le comprendre, A Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 147. 59. Cf. Vuillemin, Mathmatique et Mtaphysique chez Descartes, Paris, P.U.F., I960. Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, N.R.F., I960, pp. 300 et suiv.

60. Sur le plus grand de tous les nombres chez Leibniz et chez Descartes, cf. Y. Belaval, op. cit., pp. 221, 266 et suiv. 61. Trad. Appuhn, III, p. 155, Pliade, p. 1156. |523|

drions de l'espace interpos, c'est--dire qu'on en retienne seulement la moiti, le quart, le millime, etc. La Lettre LXXXII, Tschirnhaus, authentifie ce sens62. 2. Dans le passage: Omnes inaequalitates spatii duobus circuits AB et CD interpositi, Hegel et les commentateurs qui l'ont suivi traduisent inaequalitates spatii, non par ingalits de distance, mais par distances ingales63. L'exemple doit se comprendre alors de la faon suivante: Etant donn des segments ayant une extrmit sur la circonfrence O et l'autre sur la circonfrence O', dont on considre les parties EF des rayons de O, limites la circonfrence O', on a CD < EF < AB (cf. fig. 1); la somme des EF est alors une mise bout bout de segments en nombre transfini (suivant la terminologie actuelle). Et cette somme est infinie. Cette interprtation n'est pas recevable. Sans doute, la somme des EF est-elle infinie; sans doute, aussi, leur somme reste-t-elle infinie quelle que soit la petitesse des espaces considrs. Mais comme elle serait tout aussi infinie si les deux cercles taient concentriques et tous les EF gaux, il est clair que la somme infinie des EF ingaux n'est pas lie leur ingalit et n'est pas dlimite par le maximum et le minimum de leurs variations. Si, au contraire, il s'agit, non de la somme des EF, mais de la somme de leurs ingalits, il est vident que les deux cercles ne sauraient tre concentriques, puisqu'en ce cas il n'y aurait point d'ingalits entre les EF. Il est tout aussi vident que la somme de leurs ingalits est ncessairement comprise entre le maximum et le minimum de la variation des EF64. On comprend alors que l'exemple puisse illustrer la thse que toute portion d'espace enveloppe une divisibilit l'infini inexprimable par le nombre, car la distance D'B (cf. fig. 2), dtermine par la diffrence entre le maximum et le minimum, apparat comme constitue par l'ensemble infini de cette multitude de parties infiniment petites que sont les ingalits ou variations infiniment petites de l'infinie multitude des EF ingaux compris entre AB et CD. Comme on le voit, il s'agit, non d'une somme infinie de quantits finies, mais d'une somme de diffrences ou de variations. Et l'on comprend alors l'incidente par quoi l'exemple gomtrique est immdiatement appliqu la physique: [la somme] des variations que la
62. Cf. plus haut, XXI. 63. Die ungleichen Abstnde des Raumes, Hegel, Geschichte der Philosophie, IIIer Teil, 2ter Absch. (Werke, 1844, p. 342); La somme des distances ingales, trad. Appuhn, III, p. 154-155; cf. Pliade, p. 1156. 64. C'est ce sur quoi insiste Spinoza: Utrumque enim in hoc nostro exemplo habemus, maximum nempe AB, minimum vero CD, Geb., IV, p. 60, 1. 2-4. |524|

matire en mouvement peut prouver dans l'espace ainsi dlimit [dpasse aussi] tout nombre assignable65.

Spinoza vise, en effet, ici l'anneau tourbillonnaire de Descartes avec son tranglement, la ncessit qui s'impose la matire, pour franchir cet tranglement, de se diviser l'infini, en compensant l'troitesse du lieu par la vitesse plus grande de ses parties plus petites. Les deux cercles non concentriques reprsentent ce tourbillon tel que Descartes le figure l'article 33 de la partie II des Principes66, et tel que Spinoza l'a reproduit dans ses Principia philosophiae cartesianae67, o, reprenant le terme mme de Descartes: inaequalitates (locorum aut motuum), il distinguait entre les inaequalitates spatii et les spatia inaequalia68. L'exemple gomtrique exprime de faon universelle et abstraite le raisonnement concret de la physique. En effet, tant donn: 1 que la matire se meut dans des anneaux tourbillonnaires comportant

des tranglements; 2 que, de ce fait, la mme quantit de cette matire doit dans le mme temps se mouvoir travers des espaces ingaux (des inaequalia spatia) compris entre un maximum et un minimum (la plus grande et la plus petite largeur du canal); 3 qu'en vertu de la divisibilit infinie de l'espace69, la multitude de ces espaces dpasse tout nombre; 4 qu'en chacun de ces espaces la mme quantit de matire doit, pour pouvoir continuer avancer, perdre chaque fois une partie infiniment petite d'elle-mme correspondant au rtrcissement progressif du canal, sa vitesse devant, en compensation, s'accrotre chaque fois d'un degr infiniment petit correspondant, on voit qu'entre le maximum et le minimum la somme des inaequalitates, c'est--dire des ingalits ou diffrences de variation tant du volume de la matire que de sa vitesse, bref, la somme des petites parties d'tendues retranches, comme la somme des petits degrs de vitesse accumuls, est un infini inexprimable par le nombre70.
65. Lettre XII, Geb., IV, p. 59, L 14-16, Ap., III, pp. 154-155. 66. Principes, IIe part., art. 33, A. T., VIII, p. 59. 67. Principia, II, Prop. 9 et Lemme, Ap., I, p. 381, Geb., I, pp. 198-199. 68. Spatium inter A et B erit ubique inaequale, inter A et B indefinita spatia minora atque minora..., etiam ipsius inaequalitates, indefinitas, etc., ibid.; Prop. 10, Ap., I, pp. 381-382, Geb., I, p. 19969. Ibid., Prop. 5 et Scolie, Ap., I, p. 370, Geb., I, pp. 190-191. 70. Ibid., Prop. 8 11, Ap., I, pp. 372-382, Geb., I, pp. 196-200. |525|

Il faut donc substituer somme des distances ingales, qui correspondrait omnia spatia inaequalia, la traduction, conforme au texte: omnes inaequalitates spatii, somme des ingalits de distance. Cette rectification faite, les difficults s'vanouissent. Les deux segments AB et CD tant considrs comme situs sur une scante qui pivote autour du centre O, on ajoute leurs diffrences71 successives et l'on obtient en valeurs absolues (AB CD) + (A'B' CD') + (A"B" C"D"), etc., bref, | AB CD | (au lieu de AB de l'hypothse prcdente). Ou encore, pour serrer de plus prs l'artice 33 de la 2e Partie des Principes, et passer des espaces aux vitesses (aux variations des mouvements de la matire en fonction des ingalits des espaces), on considrera la somme des rapports de AB et CD, soit Toutes les particularits du texte se trouvent ainsi expliques. Puisqu'il s'agit, non de la somme des distances, mais de la somme de leurs ingalits, on comprend qu'il faille des cercles non concentriques pour circonscrire l'infini entre les bornes d'un maximum (AB) et d'un minimum (CD): si, en effet, les cercles taient remplacs par des hyperboles72, la variation des distances (reprsentes par les diffrences des droites parallles l'axe de symtrie non transverse), n'ayant pas de maximum, serait sans borne. Enfin, on retrouve bien l le problme de la divisibilit, car l'exemple revient montrer que la distance dtermine AB CD, savoir D'B, comporte une infinit en acte de distances infiniment petites, et par consquent est indivisible en parties discontinues; ou encore, que la distance CD est une quantit minima obtenue en retranchant de faon continue des parties infiniment petites de AB, la somme de ces retranchements tant un infini renferm entre les limites D'B rsultant de la diffrence AB CD. Arguera-t-on que le maximum et le minimum des ingalits de distance ne correspondent pas au maximum et au minimum des distances elles-mmes? Que le minimum de distance CD est positif, tandis que le minimum des ingalits devient nul lorsque AB = CD? Qu'on peut douter, en consquence, que la somme de ces ingalits puisse tre infinie? Objections sans valeur, car ce que, par abus de langage, on appelle la somme | AB CD |, somme d'une infinit continue de termes, ne peut tre qu'infini. Observons, ce propos,
71. Le terme de diffrence est employ par Descartes propos des hyperboles pour exprimer l'ingalit des distances (cf. Dioptrique, Disc. 8, A. T. VI, p. 178, 1. 11-12). 72. C'est le cas qui est vis, entre autres, par la remarque: Neque etiam idcirco concluditur, ut in aliis contingit, quod ejus maximum et minimum non habeamus, Geb., IV, p. 60, Ap., III, p. 155. |526|

que, si le diamtre varie entre deux diamtres fixes ne comprenant pas le diamtre o les diffrences sont nulles, on aura une somme d'une infinit de termes ne tendant pas vers zro, donc certainement un rsultat infini. Or, la somme totale | AB CD | est suprieure ou gale la somme prcdente. *** XXIV. La solution du problme de l'Infini, grce l'ide claire et distincte de substance, met fin en bloc toutes les antinomies. Celles-ci, que rend possibles l'opposition de l'Infini et du fini, naissent de l'oblitration de l'entendement, expression de l'Infini, par l'imagination, expression du fini. Loin de faire vanouir leur opposition en supprimant le premier au profit du second, l'imagination la transforme en conflit irrmdiable, car l'Infini, mconnu en nous, n'en subsiste pas moins rellement dans les choses, et sa ngation par notre connaissance mutile ne revient rien d'autre qu' lui confrer les proprits du fini. Aussi, refusant de se laisser faire violence, atteste-t-il obstinment sa prsence en faisant sourdre, en toute occasion, du fond des prtendues solutions dictes par l'imagination, l'absurdit fondamentale qui est leur principe. De cette absurdit tmoignent d'ailleurs involontairement les tenants du fini, obligs, avec Descartes par exemple73, de reconnatre, en quelque sorte malgr eux, la ralit de l'Infini auquel ils soumettent leur esprit comme l'incomprhensible. Et la raison dernire de leur position absurde vient prcisment de ce qu'ils croient notre entendement incapable de le comprendre, alors qu'il n'est entendement, c'est--dire puissance du vrai, que par la comprhension originelle qu'il en a et qui conditionne celle de toute autre chose; alors que ses ides sont adquates, c'est--dire infinies en lui comme en Dieu. Mais, aprs que l'entendement a t rendu sa constitution authentique, la substance est du mme coup restitue sa nature vritable, et son infinitude ainsi que son indivisibilit, tant saisies gntiquement partir de son existence ncessaire, s'imposent nous dans leur pleine intelligibilit. Ainsi la lumire pntre la Mtaphysique. Apercevant dsormais que cette indivisibilit absolue doit subsister au fond de toutes choses, nous concevons clairement et distinctement que les modes sont infiniment divisibles et par consquent continus. Nous excluons alors d'accord avec Zenon dfendant la continuit de la sphre parmnidienne contre la discontinuit numrique des Pythagoriciens, mais la dfendant, nous, pour des raisons gntiques
73. L'expression tenant du fini ne peut s'admettre que dans la mesure o, pour Descartes, notre entendement n'est fait que pour connatre les choses finies, et non l'infini, lequel nous ne pouvons pas comprendre, mais seulement entendre. |527|

et non plus seulement per absurdum le discontinu, l'atomisme, le nombre. Nous comprenons gntiquement comment l'infini est dans le plus grand comme dans le plus petit, et comment ce que Descartes reconnaissait sans le comprendre la matire en mouvement doit pouvoir se diviser l'infini lorsqu'il lui faut circuler dans les tranglements des anneaux tourbillonnaires. L'antinomie concernant la divisibilit de la matire est alors rsolue en faveur de l'Infini. Ainsi la lumire pntre la Physique comme elle pntre la Mtaphysique. De la mme faon se rsout l'antinomie concernant le premier commencement du monde. Si, en effet, on voulait ramener tous les mouvements qui ont eu lieu jusqu' prsent dans la matire un certain nombre, et leur dure un temps dtermin, les affections de la substance, limites un nombre dtermins, ne seraient pas infinies. Par l, on priverait la substance elle-mme d'une partie de son existence et on la rendrait finie, car, le nant n'ayant pas de proprits, la substance doit cesser l o cessent ses proprits, c'est--dire ses affections. Mais alors elle s'anantirait, puisque toute substance est dtruite ds qu'on la suppose finie. L'univers, c'est--dire l'ensemble des modes finis, est donc un infini et n'a jamais commenc74.

Enfin, l'infinitude et l'indivisibilit, dvoilant la vraie nature de ma dure, la rendent intelligible comme tout le reste. Ma dure, c'est mon existence pose par l'acte immanent et ternel de la substance. Cet acte se confond avec mon existence, puisqu'il la constitue intrieurement, acte indivisible, puisque la substance ne se divise pas, acte qui est tout entier en mon existence et tout entier en chacun de ses moments, puisqu'il est indivisible. Chacun des moments de ma dure relle est donc un infini en acte. Elle-mme ne se divise jamais rellement en eux, sinon l'acte indivisible, tout entier en elle, se diviserait lui-mme rellement, ce qui est absurde. De l rsultent deux consquences: 1 Le problme cartsien est renvers: on n'a plus expliquer comment des tres, par euxmmes labiles, sont chaque instant maintenus comme bout de bras hors du nant par la toute-puissance divine, mais comment des tres qui de soi dureraient indfiniment se trouvent soudain anantis. D'o l'on voit aussi que, si chaque instant renferme en lui l'infini, comme le voudra Leibniz, c'est en un autre sens, car il renferme seulement l'infini de la cause qui le soutient, et non, en mme temps, l'infinit de tous les prdicats, passs et futurs, de mon existence. En effet, l'infinit de ces prdicats et mon existence mme ne dpendent pas seulement de Dieu en tant qu'il
74. Lettre XII, Ap., III, p. 155, Geb., IV, p. 60, I. 9-16. Cf. Ethique, I, Prop. 16, dm., Ap., pp. 59-60, Prop. 21, 2e dm., Ap., pp. 73-74. |528|

cause absolument mon essence et soutient du dedans mon existence, mais en outre de la dtermination de cette cause divine par une chane infinie de causes finies exorbitantes de mon essence et de sa cause suffisante (cf. Ethique, I, Prop. 28, II, Coroll. de la Prop. 11). Mon essence ne renferme donc que la raison de ce qui la dfinit sub specie aeternitatis, c'est-dire comme entendement (la raison, dira Leibniz, de ce qui lui revient sub ratione gneralitatis), et non celle des prdicats de son existence, c'est--dire de ce que peroit l'imagination (contrairement Leibniz qui, l'essence singulire de Spinoza, substitue la substance individuelle, raison suffisante de tous ses prdicats, c'est--dire de tout ce qui lui revient sub ratione possibi-litatis). La raison de tous les prdicats n'est pas en elle, mais dans cette chane infinie de causes extrieures elle que Dieu doit ncessairement produire pour la faire exister. Ainsi, tout instant de ma dure enveloppe, non l'infinit des moments passs et futurs de cette existence, c'est--dire l'infinit de ses prdicats, mais seulement l'identit de la dure indivisible de mon existence exprimant directement l'infinit de sa cause dont l'ternit, bien que sans commune mesure avec des instants qui se succdent, leur est cependant immanente. 2 Du fait que les changements que je perois dans mon existence ne la divisent jamais rellement et ne sont que des changements de modes, ma dure ne peut tre que continue, et il est absurde d'y voir un discontinu. On la rend telle, cependant, ds qu'on la confond avec le temps, auxiliaire imaginatif qui sert la mesurer. Etant fini, comme toute mesure, le temps, pour la mesurer, s'efforce de la reconstruire en mettant bout bout des fragments finis, rellement spars les uns des autres, inertes, puisque dtachs de l'acte qui les fait tre, bref, discontinus. Tentative aussi irralisable que celle d'exprimer l'tendue par un nombre, car, ici pas plus qu'ailleurs, on ne saurait russir engendrer l'infini avec le fini, ni l'indivisible avec le divisible, ni le continu avec le discontinu, ni l'unit d'un acte avec des fragments morts et isols, ni l'activit rationnelle avec des passivits imaginatives, ni l'ide adquate avec des ides inadquates. Ainsi, il suffit que soient exorciss les concepts gnraux, les tres imaginatif s (totalit comme agrgat de parties discrtes, atome, nombre, mesure, temps, etc.) pour que les problmes s'vanouissent. La substance tant clairement et distinctement conue, la Nature, dbarrasse alors des voiles qui nous la drobent, rvle dsormais, dans son principe comme

dans ses modes, l'unit d'un infini sans coupure ni faille, objet d'une unique et transparente vrit.
extrait de MARTIAL GUEROULT: SPINOZA I - DIEU (Ethique, I)