Vous êtes sur la page 1sur 73

REN GUNON

LES TATS MULTIPLES DE LTRE

- 1932 -

AVANT-PROPOS
Dans notre prcdente tude sur Le Symbolisme de la Croix, nous avons expos, daprs les donnes fournies par les diffrentes doctrines traditionnelles, une reprsentation gomtrique de ltre qui est entirement base sur la thorie mtaphysique des tats multiples. Le prsent volume en sera cet gard comme un complment, car les indications que nous avons donnes ne suffisent peut-tre pas faire ressortir toute la porte de cette thorie, que lon doit considrer comme tout fait fondamentale ; nous avons d, en effet, nous borner alors ce qui se rapportait le plus directement au but nettement dfini que nous nous proposions. C est pourquoi, laissant maintenant de ct la reprsentation symbolique que nous avons dcrite, ou du moins ne la rappelant en quelque sorte quincidemment quand il y aura lieu de nous y rfrer, nous consacrerons entirement ce nouveau travail un plus ample dveloppement de la thorie dont il sagit, soit, et tout dabord, dans son principe mme, soit dans certaines de ses applications, en ce qui concerne plus particulirement ltre envisag sous son aspect humain. En ce qui concerne ce dernier point, il nest peut-tre pas inutile de rappeler ds maintenant que le fait de nous arrter aux considrations de cet ordre n implique nullement que ltat humain occupe un rang privilgi dans lensemble de lExistence universelle, ou quil soit mtaphysiquement distingu, par rapport aux autres tats, par la possession dune prrogative quelconque. En ralit, cet tat humain n est quun tat de manifestation comme tous les autres, et parmi une indfinit dautres ; il se situe, dans la hirarchie des degrs de lExistence, la place qui lui est assigne par sa nature mme, cest--dire par le caractre limitatif des conditions qui le dfinissent, et cette place ne lui confre ni supriorit ni infriorit absolue. Si nous devons parfois envisager particulirement cet tat, cest donc uniquement parce que, tant celui dans lequel nous nous trouvons en fait, il acquiert par l pour nous, mais pour nous seulement, une importance spciale ; ce nest l quun point de vue tout relatif et contingent, celui des individus que nous sommes dans notre prsent mode de manifestation. Cest pourquoi, notamment, quand nous parlons dtats suprieurs et dtats infrieurs, cest toujours par rapport ltat humain pris pour terme de comparaison que nous devons oprer cette rpartition hirarchique, puisquil nen est point dautre qui nous soit directement saisissable en tant quindividus ; et il ne faut pas oublier que toute expression, tant lenveloppement dans une forme, seffectue ncessairement en mode individuel, si bien que, lorsque nous voulons parler de quoi 2

que ce soit, mme des vrits dordre purement mtaphysique, nous ne pouvons le faire quen descendant un tout autre ordre, essentiellement relatif et limit, pour les traduire dans le langage qui est celui des individualits humaines. On comprendra sans peine toutes les prcautions et les rserves quimpose linvitable imperfection de ce langage, si manifestement inadquat ce quil doit exprimer en pareil cas ; il y a l une disproportion vidente, et lon peut dailleurs en dire autant pour toute reprsentation formelle, quelle quelle soit, y compris mme les reprsentations proprement symboliques, pourtant incomparablement moins troitement bornes que le langage ordinaire, et par consquent plus aptes la communication des vrits transcendantes, do lemploi qui en est fait constamment dans tout enseignement possdant un caractre vraiment initiatique et traditionnel 1 . Cest pourquoi, comme nous lavons dj fait remarquer . maintes reprises, il convient, pour ne point altrer la vrit par une exposition partielle, restrictive ou systmatise, de rserver toujours la part de linexprimable, cest--dire de ce qui ne saurait senfermer dans aucune forme, et qui, mtaphysiquement, est en ralit ce qui importe le plus, nous pouvons mme dire tout lessentiel. Maintenant, si lon veut, toujours en ce qui concerne la considration de ltat humain, relier le point de vue individuel au point de vue mtaphysique, comme on doit toujours le faire sil sagit de science sacre , et non pas seulement de savoir profane , nous dirons ceci : la ralisation de ltre total peut saccomplir partir de nimporte quel tat pris comme base et comme point de dpart, en raison mme de lquivalence de tous les modes dexistence contingents au regard de lAbsolu ; elle peut donc saccomplir partir de ltat humain aussi bien que de tout autre, et mme, comme nous lavons dj dit ailleurs, partir de toute modalit de cet tat, ce qui revient dire quelle est notamment possible pour lhomme corporel et terrestre, quoiquen puissent penser les Occidentaux, induits en erreur, quant limportance quil convient dattribuer la corporit , par lextraordinaire insuffisance de leurs conceptions concernant la constitution de ltre humain2 Puisque cet tat est celui o nous nous trouvons actuellement, cest de l que nous devons effectivement partir si nous nous proposons datteindre la ralisation mtaphysique, quelque degr que ce soit, et cest l la raison essentielle pour laquelle ce cas doit tre envisag plus spcialement par nous ; ayant dailleurs dvelopp ces considrations prcdemment, nous ny insisterons pas davantage, dautant plus que notre expos mme permettra de les mieux comprendre encore3. Dautre part, pour carter toute confusion possible, nous devons rappeler ds maintenant que, lorsque nous parlons des tats multiples de ltre, il sagit, non pas dune simple multiplicit numrique, ou mme plus gnralement quantitative, mais bien dune multiplicit dordre transcendantal ou vritablement universel,
Nous ferons remarquer incidemment, ce propos, que le fait que le point de vue philosophique ne fait jamais appel aucun symbolisme suffirait lui seul montrer le caractre exclusivement profane et tout extrieur de ce point de vue spcial et du mode de pense auquel il correspond. 2 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIV. 3 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVI XXVIII.
1

applicable tous les domaines constituant les diffrents mondes ou degrs de lExistence, considrs sparment ou dans leur ensemble, donc en dehors et au del du domaine spcial du nombre et mme de la quantit sous tous ses modes. En effet, la quantit, et plus forte raison le nombre qui n est quun des modes, savoir la quantit discontinue, est seulement une des conditions dterminantes de certains tats, parmi lesquels le ntre ; elle ne saurait donc tre transporte dautres tats, et encore moins tre applique lensemble des tats, qui chappe videmment une telle dtermination. Cest pourquoi, quand nous parlons cet gard dune multitude indfinie, nous devons toujours avoir bien soin de remarquer que lindfinit dont il sagit dpasse tout nombre, et aussi tout ce quoi la quantit est plus ou moins directement applicable, comme lindfinit spatiale ou temporelle, qui ne relve galement que des conditions propres notre monde1. Une autre remarque simpose encore, au sujet de lemploi que nous faisons du mot tre lui-mme, qui, en toute rigueur, ne peut plus sappliquer dans son sens propre quand il sagit de certains tats de non-manifestation dont nous aurons parler, et qui sont au del du degr de ltre pur. Nous sommes cependant oblig, en raison de la constitution mme du langage humain, de conserver ce terme mme en pareil cas, dfaut dun autre plus adquat, mais en ne lui attribuant plus alors quune valeur purement analogique et symbolique, sans quoi il nous serait tout fait impossible de parler dune faon quelconque de ce dont il sagit ; et cest l un exemple trs net de ces insuffisances dexpression auxquelles nous faisions allusion tout lheure. Cest ainsi que nous pourrons, comme nous lavons dj fait ailleurs, continuer parler de ltre total comme tant en mme temps manifest dans certains de ses tats et non manifest dans dautres tats, sans que cela implique aucunement que, pour ces derniers, nous devions nous arrter la considration de ce qui correspond au degr qui est proprement celui de ltre2. Nous rappellerons, ce propos, que le fait de sarrter ltre et de ne rien envisager au del, comme sil tait en quelque sorte le Principe suprme, le plus universel de tous, est un des traits caractristiques de certaines conceptions occidentales de lantiquit et du moyen ge, qui, tout en contenant incontestablement une part de mtaphysique qui ne se retrouve plus dans les conceptions modernes, demeurent grandement incompltes sous ce rapport, et aussi en ce quelles se prsentent comme des thories tablies pour elles-mmes, et non en vue dune ralisation effective correspondante. Ce nest pas dire, assurment, quil ny ait rien eu dautre alors en Occident ; en cela, nous parlons seulement de ce qui est gnralement connu, et dont certains, tout en faisant de louables efforts pour ragir contre la ngation moderne, ont tendance sexagrer la valeur et la porte, faute de se rendre compte quil ne sagit encore la que de points de vue somme toute assez extrieurs, et que, dans les civilisations o, comme c est le cas, une sorte de coupure sest tablie entre deux ordres denseignement se superposant sans jamais sopposer,
1 2

Voir ibid., p. 124. Voir ibid., pp. 22-23.

l exotrisme appelle l sotrisme comme son complment ncessaire. Lorsque cet sotrisme est mconnu, la civilisation, ntant plus rattache directement aux principes suprieurs par aucun lien effectif, ne tarde pas perdre tout caractre traditionnel, car les lments de cet ordre qui y subsistent encore sont comparables un corps que lesprit aurait abandonn, et, par suite, impuissants dsormais constituer quelque chose de plus quune sorte de formalisme vide ; cest l, trs exactement, ce qui est arriv au monde occidental moderne1. Ces quelques explications tant donnes, nous pensons pouvoir entrer dans notre sujet mme sans nous attarder davantage des prliminaires dont toutes les considrations que nous avons dj exposes par ailleurs nous permettent de nous dispenser en grande partie. Il ne nous est pas possible, en effet, de revenir indfiniment sur ce qui a t dit dans nos prcdents ouvrages, ce qui ne serait que temps perdu ; et, si en fait certaines rptitions sont invitables, nous devons nous efforcer de les rduire ce qui est strictement indispensable la comprhension de ce que nous nous proposons dexposer prsentement, quitte renvoyer le lecteur, chaque fois quil en sera besoin, telle ou telle partie de nos autres travaux, o il pourra trouver des indications complmentaires ou de plus amples dveloppements sur les questions que nous sommes amen envisager de nouveau. Ce qui fait la difficult principale de lexpos, cest que toutes ces questions sont lies en effet plus ou moins troitement les unes aux autres, et quil importe de montrer cette liaison aussi souvent que cela est possible, mais que, dautre part, il nimporte pas moins dviter toute apparence de systmatisation , cest--dire de limitation incompatible avec la nature mme de la doctrine mtaphysique, qui doit au contraire ouvrir, qui est capable de la comprendre et de l assentir , des possibilits de conception non seulement indfinies, mais, nous pouvons le dire sans aucun abus de langage, rellement infinies comme la Vrit totale elle-mme.

Voir Orient et Occident et La Crise du Monde moderne.

CHAPITRE PREMIER LINFINI ET LA POSSIBILIT


Pour bien comprendre la doctrine de la multiplicit des tats de ltre, il est ncessaire de remonter, avant toute autre considration, jusqu la notion la plus primordiale de toutes, celle de lInfini mtaphysique, envisag dans ses rapports avec la Possibilit universelle. LInfini est, suivant la signification tymologique du terme qui le dsigne, ce qui na pas de limites ; et, pour garder ce terme son sens propre, il faut en rserver rigoureusement lemploi la dsignation de ce qui na absolument aucune limite, lexclusion de tout ce qui est seulement soustrait certaines limitations particulires, tout en demeurant soumis dautres limitations en vertu de sa nature mme, laquelle ces dernires sont essentiellement inhrentes, comme le sont, au point de vue logique qui ne fait en somme que traduire sa faon le point de vue quon peut appeler ontologique , des lments intervenant dans la dfinition mme de ce dont il sagit. Ce dernier cas est notamment, comme nous avons eu dj loccasion de lindiquer diverses reprises, celui du nombre, de lespace, du temps, mme dans les conceptions les plus gnrales et les plus tendues quil soit possible de sen former, et qui dpassent de beaucoup les notions quon en a ordinairement1 ; tout cela ne peut jamais tre, en ralit, que du domaine de lindfini. Cest cet indfini auquel certains, lorsquil est dordre quantitatif comme dans les exemples que nous venons de lappeler, donnent abusivement le nom d infini mathmatique , comme si ladjonction dune pithte ou dune qualification dterminante au mot infini nimpliquait pas par elle-mme une contradiction pure et simple2. En fait, cet indfini, procdant du fini dont il nest quune extension ou un dveloppement, et tant par suite toujours rductible au fini, na aucune commune mesure avec le vritable Infini, pas plus que lindividualit, humaine ou autre, mme avec lintgralit des prolongements indfinie dont elle est susceptible, nen saurait

Il faut avoir bien soin de remarquer que nous disons gnrales et non pas universelles , car il ne sagit ici que des conditions spciales de certains tats dexistence, et rien de plus ; cela seul doit suffire faire comprendre quil ne saurait tre question dinfinit en pareil cas, ces conditions tant videmment limites comme les tats mmes auxquels elles sappliquent et quelles concourent dfinir. 2 Sil nous arrive parfois de dire Infini mtaphysique , prcisment pour marquer dune faon plus explicite quil ne sagit aucunement du prtendu infini mathmatique ou dautres contrefaons de lInfini , sil est permis dainsi parler, une telle expression ne tombe nullement sous lobjection que nous fo rmulons ici, parce que lordre mtaphysique est rellement illimit, de sorte quil ny a l aucune dtermination, mais au contraire laffirmation de ce qui dpasse toute dtermination, tandis que qui dit mathmatique restreint par l mme la conception un domaine spcial et born, celui de la quantit.

avoir avec ltre total1. Cette formation de lindfini partir du fini, dont on a un exemple trs net dans la production de la srie des nombres, nest possible en effet qu la condition que le fini contienne dj en puissance cet indfini et, quand bien mme les limites en seraient recules jusqu ce que nous les perdions de vue en quelque sorte, cest--dire jusqu ce quelles chappent nos ordinaires moyens de mesure, elles ne sont aucunement supprimes par l ; il est bien vident, en raison de la nature mme de la relation causale, que le plus ne peut pas sortir du moins , ni lInfini du fini. Il ne peut en tre autrement lorsquil sagit, comme dans le cas que nous envisageons, de certains ordres de possibilits particulires, qui sont manifestement limits par la coexistence dautres ordres de possibilits, donc en vertu de leur nature propre, qui fait que ce sont l telles possibilits dtermines, et non pas toutes les possibilits sans aucune restriction. Sil nen tait pas ainsi, cette coexistence dune indfinit dautres possibilits, qui ne sont pas comprises dans celles-l, et dont chacune est dailleurs pareillement susceptible dun dveloppement indfini, serait une impossibilit, cest--dire une absurdit au sens logique de ce mot2. LInfini, au contraire, pour tre vraiment tel, ne peut admettre aucune restriction, ce qui suppose quil est absolument inconditionn et indtermin, car toute dtermination, quelle quelle soit, est forcment une limitation, par l mme quelle laisse quelque chose en dehors delle, savoir toutes les autres dterminations galement possibles. La limitation prsente dailleurs le caractre dune vritable ngation : poser une limite, cest nier, pour ce qui y est enferm, tout ce que cette limite exclut ; par suite, la ngation dune limite est proprement la ngation dune ngation, cest--dire, logiquement et mme mathmatiquement, une affirmation, de telle sorte que la ngation de toute limite quivaut en ralit laffirmation totale et absolue. Ce qui na pas de limites, cest ce dont on ne peut rien nier, donc ce qui contient tout, ce hors de quoi il ny a rien; et cette ide de lInfini, qui est ainsi la plus affirmative de toutes, puisquelle comprend ou enveloppe toutes les affirmations particulires, quelles quelles puissent tre, ne sexprime par un terme de forme ngative quen raison mme de son indtermination absolue. Dans le langage, en effet, toute affirmation directe est forcment une affirmation particulire et dtermine, laffirmation de quelque chose, tandis que laffirmation totale et absolue nest aucune affirmation particulire lexclusion des autres, puisquelle les implique toutes galement ; et il est facile de saisir ds maintenant le rapport trs troit que ceci prsente avec la Possibilit universelle, qui comprend de la mme faon toutes les possibilits particulires3.

Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVI et XXX. Labsurde, au sens logique et mathmatique, est ce qui implique contradiction ; il se confond donc avec limpossible, car cest labsence de contradiction interne qui, logiquement aussi bien quontologiquement, dfinit la possibilit. 3 Sur lemploi des termes de forme ngative, mais dont la signification relle est essentiellement affirmative, voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, pp, 140-144, et LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVI.
2

Lide de lInfini, telle que nous venons de la poser ici 1 , au point de vue purement mtaphysique, nest aucunement discutable ni contestable, car elle ne peut renfermer en soi aucune contradiction, par l mme quil ny a en elle rien de ngatif ; elle est de plus ncessaire, au sens logique de ce mot2, car cest sa ngation qui serait contradictoire3. En effet, si lon envisage le Tout , au sens universel et absolu, il est vident quil ne peut tre limit en aucune faon, car il ne pourrait ltre que par quelque chose qui lui serait extrieur, et, sil y avait quelque chose qui lui ft extrieur, ce ne serait pas le Tout . Il importe de remarquer, dailleurs, que le Tout , en ce sens, ne doit aucunement tre assimil un tout particulier et dtermin, cest--dire un ensemble compos de parties qui seraient avec lui dans un rapport dfini ; il est proprement parler sans parties , puisque, ces parties devant tre ncessairement relatives et finies, elles ne pourraient avoir avec lui aucune commune mesure, ni par consquent aucun rapport, ce qui revient dire quelles nexistent pas pour lui4 ; et ceci suffit montrer quon ne doit chercher sen former aucune conception particulire5. Ce que nous venons de dire du Tout universel, dans son indtermination la plus absolue, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit ; et vrai dire ce nest pas l une dtermination, ou du moins cest le minimum de dtermination qui soit requis pour nous le rendre actuellement concevable, et surtout exprimable quelque degr. Comme nous avons eu loccasion de lindiquer ailleurs6, une limitation de la Possibilit totale est, au sens propre du mot, une impossibilit, puisque, devant comprendre la Possibilit pour la limiter, elle ne pourrait y tre comprise, et ce qui est en dehors du possible ne saurait tre autre

Nous ne disons pas de la dfinir, car il serait videmment contradictoire de prtendre donner une dfinition de lInfini ; et nous avons montr ailleurs que le point de vue mtaphysique lui-mme, en raison de son caractre universel et illimit, nest pas davantage susceptible dtre dfini (Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2me partie, ch. V). 2 Il faut distinguer cette ncessit logique, qui est limpossibilit quune chose ne soit pas ou quelle soit autrement quelle est, et cela indpendamment de toute condition particulire, de la ncessit dite physique , ou ncessit de fait, qui est simplement limpossibilit pour les choses ou les tres de ne pas se conformer aux lois du monde auquel ils appartiennent, et qui, par consquent, est subordonne aux conditions par lesquelles ce monde est dfini et ne vaut qu lintrieur de ce domaine spcial. 3 Certains philosophes, ayant argument trs justement contre le prtendu infini mathmatique , et ayant montr toutes les contradictions quimplique cette ide (contrad ictions qui disparaissent dailleurs ds quon se rend compte que ce nest l que de lindfini), croient avoir prouv par l mme, et en mme temps, limpossibilit de lInfini mtaphysique ; tout ce quils prouvent en ralit, par cette confusion, cest quils ignorent compltement ce dont il sagit dans ce dernier cas. 4 En dautres termes, le fini, mme sil est susceptible dextensio n indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini ; par suite, aucune chose ou aucun tre ne peut tre considr comme une partie de lInfini , ce qui est une des conceptions errones appartenant en propre au panthisme , car lemploi mme du mot partie suppose lexistence dun rapport dfini avec le tout. 5 Ce quil faut viter surtout, cest de concevoir le Tout universel la faon d une somme arithmtique, obtenue par laddition de ses parties prises une une et successivement. Dailleurs, mme quand il sagit dun tout particulier, il y a deux cas distinguer : un tout vritable est logiquement antrieur ses parties et en est indpendant ; un tout conu comme logiquement postrieur ses parties, dont il nest que la somme, ne constitue en ralit que ce que les philosophes scolastiques appelaient un ens rationis, dont lexistence, en tant que tout , est subordonne la condition dtre effectivement pens comme tel ; le premier a en lui-mme un principe dunit relle, suprieur la multiplicit de ses parties, tandis que le second na dautre unit que celle que nous lui attribuons par la pense. 6 Le Symbolisme de la Croix, p. 126.

quimpossible ; mais une impossibilit, ntant rien quune ngation pure et simple, un vritable nant, ne peut videmment limiter quoi que ce soit, do il rsulte immdiatement que la Possibilit universelle est ncessairement illimite. Il faut bien prendre garde, dailleurs, que ceci nest naturellement applicable qu la Possibilit universelle et totale, qui nest ainsi que ce que nous pouvons appeler un aspect de lInfini, dont elle nest distincte en aucune faon ni dans aucune mesure ; il ne peut rien y avoir qui soit en dehors de lInfini, puisque cela serait une limitation, et qualors il ne serait plus lInfini. La conception dune pluralit dinfinis est une absurdit, puisquils se limiteraient rciproquement, de sorte que, en ralit, aucun deux ne serait infini1 ; donc, quand nous disons que la Possibilit universelle est infinie ou illimite, il faut entendre par l quelle nest pas autre chose que lInfini mme, envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire qu il y a des aspects de lInfini. Puisque lInfini est vritablement sans parties , il ne saurait, en toute rigueur, tre question non plus dune multiplicit daspects existant rellement et distinctivement en lui ; cest nous qui, vrai dire, concevons lInfini sous tel ou tel aspect, parce quil ne nous est pas possible de faire autrement, et, mme si notre conception ntait pas essentiellement limite, comme elle lest tant que nous sommes dans un tat individuel, elle devrait forcment se limiter pour devenir exprimable, puisquil lui faut pour cela se revtir dune forme dtermine. Seulement, ce qui importe, cest que nous comprenions bien do vient la limitation et quoi elle tient, afin de ne lattribuer qu notre propre imperfection, ou plutt celle des instruments intrieurs et extrieurs dont nous disposons actuellement en tant qutres individuels, ne possdant effectivement comme tels quune existence dfinie et conditionne, et de ne pas transporter cette imperfection, purement contingente et transitoire comme les conditions auxquelles elle se rfre et dont elle rsulte, dans le domaine illimit de la Possibilit universelle elle-mme. Ajoutons encore une dernire remarque : si lon parle corrlativement de lInfini et de la Possibilit, ce nest pas pour tablir entre ces deux termes une distinction qui ne saurait exister rellement ; cest que lInfini est alors envisag plus spcialement sous son aspect actif, tandis que la Possibilit est son aspect passif2 ; mais, quil soit regard par nous comme actif ou comme passif, cest toujours lInfini, qui ne saurait tre affect par ces points de vue contingents, et les dterminations, quel que soit le principe par lequel on les effectue, nexistent ici que par rapport notre conception. Cest donc l, en somme, la mme chose que ce que nous avons appel ailleurs, suivant la terminologie de la doctrine extrme-orientale, la perfection active (Khien) et la perfection passive (Khouen), la Perfection, au sens absolu, tant identique lInfini entendu dans toute son indtermination ; et, comme nous lavons dit alors, cest lanalogue, mais un autre degr et un point de vue bien plus universel, de ce que sont, dans ltre, l essence et la substance 3.

1 2

Voir ibid., p. 203. Cest Brahma et sa Shakti dans la doctrine hindoue (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 72 et Voir Le Symbolisme de la Croix, pp. 166-167.

107-109).
3

Il doit tre bien compris, ds maintenant, que ltre nenferme pas toute la Possibilit, et, que, par consquent, il ne peut aucunement tre identifi lInfini ; cest pourquoi nous disons que le point de vue auquel nous nous plaons ici est beaucoup plus universel que celui o nous navons envisager que ltre ; ceci est seulement indiqu pour viter toute confusion, car nous aurons, dans la suite, loccasion de nous en expliquer plus amplement.

10

CHAPITRE II POSSIBLES ET COMPOSSIBLES


La Possibilit universelle, avons-nous dit, est illimite, et ne peut pas tre autre quillimite ; vouloir la concevoir autrement, cest donc, en ralit, se condamner ne pas la concevoir du tout. Cest ce qui fait que tous les systmes philosophiques de lOccident moderne sont galement impuissants du point de vue mtaphysique, cest- dire universel, et cela prcisment en tant que systmes, ainsi que nous lavons dj fait remarquer occasionnellement diverses reprises ; ils ne sont en effet, comme tels, que des conceptions restreintes et fermes, qui peuvent, par quelques-uns de leurs lments, avoir une certaine valeur dans un domaine relatif, mais qui deviennent dangereuses et fausses ds que, prises dans leur ensemble, elles prtendent quelque chose de plus et veulent se faire passer pour une expression de la ralit totale. Sans doute, il est toujours lgitime denvisager spcialement, si on le juge propos, certains ordres de possibilits lexclusion des autres, et cest l, en somme, ce que fait ncessairement une science quelconque; mais ce qui ne lest pas, cest daffirmer que ce soit l toute la Possibilit et de nier tout ce qui dpasse la mesure de sa propre comprhension individuelle, plus ou moins troitement borne 1. Cest pourtant l, un degr ou un autre, le caractre essentiel de cette forme systmatique qui parat inhrente toute la philosophie occidentale moderne ; et cest une des raisons pour lesquelles la pense philosophique, au sens ordinaire du mot, na et ne peut avoir rien de commun avec les doctrines dordre purement mtaphysique2. Parmi les philosophes qui, en raison de cette tendance systmatique et vritablement antimtaphysique , se sont efforcs de limiter dune faon ou dune autre la Possibilit universelle, certains, comme Leibnitz (qui est pourtant un de ceux dont les vues sont les moins troites sous bien des rapports), ont voulu faire usage cet gard de la distinction des possibles et des compossibles ; mais il nest que trop vident que cette distinction, dans la mesure o elle est valablement applicable, ne peut aucunement servir cette fin illusoire. En effet, les compossibles ne sont pas autre chose que des possibles compatibles entre eux, cest--dire dont la runion dans

Il est remarquer en effet que tout systme philosophique se prsente comme tant essentiellement luvre dun individu, contrairement ce qui a lieu pour les doctrines traditionnelles, au regard desquelles les individualits ne comptent pour rien. 2 Voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 2me partie, ch. VIII ; LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. Ier ; Le Symbolisme de la Croix, ch. Ier et XV.

11

un mme ensemble complexe nintroduit lintrieur de celui-ci aucune contradiction ; par suite, la compossibilit est toujours essentiellement relative lensemble dont il sagit. Il est bien entendu, dailleurs, que cet ensemble peut tre, soit celui des caractres qui constituent toutes les attributions dun objet particulier, ou dun tre individuel, soit quelque chose de beaucoup plus gnral et plus tendu, lensemble de toutes les possibilits soumises certaines conditions communes et formant par l mme un certain ordre dfini, un des domaines compris dans lExistence universelle ; mais, dans tous les cas, il faut quil sagisse dun ensemble qui soit toujours dtermin, sans quoi la distinction ne sappliquerait plus. Ainsi, pour prendre dabord un exemple dordre particulier et extrmement simple, un carr rond est une impossibilit, parce que la runion des deux possibles carr et rond dans une mme figure implique contradiction ; mais ces deux possibles nen sont pas moins galement ralisables, et au mme titre, car lexistence dune figure carre nempche videmment pas lexistence simultane, ct delle et dans le mme espace, dune figure ronde, non plus que de toute autre figure gomtriquement concevable1 Cela parat mme trop vident pour quil soit utile dy insister davantage ; mais un tel exemple, en raison de sa simplicit mme, a lavantage daider comprendre, par analogie, ce qui se rapporte des cas apparemment plus complexes, comme celui dont nous allons parler maintenant. Si, au lieu dun objet ou dun tre particulier, on considre ce que nous pouvons appeler un monde, suivant le sens que nous avons dj donn ce mot, cest--dire tout le domaine form par un certain ensemble de compossibles qui se ralisent dans la manifestation, ces compossibles devront tre tous les possibles qui satisfont certaines conditions, lesquelles caractriseront et dfiniront prcisment le monde dont il sagit, constituant un des degrs de lExistence universelle. Les autres possibles, qui ne sont pas dtermins par les mmes conditions, et qui, par suite, ne peuvent pas faire partie du mme monde, nen sont videmment pas moins ralisables pour cela, mais, bien entendu, chacun selon le mode qui convient sa nature. En dautres termes, tout possible a son existence propre comme tel2, et les possibles dont la nature implique une ralisation, au sens o on lentend ordinairement, cest--dire une existence dans un mode quelconque de manifestation3, ne peuvent pas perdre ce caractre qui leur est essentiellement inhrent et devenir irralisables par le fait que dautres possibles sont actuellement raliss. On peut encore dire que toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l

De mme, pour prendre un exemple dordre plus tendu, les diverses gomtries euclidienne et noneuclidiennes ne peuvent videmment sappliquer un mme espace ; mais cela ne saurait empcher les diffrentes modalits despace auxquelles elles correspondent de coexister dans lintgralit de la possibilit spatiale, o chacune delles doit se raliser sa faon, suivant ce que nous allons expliquer sur lidentit effective du possible et du rel. 2 Il doit tre bien entendu que nous ne prenons pas ici le mot existence dans son sens rigoureux et conforme sa drivation tymologique, sens qui ne sapplique strictement qu ltre conditionn et contingent, cest--dire en somme la manifestation ; nous nemployons ce mot, comme nous le faisons aussi parfois pour celui d tre luimme, ainsi que nous lavons dit des le dbut, que dune faon purement analogique et symbolique, parce qu il nous aide dans une certaine mesure faire comprendre ce dont il s agit, bien que, en ralit, il lui soit extrmement inadquat (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. Ier et II). 3 Cest alors l existence au sens propre et rigoureux du mot.

12

mme, et que, inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation ; sous cette forme, il semble bien que ce ne soit l quune affaire de simple dfinition, et pourtant laffirmation prcdente ne comportait rien dautre que cette vrit axiomatique, qui nest nullement discutable. Si lon demandait cependant pourquoi toute possibilit ne doit pas se manifester, c est--dire pourquoi il y a la fois des possibilits de manifestation et des possibilits de nonmanifestation, il suffirait de rpondre que le domaine de la manifestation, tant limit par l mme quil est un ensemble de mondes ou dtats conditionns (dailleurs en multitude indfinie), ne saurait puiser la Possibilit universelle dans sa totalit ; il laisse en dehors de lui tout linconditionn, cest--dire prcisment ce qui, mtaphysiquement, importe le plus. Quant se demander pourquoi telle possibilit ne doit pas se manifester aussi bien que telle autre, cela reviendrait simplement se demander pourquoi elle est ce quelle est et non ce quest une autre ; cest donc exactement comme si lon se demandait pourquoi tel tre est lui-mme et non un autre tre, ce qui serait assurment une question dpourvue de sens. Ce quil faut bien comprendre, cet gard, cest quune possibilit de manifestation na, comme telle, aucune supriorit sur une possibilit de non-manifestation ; elle nest pas lobjet dune sorte de choix ou de prfrence 1, elle est seulement dune autre nature. Si maintenant on veut objecter, au sujet des compossibles, que, suivant lexpression de Leibnitz, il ny a quun monde , il arrive de deux choses lune : ou cette affirmation est une pure tautologie, ou elle na aucun sens. En effet, si par monde on entend ici lUnivers total, ou mme, en se bornant aux possibilits de manifestation, le domaine entier de toutes ces possibilits, cest--dire lExistence universelle, la chose quon nonce est trop vidente, encore que la faon dont on lexprime soit peut-tre impropre; mais, si lon nentend par ce mot quun certain ensemble de compossibles, comme on le fait le plus ordinairement, et comme nous venons de le faire nous-mme, il est aussi absurde de dire que son existence empche la coexistence dautres mondes quil le serait, pour reprendre notre prcdent exemple, de dire que lexistence dune figure ronde empche la coexistence dune figure carre, ou triangulaire, ou de toute autre sorte. Tout ce quon peut dire, cest que, comme les caractres dun objet dtermin excluent de cet objet la prsence dautres caractres avec lesquels ils seraient en contradiction, les conditions par lesquelles se dfinit un monde dtermin excluent de ce monde les possibles dont la nature nimplique pas une ralisation soumise ces mmes conditions ; ces possibles sont ainsi en dehors des limites du monde considr, mais ils ne sont pas pour cela exclus de la Possibilit, puisquil sagit de possibles par hypothse, ni mme, dans des cas plus restreints, de lExistence au sens propre du terme, cest--dire entendue comme comprenant tout le domaine de la manifestation universelle. Il y a dans lUnivers des modes dexistence multiples, et chaque possible a celui qui convient

Une telle ide est mtaphysiquement injustifiable, et elle ne peut provenir que dune intrusion du point de vue moral dans un domaine ou il na que faire ; aussi le principe du meilleur , auquel Leibnitz fait appel en cette occasion, est-il proprement antimtaphysique, ainsi que nous lavo ns dj fait remarquer incidemment ailleurs (Le Symbolisme de la Croix, p. 35).

13

sa propre nature ; quant parler, comme on la fait parfois, et prcisment en se rfrant la conception de Leibnitz (tout en scartant sans doute de sa pense dans une assez large mesure), dune sorte de lutte pour lexistence entre les possibles, cest l une conception qui na assurment rien de mtaphysique, et cet essai de transposition de ce qui nest quune simple hypothse biologique (en connexion avec les modernes thories volutionnistes ) est mme tout fait inintelligible. La distinction du possible et du rel, sur laquelle maints philosophes ont tant insist, na donc aucune valeur mtaphysique : tout possible est rel sa faon, et suivant le mode que comporte sa nature1 ; autrement, il y aurait des possibles qui ne seraient rien, et dire quun possible nest rien est une contradiction pure et simple ; cest limpossible, et limpossible seul, qui est, comme nous lavons dj dit, un pur nant. Nier quil y ait des possibilits de non-manifestation, cest vouloir limiter la Possibilit universelle ; dautre part, nier que, parmi les possibilits de manifestation, il y en ait de diffrents ordres, cest vouloir la limiter plus troitement encore. Avant daller plus loin, nous ferons remarquer que, au lieu de considrer lensemble des conditions qui dterminent un monde, comme nous lavons fait dans ce qui prcde, on pourrait aussi, au mme point de vue, considrer isolment une de ces condition : par exemple, parmi les conditions du monde corporel, lespace, envisag comme le contenant des possibilits spatiales 2. Il est bien vident que, par dfinition mme, il ny a que les possibilits spatiales qui puissent se raliser dans lespace, mais il est non moins vident que cela nempche pas les possibilits nonspatiales de se raliser galement (et ici, en nous bornant la considration des possibilits de manifestation, se raliser doit tre pris comme synonyme de se manifester ), en dehors de cette condition particulire dexistence quest lespace. Pourtant, si lespace tait infini comme certains le prtendent, il ny aurait de place dans lUnivers pour aucune possibilit non-spatiale, et, logiquement, la pense ellemme, pour prendre lexemple le plus ordinaire et le plus connu de tous, ne pourrait alors tre admise lexistence qu la condition dtre conue comme tendue, conception dont la psychologie profane elle-mme reconnat la fausset sans aucune hsitation ; mais, bien loin dtre infini, lespace nest quun des modes possibles de la manifestation, qui elle-mme nest nullement infinie, mme dans lintgralit de son extension, avec l indfinit des modes quelle comporte, et dont chacun est lui-mme indfini3. Des remarques similaires sappliqueraient de mme

Ce que nous voulons dire par l, cest quil ny a pas lieu, mtaphysiquement, denvisager le rel comme constituant un ordre diffrent de celui du possible ; mais il faut bien se rendre compte, dailleurs, que ce mot rel est par lui-mme assez vague, sinon quivoque, tout au moins dans lusage qui en est fait dans le langage ordinaire et mme par la plupart des philosophes ; nous navons t amen lemployer ici que parce quil tait ncessaire dcarter la distinction vulgaire du possible et du rel ; nous arriverons cependant, par la suite, lui donner une signification beaucoup plus prcise. 2 Il est important de noter que la condition spatiale ne suffit pas, elle seule, dfinir un corps comme tel ; tout corps est ncessairement tendu, cest--dire soumis lespace (do rsulte notamment sa divisibilit indfinie, entranant labsurdit de la conception atomiste), mais, contrairement ce qu ont prtendu Descartes et dautres partisans dune physique mcaniste , ltendue ne constitue nullement toute la nature ou lessence des corps. 3 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXX.

14

nimporte quelle autre condition spciale dexistence; et ce qui est vrai pour chacune de ces conditions prise part lest encore pour lensemble de plusieurs dentre elles, dont la runion ou la combinaison dtermine un monde. Il va de soi, dailleurs, quil faut que les diffrentes conditions ainsi runies soient compatibles entre elles, et leur compatibilit entrane videmment celle des possibles quelles comprennent respectivement, avec cette restriction que les possibles qui sont soumis lensemble des conditions considres peuvent ne constituer quune partie de ceux qui sont compris dans chacune des mmes conditions envisage isolment des autres, do il rsulte que ces conditions, dans leur intgralit, comporteront, outre leur partie commune, des prolongements en divers sens, appartenant encore au mme degr de lExistence universelle. Ces prolongements, dextension indfinie, correspondent, dans lordre gnral et cosmique, ce que sont, pour un tre particulier, ceux dun de ses tats, par exemple dun tat individuel considr intgralement, au del dune certaine modalit dfinie de ce mme tat, telle que la modalit corporelle dans notre individualit humaine1

Voir ibid., ch. XX ; cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 42-44, et aussi ch. XIII et XIV.

15

CHAPITRE III LTRE ET LE NON-TRE


Dans ce qui prcde, nous avons indiqu la distinction des possibilits de manifestation et des possibilits de non-manifestation, les unes et les autres tant galement comprises, et au mme titre, dans la Possibilit totale. Cette distinction simpose nous avant toute autre distinction plus particulire, comme celle des diffrents modes de la manifestation universelle, cest--dire des diffrents ordres de possibilits quelle comporte, rparties selon les conditions spciales auxquelles elles sont respectivement soumises, et constituant la multitude indfinie des mondes ou des degrs de lExistence. Cela pos, si lon dfinit ltre, au sens universel, comme le principe de la manifestation, et en mme temps comme comprenant, par l mme, lensemble de toutes les possibilits de manifestation, nous devons dire que ltre nest pas infini, puisquil ne concide pas avec la Possibilit totale ; et cela dautant plus que ltre, en tant que principe de la manifestation, comprend bien en effet toutes les possibilits de manifestation, mais seulement en tant quelles se manifestent. En dehors de l tre, il y a donc tout le reste, cest--dire toutes les possibilits de non-manifestation, avec les possibilits de manifestation elles-mmes en tant quelles sont ltat nonmanifest ; et ltre lui-mme sy trouve inclus, car, ne pouvant appartenir la manifestation, puisquil en est le principe, il est lui-mme non manifest. Pour dsigner ce qui est ainsi en dehors et au del de ltre, nous sommes oblig, dfaut de tout autre terme, de lappeler le Non-tre ; et cette expression ngative, qui, pour nous, nest aucun degr synonyme de nant comme elle parat ltre dans le langage de certains philosophes, outre quelle est directement inspire de la terminologie de la doctrine mtaphysique extrme-orientale, est suffisamment justifie par la ncessit demployer une dnomination quelconque pour pouvoir en parler, jointe la remarque, dj faite par nous plus haut, que les ides les plus universelles, tant les plus indtermines, ne peuvent sexprimer, dans la mesure o elles sont exprimables, que par des termes qui sont en effet de forme ngative, ainsi que nous lavons vu en ce qui concerne lInfini. On peut dire aussi que le Non-tre, dans le sens que nous venons dindiquer, est plus que ltre, ou, si lon veut, quil est suprieur ltre, si lon entend par l que ce quil comprend est au del de lextension de ltre, et quil contient en principe ltre lui-mme. Seulement, ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest infini, puisque, ce point de vue, ils se limitent lun 16

lautre en quelque faon ; linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Nontre, puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. Nous pouvons encore exprimer les choses de cette faon : la Possibilit universelle contient ncessairement la totalit des possibilits, et on peut dire que ltre et le Non-tre sont ses deux aspects : ltre, en tant quelle manifeste les possibilits (ou plus exactement certaines dentre elles) ; le Non-tre, en tant quelle ne les manifeste pas. Ltre contient donc tout le manifest ; le Non-tre contient tout le non-manifest, y compris ltre lui-mme ; mais la Possibilit universelle comprend la fois lEtre et le Non-tre. Ajoutons que le non-manifest comprend ce que nous pouvons appeler le non-manifestable, cest--dire les possibilits de nonmanifestation, et le manifestable, cest--dire les possibilits de manifestation en tant quelles ne se manifestent pas, la manifestation ne comprenant videmment que lensemble de ces mmes possibilits en tant quelles se manifestent1. En ce qui concerne les rapports de ltre et du Non-tre, il est essentiel de remarquer que ltat de manifestation est toujours transitoire et conditionn, et que, mme pour les possibilits qui comportent la manifestation, ltat de nonmanifestation est seul absolument permanent et inconditionn2. Ajoutons ce propos que rien de ce qui est manifest ne peut se perdre , suivant une expression assez frquemment employe, autrement que par le passage dans le non-manifest ; et, bien entendu, ce passage mme (qui, lorsquil sagit de la manifestation individuelle, est proprement la transformation au sens tymologique de ce mot, cest--dire le passage au del de la forme) ne constitue une perte que du point de vue spcial de la manifestation, puisque, dans ltat de non-manifestation, toutes choses, au contraire, subsistent ternellement en principe, indpendamment de toutes les conditions particulires et limitatives qui caractrisent tel ou tel mode de lexistence manifeste. Seulement, pour pouvoir dire justement que rien ne se perd , mme avec la restriction concernant le non-manifest, il faut envisager tout lensemble de la manifestation universelle, et non pas simplement tel ou tel de ses tats lexclusion des autres, car, en raison de la continuit de tous ces tats entre eux, il peut toujours y avoir un passage de lun lautre, sans que ce passage continuel, qui nest quun changement de mode (impliquant un changement correspondant dans les conditions dexistence), nous fasse aucunement sortir du domaine de la manifestation3.

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVI. Il doit tre bien entendu que, quand nous disons transitoire , nous navons pas en vue exclusivement, ni mme principalement, la succession temporelle, car celle-ci ne sapplique qu un mode spcial de la manifestation. 3 Sur la continuit des tats de ltre, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XV et XIX. Ce qui vient dtre dit doit montrer que les prtendus principes de la conservation de la matire et de la conservation de lnergie , quelle que soit la forme sous laquelle on les exprime, ne sont en ralit que de simples lois physiques tout fait relatives et approximatives, et qui, lintrieur mme du domaine spcial auquel elles s appliquent, ne peuvent tre vraies que sous certaines conditions restrictives, conditions qui subsisteraient encore, mutatis mutandis, si lon voulait tendre de telles lois, en en transposant convenablement les termes, tout le domaine de la manifestation. Les physiciens sont dailleurs obligs de reconnatre quil ne sagit en quelque sorte que de cas-limites , en ce sens que de telles lois ne seraient rigoureusement applicables qu ce quils appellent des systmes clos , cest--dire quelque chose qui, en fait, nexiste pas et ne peut pas exister, car il est impossible de raliser et mme de concevoir, lintrieur de la
2

17

Quant aux possibilits de non-manifestation, elles appartiennent essentiellement au Non-tre, et, par leur nature-mme, elles ne peuvent pas entrer dans le domaine de ltre, contrairement ce qui a lieu pour les possibilits de manifestation ; mais, comme nous lavons dit plus haut, cela nimplique aucune supriorit des unes sur les autres, puisque les unes et les autres ont seulement des modes de ralit diffrents et conformes leurs natures respectives ; et la distinction mme de ltre et du Non-tre est, somme toute, purement contingente, puisquelle ne peut tre faite que du point de vue de la manifestation, qui est lui-mme essentiellement contingent. Ceci, dailleurs, ne diminue en rien limportance que cette distinction a pour nous, tant donn que, dans notre tat actuel, il ne nous est pas possible de nous placer effectivement un point de vue autre que celui-l, qui est le ntre en tant que nous appartenons nous-mmes, comme tres conditionns et individuels, au domaine de la manifestation, et que nous ne pouvons dpasser quen nous affranchissant entirement, par la ralisation mtaphysique, des conditions limitatives de lexistence individuelle. Comme exemple dune possibilit de non-manifestation, nous pouvons citer le vide, car une telle possibilit est concevable, au moins ngativement, c est--dire par lexclusion de certaines dterminations : le vide implique lexclusion, non seulement de tout attribut corporel ou matriel, non seulement mme, dune faon plus gnrale, de toute qualit formelle, mais encore de tout ce qui se rapporte un mode quelconque de la manifestation. Cest donc un non-sens de prtendre quil peut y avoir du vide dans ce que comprend la manifestation universelle, sous quelque tat que ce soit 1 , puisque le vide appartient essentiellement au domaine de la nonmanifestation ; il nest pas possible de donner ce terme une autre acception intelligible. Nous devons, ce sujet, nous borner cette simple indication, car nous ne pouvons pas traiter ici la question du vide avec tous les dveloppements quelle comporterait, et qui scarteraient trop de notre sujet; comme cest surtout propos de lespace quelle conduit parfois de graves confusions2, les considrations qui sy rapportent trouveront mieux leur place dans ltude que nous nous proposons de consacrer spcialement aux conditions de lexistence corporelle3. Au point de vue o nous nous plaons prsentement, nous devons simplement ajouter que le vide, quelle que soit la faon dont on lenvisage, nest pas le Non-tre, mais seulement ce que nous pouvons appeler un de ses aspects, cest--dire une des possibilits quil renferme et qui sont autres que les possibilits comprises dans ltre, donc en dehors de celui-ci, mme envisag dans sa totalit, ce qui montre bien encore que ltre nest pas infini. Dailleurs, quand nous disons quune telle possibilit constitue un aspect
manifestation, un ensemble qui soit compltement isol de tout le reste, sans communication ni change daucune sorte avec ce qui est en dehors de lui ; une telle solution de continuit serait une vritable lacune dans la manifestation, cet ensemble tant par rapport au reste comme sil ntait pas. 1 Cest l ce que prtendent notamment les atomistes (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 112113). 2 La conception dun espace vide est contradictoire, ce qui, notons-le en passant, constitue une preuve suffisante de la ralit de llment thr (ksha), contrairement la thorie des Bouddhistes et celle des philosophes physiciens grecs qui nadmettaient que quatre lments corporels. 3 Sur le vide et ses rapports avec ltendue, voir aussi Le Symbolisme de la Croix, ch. IV.

18

du Non-tre, il faut faire attention quelle ne peut tre conue en mode distinctif, ce mode sappliquant exclusivement la manifestation ; et ceci explique pourquoi, mme si nous pouvons concevoir effectivement cette possibilit quest le vide, ou toute autre du mme ordre, nous ne pouvons jamais en donner quune expression toute ngative : cette remarque, tout fait gnrale pour tout ce qui se rapporte au Non-tre, justifie encore lemploi que nous faisons de ce terme1. Des considrations semblables pourraient donc sappliquer toute autre possibilit de non-manifestation ; nous pourrions prendre un autre exemple, comme le silence, mais lapplication serait trop facile faire pour quil soit utile dy insister. Nous nous bornerons donc, ce propos, faire observer ceci : comme le Non-tre, ou le non-manifest, comprend ou enveloppe ltre, ou le principe de la manifestation, le silence comporte en lui-mme le principe de la parole ; en dautres termes, de mme que lUnit (ltre) nest que le Zro mtaphysique (le Non-tre) affirm, la parole nest que le silence exprim ; mais, inversement, le Zro mtaphysique, tout en tant lUnit non-affirme, est aussi quelque chose de plus (et mme infiniment plus), et de mme le silence, qui en est un aspect au sens que nous venons de prciser, nest pas simplement la parole non-exprime, car il faut y laisser subsister en outre ce qui est inexprimable, cest--dire non susceptible de manifestation (car qui dit expression dit manifestation, et mme manifestation formelle), donc de dtermination en mode distinctif 2 Le rapport ainsi tabli entre le silence (non-manifest) et la parole (manifeste) montre comment il est possible de concevoir des possibilits de non-manifestation qui correspondent, par transposition analogique, certaines possibilits de manifestation 3 , sans prtendre dailleurs en aucune faon, ici encore, introduire dans le Non-tre une distinction effective qui ne saurait sy trouver, puisque lexistence en mode distinctif (qui est lexistence au sens propre du mot) est essentiellement inhrente aux conditions de la manifestation (mode distinctif ntant dailleurs pas ici, dans tous les cas, forcment synonyme de mode individuel, ce dernier impliquant spcialement la distinction formelle)4.

Cf. Tao-te-king,ch. XIV. Cest linexprimable (et non pas lincomprhensib le comme on le croit vulgairement) qui est dsign primitivement par le mot mystre , car, en grec, drive de , qui signifie se taire , tre silencieux . A la mme racine verbale mu (do le latin mulus, muet ) se rattache aussi le mot , mythe , qui, avant dtre dvi de son sens jusqu ne plus dsigner quun rcit fantaisiste, signifiait ce qui, ntant pas susceptible de sexprimer directement, ne pouvait tre que suggr par une reprsentation symbolique, que celle-ci soit dailleurs verbale ou figure. 3 On pourrait envisager de la mme faon les tnbres, dans un sens suprieur, comme ce qui est au del de la manifestation lumineuse, tandis que, dans leur sens infrieur et plus habituel, elles sont simplement, dans le manifest, labsence ou la privation de la lumire, cest--dire quelque chose de purement ngatif ; la couleur noire a dailleurs, dans le symbolisme, des usages se rapportant effectivement cette double signification. 4 On pourra remarquer que les deux possibilits de non-manifestation que nous avons envisages ici correspondent l Abme () et au Silence () de certaines coles du Gnosticisme alexandrin, lesquels sont en effet des aspects du Non-tre.
2

19

CHAPITRE IV FONDEMENT DE LA THORIE DES TATS MULTIPLES


Ce qui prcde contient, dans toute son universalit, le fondement de la thorie des tats multiples : si lon envisage un tre quelconque dans sa totalit, il devra comporter, au moins virtuellement, des tats de manifestation et des tats de nonmanifestation, car ce nest que dans ce sens quon peut parler vraiment de totalit ; autrement, on nest en prsence que de quelque chose dincomplet et de fragmentaire, qui ne peut pas constituer vritablement ltre total 1 . La nonmanifestation, avons-nous dit plus haut, possde seule le caractre de permanence absolue ; cest donc delle que la manifestation, dans sa condition transitoire, tire toute sa ralit ; et lon voit par l que le Non-tre, loin dtre le nant , serait exactement tout le contraire, si toutefois le nant pouvait avoir un contraire, ce qui lui supposerait encore un certain degr de positivit , alors quil nest que la ngativit absolue, cest--dire la pure impossibilit2. Cela tant, il en rsulte que ce sont essentiellement les tats de nonmanifestation qui assurent ltre la permanence et lidentit ; et, en dehors de ces tats, cest--dire si lon ne prend ltre que dans la manifestation, sans le rapporter son principe non-manifest, cette permanence et cette identit ne peuvent tre quillusoires, puisque le domaine de la manifestation est proprement le domaine du transitoire et du multiple, comportant des modifications continuelles et indfinies. Ds lors, on comprendra aisment ce quil faut penser, au point de vue mtaphysique, de la prtendue unit du moi , cest--dire de ltre individuel, qui est si indispensable la psychologie occidentale et profane : dune part, cest une unit fragmentaire, puisquelle ne se rfre qu une portion de ltre, un de ses tats pris isolment, et arbitrairement, parmi une indfinit dautres (et encore cet tat est-il fort loin dtre envisag ordinairement dans son intgralit) ; et, dautre part, cette unit,
Comme nous lavons indiqu au dbut, si lo n veut parler de ltre total, il faut bien, quoique ce terme ne soit plus proprement applicable, lappeler encore analogiquement un tre , faute davoir un autre terme plus adquat notre disposition. 2 Le nant ne soppose donc pas ltre, contrairement ce quo n dit dordinaire ; cest la Possibilit quil sopposerait, sil pouvait entrer la faon dun terme rel dans une opposition quelconque ; mais, comme il nen est pas ainsi, il ny a rien qui puisse sopposer la Possibilit, ce qui se comprend sans peine, ds lors que la Possibilit est en ralit identique lInfini.
1

20

en ne considrant mme que ltat spcial auquel elle se rapporte, est encore aussi relative que possible, puisque cet tat se compose lui-mme dune indfinit de modifications diverses, et elle a dautant moins de ralit quon fait abstraction du principe transcendant (le Soi ou la personnalit) qui pourrait seul lui en donner vraiment, en maintenant lidentit de ltre, en mode permanent, travers toutes ces modifications. Les tats de non-manifestation sont du domaine du Non-tre, et les tats de manifestation sont du domaine de ltre, envisag dans son intgralit ; on peut dire aussi que ces derniers correspondent aux diffrents degrs de lExistence, ces degrs ntant pas autre chose que les diffrents modes, en multiplicit indfinie, de la manifestation universelle. Pour tablir ici une distinction nette entre ltre et lExistence, nous devons, ainsi que nous lavons dj dit, considrer ltre comme tant proprement le principe mme de la manifestation ; lExistence universelle sera alors la manifestation intgrale de lensemble des possibilits que comporte ltre, et qui sont dailleurs toutes les possibilits de manifestation, et ceci implique le dveloppement effectif de ces possibilits en mode conditionn. Ainsi, ltre enveloppe lExistence, et il est mtaphysiquement plus que celle-ci, puisquil en est le principe ; lExistence nest donc pas identique ltre, car celui-ci correspond un moindre degr de dtermination, et, par consquent, un plus haut degr duniversalit1. Bien que lExistence soit essentiellement unique, et cela parce que ltre en soi-mme est un, elle nen comprend pas moins la multiplicit indfinie des modes de la manifestation, car elle les comprend tous galement par l mme qu ils sont galement possibles, cette possibilit impliquant que chacun deux doit tre ralis selon les conditions qui lui sont propres. Comme nous lavons dit ailleurs, en parlant de cette unicit de lExistence (en arabe Wahdatul-wujd) suivant les donnes de lsotrisme islamique2, il rsulte de l que lExistence, dans son unicit mme, comporte une indfinit de degrs, correspondant tous les modes de la manifestation universelle (laquelle est au fond la mme chose que lExistence ellemme) ; et cette multiplicit indfinie des degrs de lExistence implique corrlativement, pour un tre quelconque envisag dans le domaine entier de cette Existence, une multiplicit pareillement indfinie dtats de manifestation possibles, dont chacun doit se raliser dans un degr dtermin de lExistence universelle. Un tat dun tre est donc le dveloppement dune possibilit particulire comprise dans un tel degr, ce degr tant dfini par les conditions auxquelles est soumise la

Nous rappelons encore qu exister , dans lacception tymologique de ce mot (du lat in ex-stare), cest proprement tre dpendant ou conditionn; cest donc, en somme, ne pas avoir en soi-mme son propre principe ou sa raison suffisante, ce qui est bien le cas de la manifestation, ainsi que nous lexpliquerons par la suite en dfinissant la contingence dune faon plus prcise. 2 Le Symbolisme de la Croix, pp. 20-2l.

21

possibilit dont il sagit, en tant quelle est envisage comme se ralisant dans le domaine de la manifestation1 Ainsi, chaque tat de manifestation dun tre correspond un degr de lExistence, et cet tat comporte en outre des modalits diverses, suivant les diffrentes combinaisons de conditions dont est susceptible un mme mode gnral de manifestation ; enfin, chaque modalit comprend elle-mme une srie indfinie de modifications secondaires et lmentaires. Par exemple, si nous considrons ltre dansr cet tat particulier quest lindividualit humaine, la partie corporelle de cette individualit nen est quune modalit, et cette modalit est dtermine, non pas prcisment par une condition spciale dexistence, mais par un ensemble de conditions qui en dlimitent les possibilits, ces conditions tant celles dont la runion dfinit le monde sensible ou corporel2. Comme nous lavons dj indiqu3, chacune de ces conditions, considre isolment des autres, peut stendre au del du domaine de cette modalit, et, soit par sa propre extension, soit par sa combinaison avec des conditions diffrentes, constituer alors les domaines dautres modalits, faisant partie de la mme individualit intgrale. D autre part, chaque modalit doit tre regarde comme susceptible de se dvelopper dans le parcours d un certain cycle de manifestation, et, pour la modalit corporelle, en particulier, les modifications secondaires que comporte ce dveloppement seront tous les moments de son existence (envisage sous laspect de la succession temporelle), ou, ce qui revient au mme, tous les actes et tous les gestes, quels quils soient, quelle accomplira au cours de cette existence4. Il est presque superflu dinsister sur le peu de place quoccupe le moi individuel dans la totalit de ltre5, puisque, mme dans toute lextension quil peut acqurir quand on lenvisage dans son intgralit (et non pas seulement dans une modalit particulire comme la modalit corporelle), il ne constitue qu un tat comme les autres, et parmi une indfinit dautres, et cela alors mme que lon se borne considrer les tats de manifestation ; mais, en outre, ceux-ci ne sont euxmmes, au point de vue mtaphysique, que ce quil a de moins important dans ltre total, pour les raisons que nous avons donnes plus haut 6 . Parmi les tats de
1

Cette restriction est ncessaire parce que, dans son essence non-manifeste, cette mme possibilit ne peut videmment tre soumise de telles conditions. 2 Cest ce que la doctrine hindoue dsigne comme le domaine de la manifestation grossire ; on lui donne aussi quelquefois le nom de monde physique , mais cette expression est quivoque, et, si elle peut se justifier par le sens moderne du mot physique , qui ne sapplique plus en effet qu ce qui concerne les seules qualits sensibles, nous pensons quil vaut mieux garder toujours ce mot son sens ancien et tymologique (de , nature ) ; lorsquon lentend ainsi, la manifestation subtile nest pas moins physique que la manifestation grossire, car la nature , cest--dire proprement le domaine du devenir , est en ralit identique la manifestation universelle tout entire. 3 Le Symbolisme de la Croix, p. 102. 4 Ibid., p. 107. 5 Voir ibid., ch. XXVII. 6 On pourrait donc dire que le moi , avec tous les prolongements dont il est susceptible, a incomparablement moins dimportance que ne lui en attribuent les psychologues et les philosophes occidentaux modernes, tout en ayant des possibilits indfiniment plus tendues quils ne le croient et quils ne peuvent mme le supposer (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 43-44, et aussi ce que nous dirons plus loin des possibilits de la conscience individuelle).

22

manifestation, il en est certains, autres que lindividualit humaine, qui peuvent tre galement des tats individuels (cest--dire formels), tandis que dautres sont des tats non-individuels (ou informels), la nature de chacun tant dtermine (ainsi que sa place dans lensemble hirarchiquement organis de ltre) par les conditions qui lui sont propres, puisquil sagit toujours dtats conditionns, par l mme quils sont manifests. Quant aux tats de non-manifestation, il est vident que, ntant pas soumis . la forme, non plus qu aucune autre condition dun mode quelconque dexistence manifeste, ils sont essentiellement extra-individuels ; nous pouvons dire quils constituent ce quil y a de vraiment universel en chaque tre, donc ce par quoi tout tre se rattache, en tout ce quil est, son principe mtaphysique et transcendant, rattachement sans lequel il naurait quune existence toute contingente et purement illusoire au fond.

23

CHAPITRE V RAPPORTS DE LUNIT ET DE LA MULTIPLICIT


Dans le Non-tre, il ne peut pas tre question dune multiplicit dtats, puisque cest essentiellement le domaine de lindiffrenci et mme de linconditionn : linconditionn ne peut pas tre soumis aux dterminations de lun et du multiple, et lindiffrenci ne peut pas exister en mode distinctif. Si cependant nous parlons des tats de non-manifestation, ce nest pas pour tablir dans lexpression une sorte de symtrie avec les tats de manifestation, qui serait injustifie et tout fait artificielle ; mais cest que nous sommes forc dy introduire en quelque faon de la distinction, faute de quoi nous ne pourrions pas en parler du tout; seulement, nous devons bien nous rendre compte que cette distinction n existe pas en soi, que cest nous qui lui donnons son existence toute relative, et ce n est quainsi que nous pouvons envisager ce que nous avons appel des aspects du Nontre, en faisant dailleurs ressortir tout ce quune telle expression a dimpropre et dinadquat. Dans le Non-tre, il ny a pas de multiplicit, et, en toute rigueur, il ny a pas non plus dunit, car le Non-tre est le Zro mtaphysique, auquel nous sommes oblig de donner un nom pour en parler, et qui est logiquement antrieur lunit ; cest pourquoi la doctrine hindoue parle seulement cet gard de nondualit (adwaita), ce qui, dailleurs, doit encore tre rapport ce que nous avons dit plus haut sur lemploi des termes de forme ngative. Il est essentiel de remarquer, ce propos, que le Zro mtaphysique na pas plus de rapports avec le zro mathmatique, qui nest que le signe de ce quon peut appeler un nant de quantit, que lInfini vritable nen a avec le simple indfini, cest--dire la quantit indfiniment croissante ou indfiniment dcroissante1 ; et cette absence de rapports, si lon peut sexprimer ainsi, est exactement du mme ordre dans lun et lautre cas, avec cette rserve, pourtant, que le Zro mtaphysique n est quun aspect de lInfini ; du moins, il nous est permis de le considrer comme tel en tant quil contient en principe lunit, et par suite tout le reste. En effet, lunit

Ces deux cas de lindfiniment croissant et de lindfiniment dcroissant sont ce qui correspond en ralit ce que Pascal a si improprement appel les deux infinis (voir Le Symbolisme de la Croix, p. 203) ; il convient dinsister sur le fait que lun et lautre ne nous font aucunement sortir du domaine quantitatif.

24

primordiale nest pas autre chose que le Zro affirm, ou, en dautres termes, ltre universel, qui est cette unit, nest que le Non-tre affirm, dans la mesure o est possible une telle affirmation, qui est dj une premire dtermination, car elle nest que la plus universelle de toutes les affirmations dfinies, donc conditionnes ; et cette premire dtermination, pralable toute manifestation et toute particularisation (y compris la polarisation en essence et substance qui est la premire dualit et, comme telle, le point de dpart de toute multiplicit), contient en principe toutes les autres dterminations ou affirmations distinctives (correspondant toutes les possibilits de manifestation), ce qui revient dire que l unit, ds lors quelle est affirme, contient en principe la multiplicit, ou qu elle est elle-mme le principe immdiat de cette multiplicit1. On sest souvent demand, et assez vainement, comment la multiplicit pouvait sortir de lunit, sans sapercevoir que la question, ainsi pose, ne comporte aucune solution, pour la simple raison quelle est mal pose et, sous cette forme, ne correspond a aucune ralit ; en effet, la multiplicit ne sort pas de lunit, pas plus que lunit ne sort du Zro mtaphysique, ou que quelque chose ne sort du Tout universel, ou que quelque possibilit ne peut se trouver en dehors de lInfini ou de la Possibilit totale 2 La multiplicit est comprise dans lunit primordiale, et elle ne cesse pas dy tre comprise par le fait de son dveloppement en mode manifest ; cette multiplicit est celle des possibilits de manifestation, elle ne peut pas tre conue autrement que comme telle, car cest la manifestation qui implique lexistence distinctive ; et dautre part, puisquil sagit de possibilits, il faut bien quelles existent de la faon qui est implique par leur nature. Ainsi le principe de la manifestation universelle, tout en tant un, et en tant mme lunit en soi, contient ncessairement la multiplicit ; et celle-ci dans tous ses dveloppements indfinis, et saccomplissant indfiniment selon une indfinit de directions3, procde tout entire de lunit primordiale, dans laquelle elle demeure toujours comprise, et qui ne peut tre aucunement affecte ou modifie par lexistence en elle de cette multiplicit, car elle ne saurait videmment cesser dtre elle-mme par un effet de sa propre nature, et cest prcisment en tant quelle est lunit quelle implique essentiellement les possibilits multiples dont il sagit. Cest donc dans lunit mme que la multiplicit

Nous rappelons encore, car on ne saurait trop y insister, que lunit dont il sagit ici est lunit mtaphysique ou transcendantale , qui sapplique ltre universel comme un attribut coextensif celui-ci, pour employer le langage des logiciens (bien que la notion d extension et celle de comprhension qui lui est corrlative ne soient plus proprement applicables au del des catgories ou des genres les plus gnraux, cest--dire quand on passe du gnral luniversel), et qui, comme telle, diffre essentiellement de lunit mathmatique ou numrique, ne sappliquant quau seul domaine quantitatif ; et il en est de mme pour la multiplicit, suivant la remarque que nous avons dj faite prcdemment plusieurs reprises. Il y a seulement analogie, et non pas identit ni mme similitude, entre les notions mtaphysiques dont nous parlons et les notions mathmatiques correspondantes; la dsignation des unes et des autres par des termes communs nexprime en ralit rien de plus que cette analogie. 2 Cest pourquoi nous pensons quon doit, autant que possible, viter lemploi dun terme tel que celui d manation , qui voque une ide ou plutt une image fausse, celle dune sortie hors du Principe. 3 Il va de soi que ce mot de directions , emprunt la considration des possibilits spatiales, doit tre entendu ici symboliquement, car, au sens littral, il ne s appliquerait qu une infime partie des possibilits de manifestation ; le sens que nous lui donnons prsentement est en conformit avec tout ce que nous avons expos dans Le Symbolisme de la Croix.

25

existe, et, comme elle naffecte pas lunit cest quelle na quune existence toute contingente par rapport celle-ci ; nous pouvons mme dire que cette existence, tant quon ne la rapporte pas lunit comme nous venons de le faire, est purement illusoire ; cest lunit seule qui, tant son principe, lui donne toute la ralit dont elle est susceptible ; et lunit elle-mme, son tour, nest pas un principe absolu et se suffisant soi-mme mais cest du Zro mtaphysique quelle tire sa propre ralit. Ltre, ntant que la premire affirmation, la dtermination la plus primordiale, nest pas le principe suprme de toutes choses ; il nest, nous le rptons, que le principe de la manifestation, et on voit par l combien le point de vue mtaphysique est restreint par ceux qui prtendent le rduire exclusivement la seule ontologie ; faire ainsi abstraction du Non-tre, cest mme proprement exclure tout ce qui est le plus vraiment et le plus purement mtaphysique. Cela tant dit en passant, nous conclurons ainsi en ce qui concerne le point que nous venons de traiter : ltre est un en soi-mme, et, par suite, lExistence universelle, qui est la manifestation intgrale de ses possibilits, est unique dans son essence et sa nature intime ; mais ni lunit de ltre ni l unicit de lExistence nexcluent la multiplicit des modes de la manifestation, do lindfinit des degrs de lExistence, dans lordre gnral et cosmique, et celle des tats de ltre, dans lordre des existences particulires 1 . Donc, la considration des tats multiples nest aucunement en contradiction avec lunit de ltre, non plus quavec l unicit de lExistence qui est fonde sur cette unit, puisque ni lune ni lautre ne sont affectes en quoi que ce soit par la multiplicit ; et il rsulte de l que, dans tout le domaine de ltre, la constatation de la multiplicit, loin de contredire laffirmation de lunit ou de sy opposer en quelque faon, y trouve le seul fondement valable qui puisse lui tre donn, tant logiquement que mtaphysiquement.

Nous ne disons pas individuelles , car dans ce dont il sagit ici sont compris galement les tats de manifestation informelle, qui sont supra-individuels.

26

CHAPITRE VI CONSIDRATIONS ANALOGIQUES TIRES DE LTUDE DE LTAT DE RVE


Nous quitterons maintenant le point de vue purement mtaphysique auquel nous nous sommes plac, dans le chapitre prcdent, pour envisager la question des rapports de lunit et de la multiplicit, car nous pourrons peut-tre mieux encore faire comprendre la nature de ces rapports par quelques considrations analogiques, donnes ici titre dexemple, ou plutt d illustration , si lon peut ainsi parler1, et qui montreront dans quel sens et dans quelle mesure on peut dire que lexistence de la multiplicit est illusoire au regard de lunit, tout en ayant, bien entendu, autant de ralit quen comporte sa nature. Nous emprunterons ces considrations, dun caractre plus particulier, ltude de ltat de rve, qui est une des modalits de manifestation de ltre humain, correspondant la partie subtile (cest--dire noncorporelle) de son individualit, et dans lequel cet tre produit un monde qui procde tout entier de lui-mme, et dont les objets consistent exclusivement dans des conceptions mentales (par opposition aux perceptions sensorielles de ltat de veille), cest--dire dans des combinaisons dides revtues de formes subtiles, ces formes dpendant dailleurs substantiellement de la forme subtile de lindividu lui-mme, dont les objets idaux du rve ne sont en somme quautant de modifications accidentelles et secondaires2. Lhomme, dans ltat de rve, se situe donc dans un monde qui est tout entier imagin par lui3, dont tous les lments sont par consquent tirs de lui-mme, de sa propre individualit plus ou moins tendue (dans ses modalits extra-corporelles), comme autant de formes illusoires (myvi-rpa)4, et cela alors mme quil nen possde pas actuellement la conscience claire et distincte. Quel que soit le point de
En effet, il ny a pas dexemple possible, au sens strict de ce mot, en ce qui concerne les vrits mtaphysiques, puisque celles-ci sont universelles par essence et ne sont susceptibles d aucune particularisation, tandis que tout exemple est forcment dordre particulier, un degr ou un autre. 2 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV. 3 Le mot imagin doit tre entendu ici dans son sens le plus exact, puisque c est bien dune formation dimages quil sagit essentiellement dans le rve. 4 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 108.
1

27

dpart intrieur ou extrieur, pouvant tre fort diffrent suivant les cas, qui donne au rve une certaine direction, les vnements qui sy droulent ne peuvent rsulter que dune combinaison dlments contenus, au moins potentiellement et comme susceptibles dun certain genre de ralisation, dans la comprhension intgrale de lindividu ; et, si ces lments, qui sont des modifications de lindividu, sont en multitude indfinie, la varit de telles combinaisons possibles est galement indfinie. Le rve, en effet, doit tre regard comme un mode de ralisation pour des possibilits qui, tout en appartenant au domaine de lindividualit humaine, ne sont pas susceptibles, pour une raison ou pour une autre, de se raliser en mode corporel ; telles sont, par exemple, les formes dtres appartenant au mme monde, mais autres que lhomme, formes que celui-ci possde virtuellement en lui-mme en raison de la position centrale quil occupe dans ce monde1. Ces formes ne peuvent videmment tre ralises par ltre humain que dans ltat subtil, et le rve est le moyen le plus ordinaire, on pourrait dire le plus normal, de tous ceux par lesquels il lui est possible de sidentifier dautres tres, sans cesser aucunement pour cela dtre lui-mme, ainsi que lindique ce texte taoste : Jadis, raconte Tchoang-tseu, une nuit, je fus un papillon, voltigeant content de son sort ; puis je mveillai, tant Tchoang-tcheou. Qui suis-je, en ralit ? Un papillon qui rve quil est Tchoang-tcheou, ou Tchoangtcheou qui simagine quil fut papillon ? Dans mon cas, y a-til deux individus rels ? Y a-t-il eu transformation relle dun individu en un autre ? Ni lun ni lautre ; il y a eu deux modifications irrelles de ltre unique, de la norme universelle, dans laquelle tous les tres dans tous leurs tats sont un 2. Si lindividu qui rve prend en mme temps, dans le cours de ce rve, une part active aux vnements qui sy droulent par leffet de sa facult imaginative, cest-dire sil y joue un rle dtermin dans la modalit extra-corporelle de son tre qui correspond actuellement ltat de sa conscience clairement manifeste, ou ce quon pourrait appeler la zone centrale de cette conscience, il n en faut pas moins admettre que, simultanment, tous les autres rles y sont galement agis par lui, soit dans dautres modalits, soit tout au moins dans diffrentes modifications secondaires de la mme modalit, appartenant aussi sa conscience individuelle, sinon dans son tat actuel, restreint, de manifestation en tant que conscience, du moins dans lune quelconque de ses possibilits de manifestation, lesquelles, dans leur ensemble, embrassent un champ indfiniment plus tendu. Tous ces rles apparaissent naturellement comme secondaires par rapport celui qui est le principal pour lindividu, cest--dire celui o sa conscience actuelle est directement intresse, et, puisque tous les lments du rve nexistent que par lui, on peut dire quils ne sont rels quautant quils participent sa propre existence : cest lui-mme qui les ralise comme autant de modifications de lui-mme, et sans cesser pour cela dtre lui-mme indpendamment de ces modifications qui naffectent en rien ce qui constitue lessence propre de son individualit. De plus, si lindividu est conscient quil rve, cest--dire que tous les vnements qui se droulent dans cet tat n ont
1 2

Voir Le Symbolisme de la Croix, pp. 28-29 et 197-198. Tchoang-tseu, ch. 11.

28

vritablement que la ralit quil leur donne lui-mme, il nen sera aucunement affect alors mme quil y sera acteur en mme temps que spectateur, et prcisment parce quil ne cessera pas dtre spectateur pour devenir acteur, la conception et la ralisation ntant plus spares pour sa conscience individuelle parvenue un degr de dveloppement suffisant pour embrasser synthtiquement toutes les modifications actuelles de lindividualit. Sil en est autrement, les mmes modifications peuvent encore se raliser, mais, la conscience ne reliant plus directement cette ralisation la conception dont elle est un effet, lindividu est port attribuer aux vnements une ralit extrieure lui-mme, et, dans la mesure o il la leur attribue effectivement, il est soumis une illusion dont la cause est en lui, illusion qui consiste sparer la multiplicit de ces vnements de ce qui en est le principe immdiat, c est--dire de sa propre unit individuelle1. Cest l un exemple trs net dune multiplicit existant dans une unit sans que celle-ci en soit affecte ; encore que lunit dont il sagit ne soit quune unit toute relative, celle dun individu, elle nen joue pas moins, par rapport cette multiplicit, un rle analogue celui de lunit vritable et primordiale par rapport la manifestation universelle. Dailleurs, nous aurions pu prendre un autre exemple, et mme considrer de cette faon la perception ltat de veille2 ; mais le cas que nous avons choisi a sur celui-l lavantage de ne donner prise aucune contestation, en raison des conditions qui sont particulires au monde du rve, dans lequel lhomme est isol de toutes les choses extrieures, ou supposes extrieures3, qui constituent le monde sensible. Ce qui fait la ralit de ce monde du rve, cest uniquement la conscience individuelle envisage dans tout son dveloppement, dans toutes les possibilits de manifestation quelle comprend ; et, dailleurs, cette mme conscience, ainsi envisage dans son ensemble, comprend ce monde du rve au mme titre que tous les autres lments de la manifestation individuelle, appartenant lune quelconque des modalits qui sont contenues dans lextension intgrale de la possibilit individuelle. Maintenant, il importe de remarquer que, si lon veut considrer analogiquement la manifestation universelle, on peut seulement dire que, comme la conscience individuelle fait la ralit de ce monde spcial qui est constitu par toutes ses modalits possibles, il y a aussi quelque chose qui fait la ralit de lUnivers manifest, mais sans quil soit aucunement lgitime de faire de ce quelque chose

Les mmes remarques peuvent sappliquer galement au cas de lhallucination, dans lequel lerreur ne consiste pas, comme on le dit dordinaire, attribuer une ralit lobjet peru, car il serait videmment impossible de percevoir quelque chose qui nexisterait en aucune faon, mais bien lui attribuer un mode de ralit autre que celui qui est vraiment le sien : cest en somme une confusion entre lordre de la manifestation subtile et celui de la manifestation corporelle. 2 Leibnitz a dfini la perception comme lexpression de la multiplicit dans lunit (multorum in uno expressio), ce qui est juste, mais la condition de faire les rserves que nous avons dj indiques sur lunit quil convient dattribuer la substance individuelle (cf. Le Symbolisme de la Croix, pp. 34-35). 3 Par cette restriction, nous nentendons aucunement nier lextriorit des objets sensibles, qui est une consquence de leur spatialit ; nous voulons seulement indiquer que nous ne faisons pas intervenir ici la question du degr de ralit quil y a lieu dassigner cette extriorit.

29

lquivalent dune facult individuelle ou dune condition spcialise dexistence, ce qui serait une conception minemment anthropomorphique et antimtaphysique. Cest alors quelque chose qui nest, par consquent, ni la conscience ni la pense, mais dont la conscience et la pense ne sont au contraire que des modes particuliers de manifestation ; et, sil y a une indfinit de tels modes possibles, qui peuvent tre regards comme autant dattributions, directes ou indirectes, de ltre universel, analogues dans une certaine mesure ce que sont pour lindividu les rles jous dans le rve par ses modalits ou modifications multiples, et par lesquelles il nest pas davantage affect dans sa nature intime, il ny a aucune raison de prtendre rduire toutes ces attributions une ou plusieurs dentre elles, ou du moins il ne peut y en avoir quune, qui nest autre que cette tendance systmatique que nous avons dj dnonce comme incompatible avec luniversalit de la mtaphysique. Ces attributions, quelles quelles soient, sont seulement des aspects diffrents de ce principe unique qui fait la ralit de toute la manifestation parce quil est ltre luimme, et leur diversit nexiste que du point de vue de la manifestation diffrencie, non du point de vue de son principe ou de ltre en soi, qui est lunit primordiale et vritable. Cela est vrai mme pour la distinction la plus universelle qu on puisse faire dans ltre, celle de l essence et de la substance , qui sont comme les deux ples de toute la manifestation ; a fortiori en est-il ainsi pour des aspects beaucoup plus particuliers, donc plus contingents et dimportance secondaire 1 : quelque valeur quils puissent prendre aux yeux de lindividu, lorsque celui-ci les envisage de son point de vue spcial, ce ne sont l, proprement parler, que de simples accidents dans lUnivers.

Nous faisons allusion ici, notamment, la distinction de l esprit et de la matire , telle que la pose, depuis Descartes, toute la philosophie occidentale, qui en est arrive vouloir absorber toute ralit, soit dans les deux termes de cette distinction, soit dans lun ou lautre seulement de ces deux termes, au-dessus desquels elle est incapable de slever (voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, pp. 137-142.

30

CHAPITRE VII LES POSSIBILITS DE LA CONSCIENCE INDIVIDUELLE


Ce que nous venons de dire au sujet de ltat de rve nous amne parler quelque peu, dune faon gnrale, des possibilits que comporte ltre humain dans les limites de son individualit, et, plus particulirement, des possibilits de cet tat individuel envisag sous laspect de la conscience, qui constitue une de ses caractristiques principales. Bien entendu, ce nest pas au point de vue psychologique que nous entendons nous placer ici, quoique ce point de vue puisse se dfinir prcisment par la conscience considre comme un caractre inhrent certaines catgories de phnomnes qui se produisent dans ltre humain, ou, si lon prfre une faon de parler plus image, comme le contenant de ces mmes phnomnes1. Le psychologue, dailleurs, na pas se proccuper de rechercher ce que peut tre au fond la nature de cette conscience, pas plus que le gomtre ne recherche ce quest la nature de lespace, quil prend comme une donne incontestable, et quil considre simplement comme le contenant de toutes les formes quil tudie. En dautres termes, la psychologie na soccuper que de ce que nous pouvons appeler la conscience phnomnique , cest--dire la conscience considre exclusivement dans ses rapports avec les phnomnes, et sans se demander si elle est ou nest pas lexpression de quelque chose dun autre ordre, qui, par dfinition mme, ne relve plus du domaine psychologique2. Pour nous, la conscience est tout autre chose que pour le psychologue : elle ne constitue pas un tat dtre particulier, et elle nest dailleurs pas le seul caractre distinctif de ltat individuel humain ; mme dans ltude de cet tat, ou plus prcisment de ses modalits extra-corporelles, il ne nous est donc pas possible dadmettre que tout se ramne un point de vue plus ou moins similaire celui de la psychologie. La conscience serait plutt une condition de lexistence dans certains

Le rapport de contenant contenu, pris dans son sens littral, est un rapport spatial ; mais ici il ne doit tre entendu que dune faon toute figure, puisque ce dont il sagit est sans tendue et ne se situe pas dans lespace. 2 Il rsulte de l que la psychologie, quoi que certains puissent en prtendre, a exactement le mme caractre de relativit que nimporte quelle autre science spciale et contingente, et qu elle na pas davantage de rapports avec la mtaphysique ; il ne faut dailleurs pas oublier quelle nest quune science toute moderne et profane , sans lien avec quelques connaissances traditionnelles que ce soit.

31

tats, mais non pas strictement dans le sens o nous parlons, par exemple, des conditions de lexistence corporelle ; on pourrait dire, dune faon plus exacte, quoique pouvant paratre quelque peu trange premire vue, qu elle est une raison dtre pour les tats dont il sagit, car elle est manifestement ce par quoi ltre individuel participe de lIntelligence universelle (Buddhi de la doctrine hindoue)1 ; mais, naturellement, cest la facult mentale individuelle (manas) quelle est inhrente sous sa forme dtermine (comme ahankra)2, et, par suite, dans dautres tats, la mme participation de ltre lIntelligence universelle peut se traduire en un tout autre mode. La conscience, dont nous ne prtendons dailleurs pas donner ici une dfinition complte, ce qui serait sans doute assez peu utile3, est donc quelque chose de spcial, soit ltat humain, soit dautres tats individuels plus ou moins analogues celui-l ; par suite, elle nest aucunement un principe universel, et, si elle constitue cependant une partie intgrante et un lment ncessaire de lexistence universelle, ce nest quexactement au mme titre que toutes les conditions propres nimporte quels tats dtre, sans quelle possde cet gard le moindre privilge, non plus que les tats auxquels elle se rfre nen possdent eux-mmes par rapport aux autres tats4. Malgr ces restrictions essentielles, la conscience, dans ltat individuel humain, nen est pas moins, comme cet tat lui-mme, susceptible dune extension indfinie ; et, mme chez lhomme ordinaire, cest--dire chez celui qui na pas dvelopp spcialement ses modalits extra-corporelles, elle stend effectivement beaucoup plus loin quon ne le suppose communment. On admet assez gnralement, il est vrai, que la conscience actuellement claire et distincte n est pas toute la conscience, quelle nen est quune portion plus ou moins considrable, et que ce quelle laisse en dehors delle peut la dpasser de beaucoup en tendue et en complexit ; mais, si les psychologues reconnaissent volontiers lexistence dune subconscience si mme ils en abusent parfois comme dun moyen dexplication trop commode, en y faisant rentrer indistinctement tout ce quils ne savent o classer parmi les phnomnes quils tudient, ils ont toujours oubli denvisager corrlativement une superconscience 5, comme si la conscience ne pouvait pas se prolonger aussi bien par en haut que par en bas, si tant est que ces notions relatives de haut et de bas aient ici un sens quelconque, et il est vraisemblable quelles doivent en avoir un, du moins, pour le point de vue spcial des psychologues. Notons dailleurs que subconscience et superconscience ne sont en ralit, lune et

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VII. Ibid., ch. VIII. 3 Il arrive, en effet, que, pour des choses dont chacun a par lui-mme une notion suffisamment claire, comme cest le cas ici, la dfinition apparat comme plus complexe et plus obscure que la chose elle-mme. 4 Sur cette quivalence de tous les tats au point de vue de ltre total, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVII. 5 Certains psychologues ont cependant employ ce terme de superconscience , mais ils nentendent par l rien dautre que la conscience normale claire et distincte, par opposition la subconscience ; dans ces conditions, ce nest l quun nologisme parfaitement inutile. Au contraire, ce que nous entendons ici par superconscience est vritablement symtrique de la subconscience par rapport la conscience ordinaire, et alors ce terme ne fait plus double emploi avec aucun autre.
2

32

lautre, que de simples prolongements de la conscience, qui ne nous font nullement sortir de son domaine intgral, et qui, par consquent, ne peuvent en aucune faon tre assimils l inconscient , cest--dire a ce qui est en dehors de la conscience, mais doivent au contraire tre compris dans la notion complte de la conscience individuelle. Dans ces conditions, la conscience individuelle peut suffire rendre compte de tout ce qui, au point de vue mental, se passe dans le domaine de lindividualit, sans quil y ait lieu de faire appel lhypothse bizarre dune pluralit de consciences , que certains ont t jusqu entendre dans le sens dun polypsychisme littral. Il est vrai que l unit du moi , telle quon lenvisage dordinaire, est galement illusoire ; mais, sil en est ainsi, cest justement que la pluralit et la complexit existent au sein mme de la conscience, qui se prolonge en des modalits dont certaines peuvent tre fort lointaines et fort obscures, comme celles qui constituent ce quon peut appeler la conscience organique 1, et comme aussi la plupart de celles qui se manifestent dans ltat de rve. Dun autre ct, lextension indfinie de la conscience rend compltement inutiles certaines thories tranges qui ont vu le jour notre poque, et que leur impossibilit mtaphysique suffit dailleurs rfuter pleinement. Nous nentendons pas parler seulement ici des hypothses plus ou moins rincarnationnistes et de toutes celles qui leur sont comparables, comme impliquant une semblable limitation de la Possibilit universelle, et sur lesquelles nous avons eu dj loccasion de nous expliquer avec tous les dveloppements ncessaires 2 ; nous avons plus particulirement en vue lhypothse transformiste , qui, du reste, a maintenant perdu beaucoup de la considration immrite dont elle a joui pendant un certain temps 3 . Pour prciser ce point sans nous y tendre outre mesure, nous ferons remarquer que la prtendue loi du paralllisme de lontognie et de la philognie , qui est un des principaux postulats du transformisme , suppose, avant tout, quil y a rellement une phylognie ou filiation de lespce , ce qui nest pas un fait, mais une hypothse toute gratuite ; le seul fait qui puisse tre constat, cest la ralisation de certaines formes organiques par lindividu au cours de son dveloppement embryonnaire et ds lors quil ralise ces formes de cette faon, il na pas besoin de les avoir ralises dj dans de soi-disant existences successives , et il nest pas davantage ncessaire que lespce laquelle il appartient les ait ralises pour lui dans un dveloppement auquel, en tant quindividu, il naurait pu prendre aucune part, Dailleurs, les considrations embryologiques tant mises part, la conception des tats multiples nous permet denvisager tous ces tats comme existant simultanment dans un mme tre, et non pas comme ne pouvant tre parcourus que

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 182. LErreur spirite, 2me partie, ch. VI ; cf. Le Symbolisme de la Croix. pp. 125-127. 3 Le succs de cette thorie fut dailleurs d pour une bonne part des raisons qui nont rien de scientifique , mais qui tiennent directement son caractre antitraditionnel ; pour les mmes raisons, il est prvoir que, alors mme qu aucun biologiste srieux ny croira plus, elle subsistera longtemps encore dans les manuels scolaires et les ouvrages de vulgarisation.
2

33

successivement au cours dune descendance qui passerait, non seulement dun tre un autre, mais mme dune espce une autre1. Lunit de lespce est, en un sens, plus vritable et plus essentielle que celle de lindividu2, ce qui soppose la ralit dune telle descendance ; au contraire, ltre qui, comme individu, appartient une espce dtermine, nen est pas moins, en mme temps, indpendant de cette espce dans ses tats extra-individuels, et peut mme, sans aller aussi loin, avoir des liens tablis avec dautres espces par de simples prolongements de lindividualit. Par exemple, comme nous lavons dit plus haut, lhomme qui revt une certaine forme en rve, fait par l mme de cette forme une modalit secondaire de sa propre individualit, et, par suite, il la ralise effectivement suivant le seul mode o cette ralisation lui soit possible. Il y a aussi, ce mme point de vue, d autres prolongements individuels qui sont dun ordre assez diffrent, et qui prsentent un caractre plutt organique ; mais ceci nous entranerait trop loin, et nous nous bornons lindiquer en passant 3 . Dailleurs, pour ce qui est dune rfutation plus complte et plus dtaille des thories transformistes , elle doit tre rapporte surtout ltude de la nature de lespce et de ses conditions dexistence, tude que nous ne saurions avoir lintention daborder prsentement ; mais ce quil est essentiel de remarquer, cest que la simultanit des tats multiples suff it prouver linutilit de telles hypothses, qui sont parfaitement insoutenables ds quon les envisage du point de vue mtaphysique, et dont le dfaut de principe entrane ncessairement la fausset de fait. Nous insistons plus particulirement sur la simultanit des tats d tre, car, mme pour les modifications individuelles, qui se ralisent en mode successif dans lordre de la manifestation, si elles ntaient pas conues comme simultanes en principe, leur existence ne pourrait tre que purement illusoire. Nous avons eu dj loccasion dinsister suffisamment l-dessus 4 , et nous avons alors montr que l coulement des formes dans le manifest, la condition de lui conserver son caractre tout relatif et contingent, est pleinement compatible avec la permanente actualit de toutes choses dans le non-manifest.

Il doit tre bien entendu que limpossibilit du changement des espce ne sapplique quaux espces vritables, qui ne concident pas toujours forcment avec ce qui est dsigne comme tel dans les classifications des zoologistes et des botanistes, ceux-ci pouvant prendre tort pour des espces distinctes ce qui nest en ralit que races ou varits dune mme espce. 2 Cette affirmation peut paratre assez paradoxale au premier abord, mais elle se justifie suffisamment quand on considre le cas des vgtaux et celui de certains animaux dits intrieurs, tels que les polypes et les vers, o il est peu prs impossible de reconnaitre si lon se trouve en prsence dun ou de plusieurs individus et de dterminer dans quelle mesure ces individus sont vraiment distincts les uns des aut res, tandis que les limites de lespce, au contraire, apparaissent toujours assez nettement. 3 Cf. LErreur spirite, pp. 249-252. 4 LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 120-124.

34

CHAPITRE VIII LE MENTAL, LMENT CARACTRISTIQUE DE LINDIVIDUALIT HUMAINE


Nous avons dit que la conscience, entendue dans son sens le plus gnral, n est pas quelque chose qui puisse tre regard comme rigoureusement propre ltre humain comme tel, comme susceptible de le caractriser lexclusion de tous les autres ; et il y a en effet, mme dans le domaine de la manifestation corporelle (qui ne reprsente quune portion restreinte du degr de lExistence o se situe ltre humain), et de cette partie de la manifestation corporelle qui nous environne plus immdiatement et qui constitue lexistence terrestre, une multitude dtres qui nappartiennent pas lespce humaine, mais qui prsentent cependant avec elle assez de similitude, sous bien des rapports, pour quil ne soit pas permis de les supposer dpourvus de la conscience, mme prise simplement dans son sens psychologique ordinaire. Tel est, un degr ou un autre, le cas de toutes les espces animales, qui tmoignent dailleurs manifestement de la possession de la conscience ; il a fallu tout laveuglement que peut causer lesprit de systme pour donner naissance une thorie aussi contraire toute vidence que lest la thorie cartsienne des animaux-machines . Peut-tre mme faut-il aller plus loin encore, et, pour les autres rgnes organiques, sinon pour tous les tres du monde corporel, envisager la possibilit dautres formes de la conscience, qui apparat comme lie plus spcialement la condition vitale ; mais ceci nimporte pas prsentement pour ce que nous nous proposons dtablir. Cependant, il est assurment une forme de la conscience, parmi toutes celles quelle peut revtir, qui est proprement humaine, et cette forme dtermine (ahankra ou conscience du moi ) est celle qui est inhrente la facult que nous appelons le mental , cest--dire prcisment ce sens interne qui est dsign en sanscrit sous le nom de manas, et qui est vritablement la caractristique de lindividualit humaine1. Cette facult est quelque chose de tout fait spcial, qui, comme nous

Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VIII. Nous employons le terme de mental , prfrablement tout autre, parce que sa racine est la mme que celle du sanscrit manas, qui se retrouve dans le latin

35

lavons expliqu amplement en dautres occasions, doit tre soigneusement distingu de lintellect pur, celui-ci devant au contraire, en raison de son universalit, tre regard comme existant dans tous les tres et dans tous les tats, quelles que puissent tre les modalits travers lesquelles son existence sera manifeste ; et il ne faudrait pas voir dans le mental autre chose que ce quil est vraiment, cest--dire, pour employer le langage des logiciens, une diffrence spcifique pure et simple, sans que sa possession puisse entraner par elle-mme, pour lhomme, aucune supriorit effective sur les autres tres. En effet, il ne saurait tre question de supriorit ou dinfriorit, pour un tre envisag par rapport dautres, que dans ce quil a de commun avec ceux-ci et qui implique une diffrence, non de nature, mais seulement de degrs, tandis que le mental est prcisment ce quil y a de spcial dans lhomme, ce qui ne lui est pas commun avec les tres non-humains, donc ce lgard de quoi il ne peut en aucune faon tre compar ceux-ci. Ltre humain pourra donc sans doute, dans une certaine mesure, tre regard comme suprieur ou infrieur dautres tres tel ou tel autre point de vue (supriorit ou infriorit d ailleurs toujours relatives, bien entendu) ; mais la considration du mental , ds lors quon la fait entrer comme diffrence dans la dfinition de ltre humain, ne pourra jamais fournir aucun point de comparaison. Pour exprimer encore la mme chose en dautres termes, nous pouvons reprendre simplement la dfinition aristotlicienne et scolastique de lhomme comme animal raisonnable : si on le dfinit ainsi, et si lon regarde en mme temps la raison, ou mieux la rationalit , comme tant proprement ce que les logiciens du moyen ge appelaient une differentia animalis, il est vident que la prsence de celleci ne peut constituer rien de plus quun simple caractre distinctif. En effet, cette diffrence ne sapplique que dans le seul genre animal, pour caractriser lespce humaine en la distinguant essentiellement de toutes les autres espces de ce mme genre ; mais elle ne sapplique pas aux tres nappartenant pas ce genre, de sorte que de tels tres (comme les anges par exemple) ne peuvent en aucun cas tre dits raisonnables , et cette distinction marque seulement que leur nature est diffrente de celle de lhomme, sans impliquer assurment pour eux aucune infriorit par rapport celui-ci1. Dautre part, il est bien entendu que la dfinition que nous venons de rappeler ne sapplique lhomme quen tant qutre individuel, car cest seulement comme tel quil peut tre regard comme appartenant au genre animal2 ; et cest bien comme tre individuel que lhomme est en effet caractris par la raison,

mens, langlais mind, etc. ; dailleurs, les nombreux rappro chements linguistiques que lon peut faire aisment au sujet de cette racine man ou men et des diverses significations des mots quelle forme montrent bien quil sagit l dun lment qui est regard comme essentiellement caractristique de ltre humain, puisque sa dsignation sert souvent aussi nommer celui-ci, ce qui implique que cet tre est suffisamment dfini par la prsence de ll ment en question (cf. ibid., pp. 23-24). 1 Nous verrons plus loin que les tats angliques sont proprement les tats supra-individuels de la manifestation, cest--dire ceux qui appartiennent au domaine de la manifestation informelle. 2 Nous rappelons que lespce est essentiellement de lordre de la manifestation individuelle, quelle est strictement immanente un certain degr dfini de lExistence universelle, et que, par consquent, ltre ne lui est li que dans son tat correspondant ce degr.

36

ou mieux par le mental , en faisant rentrer dans ce terme plus tendu la raison proprement dite, qui en est un des aspects, et sans doute le principal. Quand nous disons, en parlant du mental , ou de la raison, ou, ce qui revient encore peu prs au mme, de la pense sous son mode humain, que ce sont des facults individuelles, il va de soi quil faut entendre par l, non pas des facults qui seraient propres un individu lexclusion des autres, ou qui seraient essentiellement et radicalement diffrentes chez chaque individu (ce qui serait dailleurs la mme chose au fond, car on ne pourrait pas vraiment dire alors que ce sont les mmes facults, de sorte quil ne sagirait que dune assimilation purement verbale), mais des facults qui appartiennent aux individus en tant que tels, et qui nauraient plus aucune raison dtre si on voulait les considrer en dehors dun certain tat individuel et des conditions particulires qui dfinissent lexistence dans cet tat. Cest en ce sens que la raison, par exemple, est proprement une facult individuelle humaine, car, sil est vrai quelle est au fond, dans son essence, commune tous les hommes (sans quoi elle ne pourrait videmment servir dfinir la nature humaine), et quelle ne diffre dun individu un autre que dans son application et dans ses modalits secondaires, elle nen appartient pas moins aux hommes en tant quindividus, et seulement en tant quindividus, puisquelle est justement caractristique de lindividualit humaine ; et il faut bien prendre garde que ce nest que par une transposition purement analogique quon peut lgitimement envisager en quelque faon sa correspondance dans luniversel. Donc, et nous y insistons pour carter toute confusion possible (confusion que les conceptions rationalistes de lOccident moderne rendent mme des plus faciles), si lon prend le mot raison la fois en un sens universel et en un sens individuel, on doit toujours avoir soin de remarquer que ce double emploi dun mme terme (quil serait du reste, en toute rigueur, prfrable dviter) nest que lindication dune simple analogie, exprimant la rfraction dun principe universel (qui nest autre que Buddhi) dans lordre mental humain 1 . Ce nest quen vertu de cette analogie, qui nest aucun degr une identification, que lon peut en un certain sens, et sous la rserve prcdente, appeler aussi raison ce qui, dans luniversel, correspond, par une transposition convenable, la raison humaine, ou, en dautres termes, ce dont celle-ci est lexpression, comme traduction et manifestation, en mode individualis2. Dailleurs, les principes fondamentaux de la connaissance, mme si on les regarde comme lexpression dune sorte de raison universelle , entendue au sens du Logos platonicien et alexandrin, nen dpassent pas moins pour cela, au del de toute
Dans lordre cosmique, la rfraction correspondante du mme principe a son expression dans le Manu de la tradition hindoue (voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 3me partie, ch. V. et LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 58-59). 2 Suivant les philosophes scolastiques, une transposition de ce genre doit tre effectue toutes les fois qu on passe des attributs des tres crs aux attributs divins, de telle sorte que ce nest quanalogiquement que les mmes termes peuvent tre appliqus aux uns et aux autres, et simplement pour indiquer quil y a en Dieu le principe de toutes les qualits qui se trouvent dans lhomme ou dans tout autre tre, la condition, bien entendu, qu il sagisse de qualits rellement positives, et non de celles qui, ntant que la consquence dune privation ou dune limitation, nont quune existence purement ngative, quelles que soient dailleurs les apparences, et sont par consquent dpourvues de principe.
1

37

mesure assignable, le domaine particulier de la raison individuelle, qui est exclusivement une facult de connaissance distinctive et discursive1, et laquelle ils simposent comme des donnes dordre transcendant conditionnant ncessairement toute activit mentale. Cela est vident, du reste, ds que lon remarque que ces principes ne prsupposent aucune existence particulire, mais sont au contraire prsupposs logiquement comme des prmisses, au moins implicites, de toute affirmation vraie dordre contingent. On peut mme dire que, en raison de leur universalit, ces principes, qui dominent toute logique possible, ont en mme temps, ou plutt avant tout, une porte qui stend bien au del du domaine de la logique, car celle-ci, tout au moins dans son acception habituelle et philosophique2, nest et ne peut tre quune application, plus ou moins consciente dailleurs, des principes universels aux conditions particulires de lentendement humain individualis3. Ces quelques prcisions, bien que scartant un peu du sujet principal de notre tude, nous ont paru ncessaires pour bien faire comprendre dans quel sens nous disons que le mental est une facult ou une proprit de lindividu comme tel, et que cette proprit reprsente llment essentiellement caractristique de ltat humain. Cest dessein, dailleurs, que, quand il nous arrive de parler de facults , nous laissons ce terme une acception assez vague et indtermine ; il est ainsi susceptible dune application plus gnrale, dans des cas o il ny aurait aucun avantage le remplacer par quelque autre terme plus spcial parce que plus nettement dfini. Pour ce qui est de la distinction essentielle du mental davec lintellect pur, nous rappellerons seulement ceci : lintellect, dans le passage de luniversel lindividuel, produit la conscience, mais celle-ci, tant de lordre individuel, nest aucunement identique au principe intellectuel lui-mme, bien quelle en procde immdiatement comme rsultante de lintersection de ce principe avec le domaine spcial de certaines conditions dexistence, par lesquelles est dfinie lindividualit considre4. Dautre part, cest la facult mentale, unie directement la conscience, quappartient en propre la pense individuelle, qui est dordre formel (et, suivant ce qui vient dtre dit, nous y comprenons la raison aussi bien que la mmoire et limagination), et qui nest nullement inhrente lintellect transcendant (Buddhi), dont les attributions sont essentiellement informelles 5. Ceci montre clairement quel point cette facult mentale est en ralit quelque chose de restreint et de spcialis,
Connaissance discursive, sopposant connaissance intuitive, est au fond synonyme de connaissance indirecte et mdiate ; ce nest donc quune connaissance toute relative, et en quelque sorte par reflet ou par participation ; en raison de son caractre dextriorit, qui laisse subsister la dualit du sujet et de lobjet, elle ne saurait trouver en elle-mme la garantie de sa vrit, mais doit la recevoir de principes qui la dpassent et qui sont de l ordre de la connaissance intuitive, cest--dire purement intellectuelle. 2 Nous faisons cette restriction parce que la logique, dans des civilisations orientales comme celles de lInde et de la Chine, prsente un caractre diffrent, qui en fait un point de vue (darshana) de la doctrine totale et une vritable science traditionnelle (voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 3me partie, ch. IX). 3 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVII. 4 Cette intersection est, suivant ce que nous avons expos ailleurs, celle du Rayon Cleste avec son plan de rflexion (ibid., ch. XXIV). 5 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VII et VIII.
1

38

tout en tant cependant susceptible de dvelopper des possibilits indfinies ; elle est donc la fois beaucoup moins et beaucoup plus que ne le voudraient les conceptions par trop simplifies, voire mme simplistes , qui ont cours parmi les psychologues occidentaux1.

Cest ce que nous avons dj indiqu plus haut au sujet des possibilits du moi et de sa place dans ltre

total.

39

CHAPITRE IX LA HIRARCHIE DES FACULTS INDIVIDUELLES


La distinction profonde de lintellect et du mental consiste essentiellement, comme nous venons de le dire, en ce que le premier est dordre universel, tandis que le second est dordre purement individuel ; par suite, ils ne peuvent pas sappliquer au mme domaine ni aux mmes objets, et il y a lieu, cet gard, de distinguer de mme lide informelle de la pense formelle, qui nen est que lexpression mentale, cest-dire la traduction en mode individuel. Lactivit de ltre, dans ces deux ordres diffrents que sont lintellectuel et le mental, peut, tout en s exerant simultanment, arriver se dissocier au point de les rendre compltement indpendants lun de lautre quant leurs manifestations respectives ; mais nous ne pouvons que signaler ceci en passant et sans y insister, car tout dveloppement sur ce sujet nous entranerait invitablement sortir du point de vue strictement thorique auquel nous entendons nous borner prsentement. Dautre part, le principe psychique qui caractrise lindividualit humaine est dune double nature :outre llment mental proprement dit, il comprend galement llment sentimental ou motif, qui, videmment, relve aussi du domaine de la conscience individuelle, mais qui est encore plus loign de lintellect, et en mme temps plus troitement dpendant des conditions organiques, donc plus proche du monde corporel ou sensible. Cette nouvelle distinction, bien qu tablie lintrieur de ce qui est proprement individuel, et par consquent moins fondamentale que la prcdente, est pourtant encore beaucoup plus profonde quon ne pourrait le croire premire vue ; et beaucoup derreurs ou de mprises de la philosophie occidentale, particulirement sous sa forme psychologique 1 , proviennent de ce que, malgr les apparences, elle ne lignore gure moins au fond que celle de lintellect et du mental, ou que tout au moins elle en mconnat la porte relle. De plus, la distinction, et nous pourrions mme dire la sparation de ces facults, montre quil y a une vritable multiplicit dtats, ou plus prcisment de modalits, dans lindividu lui-mme,

Nous employons cette expression dessein, parce que certains, au lieu de ne donner la psychologie que sa place lgitime de science spcialise, prtendent en faire le point de dpart et le fondement de toute une pseudomtaphysique, qui, bien entendu, est sans aucune valeur.

40

quoique celui-ci, dans son ensemble, ne constitue quun seul tat de ltre total ; lanalogie de la partie et du tout se retrouve ici comme partout ailleurs1. On peut donc parler dune hirarchie des facults individuelles, aussi bien que dune hirarchie des tats de ltre total ; seulement, les facults de lindividu, si elles sont indfinies dans leur extension possible, sont en nombre dfini, et le simple fait de les subdiviser plus ou moins, par une dissociation pousse plus ou moins loin, ne leur ajoute videmment aucune potentialit nouvelle, tandis que, comme nous lavons dj dit, les tats de ltre sont vritablement en multitude indfinie, et cela par leur nature mme, qui est (pour les tats manifests) de correspondre tous les degrs de lExistence universelle. On pourrait dire que, dans lordre individuel, la distinction ne sopre que par division, et que, dans lordre extra-individuel, elle sopre au contraire par multiplication ; ici comme dans tous les cas, lanalogie sapplique donc en sens inverse2. Nous navons nullement lintention dentrer ici dans ltude spciale et dtaille des diffrentes facults individuelles et de leurs fonctions ou attributions respectives ; cette tude aurait forcment un caractre plutt psychologique, du moins tant que nous nous en tiendrions la thorie de ces facults, quil suffit dailleurs de nommer pour que leurs objets propres soient assez clairement dfinis par l mme, la condition, bien entendu, de rester dans les gnralits, qui seules nous importent actuellement. Comme les analyses plus ou moins subtiles ne sont pas du ressort de la mtaphysique, et que du reste elles sont ordinairement dautant plus vaines quelles sont plus subtiles, nous les abandonnons trs volontiers aux philosophes qui font profession de sy complaire ; dun autre ct, notre intention prsente nest pas de traiter compltement la question de la constitution de ltre humain, que nous avons dj expose dans un autre ouvrage 3 , ce qui nous dispense de plus amples dveloppements sur ces points dimportance secondaire par rapport au sujet qui nous occupe maintenant. En somme, si nous avons jug propos de dire quelques mots de la hirarchie des facults individuelles, cest seulement parce quelle permet de se rendre mieux compte de ce que peuvent tre les tats multiples, en en donnant en quelque sorte une image rduite, comprise dans les limites de la possibilit individuelle humaine. Cette image ne peut tre exacte, selon sa mesure, que si lon tient compte des rserves que nous avons formules en ce qui concerne lapplication de lanalogie ; dautre part, comme elle sera dautant meilleure quelle sera moins restreinte, il convient dy faire entrer, conjointement avec la notion gnrale de la hirarchie des facults, la considration des divers prolongements de lindividualit dont nous avons eu loccasion de parler prcdemment. Dailleurs, ces prolongements, qui sont de diffrents ordres, peuvent rentrer galement dans les subdivisions de la hirarchie gnrale ; il y en a mme qui, tant en quelque sorte de nature organique comme nous

1 2

Voir Le Symbolisme de la Croix, pp. 25-26 et 34-25. Voir ibid. pp. 27-28 et 206-208. 3 LHomme et son devenir selon le Vdnta.

41

lavons dit, se rattachent simplement lordre corporel, mais la condition de voir jusque dans celui-ci quelque chose de psychique un certain degr, cette manifestation corporelle tant comme enveloppe et pntre tout la fois par la manifestation subtile, en laquelle elle a son principe immdiat. Il ny a pas lieu, la vrit, de sparer lordre corporel des autres ordres individuels (cest--dire des autres modalits appartenant au mme tat individuel envisag dans lintgralit de son extension) beaucoup plus profondment que ceux-ci ne doivent tre spars entre eux, puisquil se situe avec eux un mme niveau dans lensemble de lExistence universelle, et par consquent dans la totalit des tats de ltre ; mais, tandis que les autres distinctions taient ngliges et oublies, celle-l prenait une importance exagre en raison du dualisme esprit-matire dont la conception a prvalu, pour des causes diverses, dans les tendances philosophiques de tout lOccident moderne1.

Voir Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, pp. 137-142, et LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 59-61. Comme nous lavons dj indiqu, cest Descartes quil faut faire remonter principalement lorigine et la responsabilit de ce dualisme, quoiquil faille aussi reconnaitre que ses conceptions ont d leur succs ce quelles ntaient en somme que lexpression systmatise de tendances prexistantes, celles-l mmes qui sont proprement caractristiques de lesprit moderne (cf. La Crise du Monde moderne, pp. 124-128).

42

CHAPITRE X LES CONFINS DE LINDFINI


Bien que nous ayons parl dune hirarchie des facults individuelles, il importe de ne jamais perdre de vue quelles sont toutes comprises dans lextension dun seul et mme tat de ltre total, cest--dire dans un plan horizontal de la reprsentation gomtrique de ltre, telle que nous lavons expose dans notre prcdente tude, tandis que la hirarchie des diffrents tats est marque par leur superposition suivant la direction de laxe vertical de la mme reprsentation. La premire de ces deux hirarchies noccupe donc, proprement parler, aucune place dans la seconde, puisque son ensemble sy rduit un seul point (le point de rencontre de laxe vertical avec le plan correspondant ltat considr) : en dautres termes, la diffrence des modalits individuelles, ne se rfrant quau sens de l ampleur , est rigoureusement nulle suivant celui de l exaltation 1. Il ne faut pas oublier, dautre part, que l ampleur , dans lpanouissement intgral de ltre, est indfinie aussi bien que l exaltation ; et cest l ce qui nous permet de parler de lindfinit des possibilits de chaque tat, mais, bien entendu, sans que cette indfinit doive aucunement tre interprte comme supposant une absence de limites. Nous nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus en tablissant la distinction de lInfini et de lindfini, mais nous pouvons faire intervenir ici une figuration gomtrique dont nous navons pas encore parl : dans un plan horizontal quelconque, les confins de lindfini sont marqus par le cerclelimite auquel certains mathmaticiens ont donn la dnomination, dailleurs absurde, de droite de linfini 2, et ce cercle nest ferm en aucun de ses points, tant un grand cercle (section par un plan diamtral) du sphrode indfini dont le dploiement comprend lintgralit de ltendue, reprsentant la totalit de ltre3. Si maintenant nous considrons, dans leur plan, les modifications individuelles parties dun cycle quelconque extrieur au centre (cest--dire sans identification avec celui-ci suivant le rayon centripte) et se propageant indfiniment en mode vibratoire, leur arrive au
1

Sur la signification de ces termes emprunts lsotrisme islamique, voir Le Symbolisme de la Croix, pp.

31-32. Cette dnomination vient de ce quun cercle dont le rayon croit indfiniment a pour limite une droite ; et, en gomtrie analytique, lquation du cercle-limite dont il sagit, et qui est le lieu de tous les points du plan indfiniment loigns du centre (origine des coordonnes), se rduit effectivement une quation du premier degr comme celle dune droite. 3 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XX.
2

43

cercle-limite (suivant le rayon centrifuge) correspond leur maximum de dispersion, mais, en mme temps, est ncessairement le point darrt de leur mouvement centrifuge. Ce mouvement, indfini en tous sens, reprsente la multiplicit des points de vue partiels, en dehors de lunit du point de vue central, dont cependant ils procdent tous comme les rayons mans du centre commun, et qui constitue ainsi leur unit essentielle et fondamentale, mais non actuellement ralise par rapport leur voie dextriorisation graduelle, contingente et multiforme, dans lindfinit de la manifestation. Nous parlons ici dextriorisation en nous plaant au point de vue de la manifestation elle-mme ; mais on ne doit pas oublier que toute extriorisation est, comme telle, essentiellement illusoire, puisque, comme nous lavons dit plus haut, la multiplicit, qui est contenue dans lunit sans que celle-ci en soit affecte, ne peut jamais en sortir rellement, ce qui impliquerait une altration (au sens tymologique) en contradiction avec limmutabilit principielle1. Les points de vue partiels, en multitude indfinie, que sont toutes les modalits d un tre dans chacun de ses tats, ne sont donc en somme que des aspects fragmentaires du point de vue central (fragmentation dailleurs tout illusoire aussi, celui-ci tant essentiellement indivisible en ralit par l mme que lunit est sans parties), et leur rintgration dans lunit de ce point de vue central et principiel nest proprement quune intgration au sens mathmatique de ce terme : elle ne saurait exprimer que les lments aient pu, un moment quelconque, tre vraiment dtachs de leur somme, ou tre considrs ainsi autrement que par une simple abstraction. Il est vrai que cette abstraction nest pas toujours effectue consciemment, parce qu elle est une consquence ncessaire de la restriction des facults individuelles sous telle ou telle de leurs modalits spciales, modalit seule actuellement ralise par ltre qui se place lun ou lautre de ces points de vue partiels dont il est ici question. Ces quelques remarques peuvent aider faire comprendre comment il faut envisager les confins de lindfini, et comment leur ralisation est un facteur important de lunification effective de ltre2. Il convient dailleurs de reconnatre que leur conception, mme simplement thorique, ne va pas sans quelque difficult, et il doit normalement en tre ainsi, puisque lindfini est prcisment ce dont les limites sont recules jusqu ce que nous les perdions de vue, cest--dire jusqu ce quelles chappent aux prises de nos facults, du moins dans lexercice ordinaire de celles-ci ; mais, ces facults tant elles-mmes susceptibles dune extension indfinie, ce nest pas en vertu de leur nature mme que lindfini les dpasse, mais seulement en vertu dune limitation de fait due au degr de dveloppement prsent de la plupart des tres humains, de sorte quil ny a cette conception aucune impossibilit, et que dailleurs elle ne nous fait pas sortir de lordre des possibilits individuelles. Quoi quil en soit,
Sur la distinction de l intrieur et de l extrieur et les limites dans lesquelles elle est valable, voir ibid., pp. 205-206. 2 Ceci doit tre rapproch de ce que nous avons dit ailleurs, que cest dans la plnitude de lexpansion que sobtient la parfaite homognit, de mme que, inversement, lextrme distinction nest ralisable que dans lextrme universalit (ibid., p. 153).
1

44

pour apporter cet gard de plus grandes prcisions, il faudrait considrer plus particulirement, titre dexemple, les conditions spciales dun certain tat dexistence, ou, pour parler plus rigoureusement, dune certaine modalit dfinie, telle que celle qui constitue lexistence corporelle, ce que nous ne pouvons faire dans les limites du prsent expos; sur cette question encore, nous renverrons donc, comme nous avons dj d le faire diverses reprises, ltude que nous nous proposons de consacrer entirement ce sujet des conditions de lexistence corporelle.

45

CHAPITRE XI PRINCIPES DE DISTINCTION ENTRE LES TATS DTRE


Jusquici, en ce qui concerne plus spcialement ltre humain, nous avons considr surtout lextension de la possibilit individuelle, qui seule constitue dailleurs ltat proprement humain ; mais ltre qui possde cet tat possde aussi, au moins virtuellement, tous les autres tats, sans lesquels il ne saurait tre question de ltre total. Si lon envisage tous ces tats dans leurs rapports avec ltat individuel humain, on peut les classer en prhumains et posthumains , mais sans que lemploi de ces termes doive aucunement suggrer lide dune succession temporelle ; il ne peut ici tre question d avant et d aprs que dune faon toute symbolique1, et il ne sagit que dun ordre de consquence purement logique, ou plutt la fois logique et ontologique, dans les divers cycles du dveloppement de ltre, puisque, mtaphysiquement, cest--dire au point de vue principiel, tous ces cycles sont essentiellement simultans, et quils ne peuvent devenir successifs quaccidentellement en quelque sorte, en ayant gard certaines conditions spciales de manifestation. Nous insistons une fois de plus sur ce point, que la condition temporelle, si gnralise quon en suppose la conception, nest applicable qu certains cycles ou certains tats particuliers, comme ltat humain, ou mme certaines modalits de ces tats, comme la modalit corporelle (certains des prolongements de lindividualit humaine pouvant chapper au temps, sans sortir pour cela de lordre des possibilits individuelles), et quelle ne peut aucun titre intervenir dans la totalisation de ltre2. Il en est dailleurs exactement de mme de la condition spatiale, ou de nimporte quelle autre des conditions auxquelles nous sommes actuellement soumis en tant qutres individuels, aussi bien que de celles auxquelles sont de mme soumis tous les autres tats de manifestation compris dans lintgralit du domaine de lExistence universelle.
Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 177-179. Ce symbolisme temporel est dailleurs dun emploi constant dans la thorie des cycles, que celle-ci soit applique lensemble des tres ou chacun deux en particulier; les cycles cosmiques ne sont pas autre chose que les tats ou degrs de lExistence universelle, ou leurs modalits secondaires quand il sagit de cycles subordonns et plus restreints, qui prsentent dailleurs des phases correspondantes celles des cycles plus tendus dans lesquels ils s intgrent, en vertu de cette analogie de la partie et du tout dont nous avons dj parl. 2 Cela est vrai, non seulement du temps, mais mme de la dure envisage, suivant certaines conceptions, comme comprenant, outre le temps, tous les autres modes possibles de succession, c est--dire toutes les conditions qui, dans dautres tats dexistence, peuvent correspondre analogiquement ce quest le temps dans ltat humain (voir Le Symbolisme de la Croix, p. 211).
1

46

Il est assurment lgitime dtablir, comme nous venons de lindiquer, une distinction dans lensemble des tats de ltre en les rapportant ltat humain, quon les dise logiquement antrieurs ou postrieurs, ou encore suprieurs ou infrieurs celui-ci, et nous avons donn ds le dbut les raisons qui justifient une telle distinction ; mais, vrai dire, ce nest l quun point de vue trs particulier, et le fait quil est prsentement le ntre ne doit pas nous faire illusion cet gard ; aussi, dans tous les cas o il nest pas indispensable de se placer ce point de vue, il vaut mieux recourir un principe de distinction qui soit dun ordre plus gnral et qui prsente un caractre plus fondamental, sans oublier jamais, dailleurs, que toute distinction est forcment quelque chose de contingent. La distinction la plus principielle de toutes, si lon peut dire, et celle qui est susceptible de lapplication la plus universelle, est celle des tats de manifestation et des tats de non-manifestation, que nous avons effectivement pose avant toute autre, ds le commencement de la prsente tude, parce quelle est dune importance capitale pour tout lensemble de la thorie des tats multiples. Cependant, il peut se faire qu il y ait lieu denvisager parfois une autre distinction dune porte plus restreinte, comme celle que lon pourra tablir, par exemple, en se rfrant, non plus la manifestation universelle dans son intgralit, mais simplement lune quelconque des conditions gnrales ou spciales dexistence qui nous sont connues : on divisera alors les tats de ltre en deux catgories, suivant quils seront ou ne seront pas soumis la condition dont il sagit, et, dans tous les cas, les tats de non-manifestation, tant inconditionns, rentreront ncessairement dans la seconde de ces catgories, celle dont la dtermination est purement ngative. Ici, nous aurons donc, dune part, les tats qui sont compris lintrieur dun certain domaine dtermin, dailleurs plus ou moins tendu, et, dautre part, tout le reste, cest--dire tous les tats qui sont en dehors de ce mme domaine ; il y a, par suite, une certaine asymtrie ct comme une disproportion entre ces deux catgories, dont la premire seule est dlimite en ralit, et cela quel que soit llment caractristique qui sert les dterminer 1 . Pour avoir de ceci une reprsentation gomtrique, on peut, tant donne une courbe quelconque trace dans un plan, considrer cette courbe comme partageant le plan tout entier en deux rgions : lune situe lintrieur de la courbe, qui lenveloppe et la dlimite, et lautre stendant tout ce qui est lextrieur de la mme courbe ; la premire de ces deux rgions est dfinie, tandis que la seconde est indfinie. Les mmes considrations sappliquent une surface ferme dans ltendue trois dimensions, que nous avons prise pour symboliser la totalit de ltre ; mais il importe de remarquer que, dans ce cas encore, une des rgions est strictement dfinie (quoique comprenant dailleurs toujours une indfinit de points) ds lors que la surface est ferme, tandis que, dans la division des tats de ltre, la catgorie qui est susceptible dune dtermination positive, donc dune dlimitation effective, nen comporte pas moins, si restreinte quon puisse la supposer par rapport lensemble, des possibilits de dveloppement indfini. Pour obvier cette imperfection de la reprsentation gomtrique, il suffit de lever la restriction que nous nous sommes impose en

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 43.

47

considrant une surface ferme, lexclusion dune surface non ferme : en allant jusquaux confins de lindfini, en effet, une ligne ou une surface, quelle quelle soit, est toujours rductible une courbe ou une surface ferme1, de sorte quon peut dire quelle partage le plan ou ltendue en deux rgions, qui peuvent alors tre lune et lautre indfinies en extension, et dont cependant une seule, comme prcdemment, est conditionne par une dtermination positive rsultant des proprits de la courbe ou de la surface considre. Dans le cas o lon tablit une distinction en rapportant lensemble des tats lun quelconque dentre eux, que ce soit ltat humain ou tout autre, le principe dterminant est dun ordre diffrent de celui que nous venons dindiquer, car il ne peut plus se ramener purement et simplement laffirmation et la ngation dune certaine condition 2 . Gomtriquement, il faut alors considrer ltendue comme partage en deux par le plan qui reprsente ltat pris pour base ou pour terme de comparaison ; ce qui est situ de part et d autre de ce plan correspond respectivement aux deux catgories quon est ainsi amen envisager, et qui prsentent alors une sorte de symtrie ou dquivalence quelles navaient pas dans le cas prcdent. Cette distinction est celle que nous avons expose ailleurs, sous sa forme la plus gnrale, propos de la thorie hindoue des trois gunas3 : le plan qui sert de base est indtermin en principe, et il peut tre celui qui reprsente un tat conditionn quelconque, de sorte que ce nest que secondairement quon le dtermine comme reprsentant ltat humain, lorsquon veut se placer au point de vue de cet tat spcial. Dautre part, il peut y avoir avantage, particulirement pour faciliter les applications correctes de lanalogie, tendre cette dernire reprsentation tous les cas, mme ceux auxquels elle ne semble pas convenir directement daprs les considrations prcdentes. Pour obtenir ce rsultat, il ny a videmment qu figurer comme un plan de base ce par quoi on dtermine la distinction quon tablit, quel quen soit le principe : la partie de ltendue qui est situe au-dessous de ce plan pourra reprsenter ce qui est soumis la dtermination considre, et celle qui est situe au-dessus reprsentera alors ce qui nest pas soumis cette mme dtermination. Le seul inconvnient dune telle reprsentation est que les deux rgions de ltendue semblent y tre galement indfinies, et de la mme faon ; mais on peut dtruire cette symtrie en regardant leur plan de sparation comme la limite dune sphre dont le centre est indfiniment loign suivant la direction descendante, ce qui nous ramne en ralit au premier mode de reprsentation, car ce nest l quun cas particulier de cette rduction une surface ferme laquelle nous faisions allusion tout lheure. En somme, il suffit de prendre garde que lapparence de symtrie, en pareil cas, nest due qu une certaine imperfection du symbole

Cest ainsi, par exemple, que la droite est rductible une circonfrence et le plan a une sphre, comme limites de lune et de lautre quand leurs rayons sont supposs crotre indfiniment. 2 Il est dailleurs bien entendu que cest la ngation dune condition, cest--dire dune dtermination ou dune limitation, qui a un caractre de positivit au point de vue de la ralit absolue, ainsi que nous l avons expliqu propos de lemploi des termes de forme ngative. 3 Le Symbolisme de la Croix, ch. V.

48

employ ; et, dailleurs, on peut toujours passer dune reprsentation une autre lorsquon y trouve une commodit plus grande ou quelque avantage dun autre ordre, puisque, en raison mme de cette imperfection invitable par la nature des choses comme nous avons eu souvent loccasion de le faire remarquer, une seule reprsentation est gnralement insuffisante pour rendre intgralement (ou du moins sans autre rserve que celle de linexprimable) une conception de lordre de celle dont il sagit ici. Bien que, dune faon ou dune autre, on divise les tats dtre en deux catgories, il va de soi quil ny a l aucune trace dun dualisme quelconque, car cette division se fait au moyen dun principe unique, tel quune certaine condition dexistence, et il ny a ainsi en ralit quune seule dtermination, qui est envisage la fois positivement et ngativement. Dailleurs, pour rejeter tout soupon de dualisme, si injustifi quil soit, il suffit de faire observer que toutes ces distinctions, loin dtre irrductibles, nexistent que du point de vue tout relatif o elles sont tablies, et que mme elles nacquirent cette existence contingente, la seule dont elles soient susceptibles, que dans la mesure o nous la leur donnons nous-mmes par notre conception. Le point de vue de la manifestation tout entire, bien quvidemment plus universel que les autres, est encore tout relatif comme eux, puisque la manifestation elle-mme est purement contingente ; ceci sapplique donc mme la distinction que nous avons considre comme la plus fondamentale et la plus proche de lordre principiel, celle des tats de manifestation et des tats de nonmanifestation, comme nous avons dailleurs eu soin de lindiquer dj en parlant de ltre et du Non-tre.

49

CHAPITRE XII LES DEUX CHAOS


Parmi les distinctions qui, suivant ce que nous avons expos dans le chapitre prcdent, se fondent sur la considration dune condition dexistence, une des plus importantes, et nous pourrions sans doute mme dire la plus importante de toutes, est celle des tats formels et des tats informels, parce quelle nest pas autre chose, mtaphysiquement, quun des aspects de la distinction de lindividuel et de luniversel, ce dernier tant regard comme comprenant la fois la non-manifestation et la manifestation informelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs1. En effet, la forme est une condition particulire de certains modes de la manifestation, et cest ce titre quelle est, notamment, une des conditions de lexistence dans ltat humain ; mais, en mme temps, elle est proprement, dune faon gnrale, le mode de limitation qui caractrise lexistence individuelle, qui peut lui servir en quelque sorte de dfinition. Il doit tre bien entendu, dailleurs, que cette forme nest pas ncessairement dtermine comme spatiale et temporelle, ainsi qu elle lest dans le cas spcial de la modalit humaine corporelle ; elle ne peut aucunement ltre dans les tats non-humains, qui ne sont pas soumis lespace et au temps, mais de tout autres conditions2. Ainsi, la forme est une condition commune, non pas tous les modes de la manifestation, mais du moins tous ses modes individuels, qui se diffrencient entre eux par ladjonction de telles ou telles autres conditions plus particulires ; ce qui fait la nature propre de lindividu comme tel, cest quil est revtu dune forme, et tout ce qui est de son domaine, comme la pense individuelle dans lhomme, est galement formel3. La distinction que nous venons de rappeler est donc, au fond, celle des tats individuels et des tats non-individuels (ou supra-

LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 41-42. Voir ibid., p. 190, et aussi Le Symbolisme de la Croix, p. 18. La forme, gomtriquement parlant, cest le contour : cest lapparence de la Limite (Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 85). On pourrait la dfinir comme un ensemble de tendances en direction, par analogie avec lquation tangentielle dune courbe ; il va sans dire que cette conception, base gomtrique, est transposable dans lo rdre qualitatif. Signalons aussi qu on peut faire intervenir ces considrations en ce qui concerne les lments non individualiss (mais non pas supra-individuels) du monde intermdiaire , auxquels la tradition extrme-orientale donne la dnomination gnrique d influences errantes , et leur possibilit dindividualisation temporaire et fugitive, en dtermination de direction, par lentre en rapport avec une conscience humaine (cf. LErreur spirite, pp. 119-123). 3 Cest sans doute de cette faon quil faut entendre ce que dit Aristote, que lhomme (en tant quindividu) ne pense jamais sans images , cest--dire sans formes.
2

50

individuels), les premiers comprenant dans leur ensemble toutes les possibilits formelles, et les seconds toutes les possibilits informelles. Lensemble des possibilits formelles et celui des possibilits informelles sont ce que les diffrentes doctrines traditionnelles symbolisent respectivement par les Eaux infrieures et les Eaux suprieures 1 ; les Eaux, dune faon gnrale et au sens le plus tendu, reprsentent la Possibilit, entendue comme la perfection passive 2, ou le principe plastique universel, qui, dans ltre, se dtermine comme la substance (aspect potentiel de ltre) ; dans ce dernier cas, il ne sagit plus que de la totalit des possibilits de manifestation, les possibilits de non-manifestation tant au del de ltre3 La surface des Eaux , ou leur plan de sparation, que nous avons dcrit ailleurs comme le plan de rflexion du Rayon Cleste 4, marque donc ltat dans lequel sopre le passage de lindividuel luniversel, et le symbole bien connu de la marche sur les Eaux figure laffranchissement de la forme, ou la libration de la condition individuelle5. Ltre qui est parvenu ltat correspondant pour lui la surface des Eaux , mais sans slever encore au-dessus de celle-ci, se trouve comme suspendu entre deux chaos, dans lesquels tout nest dabord que confusion et obscurit (tamas), jusquau moment o se produit lillumination qui en dtermine lorganisation harmonique dans le passage de la puissance lacte, et par laquelle sopre, comme par le Fiat Lux cosmogonique, la hirarchisation qui fera sortir lordre du chaos6. Cette considration des deux chaos, correspondant au formel et linformel, est indispensable pour la comprhension dun grand nombre de figurations symboliques et traditionnelles 7 ; cest pourquoi nous avons tenu la mentionner spcialement ici. Du reste, bien que nous ayons dj trait cette question dans notre prcdente tude, elle se rattachait trop directement notre prsent sujet pour quil nous ft possible de ne pas la rappeler au moins brivement.

La sparation des Eaux, au peint de vue cosmogonique, se trouve dcrite notamment au dbut de la Gense (I,

6-7). Voir Le Symbolisme de la Croix, pp. 166-167. Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta pp. 71-72. 4 Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIV. Cest aussi, dans le symbolisme hindou, le plan suivant lequel le Brahmnda ou uf du Monde , au centre duquel rside Hiranyagarbha, se divise en deux moitis ; cet uf du Monde est dailleurs souvent reprsent comme flottant la surface des Eaux primordiales (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 71 et 143-144). 5 Nryana, qui est un des noms de Vishnu dans la tradition hindoue, signifie littralement Celui qui marche sur les Eaux ; il y a l un rapprochement avec la tradition vanglique qui s impose de lui-mme. Naturellement, l comme partout ailleurs, la signification symbolique ne porte aucune atteinte au caractre historique qua dans le second cas le fait considr, fait qui, du reste, est dautant moins contestable que sa ralisation, correspondant a lobtention dun certain degr dinitiation effective, est beaucoup moins rare quon ne le suppose dordinaire. 6 Voir Le Symbolisme de la Croix, pp. 175-176 et 194-195. 7 Cf. notamment le symbolisme extrme-oriental du Dragon, correspondant dune certaine faon la conception thologique occidentale du Verbe comme le lieu des possibles (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 168).
3 2

51

CHAPITRE XIII LES HIRARCHIES SPIRITUELLES


La hirarchisation des tats multiples dans la ralisation effective de ltre total permet seule de comprendre comment il faut envisager, au point de vue mtaphysique pur, ce quon appelle assez gnralement les hirarchies spirituelles . Sous ce nom, on entend dordinaire des hirarchies dtres diffrents de lhomme et diffrents entre eux, comme si chaque degr tait occup par des tres spciaux, limits respectivement aux tats correspondants ; mais la conception des tats multiples nous dispense manifestement de nous placer ce point de vue, qui peut tre trs lgitime pour la thologie ou pour dautres sciences ou spculations particulires, mais qui na rien de mtaphysique. Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extra-humains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous voyons aussi des tres non-humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par les individualits non-humaines), nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement, non plus que des tres infra-humains, qui existent bien galement et quon pourrait envisager de la mme faon. Personne ne songe faire de la classification dtaille des tres non-humains du monde terrestre lobjet dune tude mtaphysique ou soi-disant telle ; on ne voit pas pourquoi il en serait autrement par le simple fait quil sagit dtres existant dans dautres mondes, cest--dire occupant dautres tats, qui, si suprieurs quils puissent tre par rapport au ntre, nen font pas moins partie, au mme titre, du domaine de la manifestation universelle. Seulement, il est facile de comprendre que les philosophes qui ont voulu borner l tre un seul tat, considrant lhomme, dans son individualit plus ou moins tendue, comme constituant un tout complet en lui-mme, sils ont cependant t amens penser vaguement, pour une raison quelconque, quil y a dautres degrs dans lExistence universelle, nont pu faire de ces degrs que les domaines dtres qui nous soient totalement trangers, sauf en ce quil peut y avoir de commun tous les tres ; et, en mme temps, la tendance anthropomorphique les a souvent ports dautre part exagrer la communaut de nature, en prtant ces tres des facults

52

non pas simplement analogues, mais similaires ou mme identiques celles qui appartiennent en propre lhomme individuel1. En ralit, les tats dont il sagit sont incomparablement plus diffrents de ltat humain quaucun philosophe de lOccident moderne na jamais pu le concevoir, mme de loin ; mais, malgr cela, ces mmes tats, quels que puissent tre dailleurs les tres qui les occupent actuellement, peuvent tre galement raliss par tous les autres tres, y compris celui qui est en mme temps un tre humain dans un autre tat de manifestation, sans quoi, comme nous lavons dj dit, il ne pourrait tre question de la totalit daucun tre, cette totalit devant, pour tre effective, comprendre ncessairement tous les tats, tant de manifestation (formelle et informelle) que de non-manifestation, chacun selon le mode dans lequel ltre considr est capable de le raliser. Nous avons not ailleurs que presque tout ce qui est dit thologiquement des anges peut tre dit mtaphysiquement des tats suprieurs de ltre2, de mme que, dans le symbolisme astrologique du moyen ge, les cieux , cest--dire les diffrentes sphres plantaires et stellaires, reprsentent ces mmes tats, et aussi les degrs initiatiques auxquels correspond leur ralisation3 ; et, comme les cieux et les enfers , les Dvas et les Asuras, dans la tradition hindoue, reprsentent respectivement les tats suprieurs et infrieurs par rapport ltat humain4. Bien entendu, tout ceci nexclut aucun des modes de ralisation qui peuvent tre propres dautres tres, de la mme faon quil en est qui sont propres ltre humain (en tant que son tat individuel est pris pour point de dpart et pour base de la ralisation) ; mais ces modes qui nous sont trangers ne nous importent pas plus que ne nous importent toutes les formes que nous ne serons jamais appels raliser (comme les formes animales, vgtales et minrales du monde corporel), parce quelles sont ralises aussi par dautres tres dans lordre de la manifestation universelle, dont lindfinit exclut toute rptition 5. Il rsulte de ce que nous venons de dire que, par hirarchies spirituelles , nous ne pouvons entendre proprement rien dautre que lensemble des tats de ltre qui sont suprieurs lindividualit humaine, et plus spcialement des tats informels ou supra-individuels, tats que nous devons d ailleurs regarder comme ralisables pour ltre partir de ltat humain, et cela mme au cours de son existence corporelle et terrestre. En effet, cette ralisation est essentiellement implique dans la totalisation de ltre, donc dans la Dlivrance (Moksha ou Mukti), par laquelle ltre est affranchi des liens de toute condition spciale dexistence, et qui, ntant pas susceptible de diffrents degrs, est aussi complte et aussi parfaite lorsquelle est obtenue comme libration dans la vie (jvan-mukti) que comme libration hors de la forme (vidha-mukti), ainsi que nous avons eu loccasion de lexposer
Si les tats angliques sont les tats supra-individuels qui constituent la manifestation informelle, on ne peut attribuer aux anges aucune des facults qui sont dordre proprement individuel ; par exemple, comme nous lavons dit plus haut, on ne peut les supposer dous de raison, ce qui est la caractristique exclusive de lindividualit humaine, et ils ne peuvent avoir quun mode dintelligence purement intuitif. 2 LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 108. Le trait De Angelis de saint Thomas dAquin est particulirement caractristique cet gard. 3 LEsotrisme de Dante, pp. 10 et 58-61. 4 Le Symbolisme de la Croix, pp. 182-183. 5 Cf. ibid., pp. 125-127.
1

53

ailleurs1. Aussi ne peut-il y avoir aucun degr spirituel qui soit suprieur celui du Yog, car celui-ci, tant parvenu cette Dlivrance , qui est en mme temps l Union (Yoga) ou l Identit Suprme , na plus rien obtenir ultrieurement ; mais, si le but atteindre est le mme pour tous les tres, il est bien entendu que chacun latteint suivant sa voie personnelle , donc par des modalits susceptibles de variations indfinies. On comprend par suite quil y ait, au cours de cette ralisation, des tapes multiples et diverses, qui peuvent tre dailleurs parcourues successivement ou simultanment suivant les cas, et qui, se rfrant encore des tats dtermins, ne doivent aucunement tre confondues avec la libration totale qui en est la fin ou laboutissement suprme 2 : ce sont l autant de degrs quon peut envisager dans les hirarchies spirituelles , quelle que soit du reste la classification plus ou moins gnrale quon tablira, sil y a lieu, dans lindfinit de leurs modalits possibles, et qui dpendra naturellement du point de vue auquel on entendra se placer plus particulirement3. Il y a ici une remarque essentielle faire : les degrs dont nous parlons, reprsentant des tats qui sont encore contingents et conditionns, nimportent pas mtaphysiquement par eux-mmes, mais seulement en vue du but unique auquel ils tendent tous, prcisment en tant quon les regarde comme des degrs, et dont ils constituent seulement comme une prparation. Il ny a dailleurs aucune commune mesure entre un tat particulier quelconque, si lev quil puisse tre, et ltat total et inconditionn ; et il ne faut jamais perdre de vue que, au regard de lInfini, la manifestation tout entire tant rigoureusement nulle, les diffrences entre les tats qui en font partie doivent videmment ltre aussi, quelque considrables quelles soient en elles-mmes et tant quon envisage seulement les divers tats conditionns quelles sparent les uns des autres. Si le passage certains tats suprieurs constitue en quelque faon, relativement ltat pris pour point de dpart, une sorte dacheminement vers la Dlivrance , il doit cependant tre bien entendu que celleci, lorsquelle sera ralise, impliquera toujours une discontinuit par rapport ltat dans lequel se trouvera actuellement ltre qui lobtiendra, et que, quel que soit cet tat, cette discontinuit nen sera ni plus ni moins profonde, puisque, dans tous les cas, il ny a, entre ltat de ltre non-dlivr et celui de ltre dlivr , aucun rapport comme il en existe entre diffrents tats conditionns4. En raison mme de lquivalence de tous les tats vis--vis de lAbsolu, ds lors que le but final est atteint dans lun ou lautre des degrs dont il sagit, ltre na aucunement besoin de les avoir tous parcourus pralablement, et dailleurs il les possde tous ds lors par surcrot , pour ainsi dire, puisque ce sont l des lments

LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIV. Cf. ibid., ch. XXII et XXIII. 3 Ces hirarchies spirituelles , en tant que les divers tats quelles comportent sont raliss par lobtention dautant de degrs initiatiques effectifs, correspondent ce que lsotrisme islamique appelle les catgories de linitiation (Tartbut-taawwuf) ; nous signalerons spcialement, sur ce sujet, le trait de Mohyiddin ibn Arabi qui porte prcisment ce titre. 4 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 199-201.
2

54

intgrants de sa totalisation. Dautre part, ltre qui possde ainsi tous les tats pourra toujours videmment, sil y a lieu, tre envisag plus particulirement par rapport lun quelconque de ces tats et comme sil y tait situ effectivement, quoiquil soit vritablement au del de tous les tats et quil les contienne tous en lui-mme, loin de pouvoir tre contenu dans aucun deux. On pourrait dire que, en pareil cas, ce seront l simplement des aspects divers qui constitueront en quelque sorte autant de fonctions de cet tre, sans que celui-ci soit aucunement affect par leurs conditions, qui nexistent plus pour lui quen mode illusoire, puisque, en tant quil est vraiment soi , son tat est essentiellement inconditionn. Cest ainsi que lapparence formelle, voire mme corporelle, peut subsister pour ltre qui est dlivr dans la vie (jvan-mukta), et qui, pendant sa rsidence dans le corps, nest pas affect par ses proprits, comme le firmament nest pas affect par ce qui flotte dans son sein 1 ; et il demeure de mme non-affect par toutes les autres contingences, quel que soit ltat, individuel ou supra-individuel, cest--dire formel ou informel, auquel elles se rfrent dans lordre de la manifestation, qui, au fond, nest lui-mme que la somme de toutes les contingences.

tm-Bodha de Shankarchrya (voir ibid., p. 239).

55

CHAPITRE XIV RPONSE AUX OBJECTIONS TIRES DE LA PLURALIT DES TRES


Dans ce qui prcde, il est un point qui pourrait encore prter une objection, bien que, vrai dire, nous y ayons dj rpondu en partie, au moins implicitement, par ce que nous venons dexposer propos des hirarchies spirituelles . Cette objection est la suivante : tant donn quil existe une indfinit de modalits qui sont ralises par des tres diffrents, est-il vraiment lgitime de parler de totalit pour chaque tre ? On peut rpondre cela, tout dabord, en faisant remarquer que lobjection ainsi pose ne sapplique videmment quaux tats manifests, puisque, dans le non-manifest, il ne saurait tre question daucune espce de distinction relle, de telle sorte que, au point de vue de ces tats de non-manifestation, ce qui appartient un tre appartient galement tous, en tant qu ils ont effectivement ralis ces tats. Or, si lon considre de ce mme point de vue tout lensemble de la manifestation, il ne constitue, en raison de sa contingence, quun simple accident au sens propre du mot, et, par suite, limportance de telle ou telle de ses modalits, considre en elle-mme et distinctivement , est alors rigoureusement nulle. De plus, comme le non-manifest contient en principe tout ce qui fait la ralit profonde et essentielle des choses qui existent sous un mode quelconque de la manifestation, ce sans quoi le manifest naurait quune existence purement illusoire, on peut dire que ltre qui est parvenu effectivement ltat de non-manifestation possde par l mme tout le reste, et quil le possde vritablement par surcrot , de la mme faon que, comme nous le disions au chapitre prcdent, il possde tous les tats ou degrs intermdiaires, mme sans les avoir parcourus pralablement et distinctement. Cette rponse, dans laquelle nous n envisageons que ltre qui est parvenu la ralisation totale, est pleinement suffisante au point de vue purement mtaphysique, et elle est mme la seule qui puisse tre vraiment suffisante, car, si nous nenvisagions pas ltre de cette faon, si nous nous placions dans tout autre cas que celui-l, il ny aurait plus lieu de parler de totalit, de sorte que lobjection mme ne sappliquerait plus. Ce quil faut dire, en somme, aussi bien ici que quand il sagit des objections qui peuvent tre poses concernant lexistence de la multiplicit, cest que le manifest, considr comme tel, cest--dire sous laspect de la distinction qui le conditionne, nest rien au regard du non-manifest, car il ne peut y avoir aucune commune mesure entre lun et lautre; ce qui est absolument rel (tout le reste ntant 56

quillusoire, au sens dune ralit qui nest que drive et comme participe ), cest, mme pour les possibilits qui comportent la manifestation, ltat permanent et inconditionn sous lequel elles appartiennent, principiellement et fondamentalement, lordre de la non-manifestation. Cependant, bien que ceci soit suffisant, nous traiterons encore maintenant un autre aspect de la question, dans lequel nous considrerons ltre comme ayant ralis, non plus la totalit du Soi inconditionn, mais seulement lintgralit dun certain tat. Dans ce cas, lobjection prcdente doit prendre une nouvelle forme : comment est-il possible denvisager cette intgralit pour un seul tre, alors que ltat dont il sagit constitue un domaine qui lui est commun avec une indfinit d autres tres, en tant que ceux-ci sont galement soumis aux conditions qui caractrisent et dterminent cet tat ou ce mode dexistence ? Ce nest plus la mme objection, mais seulement une objection analogue, toutes proportions gardes entre les deux cas, et la rponse doit tre aussi analogue : pourltre qui est parvenu se placer effectivement au point de vue central de ltat considr, ce qui est la seule faon possible d en raliser lintgralit, tous les autres points de vue, plus ou moins particuliers, nimportent plus en tant quils sont pris distinctement, puisquil les a tous unifis dans ce point de vue central ; cest donc dans lunit de celui-ci quils existent ds lors pour lui, et non plus en dehors de cette unit, puisque lexistence de la multiplicit hors de lunit est purement illusoire. Ltre qui a ralis lintgralit dun tat sest fait lui-mme le centre de cet tat, et, comme tel, on peut dire qu il remplit cet tat tout entier de sa propre irradiation1 : il sassimile tout ce qui y est contenu, de faon en faire comme autant de modalits secondaires de lui-mme2, peu prs comparables ce que sont les modalits qui se ralisent dans ltat de rve, suivant ce qui a t dit plus haut. Par consquent, cet tre nest aucunement affect, dans son extension, par lexistence que ces modalits, ou du moins certaines dentre elles, peuvent avoir par ailleurs en dehors de lui-mme (cette expression en dehors nayant du reste plus de sens son propre point de vue, mais seulement au point de vue des autres tres, demeurs dans la multiplicit non unifie), en raison de lexistence simultane dautres tres dans le mme tat; et, dautre part, lexistence de ces mmes modalits en lui-mme naffecte en rien son unit, mme en tant quil ne sagit que de lunit encore relative qui est ralise au centre dun tat particulier. Tout cet tat nest constitu que par lirradiation de son centre3, et tout tre qui se place effectivement ce centre devient galement, par l mme, matre de lintgralit de cet tat ; cest ainsi que lindiffrenciation principielle du nonmanifest se reflte dans le manifest, et il doit tre bien entendu, dailleurs, que ce reflet, tant dans le manifest, garde toujours par l mme la relativit qui est inhrente toute existence conditionne.

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVII. Le symbole de la nourriture (anna) est frquemment employ dans les Upanishads pour dsigner une telle assimilation. 3 Ceci a t amplement expliqu dans notre prcdente tude sur Le Symbolisme de la Croix.
2

57

Cela tant tabli, on comprendra sans peine que des considrations analogues puissent sappliquer aux modalits comprises, des titres divers, dans une unit encore plus relative, comme celle dun tre qui na ralis un certain tat que partiellement, et non intgralement. Un tel tre, comme lindividu humain par exemple, sans tre encore parvenu son entier panouissement dans le sens de l ampleur (correspondant au degr dexistence dans lequel il est situ), sest cependant assimil, dans une mesure plus ou moins complte, tout ce dont il a vritablement pris conscience dans les limites de son extension actuelle ; et les modalits accessoires quil sest ainsi adjointes, et qui sont videmment susceptibles de saccrotre constamment et indfiniment, constituent une part trs importante de ces prolongements de lindividualit auxquels nous avons dj fait allusion diffrentes reprises.

58

CHAPITRE XV LA RALISATION DE LTRE PAR LA CONNAISSANCE


Nous venons de dire que ltre sassimile plus ou moins compltement tout ce dont il prend conscience ; en effet, il ny a de connaissance vritable, dans quelque domaine que ce soit, que celle qui nous permet de pntrer plus ou moins profondment dans la nature intime des choses, et les degrs de la connaissance ne peuvent consister prcisment quen ce que cette pntration est plus ou moins profonde et aboutit une assimilation plus ou moins complte. En d autres termes, il ny a de connaissance vritable quautant quelle implique une identification du sujet avec lobjet, ou, si lon prfre considrer le rapport en sens inverse, une assimilation de lobjet par le sujet1, et dans la mesure prcise o elle implique effectivement une telle identification ou une telle assimilation, dont les degrs de ralisation constituent, par consquent, les degrs de la connaissance elle-mme 2 . Nous devons donc maintenir, en dpit de toutes les discussions philosophiques, dailleurs plus ou moins oiseuses, auxquelles ce point a pu donner lieu3, que toute connaissance vritable et effective est immdiate, et quune connaissance mdiate ne peut avoir quune valeur purement symbolique et reprsentative 4 . Quant la possibilit mme de la connaissance immdiate, la thorie tout entire des tats multiples la rend suffisamment comprhensible ; dailleurs, vouloir la mettre en doute, cest faire preuve dune parfaite ignorance lgard des principes mtaphysiques les plus

Il doit tre bien entendu que nous prenons ici les termes de sujet et d objet dans leur sens le plus habituel, pour designer respectivement celui qui connait et ce qui est connu (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 152). 2 Nous avons dj signal en diffrentes occasions quAristote avait pos en principe lidentification par la connaissance, mais que cette affirmation, chez lui et chez ses continuateurs scolastiques, semblait tre reste purement thorique, sans quils en aient jamais tir aucune consquence en ce qui concerne la ralisation mtaphysique (voir notamment Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, p. 157, et LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 252). 3 Nous faisons allusion ici aux modernes thories de la connaissance sur la vanit desquelles nous nous sommes dj expliqu ailleurs (Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, p. 156) ; nous y reviendrons dailleurs un peu plus loin. 4 Cette diffrence est celle de la connaissance intuitive et de la connaissance discursive, dont nous avons dj parl assez souvent pour quil ne soit pas ncessaire de nous attarder une fois de plus.

59

lmentaires, puisque, sans cette connaissance immdiate, la mtaphysique ellemme serait totalement impossible1. Nous avons parl didentification ou dassimilation, et nous pouvons employer ici ces deux termes peu prs indiffremment, bien quils ne se rapportent pas exactement au mme point de vue ; de la mme faon, on peut regarder la connaissance comme allant la fois du sujet lobjet dont il prend conscience (ou, plus gnralement et pour ne pas nous limiter aux conditions de certains tats, dont il fait une modalit secondaire de lui-mme) et de lobjet au sujet qui se lassimile, et nous rappellerons ce propos la dfinition aristotlicienne de la connaissance, dans le domaine sensible, comme lacte commun du sentant et du senti , qui implique effectivement une telle rciprocit de relation 2. Ainsi, en ce qui concerne ce domaine sensible ou corporel, les organes des sens sont, pour ltre individuel, les entres de la connaissance 3 ; mais, un autre point de vue, ils sont aussi des sorties , prcisment en ce que toute connaissance implique un acte didentification partant du sujet connaissant pour aller vers lobjet connu (ou plutt connatre), ce qui est, pour ltre individuel, comme lmission dune sorte de prolongement extrieur de luimme. Il importe de remarquer, dailleurs, quun tel prolongement nest extrieur que par rapport lindividualit envisage dans sa notion la plus restreinte, puisquil fait partie intgrante de lindividualit tendue ; ltre, en stendant ainsi par un dveloppement de ses propres possibilits, na aucunement sortir de lui-mme, ce qui, en ralit, naurait mme aucun sens, car un tre ne peut, sous aucune condition, devenir autre que lui-mme. Ceci rpond directement, en mme temps, la principale objection des philosophes occidentaux modernes contre la possibilit de la connaissance immdiate ; on voit nettement par l que ce qui a donn naissance cette objection nest rien dautre quune incomprhension mtaphysique pure et simple, en raison de laquelle ces philosophes ont mconnu les possibilits de ltre, mme individuel, dans son extension indfinie. Tout ceci est vrai a fortiori si, sortant des limites de lindividualit, nous lappliquons aux tats suprieurs : la connaissance vritable de ces tats implique leur possession effective, et, inversement, cest par cette connaissance mme que ltre en prend possession, car ces deux actes sont insparables lun de lautre, et nous pourrions mme dire quau fond ils ne sont quun. Naturellement, ceci ne doit sentendre que de la connaissance immdiate, qui, lorsquelle stend la totalit des tats, comporte en elle-mme leur ralisation, et qui est, par suite, le seul moyen dobtenir la Dlivrance complte et finale 4 Quant la connaissance qui est reste purement thorique, il est vident quelle ne saurait nullement quivaloir une telle ralisation, et, ntant pas une saisie immdiate de son objet, elle ne peut avoir,

Voir ibid., pp. 102-104. On peut remarquer aussi que lacte commun deux tres, suivant le sens quAristote donne au mot acte , cest ce par quoi leurs natures concident, donc sidentifient au moins partiellement. 3 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 133 ; le symbolisme des bouches de Vaishwnara se rapporte lanalogie de lassimilation cognitive avec lassimilation nutritive. 4 Atm-Bodha de Shankarchrya (voir ibid., p. 231).
2

60

comme nous lavons dj dit, quune valeur toute symbolique ; mais elle n en constitue pas moins une prparation indispensable lacquisition de cette connaissance effective par laquelle, et par laquelle seule, sopre la ralisation de ltre total. Nous devons insister particulirement, chaque fois que loccasion sen prsente nous, sur cette ralisation de ltre par la connaissance, car elle est tout fait trangre aux conceptions occidentales modernes, qui ne vont pas au del de la connaissance thorique, ou plus exactement dune faible partie de celle-ci, et qui opposent artificiellement le connatre l tre , comme si ce ntaient pas l les deux faces insparables dune seule et mme ralit 1 ; il ne peut pas y avoir de mtaphysique vritable pour quiconque ne comprend pas vraiment que ltre se ralise par la connaissance, et quil ne peut se raliser que de cette faon. La doctrine mtaphysique pure na pas se proccuper, si peu que ce soit, de toutes les thories de la connaissance qulabore si pniblement la philosophie moderne ; on peut mme voir, dans ces essais de substitution dune thorie de la connaissance la connaissance elle-mme, un vritable aveu dimpuissance, quoique assurment inconscient, de la part de cette philosophie, si compltement ignorante de toute possibilit de ralisation effective. En outre, la connaissance vraie, tant immdiate comme nous lavons dit, peut tre plus ou moins complte, plus ou moins profonde, plus ou moins adquate, mais ne peut pas tre essentiellement relative comme le voudrait cette mme philosophie, ou du moins elle ne lest quautant que ses objets sont eux-mmes relatifs. En dautres termes, la connaissance relative, mtaphysiquement parlant, nest pas autre chose que la connaissance du relatif ou du contingent, cest--dire celle qui sapplique au manifest ; mais la valeur de cette connaissance, lintrieur de son domaine propre, est aussi grande que le permet la nature de ce domaine 2 , et ce nest pas ainsi que lentendent ceux qui parlent de relativit de la connaissance . A part la considration des degrs dune connaissance plus ou moins complte et profonde, degrs qui ne changent rien sa nature essentielle, la seule distinction que nous puissions faire lgitimement, quant la valeur de la connaissance, est celle que nous avons dj indique entre la connaissance immdiate et la connaissance mdiate, cest--dire entre la connaissance effective et la connaissance symbolique.

Voir encore Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, pp. 156-157. Cela sapplique mme la simple connaissance sensible, qui est aussi, dans lordre infrieur et limit qui est le sien, une connaissance immdiate, donc ncessairement vraie.
2

61

CHAPITRE XVI CONNAISSANCE ET CONSCIENCE


Une consquence trs importante de ce qui a t dit jusquici, cest que la connaissance, entendue absolument et dans toute son universalit, na aucunement pour synonyme ou pour quivalent la conscience, dont le domaine est seulement coextensif celui de certains tats dtre dtermins, de sorte que ce nest que dans ces tats, lexclusion de tous les autres, que la connaissance se ralise par le moyen de ce quon peut appeler proprement une prise de conscience . La conscience, telle que nous lavons entendue prcdemment, mme dans sa plus grande gnralit et sans la restreindre sa forme spcifiquement humaine, nest quun mode contingent et spcial de connaissance sous certaines conditions, une proprit inhrente ltre envisag dans certains tats de manifestation ; plus forte raison ne saurait-il en tre question aucun degr pour les tats inconditionns, cest--dire pour tout ce qui dpasse ltre, puisquelle nest mme pas applicable tout ltre. Au contraire, la connaissance, considre en soi et indpendamment des conditions affrentes quelque tat particulier, ne peut admettre aucune restriction, et, pour tre adquate la vrit totale, elle doit tre coextensive, non pas seulement l tre, mais la Possibilit universelle elle-mme, donc tre infinie comme celle-ci lest ncessairement. Ceci revient dire que connaissance et vrit, ainsi envisages mtaphysiquement, ne sont pas autre chose au fond que ce que nous avons appel, dune expression dailleurs fort imparfaite, des aspects de lInfini ; et cest ce quaffirme avec une particulire nettet cette formule qui est une des nonciations fondamentales du Vdnta : Brahma est la Vrit, la Connaissance, lInfini (Satyam Jnnam Anantam Brahma)1. Lorsque nous avons dit que le connatre et l tre sont les deux faces dune mme ralit, il ne faut donc prendre le terme tre que dans son sens analogique et symbolique, puisque la connaissance va plus loin que ltre ; il en est ici comme dans les cas o nous parlons de la ralisation de ltre total, cette ralisation impliquant essentiellement la connaissance totale et absolue, et ntant nullement distincte de cette connaissance mme, en tant quil sagit, bien entendu, de la connaissance effective, et non pas dune simple connaissance thorique et reprsentative. Et cest ici le lieu de prciser un peu, dautre part, la faon dont il faut
1

Taittiryaka Upanishad, 2me Vall, 1er Anuvka, shloka 1.

62

entendre lidentit mtaphysique du possible et du rel : puisque tout possible est ralis par la connaissance, cette identit, prise universellement, constitue proprement la vrit en soi, car celle-ci peut tre conue prcisment comme ladquation parfaite de la connaissance la Possibilit totale1. On voit sans peine toutes les consquences que lon peut tirer de cette dernire remarque, dont la porte est immensment plus grande que celle dune dfinition simplement logique de la vrit, car il y a l toute la diffrence de lintellect universel et inconditionn2 lentendement humain avec ses conditions individuelles, et aussi, dun autre ct, toute la diffrence qui spare le point de vue de la ralisation de celui dune thorie de la connaissance . Le mot rel lui-mme, habituellement fort vague, voire mme quivoque, et qui lest forcment pour les philosophes qui maintiennent la prtendue distinction du possible et du rel, prend par l une tout autre valeur mtaphysique, en se trouvant rapport ce point de vue de la ralisation 3 , ou, pour parler dune faon plus prcise, en devenant une expression de la permanence absolue, dans lUniversel, de tout ce dont un tre atteint la possession effective par la totale ralisation de soi- mme4. Lintellect, en tant que principe universel, pourrait tre conu comme le contenant de la connaissance totale, mais la condition de ne voir l quune simple faon de parler, car, ici ou nous sommes essentiellement dans la non-dualit , le contenant et le contenu sont absolument identiques, lun et lautre devant tre galement infinis, et une pluralit dinfinis tant, comme nous lavons dj dit, une impossibilit. La Possibilit universelle, qui comprend tout, ne peut tre comprise par rien, si ce nest par elle-mme, et elle se comprend elle-mme sans toutefois que cette comprhension existe dune faon quelconque 5 ; aussi ne peut-on parler corrlativement de lintellect et de la connaissance, au sens universel, que comme nous avons parl plus haut de lInfini et de la Possibilit, cest--dire en y voyant une seule et mme chose, que nous envisageons simultanment sous un aspect actif et sous un aspect passif, mais sans quil y ait l aucune distinction relle. Nous ne devons pas distinguer, dans lUniversel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible et connaissable : la connaissance vritable tant immdiate, lintellect ne fait rigoureusement quun avec son objet ; ce nest que dans les modes conditionns de la connaissance, modes toujours indirects et inadquats, quil y a lieu dtablir une distinction, cette connaissance relative soprant, non pas par lintellect lui-mme, mais par une rfraction de lintellect dans les tats dtre considrs, et, comme nous lavons vu, cest une telle rfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais,

Cette formule saccorde avec la dfinition que saint Thomas dAquin donne de la vrit comme adquatio rei et intellectus ; mais elle en est en quelque sorte une transposition, parce quil y a lieu de tenir compte de cette diffrence capitale, que la doctrine scolastique se renferme exclusivement dans ltre, tandis que ce que nous disons ici sapplique galement tout ce qui est au del de ltre. 2 Ici, le terme intellect est aussi transpos au del de ltre, donc plus forte raison au del de Buddh, qui, quoique dordre universel et informel, appartient encore au domaine de la manifestation, et par consquent ne peut tre dite inconditionne. 3 On remarquera dailleurs ltroite parent, qui na rien de fortuit, entre les mots rel et ralisation . 4 Cest cette mme permanence quon exprime dune autre faon, dans le langage thologique occidental, lorsquon dit que les possibles sont ternellement dans lentendement divin. 5 Rislatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 163).

63

directement ou indirectement, il y a toujours participation lintellect universel dans la mesure o il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit en dehors de tout mode spcial. La connaissance totale tant adquate la Possibilit universelle, il ny a rien qui soit inconnaissable 1 , ou, en dautres termes, il ny a pas de choses inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement incomprhensibles 2, cest-dire inconcevables, non point en elles-mmes et absolument, mais seulement pour nous en tant qutres conditionns, cest--dire limits, dans notre manifestation actuelle, aux possibilits dun tat dtermin. Nous posons ainsi ce quon peut appeler un principe d universelle intelligibilit , non pas comme on lentend dordinaire, mais en un sens purement mtaphysique, donc au del du domaine logique, o ce principe, comme tous ceux qui sont dordre proprement universel (et qui seuls mritent vraiment dtre appels principes), ne trouvera quune application particulire et contingente. Bien entendu, ceci ne postule pour nous aucun rationalisme ,. tout au contraire, puisque la raison, essentiellement diffrente de lintellect (sans la garantie duquel elle ne saurait dailleurs tre valable), nest rien de plus quune facult spcifiquement humaine et individuelle ; il a donc ncessairement, nous ne disons pas de l irrationnel 3, mais du supra-rationnel , et cest l, en effet, un caractre fondamental de tout ce qui est vritablement dordre mtaphysique : ce supra-rationnel ne cesse pas pour cela dtre intelligible en soi, mme sil nest pas actuellement comprhensible pour les facults limites et relatives de lindividualit humaine4. Ceci entrane encore une autre observation dont il y a lieu de tenir compte pour ne commettre aucune mprise : comme le mot raison , le mot conscience peut tre parfois universalis, par une transposition purement analogique, et nous lavons fait nous-mme ailleurs pour rendre la signification du terme sanscrit Chit5 ; mais une telle transposition nest possible que lorsquon se limite ltre, comme ctait le cas alors pour la considration du ternaire Sachchidnanda. Cependant, on doit bien comprendre que, mme avec cette restriction, la conscience ainsi transpose n est plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que nous lavons prcdemment dfini, et tel que nous le lui conservons dune faon gnrale : dans ce sens, elle nest, nous le rptons, que le mode spcial dune connaissance contingente et relative,

Nous rejetons donc formellement et absolument tout agnosticisme , quelque degr que ce soit ; on pourrait dailleurs demander aux positivistes , ainsi quaux partisans de la fameuse thorie de l Inconnaissable dHerbert Spencer, ce qui les autorise affirmer quil y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et cette question risquerait fort de demeurer sans rponse, dautant plus que certains semblent bien, en fait, confondre purement et simplement inconnu (cest-a-dire en dfinitive ce qui leur est inconnu eux-mmes) et inconnaissable (voir Orient et Occident, p. 49, et La Crise du Monde moderne, p. 175). 2 Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 86. 3 Ce qui dpasse la raison, en effet, nest pas pour cela contraire la raison, ce qui est le sens donn gnralement au mot irrationnel . 4 ) Rappelons ce propos quun mystre , mme entendu dans sa conception thologique, nest nullement quelque chose dinconnaissable ou dinintelligible, mais bien, suivant le sens tymologique du mot, et comme nous lavons dit plus haut, quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout diffrent. 5 LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 151-152.

64

comme est relatif et contingent ltat dtre conditionn auquel elle appartient essentiellement ; et, si lon peut dire quelle est une raison dtre pour un tel tat, ce nest quen tant quelle est une participation, par rfraction, la nature de cet intellect universel et transcendant qui est lui-mme, finalement et minemment, la suprme raison dtre de toutes choses, la vritable raison suffisante mtaphysique qui se dtermine elle-mme dans tous les ordres de possibilits sans quaucune de ces dterminations puisse laffecter en quoi que ce soit. Cette conception de la raison suffisante , fort diffrente des conceptions philosophiques ou thologiques o senferme la pense occidentale, rsout dailleurs immdiatement bien des questions devant lesquelles celle-ci doit savouer impuissante, et cela en oprant la conciliation du point de vue de la ncessit et de celui de la contingence ; nous sommes ici, en effet, bien au del de lopposition de la ncessit et de la contingence entendues dans leur acception ordinaire 1 ; mais quelques claircissements complmentaires ne seront peut-tre pas inutiles pour faire comprendre pourquoi la question na pas se poser en mtaphysique pure.

Disons dailleurs que la thologie, bien suprieure en cela la philosophie, reconnat du moins que cette opposition peut et doit tre dpasse, alors mme que sa rsolution ne lui apparat pas avec lvidence quelle prsente lorsquon lenvisage du point de vue mtaphysique. Il faut ajouter que cest surtout au point de vue thologique, et en raison de la conception religieuse de la cration , que cette question des rapports de la ncessit et de la contingence a revtu tout dabord limportance quelle a garde ensuite philosophiquement dans la pense occidentale.

65

CHAPITRE XVII NECESSIT ET CONTINGENCE


Toute possibilit de manifestation, avons-nous dit plus haut, doit se manifester par l mme quelle est ce quelle est, cest--dire une possibilit de manifestation, de telle sorte que la manifestation est ncessairement implique en principe par la nature mme de certaines possibilits. Ainsi, la manifestation, qui est purement contingente en tant que telle, nen est pas moins ncessaire dans son principe, de mme que, transitoire en elle-mme, elle possde cependant une racine absolument permanente dans la Possibilit universelle ; et cest l, dailleurs, ce qui fait toute sa ralit. Sil en tait autrement, la manifestation ne saurait avoir quune existence tout illusoire, et mme on pourrait la regarder comme rigoureusement inexistante, puisque, tant sans principe, elle ne garderait quun caractre essentiellement privatif , comme peut ltre celui dune ngation ou dune limitation considre en elle-mme ; et la manifestation, envisage de cette faon, ne serait en effet rien de plus que lensemble de toutes les conditions limitatives possibles. Seulement, ds lors que ces conditions sont possibles, elles sont mtaphysiquement relles, et cette ralit, qui ntait que ngative lorsquon les concevait comme simples limitations, devient positive, en quelque sorte, lorsquon les envisage en tant que possibilits. Cest donc parce que la manifestation est implique dans lordre des possibilits quelle a sa ralit propre, sans que cette ralit puisse en aucune faon tre indpendante de cet ordre universel, car cest l, et l seulement, quelle a sa vritable raison suffisante : dire que la manifestation est ncessaire dans son principe, ce n est pas autre chose, au fond, que de dire quelle est comprise dans la Possibilit universelle. Il ny a aucune difficult concevoir que la manifestation soit ainsi la fois ncessaire et contingente sous des points de vue diffrents, pourvu que lon fasse bien attention ce point fondamental, que le principe ne peut tre affect par quelque dtermination que ce soit, puisquil en est essentiellement indpendant, comme la cause lest de ses effets, de sorte que la manifestation, ncessite par son principe, ne saurait inversement le ncessiter en aucune faon. Cest donc l irrversibilit ou l irrciprocit de la relation que nous envisageons ici qui rsout toute la difficult ordinairement suppose en cette question1, difficult qui nexiste en somme que parce

Cest cette mme irrciprocit qui exclut galement tout panthisme et tout immanentisme , ainsi que nous lavons dj fait remarquer ailleurs (LHomme et son devenir selon le Vdnta, pp. 254-255).

66

quon perd de vue cette irrciprocit ; et, si on la perd de vue ( supposer quon lait jamais entrevue quelque degr), cest que, par le fait quon se trouve actuellement plac dans la manifestation, on est naturellement amen attribuer celle-ci une importance que, du point de vue universel, elle ne saurait aucunement avoir. Pour mieux faire comprendre notre pense cet gard, nous pouvons prendre ici encore un symbole spatial, et dire que la manifestation, dans son intgralit, est vritablement nulle au regard de lInfini, de mme (sauf les rserves quexige toujours limperfection de telles comparaisons) quun point situ dans lespace est gal zro par rapport cet espace1 ; cela ne veut pas dire que ce point ne soit rien absolument (dautant plus quil existe ncessairement par l mme que lespace existe), mais il nest rien sous le rapport de ltendue, il est rigoureusement un zro dtendue ; et la manifestation nest rien de plus, par rapport au Tout universel, que ce quest ce point par rapport lespace envisag dans toute lindfinit de son extension, et encore avec cette diffrence que lespace est quelque chose de limit par sa propre nature, tandis que le Tout universel est lInfini. Nous devons indiquer ici une autre difficult, mais qui rside beaucoup plus dans lexpression que dans la conception mme : tout ce qui existe en mode transitoire dans la manifestation doit tre transpos en mode permanent dans le nonmanifest ; la manifestation elle-mme acquiert ainsi la permanence qui fait toute sa ralit principielle, mais ce nest plus la manifestation en tant que telle, cest lensemble des possibilits de manifestation en tant quelles ne se manifestent pas, tout en impliquant pourtant la manifestation dans leur nature mme, sans quoi elles seraient autres que ce quelles sont. La difficult de cette transposition ou de ce passage du manifest au non-manifest, et lobscurit apparente qui en rsulte, sont celles que lon rencontre galement lorsquon veut exprimer, dans la mesure o ils sont exprimables, les rapports du temps, ou plus gnralement de la dure sous tous ses modes (cest--dire de toute condition dexistence successive), et de lternit ; et cest au fond la mme question, envisage sous deux aspects assez peu diffrents, et dont le second est simplement plus particulier que le premier, puisquil ne se rfre qu une condition dtermine parmi toutes celles que comporte le manifest. Tout cela, nous le rptons, est parfaitement concevable, mais il faut savoir y faire la part de linexprimable, comme dailleurs en tout ce qui appartient au domaine mtaphysique ; pour ce qui est des moyens de ralisation dune conception effective, et non pas seulement thorique, stendant linexprimable mme, nous ne pouvons videmment en parler dans cette tude, les considrations de cet ordre ne rentrant pas dans le cadre que nous nous sommes prsentement assign. Revenant la contingence, nous pouvons, dune faon gnrale, en donner la dfinition suivante : est contingent tout ce qui na pas en soi-mme sa raison suffisante ; et ainsi lon voit bien que toute chose contingente nen est pas moins

Il sagit ici, bien entendu, du point situ dans lespace, et non du point principiel do nt lespace lui-mme nest quune expansion ou un dveloppement. Sur les rapports du point et de ltendue, voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XVI.

67

ncessaire, en ce sens quelle est ncessite par sa raison suffisante, car, pour exister, elle doit en avoir une, mais qui nest pas en elle, du moins en tant quon lenvisage sous la condition spciale o elle a prcisment ce caractre de contingence, quelle naurait plus si on lenvisageait dans son principe, puisquelle sidentifierait alors sa raison suffisante elle-mme. Tel est le cas de la manifestation, contingents comme telle, parce que son principe ou sa raison suffisante se trouve dans le non-manifest, en tant que celui-ci comprend ce que nous pouvons appeler le manifestable , cest-dire les possibilits de manifestation comme possibilits pures (et non pas, cela va sans dire, en tant quil comprend le non-manifestable ou les possibilits de nonmanifestation). Principe et raison suffisante sont donc au fond la mme chose, mais il est particulirement important de considrer le principe sous cet aspect de raison suffisante lorsquon veut comprendre dans son sens mtaphysique la notion de la contingence ; et il faut encore prciser, pour viter toute confusion, que la raison suffisante est exclusivement la raison dtre dernire dune chose (dernire si lon part de la considration de cette chose pour remonter vers le principe, mais, en ralit, premire dans lordre denchanement, tant logique quontologique, allant du principe aux consquences), et non pas simplement sa raison dtre immdiate, car tout ce qui est sous un mode quelconque, mme contingent, doit avoir en soi-mme sa raison dtre immdiate, entendue au sens o nous disions prcdemment que la conscience constitue une raison dtre pour certains tats de lexistence manifeste. Une consquence fort importante de ceci, cest quon peut dire que tout tre porte en lui-mme sa destine, soit dune faon relative (destine individuelle), sil sagit seulement de ltre envisag lintrieur dun certain tat conditionn, soit dune faon absolue, sil sagit de ltre dans sa totalit, car le mot destine dsigne la vritable raison dtre des choses 1 . Seulement, ltre conditionn ou relatif ne peut porter en lui quune destine galement relative, exclusivement affrente ses conditions spciales dexistence ; si, considrant ltre de cette faon, on voulait parler de sa destine dernire ou absolue, celle-ci ne serait plus en lui, mais cest quelle nest pas vraiment la destine de cet tre contingent comme tel, puisquelle se rfre en ralit ltre total. Cette remarque suffit pour montrer linanit de toutes les discussions qui se rapportent au dterminisme 2 : cest encore l une de ces questions, si nombreuses dans la philosophie occidentale moderne, qui nexistent que parce quelles sont mal poses ; il y a dailleurs bien des conceptions diffrentes du dterminisme, et aussi bien des conceptions diffrentes de la libert, dont la plupart nont rien de mtaphysique ; aussi importe-t-il de prciser la vritable notion mtaphysique de la libert, et cest par l que nous terminerons la prsente tude.

Commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII). On pourrait en dire autant dune bonne partie des discussions relatives la finalit ; cest ainsi, notamment, que la distinction de la finalit interne et de la finalit externe ne peut paratre pleinement valable quautant quon admet la supposition antimtaphysique quun tre individuel est un tre complet et constitue un systme clos , puisque, autrement, ce qui est externe pour lindividu peut nen tre pas moins interne pour ltre vritable, si toutefois la distinction que suppose ce mot lui est encore applicable (voir Le Symbolisme de la Croix. pp. 204-206) ; et il est facile de se rendre compte que, au fond, finalit et destine sont identiques.
2

68

CHAPITRE XVIII NOTION MTAPHYSIQUE DE LA LIBERT


Pour. prouver mtaphysiquement la libert, il suffit, sans sembarrasser de tous les arguments philosophiques ordinaires, dtablir quelle est une possibilit, puisque le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques. Pour cela, nous pouvons d abord dfinir la libert comme labsence de contrainte : dfinition ngative dans la forme, mais qui, ici encore, est positive au fond, car cest la contrainte qui est une limitation, cest--dire une ngation vritable. Or, quant la Possibilit universelle envisage au del de ltre, cest--dire comme le Non-tre, on ne peut pas parler dunit, comme nous lavons dit plus haut, puisque le Non-tre est le Zro mtaphysique, mais on peut du moins, en employant toujours la forme ngative, parler de non-dualit (adwaita) 1 . L o il ny a pas de dualit, il ny a ncessairement aucune contrainte, et cela suffit prouver que la libert est une possibilit, ds lors quelle rsulte immdiatement de la non-dualit , qui est videmment exempte de toute contradiction. Maintenant, on peut ajouter que la libert est, non seulement une possibilit, au sens le plus universel, mais aussi une possibilit dtre ou de manifestation ; il suffit ici, pour passer du Non-tre ltre, de passer de la non-dualit lunit : ltre est un (lUn tant le Zro affirm), ou plutt il est lUnit mtaphysique ellemme, premire affirmation, mais aussi, par l mme, premire dtermination2. Ce qui est un est manifestement exempt de toute contrainte, de sorte que labsence de contrainte, cest--dire la libert, se retrouve dans le domaine de ltre, o lunit se prsente en quelque sorte comme une spcification de la non-dualit principielle du Non-Etre ; en dautres termes, la libert appartient aussi ltre, ce qui revient a dire quelle est une possibilit dtre, ou, suivant ce que nous avons expliqu prcdemment, une possibilit de manifestation, puisque ltre est avant tout le principe de la manifestation. De plus, dire que cette possibilit est essentiellement inhrente ltre comme consquence immdiate de son unit, cest dire quelle se manifestera, un degr quelconque, dans tout ce qui procde de ltre, cest--dire

1 2

Cf, LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 229. Voir ibid. pp. 75-76.

69

dans tous les tres particuliers, en tant quils appartiennent au domaine de la manifestation universelle. Seulement, ds lors quil y a multiplicit, comme cest le cas dans lordre des existences particulires, il est vident quil ne peut plus tre question que de libert relative ; et lon peut envisager, cet gard, soit la multiplicit des tres particuliers eux-mmes, soit celle des lments constitutifs de chacun deux. En ce qui concerne la multiplicit des tres, chacun deux, dans ses tats de manifestation, est limit par les autres, et cette limitation peut se traduire par une restriction la libert ; mais dire quun tre quelconque nest libre aucun degr, ce serait dire quil nest pas lui-mme, quil est les autres , ou quil na pas en luimme sa raison dtre, mme immdiate, ce qui, au fond, reviendrait dire qu il nest aucunement un tre vritable1. Dautre part, puisque lunit de ltre est le principe de la libert, dans les tres particuliers aussi bien que dans ltre universel, un tre sera libre dans la mesure o il participera de cette unit ; en dautres termes, il sera dautant plus libre quil aura plus dunit en lui-mme, ou quil sera plus un 2 ; mais, comme nous lavons dj dit, les tres individuels ne le sont jamais que relativement 3 . Dailleurs, il importe de remarquer, cet gard, que ce nest pas prcisment la plus ou moins grande complexit de la constitution d un tre qui le fait plus ou moins libre, mais bien plutt le caractre de cette complexit, suivant quelle est plus ou moins unifie effectivement ; ceci rsulte de ce qui a t expos prcdemment sur les rapports de lunit et de la multiplicit4. La libert, ainsi envisage, est donc une possibilit qui, des degrs divers, est un attribut de tous les tres, quels quils soient et dans quelque tat quils se situent, et non pas seulement de lhomme ; la libert humaine, seule en cause dans toutes les discussions philosophiques, ne se prsente plus ici que comme un simple cas particulier, ce quelle est en ralit 5 . Du reste, ce qui importe le plus
On peut encore faire remarquer que, ds lors que la multiplicit procde de lunit, dans laquelle elle est implique ou contenue en principe, elle ne peut en aucune faon dtruire lunit, ni ce qui est une consquence de lunit, comme la libert. 2 Tout tre, pour tre vritablement tel, doit avoir une certaine unit dont il porte le principe en lui-mme ; en ce sens, Leibnitz a eu raison de dire : Ce qui nest pas vraiment un tre nest pas non plus vraiment un tre ; mais cette adaptation de la formule scolastique ens et unum convertuntur perd chez lui sa porte mtaphysique par lattribution de lunit absolue et complte aux substances individuelles . 3 Cest dailleurs en raison de cette relativit quon peut parler de degrs dunit, et aussi, par suite, de degrs de libert, car il ny a de degrs que dans le relatif, et ce qui est absolu nest pas susceptible de plus ou de moins ( plus et moins devant ici tre pris analogiquement, et non pas dans leur seule acception quantitative). 4 Il faut distinguer entra la complexit qui nest que pure multiplicit et celle qui est au contraire une expansion de lunit (cf. Asrr rabbniyah dans lsotrisme islamique : LHomme et son devenir selon le Vdnta, p. 107, et Le Symbolisme de la Croix, p. 44) ; on pourrait dire que, par rapport aux possibilits de ltre, la premire se rfre la substance , et la seconde l essence . On pourrait envisager de mme les rapports dun tre avec les autres (rapports qui, pour cet tre considr dans ltat ou ils ont lieu, entrent comme lments dans la complexit de sa nature, puisquils font partie de ses attributs comme tant autant de modifications secondaires de lui-mme) sous deux aspects apparemment opposs, mais en ralit complmentaires, suivant que, dans ces rapports, ltre dont il sagit sassimile les autres ou est assimil par eux, cette assimilation constituant la comprhension au sens propre du mot. Le rapport qui existe entre deux tres est la fois une modification de lun et de lautre ; mais on peut dire que la cause dterminante de cette modification rside dans celui des deux tres qui agit sur lautre, ou qui se l assimile lorsque le rapport est pris sous le point de vue prcdent, qui est, non plus celui de laction, mais celui de la connaissance en tant quelle implique identification entre ses deux termes. 5 Peu importe que certains prfrent appeler spontanit ce que nous appelons ici libert, afin de rserver spcialement ce dernier nom la libert humaine ; cet emploi de deux termes diffrents a le tort de pouvoir facilement
1

70

mtaphysiquement, ce nest pas la libert relative des tres manifests, non plus que les domaines spciaux et restreints o elle est susceptible de sexercer ; cest la libert entendue au sens universel, et qui rside proprement dans linstant mtaphysique du passage de la cause leffet, le rapport causal devant dailleurs tre transpos analogiquement dune faon convenable pour pouvoir sappliquer tous les ordres de possibilits. Ce rapport causal ntant pas et ne pouvant pas tre un rapport de succession1, leffectuation doit tre envisage ici essentiellement sous laspect extratemporel, et cela dautant mieux que le point de vue temporel, spcial un tat dtermin dexistence manifeste, ou plus prcisment encore certaines modalits de cet tat, nest en aucune faon susceptible duniversalisation2. La consquence de ceci, cest que cet instant mtaphysique, qui nous parat insaisissable, puisquil ny a aucune solution de continuit entre la cause et leffet, est en ralit illimit, donc dpasse ltre, comme nous lavons tabli en premier lieu, et est coextensif la Possibilit totale elle-mme ; il constitue ce quon peut appeler figurativement un tat de conscience universelle 3 , participant de la permanente actualit inhrente la cause initiale elle-mme4. Dans le Non-tre, labsence de contrainte ne peut rsider que dans le nonagir (le wou-wei de la tradition extrme-orientale)5 ; dans ltre, ou plus exactement dans la manifestation, la libert seffectue dans lactivit diffrencie, qui, dans ltat individuel humain, prend la forme de laction au sens habituel de ce mot. Dailleurs, dans le domaine de laction et mme de toute la manifestation universelle, la libert dindiffrence est impossible, parce quelle est proprement le mode de libert qui convient au non-manifest (et qui, rigoureusement parler, nest aucunement un mode spcial)6, cest--dire quelle nest pas la libert en tant que possibilit dtre, ou encore la libert qui appartient ltre (ou Dieu conu comme ltre, dans ses rapports avec le Monde entendu comme lensemble de la manifestation universelle), et, par suite, aux tres manifeste qui sont dans son domaine et participent de sa nature et de ses attributs selon la mesure de leurs propres possibilits respectives. La ralisation des possibilits de manifestation, qui constituent tous les tres dans tous leurs tats manifests et avec toutes les modifications, actions ou autres, qui appartiennent ces tats, cette ralisation, disons-nous, ne peut donc reposer sur une pure indiffrence (ou sur un dcret arbitraire de la Volont divine, suivant la thorie

faire croire que celle-ci est dune autre nature, alors quil ne sagit que dune diffrence de degrs, ou que tout au moins elle constitue une sorte de cas privilgi , ce qui nest pas soutenable mtaphysiquement. 1 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta. pp. 121-124. 2 La dure elle-mme, entendue au sens le plus gnral, comme conditionnant toute existence en mode successif, cest--dire comme comprenant toute condition qui correspond analogiquement au temps dans d autres tats, ne saurait davantage tre universalise, puisque, dans lUniversel, tout doit tre envisag en simultanit. 3 On devra se reporter ce que nous avons dit plus haut sur les rserves qu il convient de faire lorsquon veut universaliser le sens du terme conscience par transposition analogique. Lexpression employe ici est, au fond, peu prs quivalente celle d aspect de lInfini , qui ne peut pas davantage tre prise littralement. 4 Cf. Matgioi, La Voie Mtaphysique, pp. 73-74. 5 L Activit du Ciel , en elle-mme (dans lindiffrenciation principielle du Non-tre), est non-agissante et non-manifeste (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII). 6 Elle ne le devient que dans sa conception philosophique ordinaire, qui est, non seulement errone, mais vritablement absurde, car elle suppose que quelque chose pourrait exister sans avoir aucune raison d tre.

71

cartsienne bien connue, qui prtend dailleurs appliquer cette conception de lindiffrence la fois Dieu et lhomme)1, mais elle est dtermine par lordre de la possibilit universelle de manifestation, qui est ltre mme, de sorte que ltre se dtermine lui-mme, non seulement en soi (en tant quil est ltre, premire de toutes les dterminations), mais aussi dans toutes ses modalits, qui sont toutes les possibilits particulires de manifestation. Cest seulement dans ces dernires, considres distinctivement un et mme sous laspect de la sparativit , quil peut y avoir dtermination par autre que soi-mme ; autrement dit, les tres particuliers peuvent la fois se dterminer (en tant que chacun deux possde une certaine unit, do une certaine libert, comme participant de ltre) et tre dtermins par dautres tres (en raison de la multiplicit des tres particuliers, non ramene lunit en tant quils sont envisags sous le point de vue des tats dexistence manifeste). Ltre universel ne peut tre dtermin, mais il se dtermine lui-mme ; quant au Non-tre, il ne peut ni tre dtermin ni se dterminer, puisquil est au del de toute dtermination et nen admet aucune. On voit, par ce qui prcde, que la libert absolue ne peut se raliser que par la complte universalisation : elle sera auto-dtermination en tant que coextensive ltre, et indtermination au del de ltre. Tandis quune libert relative appartient tout tre sous quelque condition que ce soit, cette libert absolue ne peut appartenir qu ltre affranchi des conditions de lexistence manifeste, individuelle ou mme supra-individuelle, et devenu absolument un , au degr de ltre pur, ou sans dualit si sa ralisation dpasse ltre2. Cest alors, mais alors seulement, quon peut parler de ltre qui est lui-mme sa propre loi 3, parce que cet tre est pleinement identique sa raison suffisante, qui est la fois son origine principielle et sa destine finale.

Nous nindiquons la traduction en termes thologiques que pour faciliter la comparaison qu on peut tablir avec les points de vue habituels la pense occidentale. 2 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVI et XVII. 3 Sur cette expression qui appartient plus particulirement lsotrisme islamique, et sur son quivalent swchchhchr dans la doctrine hindoue, voir Le Symbolisme de la Croix, p. 82. Voir aussi ce qui a t dit ailleurs sur ltat du Yog ou du jvan-mukta (LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIV et XXVI).

72

TABLE DES MATIRES


AVANT-PROPOS ..................................................................................................... 2 CHAPITRE I - LINFINI ET LA POSSIBILIT ....................................................... 6 CHAPITRE II - POSSIBLES ET COMPOSSIBLES ............................................... 11 CHAPITRE III - LTRE ET LE NON-TRE ........................................................ 16 CHAPITRE IV - FONDEMENT DE LA THORIE DES TATS MULTIPLES .... 20 CHAPITRE V - RAPPORTS DE LUNIT ET DE LA MULTIPLICIT ............... 24 CHAPITRE VI - CONSIDRATIONS ANALOGIQUES TIRES DE LTUDE DE LTAT DE RVE .................................................................................................. 27 CHAPITRE VII - LES POSSIBILITS DE LA CONSCIENCE INDIVIDUELLE . 31 CHAPITRE VIII - LE MENTAL, LMENT CARACTRISTIQUE DE LINDIVIDUALIT HUMAINE ............................................................................. 35 CHAPITRE IX - LA HIRARCHIE DES FACULTS INDIVIDUELLES ............ 40 CHAPITRE X - LES CONFINS DE LINDFINI................................................... 43 CHAPITRE XI - PRINCIPES DE DISTINCTION ENTRE LES TATS DTRE . 46 CHAPITRE XII - LES DEUX CHAOS ................................................................... 50 CHAPITRE XIII - LES HIRARCHIES SPIRITUELLES ...................................... 52 CHAPITRE XIV - RPONSE AUX OBJECTIONS TIRES DE LA PLURALIT DES TRES............................................................................................................. 56 CHAPITRE XV - LA RALISATION DE LTRE PAR LA CONNAISSANCE .. 59 CHAPITRE XVI - CONNAISSANCE ET CONSCIENCE...................................... 62 CHAPITRE XVII - NECESSIT ET CONTINGENCE........................................... 66 CHAPITRE XVIII - NOTION MTAPHYSIQUE DE LA LIBERT ..................... 69

73