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Religion, institutions et socit de la Rome antique

M. John Scheid, professeur

1. COURS : LE CULTE DES EAUX ET DES SOURCES DANS LE MONDE ROMAIN UN SUJET PROBLMATIQUE, DTERMIN PAR LA MYTHOLOGIE MODERNE Nullus enim fons non sacer, il ny a de source, en effet, qui ne soit sacre . Cest en ces termes que le commentateur de lEnide de Virgile, Servius, expliquait lemploi par le pote, de lexpression sacer fons, source sacre , au vers 84 du livre 7. Cette formule lapidaire met laise le lecteur moderne qui est persuad que le sujet na rien de surprenant. La source est sacre, on vnre et on supplie le sacr qui est dans leau pour obtenir un bienfait, gnralement la sant. Voil ce que le lecteur entend en lisant le commentaire de Servius. Cest la sacralit active de leau qui semble en cause, cest cela que les Anciens taient censs rechercher. Et le lecteur pense immdiatement Lourdes, Vichy, Ax, Ferrires, Spa, Bagnres-deBigorre et tant dautres stations thermales. La formule de Servius na toutefois pas le sens que les modernes ont tendance lui accorder aprs un sicle et demi de thermalisme. Pour dsarmer le contresens potentiel, nous avons examin le mythe moderne qui dtermine notre perception du culte des sources. Depuis lpoque romantique, il existe en effet une approche particulire des phnomnes naturels et de leur culte, qui exprime une vision chrtienne de la nature et de ses merveilles, et qui sinspire des pratiques populaires. Le thme du culte de leau sest rpandu travers lEurope du Nord, en Allemagne et en France notamment, o le thme sest fortement dvelopp. On le trouve dj dans la Deutsche Mythologie de Jakob Grimm, qui fut publie en 1835. En France, le thme est ressass depuis la mme poque. Le dbut de la XVe leon sur La religion des Gaulois dAlexandre Bertrand (Paris 1887, 191-212) suffit pour rsumer le thme : ct du culte des pierres, ct du culte du soleil et du feu existait en Gaule le culte des eaux, des sources, des fontaines, des lacs et des rivires. Ce culte trs rpandu parat mme avoir t celui qui rpondait le mieux aux instincts religieux de nos populations primitives,

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celui qui parlait le mieux leur esprit et leur cur. Ce culte a laiss sur le sol les traces les plus nombreuses et les plus profondes. Nous oserions le qualifier de culte national par excellence. Quant lantiquit vidente de ce culte, Bertrand considrait quil navait pas t introduit par Rome en Gaule ; linfluence religieuse des Romains en Gaule, tout fait superficielle, se fit peine sentir aux couches profondes de la population. On ne peut lattribuer aux Galates conqurants qui, sans clerg et dailleurs relativement peu nombreux, avaient abandonn aux druides le gouvernement des mes. Ces superstitions, ces pratiques qui relvent de la vieille croyance aux esprits, peuvent avoir t plus ou moins rgles, rglementes par les druides, comme cela parat avoir galement t pour les feux solsticiaux ; les druides nen ont point t les premiers missionnaires. Ce culte, comme celui des pierres, comme celui du feu, est prdruidique, sil nest pas prceltique. Il est le produit de la race. Ce thme cher aux folkloristes eut une fortune particulire chez les historiens de lAntiquit. Jules Toutain le reprend dans le premier volume de ses Cultes paens dans lEmpire Romain (Paris, 1907, I, 372-284), il la aussi tendu au culte des eaux dans la Grce antique (Nouvelles tudes de mythologie et dhistoire des religions antiques, Paris 1935, 268-294). Camille Jullian a crit dans sa monumentale Histoire de la Gaule (VI, Paris 1920, 56) que la moiti de la vie dvote, pour le moins, se passe auprs des fontaines ; et les lieux de rendez-vous les plus populaires, ceux o lon rassemble le plus didoles, de chapelles et de croyants, sont ceux o la multiplicit des eaux peut faire croire aux hommes que les dieux y tiennent assemble . Dans la ligne de cette tradition, Albert Grenier a consacr lpais IVe volume de son Manuel darchitecture gallo-romain (Paris 1960) aux Villes et sanctuaires des eaux. Comme S. Deyts, par exemple, la dj soulign ( Cultes et sanctuaires des eaux en Gaule , dans Archeologia 37, 1986, 9-30, notamment p. 19), le recensement fait par Grenier oriente parfois le lecteur vers certaines conclusions htives . S. Deyts conclut avec beaucoup de bons sens : Un sanctuaire, tout comme un village ou un tablissement agricole, ne peut sinstaller qu proximit dun point deau. De ce fait, la liaison entre vital et sacramental ne peut pas tre prise comme postulat. Ce genre de raisonnements nest pas lapanage exclusif des historiens et archologues franais. Pour prendre un exemple, je peux citer larticle de Giancarlo Susini, lpigraphiste minent de Bologne, qui, dans un article important runissant les donnes sur les cultes salutaires et les cultes des eaux en Italie Cispadane, crit quon trouvera difficilement un acte ou une manifestation de religiosit antique ou mdivale qui nimplique pas au fond un culte des eaux (Giancarlo Susini, Culti salutari e delle acque : materiali antichi nella Cispadana , dans Studi romagnoli 26, 1975, 321-338, notamment 322). cette approche hrite de lpoque romantique et nationaliste sest ajoute plus rcemment un thme tout aussi efficace : celui de la phnomnologie religieuse, telle quelle sest diffuse sous linfluence des uvres de Mircea Eliade. la base de ces thories se trouve le postulat que tous les phnomnes religieux sont

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identiques, partout et toujours. Ce principe a conduit une sorte de comparatisme direct dans lequel tout est cens correspondre tout, et a cr des figures comme les Desses mres, ou a attribu des divinits indiennes des noms latins et viceversa. Et ainsi de suite. La critique de cette approche nest plus faire. Sous linfluence des anthropologues, les historiens se sont progressivement aperu que le comparatisme universel que pratique M. Eliade et ceux qui le suivent est en fait une interprtation du monde suivant des critres occidentaux modernes. Cette inclination assimiler toute conception religieuse la ntre rejoint la perspective romantique et sa vnration de la nature sacralise, et a eu pour consquence que les thories phnomnologiques se sont harmonieusement coules dans le moule de lhistoriographie traditionnelle. Pour ce qui concerne le culte des eaux, M. Eliade institue les cultes des eaux ct des dieux ouraniens, des cultes solaires, de la mystique lunaire, des pierres et des arbres sacrs, de la terre et de la fcondit (Trait dhistoire des religions, Paris 19742, 165-187). Son cinquime chapitre, consacr au Eaux et au symbolisme aquatique commence par cette phrase : Dans une formule sommaire, on pourrait dire que les eaux symbolisent la totalit des virtualits ; elles sont la fois fons et origo, la matrice de toutes les formes dexistence. lappui, M. Eliade cite des textes vdiques. Cette virtualit de toutes les formes, les Eaux (avec majuscule) la remplissent partout : Quelle que soit la structure des ensembles culturels dans lesquels elles se trouvent, elles prcdent toute forme et supportent toute cration. Limmersion dans leau symbolise la rgression dans le prformel, la rgnration totale, la nouvelle naissance, car une immersion quivaut une dissolution des formes, une rintgration dans le mode indiffrenci de la prexistence Le contact avec leau implique toujours la rgnration ; dune part, parce que la dissolution est suivie dune nouvelle naissance, dautre part, parce que limmersion fertilise et augmente le potentiel de vie et de cration. Leau confre une nouvelle naissance par un rite initiatique, elle gurit par un rituel magique , et ainsi de suite. Un peu plus loin (169), nous lisons que Symbole cosmogonique, rceptacle de tous les germes, leau devient la substance magique et mdicinale par excellence ; elle gurit, elle rajeunit, assure la vie ternelle . Et encore Leau vive rajeunit et donne la vie ternelle ; toute eau, par un processus de participation et de dgradation est efficiente, fconde ou mdicinale. De nos jours encore, dans la Cornouaille, les enfants malades sont immergs trois fois dans le puits de Saint-Mandron. En France, le nombre de fontaines et de rivires gurissantes est considrable hors de ces sources, dautres eaux possdent une valeur en mdecine populaire. Comme preuve pour ces affirmations, Eliade cite le Folkore de France de Paul Sbillot, notamment au volume II, 175-303 (Paris 1905), et dautres folkloristes, anglais ou allemands, qui tous reprennent et dveloppent les thories romantiques sur les cultes naturels, sur le sacr qui rsiderait et se manifesterait dans les phnomnes naturels. Jamais un document prcis nest cit dans son contexte ; seules sont invoqus quelques citations et des rsums tablis par des folkloristes. Rien dans cette superficialit anachronique ne surprend le lecteur daujourdhui, et pour cause : elle exprime lgamment la

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communis opinio de lOccident moderne, et son point de vue sur la religiosit, tel quil a t forg par quinze sicles de pense et de pratique judo-chrtienne. Le vritable intrt du Trait dhistoire des religions de M. Eliade, tout comme les crits plus anciens des folkloristes et de ceux qui sen inspirent rside dans une rflexion contemporaine sur la religiosit, la ntre et celle des autres, mesure laune de nos concepts et a priori. Les pages que Georg Wissowa (Religion und Kultus der Rmer, Munich 19122, 219-229) a consacres aux divinits des sources et des fleuves donnent toutes les informations sur les divinits en cause, sur leur culte et leurs particularits et reconnaissent parfaitement le caractre gurisseur de certaines de ces divinits, mais sans invoquer comme argument la survivance de ces fonctions dans le folklore moderne. De la mme manire, G. Dumzil se conforme la constatation quil fait dans le chapitre de sa Religion romaine archaque intitul Forces et lments (Paris 19872, 379) : En face de (l)imposante reprsentation des forces qui animent lagriculture et llevage, en face de Tellus qui les soutient et de Carna qui en rend efficaces les produits, les Romains nont pas fait large la part divine de leau. Et dans la suite, sur deux pages, il donne un rsum de Wissowa, avec quelques remarques de son cr. Pas davantage que chez Wissowa, le naturalisme religieux et ses avatars romantiques ne jouent un rle dans luvre de Dumzil. Cest ce point de vue que nous avons adopt au cours de ces leons. Mais lintitul du cours, la mention du culte des eaux, ne sont-ils pas dj un choix, une concession faite la phnomnologie ou au folklore ? Dune certaine manire oui, mais il faut bien se comprendre et savoir de quoi on parle. En revanche, les eaux et les sources ne sont pas pour nous les lments vnrs en tant que tels, mais la proprit des divinits des sources ou des cours deau, prs desquels et dans lesquels elles rsident. Revenons aux thories du pass concernant les eaux et les sources. Chez les folkloristes aussi bien que M. Eliade (cf. Trait 38) et ceux qui adoptent leurs ides, on dcle trois a priori avant tout. Le premier est fondamental et dpasse largement les eaux et les sources : tout phnomne naturel est cens tre sacr. Et par sacr, ces thories entendent une qualit intrinsque et agissante, presque indpendante de la divinit qui est en cause, telle quelles a t dfinie dans le clbre livre de Rudolf Otto sur Das Heilige (1917, traduit en franais sous le titre Le Sacr en 1929), ou dans les autres travaux de la phnomnologie religieuse, comme ceux de Van der Leeuw ou de L. Lvy-Bruhl. Tous ces travaux confraient une substance suprahistorique cette notion, cette essence, mme si elle tait lie, les documents obligent, une hirophanie. Cest une interprtation philosophique et thologique de lhistoire religieuse, qui aboutit au mystre de lincarnation, comme chez Eliade, et non une enqute historique. Il va sans dire que cette position ne peut aller de pair quavec une approche trs superficielle et rductrice des sources. En tout cas, le fait que dans les phnomnes naturels insolites se manifeste le Sacr est un premier a priori quil faut vrifier.

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La dduction de ce premier a priori est que leau, en tant que phnomne naturel souvent surprenant, est sacre en elle-mme. Cette dduction, qui parat tre confirme par des documents comme le passage de Servius cit plus haut, nimplique toutefois pas que ce caractre sacr doive tre interprt comme le font Eliade ou les folkloristes. Enfin, le troisime a priori rside dans la vertu gurisseuse de leau. Cette affirmation non plus nest pas fausse. Il existe des divinits de sources qui ont des vertus salutaires ou curatives. Mais cette activit thrapeutique nest pas la raison de leur caractre sacr et de leur culte. Malgr un avertissement ( pigraphie et sanctuaires gurisseurs en Gaule , dans Mlanges de lcole Franaise de Rome. Antiquit 104, 1992, 25-40), que certains collgues ont pris au srieux, linterprtation traditionnelle continue. On peut par exemple lire dans un article et un ouvrage rcents que nous ne parlerions en fait que des textes et des inscriptions, mais que dans la ralit, sur le terrain, dans larchologie, il en irait diffremment. On nous apprend dans cet article qu il convient de mettre entre parenthses, sur des matires aussi dlicates et qui touchent aux mentalits profondes, le scepticisme de mise chez les purs intellectuels il sagit de lauteur de ce cours , qui risquent de passer ct de survivances prcieuses (Raymond Chevallier, Problmatique de ltude des cultes des eaux thermales : Gaule et Italie du Nord , dans Lidio Gasperini, Usus veneratioque fontium. Fruizione e culto delle acque salutari nellItalia romana <1993>, Tivoli 2006, 139-160, notamment 153). Nous nous sommes par consquent attach dans ces cours prouver une fois de plus, non seulement partir des documents explicites, quil sagisse des textes littraires et des inscriptions, nourriture du pur intellectuel , mais encore laide des sources archologiques explicites, explores la truelle et le crayon la main, que toutes les sources et eaux ne sont pas gurisseuses, et que celles qui le sont oprent selon dautres modalits que nos centres thermaux modernes ou nos hpitaux. ce propos, nous avons brivement mentionn largument de la survivance, qui est rgulirement invoqu depuis le XIXe s. Tel quil est utilis dans la bibliographie plus ancienne, cest--dire de faon trs superficielle et acritique, il ne vaut rien. Constater que telle source se trouve prs dune glise o se droulent des dvotions et o auraient lieu des miracles, ne suffit pas pour tablir lexistence dun culte de source antique, et notamment dune source gurisseuse. Le sujet est en lui-mme passionnant, et devrait mriter une attention scientifique plus grande. Mais pour ce faire, il convient de travailler sur les documents plutt que de se fonder sur des intuitions dtermines par le folklore chrtien ou lhagiographie mineure. Ainsi, par exemple, ltude rcemment parue de Giovanna Alvino et de Tersilio Leggio ( Acque e culti salutari in Sabina , dans Lidio Gasperini, Usus veneratioque fontium. Fruizione e culto delle acque salutari nellItalia romana <1993>, Tivoli 2006, 17-54) examine-t-elle la question des Aquae Cutiliae. Il sagit sans aucun doute dun des cultes aquatiques les plus connus de lItalie antique, et du culte le plus important de Sabine. Or les btiments et installations antiques furent rapidement abandonns, et au cours du Moyen ge le site ne fut plus utilis du tout, notamment en raison des mutations religieuses et du style de vie. Et mme plus tard, au XVIe s., les humanistes

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reconnaissaient que le souvenir thrapeutique des eaux avait survcu sur le plan local, mais que les qualits de leau ne correspondaient pas aux indications de Pline lAncien. En tout cas, les deux savants dmontrent que lutilisation des eaux tait dsormais pisodique et dpourvue de tout aspect religieux. Et il en va de mme avec beaucoup dautres sites antiques, qui ne sont plus un lieu de cure de nos jours, et inversement, beaucoup de sites thermaux actuels nont pas t utiliss dans lAntiquit. Pour se prononcer sur lexistence dune survivance du culte dune source, il convient donc de disposer dune documentation qui permet de reconstituer la vie du site pendant le Moyen ge et lpoque moderne, et de documents antiques tablissant sans ambigut lexistence dune exploitation de la source et de son culte. Lintrt de ce type denqute dpasse le problme des cultes de source et concerne tous les lieux de culte, surtout ceux qui taient situs sur le territoire rural des cits. Bien souvent, quand nous disposons de sources documentaires, nous nous rendons compte quentre la rutilisation dun site au Moyen ge ou lpoque moderne et labandon du lieu de culte antique, il existe une longue solution de continuit. Et quand le site est rutilis, le contexte religieux du sanctuaire et sa fonction sont trs diffrents. Autrement dit, la question des survivances nest nullement inintressante. Elle est trop importante pour tre invoque tort et travers, et sans le support dun socle documentaire srieux.

Le concept de sanctuaire naturel dans lAntiquit Nous avons conduit lenqute en deux temps. Nous avons dabord feuillet les auteurs antiques pour dcouvrir quelle signification avaient pour eux les phnomnes naturels et notamment les sanctuaires de sources. Dans un premier temps, nous avons repris le dossier des bois sacrs, tel que nous lavions dvelopp il y a quelques annes dans un colloque (O. de Cazanove (d.), Les bois sacrs, Naples, 10, 1993, 13-20), en y ajoutant quelques prcisions, Le spectacle de la nature intacte, impressionnante et, pour ainsi dire, originelle, suscitait chez les Anciens un certain effroi, qui ne provoquait toutefois pas lextase mystique. Tout au contraire, le frisson veillait la raison et des ractions religieuses tout fait rationnelles. Les forts profondes, les marcages, les lacs insondables et la haute montagne situs lextrieur des espaces habits passaient pour chaotiques, laids et terrifiants, ils nattiraient personne. Ils correspondaient ce que les philologues appellent le locus horridus, contraire du locus amoenus (cf. Ermanno Malaspina, Tipologia dellinameno nella letteratura latina. Locus horridus, paesaggio eroico, paesaggio dionisiaco : una proposta di risistemazione , dans Aufidus 23, 1994, 7-22). Seuls les phnomnes naturels inclus dans lespace humain pouvaient susciter des motions profondes. Leffroi quils soulevaient dbouchait sur une rflexion concernant lordre des choses. Nous avons ensuite regard de prs les deux textes qui dveloppent la signification des phnomnes naturels, ceux de Snque (Lettres Lucilius 3, 41, 1-5) et de Pline lAncien (Histoire naturelle 12, 3-5) que tous les auteurs ont invoqu depuis le dbut

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du XIXe s. Snque et Pline considrent les bois sacrs dans leur majest comme des lieux intacts, sombres, dserts, striles, autrement dit comme des ralits non artificielles, non cres, non entretenues et non habites par lhomme. Avant daller plus loin, nous avons soulign que les deux auteurs nassimilent nullement les bois sacrs ou les autres phnomnes naturels surprenants des divinits. Dans un expos gnral sur les qualits des arbres, Pline affirme que jadis les forts servaient de temples aux divinits ; avant de rsider dans des temples construits de main dhomme, cest dans les forts que les dieux habitaient. Dautre part, un arbre pouvait tre ddi une divinit, en raison de son aspect remarquable ou de son essence particulire. Enfin, Pline rappelle que les mythes ont peupl les forts de Silvains, de Faunes et de diverses sortes de desses. Nulle part, toutefois, il ne dclare que les dieux taient des arbres, ou les arbres des dieux ; aucun culte nest rendu des arbres. Chez Snque, il sagit dillustrer Lucilius comment un spectacle extraordinaire conduit la supposition quun dieu est luvre dans cette chose, ou dans cet homme. Car Snque veut dmontrer quil y a un dieu qui agit dans chacun dentre nous. Les phnomnes naturels servent de preuve son argumentation. Le spectacle dun vieux bois sacr provoque un choc, mais cet branlement frappe lanimus, lesprit , et suscite un mouvement de recul respectueux plutt quun lan mystique. Laspect exceptionnel du lieu signale lintervention dun dieu, dune uis ou dun numen divins. Cr et pouss des hauteurs ou des profondeurs effarantes par la volont dun dieu, un lucus rvle par son aspect miraculeux quil nest pas de ce monde, ou que son crateur et matre ne sont pas du monde des humains. Le numen voqu par Snque ne dsigne jamais, jusqu lpoque dAuguste, et mme au-del, une ralit numineuse ou une divinit . G. Dumzil (La religion romaine archaque, Paris 19872, 36-48 pour la bibliographie) a prouv dfinitivement, contre les tenants de lanimisme, que ni les emplois du terme, ni les contextes ne prouvent lexistence de cette forme divine diffuse et anonyme, qui ressemble tant la Weltseele des Romantiques. Le texte de Snque est parfaitement clair, comme le sont galement celui de Virgile racontant la visite dne sur le site du futur Capitole (Enide. 8, 352), ou la description de lAntre de Cilicie par Pomponius Mela (Chorographie 1, 72-75) : les dieux habitent ces lieux, ils se rvlent avec une sorte de puissance divine . Virgile ncrit pas quis deus, incertum est, est deus, mais quis deus, incertum est, habitat deus. Et le specus de Cilicie est augustus et uere sacer habitarique a diis et dignus et creditus, nihil non uenerabile et quasi cum aliquo numine se ostentat. Le merveilleux est un signe du divin, il renvoie lintervention dune divinit, son action, sa volont (numen), sa prsence dans un lieu, et non la divinit de ce lieu ou de cet tre, et la Nature cratrice. Autrement lhomme idal imagin par Snque, dont on reconnat quil est habit par le souffle dun dieu, serait lui-mme dieu, ce qui ne correspond ni lintention ni lopinion de Snque. Par consquent, les exemples pris par Snque pour illustrer son argumentation ne peuvent pas tre interprts diffremment : les bois sacrs, les cavernes (non manu factas, qui ne sont faites de main humaine ), les fluminum capita, les sources de fleuves , les sources chaudes ou les tangs insondables sont luvre, la proprit et/ ou le lieu de rsidence dune divinit, ils ne sont pas des dieux eux-mmes.

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Sacrs en tant que proprit et lieu de rsidence dune divinit, les bois sacrs portent la marque du non-humain, du surhumain. Car, il faut encore le souligner, sacer signifie, malgr les emplois mtaphoriques du terme, ce qui appartient un dieu , et cela seulement aprs conscration officielle par un agent du Peuple romain . Les textes de Snque et de Pomponius Mela contiennent de nombreux renvois la signification prcise du terme sacer : habitare augustus et uere sacer habitarique a diis ; uis isto diuina descendit ; caelestis potentia agitat ; sine adminiculo numinis cum aliquo numine se ostentat. Le problme de la relation entre la nature et la religion se pose sans doute en dautres termes dans dautres civilisations, mais il semble que, dans le monde romain, cest de cette manire quil faut comprendre les sources. Quelle est alors la signification religieuse des bois sacrs Rome ? Il ne sagit pas de donner demble une rponse globale, applicable la fois aux reprsentations que nous trouvons dans les documents littraires et aux tmoignages liturgiques et archologiques. Ces deux ordres de documents appartiennent deux univers diffrents, dont les lois ne sont pas les mmes. Dans les rituels et sur le terrain, un bois sacr est une ralit muette , dont seuls lagencement et les rgles liturgiques peuvent dfinir le caractre, de manire implicite et suivant des contextes trs variables. Mme si elles ne sappuient pas sur cette mme ralit cultuelle, les dfinitions et les descriptions des antiquaires, grammairiens, potes ou philosophes appartiennent lordre de linterprtation, et se placent sur un plan gnral et dans une logique qui nest rgie par aucune contrainte rituelle. On peut certes sattendre ce que ces deux ordres de sources se rejoignent, mais la prudence recommande de les analyser sparment. Lapproche archologique et liturgique du problme est difficile. Devant lapparent silence des sources non littraires, il est ncessaire dexplorer dans un premier temps la signification du terme lucus chez les auteurs latins, sans vouloir rduire entirement les sources archologiques et rituelles cette dfinition. Les rudits romains donnent des bois sacrs deux dfinitions concurrentes, qui ne sont pas exclusives. Dune part, un lucus est, proprement parler, une clairire ouverte dans un bois (Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine s.v. ; Thesaurus Linguae latinae s.v.). Dautre part, sur un plan plus gnral, les Romains tablissent galement une opposition entre le lucus, et les deux autres termes dsignant les forts, nemus et silua. Le texte de rfrence est extrait du Commentaire de lEnide par le grammairien Servius, dans la version de P. Daniel : Un lucus est un ensemble darbres soumis des obligations religieuses, le nemus un ensemble darbres bien ordonn, et la silua une fort paisse et sans entretien (Servius de P. Daniel, Commentaire de lnide 1, 310 : Interest inter nemus et siluam et lucum ; lucus enim est arborum multitudo cum religione, nemus uero composita multitudo arborum ; silua diffusa et inculta.) Cette dfinition est celle dun grammairien du V e s., il faut le prciser, et ne donne pas forcment le sens de ces termes et de ces ralits religieuses, qui ont pu en outre varier selon le lieu et le temps. Mais faute de mieux, nous pouvons dbuter un raisonnement partir de ces dfinitions.

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Mme sils sont composs darbres en nombre important, le lucus et le nemus ne sont ni pais ni privs dentretien. Le nemus est soumis lactivit humaine, qui lordonne en bois harmonieux, composita multitudo. La silua est manifestement soustraite toute action : elle est un ensemble darbres non entretenus. Enfin, daprs notre dfinition, le lucus nest apparemment ni harmonieusement compos, ni abandonn lui-mme ; dautre part, contrairement au nemus ou la silua, le lucus possde un statut sacr, il est soumis des obligations religieuses. Par rapport aux trois autres types de bois, le lucus seul est toujours sacr, li des observations religieuses. Des autres rien de tel nest dit. Et comme lcrivent le grammairien Servius et le philologue italien Erm. Malaspina ( Nemus sacrum ? Il ruolo di nemus nel campo semantico del bosco sino a Virgilio : osservazioni di lessico e di etimologia , dans Quaderni del dipartimento di filologi, a linguistica e tradizione classica 1995 ; 75-97, notamment 77), sacer signifie cultuel, rituel cest--dire dsigne une qualit cre par les mortels et non par les dieux. En revanche, comme Malaspina le prouve, nemus na jamais la valence religieuse, mme si dans la langue potique le terme peut sappliquer aussi bien silua qu saltus. Si Caton (Origines II, 21 Jordan = 58 Peter = II, 28 Chassignet : Lucum Dianium in Nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicauit dictator Latinus) situe le Lucus Dianius in Nemore Aricino, cela signifie, daprs Malaspina, que le Nemus Aricinus tait un toponyme. La partie sacre de ce grand bois des Collines albaines, appel le Nemus dAricie, tait le lucus, la clairire cultuelle de Diane. Deux faits permettent de mieux comprendre la nature des bois sacrs. Dun ct, ils sont proprit dune divinit, qui est reconnue et enregistre comme telle par les humains, aprs que les dieux eux-mmes se sont consacr ces lieux. Quand ne visite le site de Rome, le Capitole limpressionne, parce quil ressent quune divinit y est dj luvre. (Enide 8, 352). Il en va de mme avec les lieux foudroys. Dun lieu o la foudre tait tombe, les Romains pensaient quil devenait demble religiosus, parce que la divinit paraissait lavoir ddi elle-mme (Paul Diacre, Abrg de Festus, p. 82 dition Lindsay : Fulguritum, id quod est fulmine ictum, qui locus statim fieri putabatur religiosus, quod eum deus sibi dicasse videretur). Dans ce texte religiosus dsigne ce qui est marqu dune obligation religieuse, avec sans doute une nuance pjorative, tant donn le ct ngatif de lvnement. Ce qui parat important, cest, pour citer le dictionnaire de Festus, le fait que les divinits paraissaient stre consacr ces lieux elles-mmes. Dans un cas, une intervention directe, la foudre qui tombe et dsigne un lieu, dans lautre un espace qui par ses caractristiques apparat comme une proprit divine. Mais il convient de nuancer cette conclusion : il sagit dinterprtations et non de donnes cultuelles. En fait, les bois sacrs taient dfinis, librs et consacrs comme les temples, ainsi que Filippo Coarelli a raison de le souligner (dans O. de Cazanove (d.), Les bois sacrs, Naples, 1993, 13-20). Par exemple, daprs Caton, que nous venons de citer, le dictateur latin Egerius Baebius ddia (dedicauit) le bois sacr de Diane dans le Bois dAricie. La diffrence est aussi marque quand les augures dfinissent par la parole et librent un terrain afin de linaugurer,

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cest--dire pour en faire un templum au sens premier, un terrain orient selon les points cardinaux et dfinis aprs consultation de Jupiter. Le templum est un lieu install en commun par Jupiter et les reprsentants de la cit, le bois sacr qui existait par exemple au Capitole avant la libration du lieu de toute servitude, sa dfinition par la parole et enfin linauguration, tait un lieu que les dieux avaient eux-mmes cr et occup. Enfin, les rites des arvales en leur bois sacr montrent que le ct impntrable et sauvage est en fait construit par les interdits, les expiations et llagage rituel qui a lieu chaque anne. Le lucus est une catgorie rituelle, le reste ce sont des commentaires de rites ou des dfinitions lexicographiques. Mais ces interprtations ont lavantage de rvler comment les Anciens comprenaient les phnomnes naturels surprenants.

Les sanctuaires des eaux daprs les Anciens ct dautres documents examins, la plus belle description dun sanctuaire de source est celle que Pline le Jeune fait de sa visite aux sources du Clitumne, prs de Mvania, en Ombrie (Lettres 8, 8). La lettre de Pline dcrit avec une relative prcision lamnagement du site et les pratiques cultuelles qui taient pratiques. Il est extraurbain, et appartient la colonie de Hispellum (Spello), formant de toute vidence une enclave sur le territoire de Spolte. Le lieu de culte na jamais t retrouv. Dans le sanctuaire du Clitumne, la divinit rside avant tout dans un lment naturel, ici la source jaillissante, mais elle dispose galement dun temple construit au bord du bassin, de la mme manire que dans un bois sacr existe souvent un temple (E. Lefvre, Plinius-Studien IV. Die Naturauffassung in den Beschreibungen der Quelle am Lacus Larius (4, 30), des Clitumnus (8, 8) und des Lacus Vadimo (8, 20) , dans Gymnasium, 95, 1988, 236269). Ce temple devait tre modeste, car il na laiss aucune trace. Pline dcrit lamnagement de ces deux types de lieu cultuel de manire trs prcise. Au sanctuaire de Clitumne, les clivages spatiaux sont nettement souligns. Le centre du sanctuaire est constitu par une source situe au pied dune colline pente douce boise de cyprs : Une mdiocre hauteur se dresse, boise et ombrage par dantiques cyprs. son pied la source jaillit et se rpand par plusieurs filets ingaux ; une fois dgage du bouillonnement quelle forme, elle stale en un large bassin, limpide et transparente, si bien quil est possible dy compter les pices (stipes) quon y jette et les cailloux qui brillent . Pline parle dune colline boise et sombre, qui peut correspondre au lucus de Clitumne voqu par Properce (cf. pour toutes les citations, A. Dubourdieu, Les sources du Clitumne. De lutilisation et du classement des sources littraires , dans Cahiers du Centre Gustave Glotz 8, 1997, 131-149). Par ailleurs, toujours daprs Pline, des frnes et des peupliers entourent le bassin de la source. On a donc limpression que, comme dans les bois sacrs que nous avons vus prcdemment, le lieu de culte proprement dit stend dans une sorte de clairire, puisquil souvre dans une fort opaque.

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Sur le bord de ce bassin se dresse un templum avec une statue de Clitumne en toge prtexte. Cette tenue nest pas anodine, car elle indique que dans ce sanctuaire public la divinit exerce le pouvoir, autrement dit que son numen y est prsent ; sa volont et son pouvoir sont efficaces en ce lieu. Matre du lieu, Clitumne nest pas seul dans son sanctuaire. Conformment aux principes du polythisme antique, son temple est entour des chapelles dun certain nombre dautres divinits. Chacune a son culte spcial, son nom et quelques unes mme leurs sources. Car outre Clitumne qui est comme le pre des autres, il y en a de plus petites, ayant chacune leur lieu dorigine, mais qui viennent se mler la rivire sur laquelle est un pont. . Nous ignorons quels sont ces dieux, mais ce ne sont pas forcment des divinits de sources, car Pline prcise que certaines de ces divinits possdent mme une source. Nous dcouvrons donc que les divinits vnres prs dune source ne sont pas simplement la source, mais les propritaires de la source. Pline distingue donc les Aquae, le fons ou les Nymphes de la divinit qui est leur matre. Un peu plus bas que le temple et son bassin, un pont se jette sur le Clitumne, qui reprsente la limite du sacr et du profane , is terminus sacri profanique (8, 8, 5). En amont, on peut seulement se dplacer en barque, donc la surface de leau inviolable ; en de du pont, leau est profane, cest--dire propre lutilisation par les humains. La partie sacre de la source, donc tout ce qui est en amont du pont, est aussi inviolable quun lucus, une aire consacre ou la cella dune aedes, et on y pntre uniquement pour clbrer le culte, pour prparer ou pour entretenir le sanctuaire. La distinction entre sacr et profane, entre proprit inviolable de la divinit et espace ouvert lutilisation humaine, est atteste galement sur une inscription de Tivoli (ILLRP 510), et dans les fameux rglements des bois sacrs de Spolte et de Lucrie (ILLRP 505-6 et 504), ou de lautel de Vulcain au Quirinal (ILS 4914). Cest donc une rgle de droit sacre gnrale que Pline dcrit ici, une rgle qui est atteste ailleurs. De mme quun chemin donne accs un bois sacr, on peut atteindre par barque le centre du sanctuaire, sans toutefois pouvoir pntrer dans leau. Pline ne dcrit que laspect touristique de ce trajet en barque, mais il est vraisemblable que la mme voie tait emprunte par ceux qui clbraient le culte ou consultaient, par exemple, loracle. Les rgles concernant le lac sacr Vadimon, dcrit par Pline quelques lettres plus loin (8, 20, 5), sont plus svres, car toute navigation y est interdite, sans doute parce que le lieu de culte proprement dit se situait en marge du lac, et quon navait pas besoin daller plus loin. Le sanctuaire de Clitumne ou le lac Vadimon appartiennent au mme type de sanctuaire que les sources des grands cours deau, les bois sacrs, les grottes, les sources chaudes ou les lacs dune profondeur insondable, pour utiliser lnumration de Snque que nous avons commente au dbut du cours. Autrement dit, il sagit toujours de phnomnes naturels surprenants. Le sanctuaire du Clitumne ltait par la clart exceptionnelle de son eau, et pas sa puissance : quand il jaillit, il possde tout de suite une force et une puissance extraordinaires (8, 8, 2 ). Le Lac Vadimon

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est merveilleux par ses les flottantes. Ces lieux naturels surprenants ntaient pas sacrs en eux-mmes, comme nous lavons vu. Et Pline ncrit rien de tel. Ils ltaient en tant quils taient la cration immdiate dune divinit et une proprit divine immdiate, que les hommes se bornaient reconnatre et consacrer comme telles. Dun ct le bassin qui est sacr, qui est la rsidence du dieu et de ses pairs, o lon ne peut pntrer, de lautre la mme eau, dsormais profane, o lon peut pntrer et dont ont peut aussi se servir. Les eaux sacres sont donc intouchables par les humains. Ceux-ci peuvent les contempler, se mouvoir leur surface, y faire des offrandes, mais jamais sen servir pour des activits humaines. Cette rgle, quil faudra essayer de dtecter ailleurs, est en tous points conforme aux qualits spcifiques de lespace sacr dans le droit sacr romain ; elle vaut pour les bois sacrs aussi bien que pour les temples, pour les espaces qualifis de sacrs. Nous avons ensuite retrouv cette reprsentation du sanctuaire de source dans deux images, celles qui ornent la patre dite dOtaez (Fr. Diez de Velasco, Termalismo y religion. La sacralizacin del agua termal en la Peninsula Ibrica y el norte de Africa en el mundo antico, Madrid 1988, 47-48) et le manche dune patre de Capheaton (Northumberland, au British Museum). Dans les deux cas, la source et leau qui sen chappe sont clairement spares dun bassin ou dun rceptacle, contenant une eau qui est utilisable par les mortels. Tous les documents examins permettent de dresser la liste des principales caractristiques que les auteurs antiques donnent de lamnagement rituel dune source. a. La source jaillit dans un bois sacr, dans une clairire. Dans un cas, la source jaillit sous un temple. Le texte de Pline, mais aussi linscription de la patre dOtaez (Salus Umeritana) signalent des qualits surprenantes, la force et la blancheur, ou la salubrit, qui sont autant de signes quune divinit est luvre ; b. la source se dverse dans un premier bassin qui est sacr, ce qui signifie sur le plan rituel, que les mortels ne peuvent pas entrer physiquement en contact avec elle ; c. la seule activit possible dans cette partie du lieu est le culte, clbr distance prudente. On peut aussi regarder la source, sur le Clitumne on peut mme faire une promenade en barque, et offrir des monnaies ; d. une limite, qui est un pont dans les deux documents explicites : le Clitumne et la patre dOtaez, marque la transition vers le deuxime bassin de la source, qui est profane. Les mortels peuvent dsormais se plonger dans leau de la source, la puiser et la manipuler. Enqute de terrain : les sanctuaires de sources dans le monde romain occidental Nous avons ensuite parcouru la partie occidentale de lempire, du Nord au Sud, pour vrifier si lamnagement des sanctuaires de source indubitables et bien attests correspondait ce portrait. En dpit de linsuffisance de la documentation dans de

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nombreux cas, le rsultat de cette enqute a t positif. Nous avons retrouv la mme bipartition des espaces, entre le lieu sacr, proprit de la divinit, et la partie profane, o les mortels peuvent vaquer leurs occupations. Bath, par exemple, on discerne trs bien la volont de respecter la forme irrgulire de la source, autour de laquelle sont construits, dun ct, le temple et ses annexes, strictement rservs au culte, de lautre les thermes utilisant la source. En revanche le captage de la source nest accessible aux visiteurs que par le regard. La mme configuration de lespace est par exemple atteste Villards dHria, chez les Squanes (W. Van Andringa, Un grand sanctuaire de la cit des Squanes : Villards dHria , dans M. Dondin-Payre, M.Th. Raepsaet-Charlier, Sanctuaires, pratiques cultuelles et territoires civiques dans lOccident romain, Bruxelles 2006, 121-134.), en pays trvire, Wallerborn (W. Binsfeld, Das Quellheiligtum Wallenborn bei Heckenmnster <Kreis Wittlich> , dans Trierer Zeitschrift 32, 1969, 239-268.) ou Hochscheid (G. Weisgerber, Das Pilgerheiligtum des Apollo und der Sirona von Hochscheid im Hunsrck, Bonn 1975 ), et Balaruc, en Narbonnaise (Carte Archologique de la Gaule 03, 1989). En Afrique romaine correspondent encore ce modle les sanctuaires de source des Aquae Septimianae prs de Timgad (L. Leschi, Etudes dpigraphie, darchologie et dhistoire africaines, Paris 1957, 240-245 ; M. Le Glay, Un centre de syncrtisme en Afrique : Thamugadi de Numidie , dans Africa Romana 8, 1991, 67-78.), les Aquae Flavianae, prs de Thveste (J. Birebent, Aquae Romanae. Recherches dhydraulique romaine dans lEst algrien, Alger 1962 (1964), 237-243 ; J.-P. Laporte, Henchir el-Hammam (antique Aquae Flavianae) , dans Aouras 3, 2006, 284-321) ou les sanctuaires de Zaghouan et de Jebel Oust en Tunisie (Friedrich Rakob, Das Quellheiligtum in Zaghouan und die rmische Wasserleitung nach Karthago , dans Mitteilungen des Deutschen archologischen Instituts, Rmische Abteilung, 81, 1974, 41-89 ; A. Ben Abed, J. Scheid Nouvelles recherches archologiques Jebel Oust (Tunisie) , dans Comptes Rendus de lAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres 2005, 321-349). Quest-ce en fin de compte une source dans lantiquit ? 1. Nous avons constat, en lisant des textes descriptifs et des inscriptions antiques, que les Anciens ne vnraient pas la Nature ou les Eaux, mais des divinits qui sont actives dans la nature, ou y agissent. Ces lieux sont gnralement signals par des phnomnes extraordinaires : eau bouillonnante, chaude, trs froide, temprature toujours gale, soufre, rsurgence dune source ou dun cours deau, puissance de leau, qui est souvent lorigine dun fleuve, lac profond ou lac dot dles flottantes. Bref, toute une srie de signes quune divinit occupe ce lieu, et se lest mme faonn pour son usage. 2. Quelle est la prsence divine dans ces lieux ? Deux situations sont attestes : soit nous trouvons des grands dieux, qui possdent la source, comme un bien, et comme un instrument pour faire le bien. Soit nous trouvons seulement des Nymphes ou des Eaux, qui sont comme des petites divinits fonctionnelles, telles

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les Sondergtter de H. Usener, qui reprsentent la force de ces eaux. Mais il arrive que lon ddouble encore leur fonction, pour leur adjoindre les Vires, le Numen, ou en Afrique, le Serpent, le Draco. Tout ceci est trs romain. Parfois les Nymphes sont seules, ou alors elles sont aux cts de la divinit qui possde le site. Elles ne sont pas immortelles pour toujours, mais disparaissent quand le lieu lui-mme disparat. Leur personnalit est limite leur fonction : salubrit, sonorit (et par ce biais elles renvoient aux Muses), etc. Nous avons aussi not que si les Nymphes renvoient la force propre des sources, les Aquae en revanche expriment une vertu plus topographique, alors que Fons, le dieu Source, semble grer lensemble de ce domaine. leurs cts on peut trouver encore dautres divinits. Le Genius loci, qui exprime toutes les qualits du lieu, Silvanus, qui renvoie la sauvagerie du site, Mercure, le dieu du passage, Hercule, grand dcouvreur de sources, mais aussi gurisseur loccasion, puisquil terrasse le mal, Apollon, qui est aussi medicus, comme son fils, le technicien Esculape avec sa pardre Hygie, la Sant, exprimant leffet de son action. 3. Ce nest pas nimporte quelle source qui est sacre. Certes, en elle-mme une source lest toujours, comme le soulignait le commentateur de Virgile que nous avons cit au dbut, puisque leau qui surgit du sol est un phnomne extraordinaire. Mais toutes les sources ne sont pas lobjet dun culte organis, de mme que tous les bois, et tous les phnomnes naturels ne sont pas lobjet dun culte. Les habitants dune cit crent toujours un paysage religieux, ils slectionnent quelques sources, quelques bois sacrs, quelques lacs ou grottes, qui doivent exprimer leur relation avec laction divine dans le territoire de leur cit. Souvent, ce sont les sources dont lactivit est spectaculaire qui sont vnres. En tout cas, ce choix nest pas systmatique. Il ne faut pas considrer toute fontaine, toute vasque, tout therme comme un sanctuaire de source. Il ne faut pas oublier que le culte a besoin deau, pour les ablutions, pour la cuisine sacrificielle, et cest cela que servent beaucoup de bassins, nymphes et thermes. 4. Leau est sacre, dans le cadre dun culte. Elle a t consacre par le signe divin, choisissant le lieu, et ensuite par la conscration publique (ou prive dans un domaine). 5. Lorganisation du lieu de culte est toujours trs particulire. Elle comprend, comme dans tout temple romain, une partie sacre, et une partie profane. Cette bipartition des espaces, peut tre observe sous plusieurs formes dans tout le monde romain occidental, si seulement la documentation est assez prcise. 6. Toute leau dun sanctuaire de source nest donc pas sacre, elle peut provenir dune eau sacre, comme les parts de viande que lon consomme lors du banquet sacrificiel proviennent dune victime consacre et immole une divinit, et elle garde des qualits minentes qui noncent certaines vertus de la source : salubrit, efficacit, puret. Cette dernire est mme divinise dans certains contextes.

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2. Sminaire : SANCTUAIRES

ET CULTES

Le sminaire a dvelopp et approfondi certains aspects du cours. Nous avons ainsi examin le problme archologique de la mise en vidence dun bois sacr, la reconstruction dtaille et linterprtation de la topographie du sanctuaire de Jebel Oust, ainsi que les fragments dinscriptions qui paraissent renvoyer au culte des Cereres Carthage. Le professseur a fait cinq sminaires en relation avec le sujet. Un sixime sminaire a t consacr au thme des Biens des sanctuaires en Italie, trait en 2007 sous forme de symposium. Il a permis M. Yan Thomas (E.H.E.S.S.) de ragir aux exposs faits en 2007.

3. Enseignements dlocaliss Le professeur a donn un cours ( Der Sinn des Rituals bei den Rmern ) et un sminaire ( Die Ritualpraxis und das Verstndnis der religisen Institutionen Roms ) lUniversit de Bonn, le 15 et le 16 janvier 2008. Les 27 et 28 mars 2008, le professeur a donn quatre sminaires luniversit Marc Bloch de Strasbourg sur Les sanctuaires des eaux .

4. Confrences et participations des colloques


Confrence lors de la sance douverture au Congrs international dpigraphie grecque et romaine, Oxford ( Lpigraphie latine et la religion ). Participation au colloque La norme religieuse Lyon en novembre 2007. Participation au colloque Les politiques du pardon lUniversit de Paris XIII ( La clmence dAuguste ) en dcembre 2007. Participation au VI Collegio di Diritto Romano ( Appartenenza religiosa e esclusione dalla citt ) en janvier et septembre 2008. Participation au colloque Iconographie et Religions dans le Maghreb antique et mdival Tunis ( Comment interprter des figurations religieuses muettes ? Lexemple du dcor de larchitrave du temple de Dea Dia Rome ) en fvrier 2008. Participation au colloque Staging Festivity. Figurationen des Theatralen in Europa, Freie Universitt Berlin ( Theater und Spiele im Rahmen der Ludi Saeculares von 17 vor und 204 nach Christus ) en mars 2008. Confrence lUniversit Marc Bloch de Strasbourg ( Hirarchies spatiales et hirarchies thologiques dans les sanctuaires romains ) le 27 mars 2008. Participation au colloque sur The Centrality of Animal Sacrifice in Greek Religion : Ancient Reality or Modern Construct ?, Universit de Chicago ( Roman Sacrifice and the System of Being ) en avril 2008. Workshop sur les Questions romaines de Plutarque, Universit de Chicago (16 avril 2008). Confrence lUniversit de Yale ( Ritual and meaning of religion ) en avril 2008

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Sminaires lUniversit de Foggia (Italie). Quatre leons sur Storia, storia delle religioni, archeologia del rito lIstituto Italiano di Scienze Umane de Florence en mai 2008. Co-direction de la mission archologique de Jebel Oust (Tunisie) en mai-juin. Participation la Commission de recrutement de deux professeurs dhistoire ancienne lUniversit de Fribourg-en-Brisgau (avril/novembre 2008).

Le professeur a t nomm membre du Comit Suprieur de la Recherche et de lInnovation au Grand-Duch de Luxembourg).

5. Publications
(avec Th. Drew-Bear) Les fragments des Res Gestae Divi Augusti dcouverts Apollonia de Pisidie , dans G. Paci (d.), Contributi allepigrafia det augustea (Actes de la XIIIe Rencontre franco-italienne sur lpigraphie du monde romain), Tivoli 2006, 131-144. Krperbestattung und Verbrennungssitte aus der Sicht der schriftlichen Quellen , dans Fasold, P., Struck, M., Witteyer, M. (d.). Krpergrber des 1.-3. Jahrhunderts in der rmischen Welt (Frankfurt, 19-10 nov. 2004), Frankfort 2007, 19-26. Carmen et prire. Les hymnes dans le culte public de Rome , dans Y. Lehmann, Lhymne antique et son public, Tournai 2007, 439-450. Le pontife et le flamine : religion et histoire Rome (Entretien) , dans Europe, janvier-fvrier 2008, 159-190. Religions in contact , dans S.I. Johnston (d.), Ancient Religions, Cambridge, MA, 2007, 112-127. Sacrifices for Gods and Ancestors , dans J. Rpke (d.), A Companion to Roman Religion, 2007, 263-272. Le sens des rites. Lexemple romain , dans Rites et croyances dans les religions du monde romain (Entretiens sur lAntiquit, Fondation Hardt, t. LIII), Genve 2007, 39-71. Les activits religieuses des magistrats romains , dans R. Haensch, J. Heinrichs (d.), Herrschen und Verwalten. Der Alltag der rmischen Administration in der Hohen Kaiserzeit, Cologne 2007, 126-144. (avec E. Wirbelauer), La correspondance entre Georg Wissowa et Theodor Mommsen (1883-1901) , dans C. Bonnet, V. Krings (ds.), Scrire et crire sur lAntiquit. Lapport des correspondances lhistoire des Travaux scientifiques, Grenoble 2008, 155-212. Il culto di Minerva in epoca romana e il suo rapporto colla Minerva di Travo , dans Minerva Medica in Valtrebbia, Plaisance 2008, 85-91.

6. Activits de M. Fabrice Bessire, ATER


1. Elaboration de la base de donnes sur les lieux de cultes de lItalie antique (Fana Templa Delubra) en collaboration avec J. Scheid et J. Paumard (matre de confrences associ au Collge de France). Il sagissait daffiner la liste des champs ncessaires lenregistrement des donnes, cest--dire, en premier lieu, de dfinir le niveau de dtail que lon souhaite atteindre dans lacquisition de linformation dans la perspective de permettre un enregistrement reprsentatif et rapide des donnes. La rflexion a ensuite port sur

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lorganisation des blocs de champs lintrieur du systme informatique et sur leur relation les uns avec les autres. Cette phase est acheve et une premire version de la base est en cours de programmation. 2. Reprise des donnes de terrain et rdaction du rapport dactivit de la campagne de fouilles Jebel Oust (Tunisie) pendant lanne 2007. 3. Dbut de la compilation de la documentation graphique du chantier de Jebel Oust, afin de constituer le plan gnral du sanctuaire et du clivus. Vectorisation du plan lev manuellement (annes 2001-2006) et ajout des plans partiels lis aux oprations de fouille. Priodisation des vestiges. 4. Stage de formation aux techniques de relevs archologiques par photoplan et aux techniques de relevs topographiques au tachomtre laser sous la direction de J. Metzler et de C. Gaeng, Muse du Luxembourg. 5. Sjours de travail Rome chez lditeur Quasar qui publie la version papier du Corpus des lieux de cultes. 6. Mission de fouilles Jebel Oust (Tunisie) dans le cadre de la campagne programme sur la voie menant des thermes au sanctuaire (avril-mai 2008).

M. Bessire a t nomm le 1er mai 2008 Coordinateur du programme de recherche du Centre Europen du Mont-Beuvray (Bibracte EPCC).

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