Apulée Eros Platonicien

Les Mtamorphoses d'Apule
et la Thorie Platonicienne de l'Ers

sa7:at
''V a:n:ta7:0C;, aorpoic; :n:W7:f;.
Depuis l'antiquit le clbre roman d'Apule de Madaure n'a cess d'exer-
cer sur le lecteur un charme particulier qui ne s'explique pas facilement (1).
Le livre et l'auteur nous intriguent, nous choquent et nous dconcertent,
tout comme ils ont dconcert les premiers Pres de l'glise, et plus
particulirement saint Augustin (2). Dans la littrature latine, il semble
bien que cette uvre, sans prcdent, soit reste unique en son genre.
Mme dans l'ensemble des romans que l'antiquit a produits, il faudrait
encore lui rserver une place spciale.
A celui qui s'en tonnerait et qui voudrait en savoir plus long, les nom-
breux commentaires consacrs jusqu' prsent aux Mtamorphoses ne seront
d'aucun secours. Il se verra confront avec les opinions les plus diverses
et les plus irrductibles. Pour en sortir, il s'en remettra peut-tre aux
statistiques et arrivera ainsi la conclusion que tout l'attrait de l'Ane d'Or
rside dans le fameux conte d'Amor et Psych, puisqu'il en existe le plus
grand nombre d'ditions et de commentaires tmoignant du consensus
virorum doclorum pour en louer la beaut. Ou bien, s'il a gard une certaine
mfiance l'gard des chiffres, il devra se confiner dans le buridanisme
scientifique de M. Vallette qui dit: Recueil d'histoires fabuleuses, roman
rotique, symbole philosophique, uvre licencieuse, uvre satirique, uvre
d'dification, les Mtamorphoses ne sont rien de tout cela et sont tout
(1) Nous ddions cette tude la mmoire de notre regrett professeur Paul Van de
Woestijne, qui tait un fervent lecteur d'Apule. Trs sensible la beaut formelle
du texte, il commentait les Mtamorphoses avec finesse et humour, rejoignant ainsi
en quelque sorte l'esprit de cet auteur.
(2) Cfr. C.D. XVIII, 18 o il dit: Apulelus ln librls quos Aslnl Aurel titulo inscrlpsit,
sibi ipsi accidisse ut, veneno accepto, humano aninmo permanente, asinus fieret aut indi-
cavit aut finxit. S'il combat sa thorie des dmons, il le traite cependant de Platonicus
nobilis, C.D. VIII, 12.
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cela en mme temps. Apule, on a beau chercher l'enfermer dans une
formule unique, il s'en vade toujours par quelque bout. Les contradictions
ne l'ont jamais gn (3).
Si toutefois contradiction il y a, elle se trouverait plutt du ct des
philologues qui, d'une part ne cessent d'incriminer le caractre trop recherch
du style, ce qui rend peu plausibles les prtendues ngligences dans la
composition, et d'autre part insistent volontiers sur la formation philoso-
phique d'Apule, cum Platone in philosophia habitabat, ce qui s'accorde
mal avec les prtendues contradictions de pense.
Ensuite, quand nous lisons dans saint Augustin (4) que l'ouvrage s'in-
titulait aussi Asinus Aureus, on peut se demander si, du moins pour cer-
tains lecteurs de cette poque, le roman ne prsentait pas une autre di-
mension que les commentateurs les plus bienveillants n'ont pas russi
dgager clairement. Aussi nous semble-t-illgitime de conclure, et nous
ne sommes pas les seuls le penser, que la problmatique est loin d'tre
puise.
Dans le cadre de nos propres recherches linguistiques concernant le
langage comme fonction symbolisante, recherches qui nous avaient men
de W. von Humboldt au noplatonisme et surtout au Phdre de Platon,
il nous est apparu que les Mtamorphoses d'Apule renfermaient d'innom-
brables allusions la thorie platonicienne de l'Ers, avec toutes ses im-
plications rhtoriques et mtaphysiques. A tel point que l'uvre semble
n'en tre que l'laboration sous forme romance. L'examen ultrieur
des romans grecs nous montra, l aussi, une pense fortement platonisante
et une criture symbolique non souponne. Les origines de ce genre lit-
traire se situeraient donc dans une tradition philosophique et sotrique
d'inspiration platonicienne. Vu dans cette perspective, le roman et son
affabulation perdent beaucoup de leur caractre naf. En outre, et cela
vaut surtout pour les Mtamorphoses, les difficults exgtiques, les pr-
(3) Dans son dition des Mtamorphoses d'Apule, Paris, Belles Lettres, 3 vol., 1940,
introduction p. xxxv. Pour le texte, nous nous sommes bas sur l'dition de Helm,
Metamorphoseon Libri XI, Leipzig, 3 d. 1931.
(4) P. Vallette avoue qu'il ne comprend pas: Pour opposer un ne ordinaire cet
ne qui pense et qui raisonne, l'pithte aureus serait assez singulirement choisie)
et Ne pouvant s'appliquer au personnage principal, un baudet en chair et en os, il reste
que ce soit l'ouvrage. Aureus se dit assez souvent des travaux de l'esprit ). (Introduc-
tion, p. XXIV et note 1). Singulier raisonnement qui est contredit d'ailleurs par les deux
exemples qu'il cite. L'or, ce mtal inaltrable, symbolise l'tre, le divin, la lumire,
la vrit. Celui qui donna le titre Asinus Aureus, si ce ne fut pas Apule lui-mme, prouva
ainsi qu'il avait compris le sens du roman et qu'il s'agissait d'un ne exemplaire, sublime,
montrant la voie vers le divin.
LES MTAMORPHOSES n'APULE 91
tendues inconsistances, les tribulations monotones de l'ne et le rapport
avec une source grecque, peuvent s'expliquer d'une manire satisfaisante.
Entretemps nous avons pris connaissance du livre de R. Merkelbach
qui aborde les mmes questions, et qui arrive aussi la conclusion que
les romans antiques sont des uvres symboliques (5). Nous avons t
particulirement heureux d'y trouver un chapitre consacr cette technique
pour prouver dass die allegorische Deutungsweise und das Denken in
Symbolen, welches uns im Psychemythos in so berraschender Weise entgegen-
getreten ist, dem ganzen spiiten Altertum natrlich, ja selbstverstiindlich
gewesen ist (p. 55). Mais ds qu'il commence analyser concrtement les
textes, nous ne pouvons plus le suivre. Surtout pour les Mtamorphoses
d'Apule il nous semble avoir tort en voulant tout rduire la religion d'Isis.
N anrnoins, la lecture de son livre a t trs fructueuse pour nous. Cet
appui inattendu nous a renforc dans notre conviction que seule l'inter-
prtation symbolique peut rendre compte de la porte relle des Mtamor-
phoses et qu'il faudrait crire un nouveau commentaire dans ce sens. En
outre, par sa vaste rudition concernant les religions caractre initiatique,
et les mystres isiaques en particulier, par nombre de remarques pertinentes
il nous a montr qu'il ne fallait pas encore songer un tel commentaire.
Il ne pourra se faire que par la collaboration de plusieurs spcialistes.
Aussi nous-a-t-il paru prfrable, et surtout plus prudent, de prsenter
notre contribution une meilleure comprhension de l'uvre apulenne,
sous forme d'article. Notre tude n'est pas exhaustive et n'aura certes pas
tout rsolu. D'autres travaux seront ncessaires pour dgager toute la
richesse de pense et la perfection du langage intrieur (6) que nous offre
cette uvre merveilleuse.
(5) R. Mel'kelbach, Roman und Mysterium in der Antike, Munich, 1962. Pour l'au-
teur il est clair que die Geschichten des Lucius, der Charite und der Psyche illustrieren
sich gegenseitig. Den irdischen Erlebnissen des Lucius und der Charite entsprechen den
mythischen der Psyche. Es ist ein einziges Grundthema, das uns in verschiedenen Va-
riationen entgegentritt.) Son interprtation est donc purement statique. Un autre
reproche qu'on pourrait adresser l'auteur porte sur la mthode. Il n'essaye nullement
d'insrer les trois rcits analyss dans l'ensemble du roman. Il en est conscient, mais
il faut arriver la page 338 pour apprendre dans la note 2: Ich muss mich darauf
beschriinken, meine Auffassung ber das Werk des Apuleius zu skizzieren ), ce qu'il
fait en dix lignes. Nous aimerions cependant savoir pourquoi il traite les Mtamor-
phoses d'une autre faon que les romans grecs.
(6) La stylistique spciale employe par Apule, tant dcrie par tous les commen-
tateurs, n'a rien voir avec la prciosit de certains auteurs et rhteurs post-classiques.
S'il y a quelque recherche, ce n'est certainement pas pour le pur agrment, mais en
fonction de sa renata Zingua, pour communiquer ce que les autres n'ont pas su faire.
Ainsi pour Apule le style n'est pas un but en soi, mais un moyen de transfert, par o
doit passer ce qui est crit dans son me ), avec un minimum de trahison.
92 R. THIBAU
Nous nous limiterons l'exgse du premier rcit, du droutant pisode
de la mort de Socrate, qui livre la cl de tout ce qui suit et qui nous per-
mettra de montrer les articulations de la structure du roman. En effet,
la cohrence du tout est un argument capital en faveur de notre thse.
Autre limitation, celle qui consistera expliquer le roman entier dans
la tradition platonicienne de l'Ers. Ce qui ne veut nullement dire que nous
excluons a priori une tentative comme celle de R. Merkelbach. Toutefois,
et ceci nous l'affirmons de faon catgorique, toute interprtation qui
voudra tre cohrente devra toujours, en dernire instance, s'en rfrer
Platon.
*
* *
1. La signification de l'pisode socratique
A l'encontre des commentateurs qui font des Mtamorphoses un assem-
blage de contes, soit divertissants, soit moralisateurs, nous partirons, pour
l'exgse du rcit d'Aristomne, de la double hypothse de travail qu'Apule,
en vrai platonicien, a voulu communiquer quelque chose d'important,
de bien plus important qu'une simple critique des murs de son temps,
et que son roman forme un tout bien structur. Si nous parvenons mon-
trer l'unit dramatique de la composition et expliciter le message qu'Apu-
le entend ainsi apporter au lecteur, il faudra en conclure que notre hy-
pothse l'emporte sur les autres en vraisemblance.
Nous commencerons donc par dgager le sens de ce rcit initial afin de
mieux saisir sa fonction par rapport au dveloppement ultrieur et surtout
par rapport au dnouement.
Le discours prliminaire (1, 1).
On peut s'tonner juste titre que ce premier chapitre n'ait pas retenu
davantage l'attention des commentateurs. Car si un auteur veut donner
ses lecteurs certaines indications qu'il juge indispensables pour une meil-
leure comprhension, c'est bien au dbut de son uvre qu'il le fera; et
d'Apule on est en droit d'attendre qu'il connaisse les rgles de la composi-
tion. Or il est manifeste qu'aucun des philologues traditionnels, avouant
leur perplexit devant certaines difficults, ne s'est donn la peine d'exami-
ner un peu plus srieusement ces notes prliminaires. Personne n'a vraiment
entendu le lepidum susurrum (7) qu'Apule voulait communiquer ses
(7) Compare celle des animaux, la voix de l'homme est extrmement faible en
volume, mais cependant efficace puisqu'elle parle l'esprit: pro quibus homini vox divi-
LES MTAMORPHOSES D'APULE 93
lecteurs. Ille dit, bien entendu, voix basse et de faon fort subtile, mais
le lecteur, ainsi prvenu, doit savoir lepide intelLigere (8). Il reoit en outre
une premire clef, exprime sous forme de condition: pourvu qu'il veuille
inspicere papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calami inscriptam. Tant
pis pour ceux qui s'y refusent ou qui en sont incapables, ils devront s'en
tenir la lettre, mais l'esprit leur chappera.
Il s'agit, en effet, pour ses Mtamorphoses, d'couter spirituellement,
avec des oreilles bienveillantes mais aussi voulant le bien (a ures benivolas),
et de scruter (9) le sens surdtermin que l'auteur a donn ces (10) fables
milsiennes, un peu suspectes et en gnral peu gotes des gens srieux.
Mais pour cela il faut se donner la peine de dchiffrer son papyrus gyptien,
dont le texte fut crit avec toute la subtilit et toute l'ambigut (argutia)
d'une plume nilotique. Aprs cette phrase, redondante par l'insistance
quasi nave sur le matriel employ (11), il devient presque impossible.
de ne pas avoir les oreilles aux aguets. A bon entendeur, demi mot suffit ...
il sait dj qu'il se trouve devant un texte hermtique, devant une criture
symbolique originaire de l'gypte. Pour un intellectuel romain ayant
fait des tudes grecques, cela ne faisait probablement aucun doute, car
dj dans le titre figurait un mot loquent. En effet, l'histoire du mot
nUus datll angustior quidem, sed maiorem habet utilitatem mentibus quam auribus de-
lectationem, FIor. XVII.
(8) Plaute, Trucul. f. 681. On sait que les auteurs post-classiques puisaient volo-
tiers dans le vocabulaire des anciens auteurs latins, soit pour y repcher un mot disparu .
leur poque, soit pour redonner un sens plus riche un mot qu'ils estimaient affadi.
Dans la littrature franaise contemporaine, le mme phnomne s'est prsent plus
d'une fois. Citons entre autres le cas de Stphane Mallarm qui consultait souvent son
Littr pour trouver des mots potiques susceptibles d'avoir des rsonances archaques
ou tymologiques complmentaires.
(9) La "Vue et l'oue, qu'Apule mle de faon presque imperceptible, constituent dj
pour Platon les deux sens par excellence pour nos rapports transcendentaux avec le
monde des Ides, pour la perception du Beau, cfr Hippias Majeur 297E sqq.
(10) Pour l'emploi des deux pronoms iste et ille, Apule suit videmment l'usage
traditionnel, le premier exprimant souvent une nuance pjorative, le second marquant
plutt la clbrit. Mais dans les Mtamorphoses il s'y ajoute que iste porte sur le monde
phnomnal et corporel, insistant parfois sur le ct bizarre ou surdtermin d'une chose.
alors que ille indique un rapport plus direct avec le monde notique. Par exemple:
isto gemino obtutu, illa spongia.
(11) Penser qu'il entrait dans l'intention d'Apule de nous renseigner aussi minutieuse-
ment sur le matriel qu'il emploie, comme certains philologues le font, tmoigne d'une
navet impardonnable. Ce que nous voulons bien admettre, c'est qu'Apule fait en
mme temps une allusion au caractre isiaque de son roman et laisse ainsi dj pressentir
le livre XI. Mais s'il ne s'agissait que de cela, l'allusion serait bien lourde ou, pour em-
ployer un terme apulen, trs peu lepidus.
94 R. THIBAU
grec fle-rafl6ecpOJcnr;, d'un emploi restreint et trs tardif (12), devait lui tre
familire.
Les varias fabulas, les diverses fables milsiennes (13), qu'il va enfiler
comme un collier, auront au niveau symbolique des sens diffrents, d-
termins fonctionnellement par la place qu'elles occupent dans l'ensemble.
Dans conseram rsonne toutefois un autre verbe, beaucoup plus impor-
tant pour la pense d'Apule, auquel on n'a jamais song pour expliquer
ce dbut. Or le contexte ambigu et la formation platonicienne de l'auteur
suggrent suffisamment qu'il faut traduire de prfrence par je smerai
des rcits. En quoi Apule reprend simplement une ide chre son ma-
tre Platon qui voulait cpv-revew -re ual aneteew fle-r' nta7:17fl'Y)r; 6yovr;.
oZ av-ror; -rcp -re cpv-revaavu f3o'Y)8ev tUaVol ua], ovXt auaenot, ou encore
yeacpew flavt aneteOJv I5t uaaflov fle-r 6yOJV (14).
La thorie du style symbolique et anagogique, esquisse dans le Phdre
de Platon, labore Alexandrie partir du deuxime sicle avant notre
re, et ensuite assimile par le christianisme, est suffisamment connue pour
qu'il ne faille pas s'y arrter. Rappelons-en brivement l'essentiel. Le
divin, le Un, les plus hautes valeurs spirituelles ou ({ notiques , ne nous
sont accessibles que symboliquement. C'est travers les images sensibles
qu'il faut s'lever vers la lumire et vers la beaut ternelle. Malheureuse-
ment les images sensibles que nous percevons dans la vie quotidienne sont
loin d'tre toujours belles; au contraire, elles prsentent mme des aspects
extrmement laids; mais elles n'en seront pas pour autant moins rvla-
trices de cette beaut ternelle. On pourrait mme dire que c'est prcis-
ment grce cette laideur qu'elles en deviendront d'autant plus anagogi-
ques. Car les images vraiment belles accrochent trop vite le regard et le
fascinent, de sorte qu'elles comportent un danger rel, savoir celui de
figer le regard, de l'empcher de s'en dfaire pour accder la beaut
relle.
Ce procd prsente un double avantage. C'est d'abord la mthode
la plus directe pour faire voir ceux qui en sont capables, et cela n'importe
quel niveau de leur entendement, tout en cachant le vrai sens ceux qui
(12) Le mot mtamorphose exigerait un plus long commentaire, mais Mr. B. van
Proosdij y a consacr une tude qui va paratre incessamment. Nous lui savons gr de
nous en avoir donn la primeur. Selon lui p,6rap,0erpWGU; a t cr pour traduire une
locution typiquement gyptienne.
(13) Pour la dfinition de fabula et pour son emploi dans la philosophie, cfr Macrobe,
Comment. in Somnium Scip. l, 2.
(14) Phdre 276E-277A, ainsi que 276C, mais pour ce dernier passage nous ne sommes
pas d'accord avec la traduction de L. Robin. D'ailleurs la phrase nous parat interro-
gative.
en seraient incapables, car il ne faut pas jeter des perles aux pourceaux.
Ainsi donc, il protge en mme temps le divin et le sublime, qui en effet ne
tolrent pas cette profanation. L' hUl:vooo est une lente monte qu'il
faut gravir pas pas, srieusement et avec soin, selon ses propres forces
intellectuelles. Il serait futile, et mme dangereux, de vouloir imposer
quelqu'un une initiation pour laquelle il n'est pas prpar (15).
Pour aider le lecteur dans cette lna:vooo et pour le mettre dans un tat
propice sa purification individuelle (permulcere), Apule emploiera ce
procd, le seul qui puisse rvler quelque chose de l'indicible, exactement
au niveau de chaque lecteur. Voil donc aussi la raison pour laquelle
Apule s'adresse manifestement chacun de ses lecteurs sparment:
tuas aures, susurro, modo si non spreveris, accipe, lecior laetaberis, et cela
avec un ego bien conscient.
Pour que cette mthode symbolique soit vraiment efficiente, il faut
avant tout exciter l'tonnement philosophique (ut mireris), car c'est l
l'attitude indispensable pour quelqu'un qui veut voir . Elle est ins-
parable de la curiositas, cette curiosit, ce dsir de comprendre, cette in-
quitude mtaphysique (16) sans laquelle il n'y aura jamais de purification
et par consquent jamais non plus de vision de la ralit notique. Dans
le mot curiositas Apule fait rsonner habilement le sens vulgaire de cu-
rieux et le sens originel de cum cura ce qui rend trs bien l'attitude de
quelqu'un lntflovfl'VO rfj '1fJvxfj - flr anovofj, attentif tout signe
qui pourrait lui tre utile dans sa qute spirituelle et le renseigner sur le
transcendental. Aussi l'criture symbolique manie-t-elle volontiers l'ab-
surde et la quasi-contradiction, moyens infaillibles pour stimuler la r-
flexion d'un curiosus. Rien en effet n'apparat comme plus intolrable la
raison humaine que de se trouver devant des faits incohrents et mani-
festement impossibles intgrer dans un systme donn. Sur le champ,
l'attention redouble, car il lui faut surmonter cette difficult et trouver une
solution qui lui permette de rtablir la cohrence un niveau suprieur.
(15) Cfr. R. Merkelbach, op. citai. pp. 55-64, J. A. Stewart, The Myths of Plato, 1904,
pp. 221-252, et surtout J. Ppin, Mythe et Allgorie, Paris, 1958, o l'on trouvera une
abondante bibliographie. Notre paraphrase de l'criture symbolique est base sur la
Hirarchie Cleste de Pseudo-Denys l'Aropagite. Bien que postrieur d'environ trois
sicles au roman d'Apule, il ne fait que rsumer toute la tradition symbolique de la
nOL'Y)7:t'Jd} ls(!onJ..aa-rla dont les origines se situent dans la priode alexandrine. C'est la
meilleure systmatisation que nous possdions, et un document important pour la litt-
rature platonisante mdivale, cfr. R. Klibansky, The continuity of Platonic Tradit-
ion, 1935.
(16) Il ne s'agit pas ici du concept kierkegaardien de l'angoisse mtaphysique, bien
qu'il s'y apparente, mais de la description platonicienne de quelqu'un qui est soucieux
de son me.
96 R. THIBAU
Ainsi donc l'tonnement force l'esprit dcouvrir d'autres vrits, qui, res-
teraient sinon supra captum cogitationis et contribue par ce biais l'ana-
gg spirituelle. En toute connaissance de cause, Apule le provoquera
par une srie de dtails choquants, fantastiques et absurdes, parpills sa-
vamment tout au long de son roman. Ceux des commentateurs qui en
font grief l'auteur, prouvent par l leur incomprhension totale plutt
que leur acribie philologique. II faut admettre une fois pour toutes que le
mirum et l'absurdum font partie intgrante de toute uvre symbolique (17).
Dans cet avant-propos, l'tonnement du lecteur doit porter avant tout
sur les figuras fortunasque hominum in alias imagines conversas et in se
rursum mutuo nexu refectas, c'est dire comment les hommes peuvent
devenir des tres dpossds d'eux-mmes, des tres alins et comment
certains russissent parfois sortir de cette alination. L'expression figura
fortunaque hominum forme un bel hendiadys, qu'on peut traduire par
personnage >). En effet, l'homme qui n'est plus lui-mme a l'impression
de jouer un rle dans la socit, comme un acteur sur une scne. Com-
me il ne se sent. pas l'aise dans ce rle, il devient mcontent et cherche
constamment autre chose. Toujours insatisfait, et perdant de plus en
plus la direction de sa propre vie, il a le sentiment d'tre dans un engrenage
et d'tre, partant, affreusement dtermin par la Fortune. D'aprs les
contingences son alination prend d'autres formes (l'accent porte sur alias),
mais s'il paye, s'il consent fournir cet effort de redressement, il peut tre
dlivr de ce nexus (18) et redevenir lui-mme. Ainsi le jeune Apule est
devenu Lucius, peu aprs il deviendra l'ne, pour finalement redevenir
le vrai Apule, purifi, la fin du livre.
Comment Apule voit-il sa premire mtamorphose'? C'est par le dur la-
beur des tudes, par le dur apprentissage de la langue grecque qu'il a eu
accs au Logos >), la grande tradition grecque, dans laquelle il s'insre
pour son plus grand bien, car c'est l que son esprit s'est ouvert et a t
fcond. Remarquons ici avec quelle lucidit Apule parle dj de la valeur
(17) Ds qu'on admet cette caractristique, il devient parfaitement vain, voire ridi-
cule, de vouloir employer les Mtamorphoses comme source d'informations historiques.
Quand Socrate dit (1, 7, 5) qu'il voulait assister un combat de gladiateurs dans la ville
de Larissa, on ne peut en conclure, comme le fait P. VaIlette, que l'engouement des
Romains pour ces jeux s'tait dj rpandu dans le monde grec. La prsence des iuridici
(1, 6, 2) ne prouve rien. L'importance de la ville d'Hypate est fictive (1, 5, 4) et le t-
moignage d'Hliodore tout aussi suspect (Ethiop. II, XXXIV) car il puise la mme
source dans le mme but, comme nous le montrerons ci-aprs. La fte du dieu Risus
n'est pas plus historique, mme si elle est construite ventuellement d'aprs le modle
des Hilaria. Pour l'Apologie galement il y a lieu d'tre plus prudent, car cette uvre
est tout aussi symbolique que les Mtamorphoses, mais de composition moins rigoureuse.
(18) Nexus a ici videmment le double sens de lien, et de servitude pour insolvabilit.
ternelle qu'aura pour l'homme la philosophie grecque: glebae felices
aeternum libris felicioribus condilis. Grce cela, il est devenu Lucius,
l'homme illumin par la Raison. Mais ce stade de la vie intellectuelle,
avec toute la lucidit qu'il comporte, ne satisfait gure une me bien ne
et avide de la vraie beaut. II faut vite se rendre l'vidence que la raison
ne reprsente pas l'absolu et ne peut tre un but en soi, car quoi qu'on
fasse, elle ne parvient pas se fonder elle-mme. La conscience de la mort
met fin cet optimisme facile et fascinant de la raison, et prpare ainsi,
travers le gouffre du nant, la possibilit d'une nouvelle ascension et d'un
niveau spirituel suprieur. Ce qui ne veut nullement dire que la raison
soit sans valeur et doive faire place l'irrationnel. Bien au contraire,
elle constitue pour l'homme son meilleur guide, l'instrument indispensable
dans sa recherche de la vrit, condition toutefois de ne pas se mprendre
sur sa nature. rige en critre suprme, elle engendre paradoxes et anti-
nomies, qui risquent fort de miner son autorit.
Ce cheminement est symbolis de faon concise par les trois lieux qu'il
cite conscutivement et dont il parle comme d'un stade antrieur qu'il a
maintenant dfinitivement dpass. Sa prosapia, son berceau et en mme
temps sa prsagesse, se rattache en effet, selon lui, l' Hymeitos A ttica,
o coule le miel de la rhtorique, l' lsthmos Ephyrea, o naquirent Bell-
rophon et Pgase, Taenaros Spartiatica, o se trouve la porte des Enfers.
par la juxtaposition des trois lieux et par le choix des six mots employs,
Apule donne celui qui sait entendre une deuxime clef.
Ces trois lieux voquent, il est difficile d'en douter, les trois phases que
parcourt la pense rationnelle, si elle se laisse guider par la curiositas
tant donn qu'Apule dans cet avant-propos en parle avec tant d'insistance,
il nous parat essentiel de bien saisir la porte de cette rflexion, car elle
a une grande incidence sur l'apprciation du roman et de sa composition
rigoureuse. Celui qui parle, Lucius, a t confront avec le problme du
langage et de la communication du vrai, avec le sens de la vraie potique
et aussi avec le dsir de vaincre la mort. Mais devant ces grands problmes
humains, il s'aperoit que la vision du monde apollinienne ne satisfait pas
l'me. Dans l'incertitude, celle-ci cherche l'absolu; mme l'absolu draison-
nable. Avec sa raison, l'homme vide l'Olympe de ses dieux, mais il veut
en mme temps avoir accs au ciel, ft-ce en divinisant sa propre Raison.
Mais alors toute communication devient impossible, et cet acte de hybris >),
il le payera par une terrible solitude, d'o il ne sortira qu'en cherchant en
toute humilit le vrai sens de la vie (19).
(19) A ceux qui nous reprocheraient de faire de l'interprtation trop subjective
l'aide de concepts trop modernes, nous conseillons vivement la lecture des Confessiones
98 R. THIBAU
Examinons maintenant un peu plus en dtail ces trois paires de mots.
Hymettos Attica voque immdiatement la rhtorique, base de la formation
scolaire de tout jeune Grec, issue de la sophistique athnienne. Cette so-
phistique qui tait elle mme issue d'une rflexion philosophique centre
sur l'homme, et sur la raison humaine. Les dbuts furent magnifiques et
promirent une relle libration de l'esprit, jusque l trop asservi par les
fictions religieuses et mythologiques. Mais ce Logos , par sa splendeur
fascinante, eut tt fait d'obscurcir la vraie problmatique humaine, la
recherche de la vrit et du vrai sens de la vie. Le beau, le juste et le bon,
ces trois insparables, l'un renvoyant chaque instant l'autre, avaient
form la clef de vote de la pense grecque archaque: c'taient les trois
formes sensibles travers lesquelles le vrai se manifestait et qui veillaient
la stabilit du systme des valeurs. Aprs la dislocation de cette triade,
le beau devient le seul signe du Logos , tandis que le bon et le juste perdent
leurs prrogatives et subissent le processus de relativation au mme titre
que toutes les autres valeurs sociales. On peut tout justifier et tout mettre
en question, selon le point de vue qu'on prend (Dissoi Logoi). Par contre,
il y a une tendance absolutiser le beau, ce qui entrane chez les gens cul-
tivs une attitude esthticiste avec tout le raffinement mondain, vestimen-
taire, culinaire, got du luxe, collection d'objets d'art, etc ... que cela im-
plique, allant jusqu'au narcissisme intellectuel. L'absence de valeurs stables
et non-contestes cre chez les gens moins duqus un hdonisme plus
grossier, le plaisir sensible immdiat et individuel. Jouir de la vie devient
pour chacun le vritable sens de la vie, le seul but poursuivre. Ce luxe
et cet esthticisme font, assez paradoxalement, que l'homme devient psy-
chiquement un indigent n8'V'YJ (of n7:wx6) ni> n'Vsvfhau et socialement
un u8n7:'Yj (20), un bandit, un voleur. Pour remdier l'isolement
qui s'ensuit, on tche de s'amuser en groupe. Le rire en commun donne
l'illusion de ne pas tre seul, de provoquer encore une communion des mes.
de saint Augustin. A notre avis, on y trouve le meilleur commentaire qui existe pour
le roman d'Apule. Saint Augustin commence aussi son ducation par la littrature
(II, 3), s'adonne l'esthticisme (II, 5), tudie la rhtorique (III, 5), dcouvre la posie
(III, 7), prend conscience de la vanit de la vie qu'il mne, aprs la mort de son ami
(IV, 7), et s'enfuit de sa ville natale. L'espl'it des deux livres est identique, malgr le
traitement diffrent du sujet. Pourquoi saint Augustin n'prouve-t-il pas plus de
sympathie pour son compatriote qui a connu la mme errance? Probablement parce qu'il
partageait l'avis de l'glise qui dsavoua ouvertement la tendance l'sotrisme et au
rituel initiatique professe par beaucoup d'intellectuels platoniciens. Ragissant contre
cela, l'glise a voulu que le plus grand symbole chrtien, l'Eucharistie, ft clbr devant
tous les croyants.
(20) Dans toute la littrature romanesque hellnistique les bandits jouent un rle
important, que ce soit comme latrones, nst(!7:at, ou comme eversores dans les Confessiones.
Cette explication nous est fournie par Apule lui-mme, principalement
dans le discours de Byrrhne, le rcit de Thlyphron et la fte du Risus,
ainsi que par d'autres remarques, sur lesquelles nous reviendrons.
lsthmos Ephyrea: par l'emploi de l'adjectif, Apule fait videmment
allusion l'E phyre homrique. Au chant VI de l'Iliade, il est dit notam-
ment: Au fond du pays d'Argos, leveur de chevaux, il y a une ville
phyre. L vcut Sisyphe, qui fut le plus habile des hommes. Il eut pour
fils GIa ucos et Glaucos engendra l'irrprochable Bellrophon qui les
dieux donnrent la beaut et une virilit sduisante... Mais quand Bell-
rophon lui-mme eut encouru la haine de tous les dieux, travers la plaine
d'Alion. seul, il erra, rongeant son cur, vitant les traces des hommes )}.
Homre ne dit pas quel forfait avait pu attirer sur Bellrophon la colre divine
mais selon Pindare, c'est parce qu'il a voulu s'lever, sur son cheval ail,
jusqu'aux demeures de l'Olympe. Zeus lui en a interdit l'accs, et comme
punition, lui a impos cette errance solitaire. Pour le lecteur averti, l'al-
lusion Homre, Bellrophon et Pgase, situe immdiatement la pense
d'Apule. Par une premire prise de conscience, il a voulu chapper ce
sensualisme dcrit ci-dessus, en cherchant dans la posie une satisfaction
plus spirituelle. Mais l encore il s'est tromp, parce qu'il n'a pas vu que la
beaut potique peut devenir tout aussi fascinante. Il se leurre s'il pense que
Pgase reprsente coup sr le cheval ail dont parle Platon dans le mythe
du cocher: qui peut contempler les dieux et suivre leur procession.
L'exgse de ces deux mots peut sembler spcieuse, surtout qu'en effet,
Homre ne dit rien de Pgase. La preuve de ce que nous avanons se
trouve cependant dans le roman mme: quand Apule dcrit au XIe livre
la premire partie de la procession isiaque, les anteludia, ce carnaval gro-
tesque de toutes les erreurs qui peuvent prcder la vraie rvlation (et
qui rsume en quelque sorte les dix livres prcdents), nous rencontrons
Bellrophon et Pgase.
Taenaros Spartiatica: symbolise videmment la porte des Enfers par o
cet autre pote apollinien, Orphe, est descendu chez Pluton pour lui de-
mander de pouvoir ramener Eurydice. L'chec d'Orphe pose la conscience
devant le problme aigu de la mort. Bien avant Sartre, Apule savait
que la vraie vie commence au del de ce dsespoir: principium vitae obitus
meditatio (fragm. 5). S'il insiste sur le fait que le Tnare se trouve en ter-
ritoire spartiate, ce que tout le monde savait, on doit y voir une allusion
la matrise de soi-mme et la sobrit pratiques par les Lacdmoniens.
En d'autres termes, Apule veut dire que celui qui a vaincu spirituellement.
la mort, aura dpass en mme temps le sensualisme et aura une force de
caractre plus grande.
100 R. THIBAU
Bref, Apule a t au bord de l'abme, il a failli s'adonner l'esthticisme,
mais il a pu s'en dtourner temps. Ainsi s'explique le double rle que
joue Corinthe dans ses Mtamorphoses: sous son nom potique d'phyre,
Apule l'invoque comme le lieu de son initiation la beaut apollinienne
fascinante, mais sous son vrai nom cette ville devient le lieu de son ini-
tiation la vrit, le lieu o il est in se relectus. Cette symbolique est sou-
ligne par l'image de l'Isthmos, la seule voie qui relie l'Hymettos au
Taenaros, mais aussi un mince bout de terre entre Corinthe et Kenchres,
la fausse posie et la vraie posie tant si prs l'une de l'autre. Cependant,
humainement parlant, entre ces deux tournants de la vie, se situe parfois
une longue errance. Et Apule a err, ne se sentant nulle part chez soi,
ni dans sa ville, ni dans son temps, ni dans sa profession d'avocat, ni mme
dans sa peau, d'abord comme un Lucius prenant lentement conscience,
ensuite comme un ne lucide, mais n'ayant plus la possibilit de com-
muniquer (il ne parvenait plus qu' braire). Mais ce n'est finalement que
par cette errance qu'il a pu retrouver son vrai lieu et son salut, grce au fait
qu'il tait srieux et soucieux de son me. C'est pourquoi il sera la dupe
du dieu Risus, car celui qui cherche son salut n'est pas philogeltas .
Tous ces avatars, il va les dcrire minutieusement dans sa langue mater-
nelle et intrieure, qui est le latin: sermo indigena (21). Cependant sans
faire aucune concession au got romain, car cette langue juridique et ad-
ministrative des Quirites lui est tout fait trangre. L aussi, il veut rester
lui-mme. Au prix d'un norme labeur il va faonner et faire plier la langue
latine pour qu'elle produise un instrument, un mode d'expression bien
lui (aggressus exeolui). Pour ce qu'il a dire, il ne peut se baser sur aucun
prdcesseur, nullo magistro praeeunle (22). Il devra donc s'excuser d'avance
si son style n'atteint pas encore la perfection, rudis loeutor, et pourrait ven-
tuellement choquer d'une manire ou d'une autre la langue extrieure et
publique, si quid exotici ac lorensis sermonis oltendero. De toute vidence
l'opposition entre sermo indigena, son langage lui, intrieur, et sermo
exotieus ac lorensis, le langage officiel des non ititis, n'est pas due au ha-
sard. Aprs les nombreux termes ayant trait la communication et dont
ce chapitre foisonne, susurro, sermo Milesiacus, papyrum, ealami, inserip-
tam, Hymetios, cette forte opposition prpare admirablement la phrase-
(21) Phdre 276A, et 278A.
(22) Ici il Y a peut tre une lgre exagration de la part d'Apule. En effet, nous
savons par saint Augustin que Varron a crit une uvre dans ce genre. Il se pourrait
toutefois qu'Apule ait considr cet ouvrage comme purement allgorique, dans le
sens que Cicron y attache (Lettres Atticus, II, 20, 3), et non comme vraiment symbo-
lique. En outre, il y a les glogues virgiliennes, cfr M. Desport, L'incantation virgilienne,
Bordeaux, 1952.
choc qui suit et rsume tout. Haec ipsa vocis immuta tio, le procd de
transfert mtonymique d'un mme mot fait partie intgrante de sa faon
d'crire, qu'il a innove dans les Mtamorphoses, quem accessimus, et qu'il
appelle une scientia desultoria.
Dans cette phrase Apule nous livre une troisime clef, car l'immutatio
vocis et la scientia desultoria, terme d'quitation dsignant le tour d'acro-
batie d'un cavalier qui parvenait sauter d'un cheval lanc la course
sur le dos d'un autre cheval, symbolisent videmment le fait de passer
par la mtonymie du plan littral au plan anagogique. L'emploi de cette
image pourrait paratre un peu grotesque et indigne de cet exorde d'une
haute porte philosophique, s'il ne devenait clair par la suite que l'ex-
pression scientia desultoria a une rsonance beaucoup plus profonde
dans l'me d'Apule. Mais pour cela il faut attendre le chapitre II. Re-
marquons que les commentateurs se trompent quand ils expliquent cette
image par le fait que Lucius traduit de sa langue maternelle en latin. D'abord
il ne s'agit nullement d'une langue trangre, tant donn que la langue
d'un citoyen de Madaure est bel et bien le latin; puis, applique une tra-
duction, l'image serait fausse, car la scientia desultoria implique un mou-
vement rversible et, si l'on veut, sans fin.
Maintenant l'auteur va commencer son rcit, un conte grec. A chacun
de ses lecteurs il promet une rcompense proportionnelle son degr de
comprhension, en jouant sur le double sens du verbe laetaberis (23). Celui
qui fournira un effort et sera capable de dchiffrer, y trouvera un enrichisse-
ment, une fcondation spirituelle. Celui qui restera impermable son
message, n'en tirera jamais plus qu'un divertissement. Mais en fin de
compte, personne ne sera du.
L'Introduction (1, 2-4).
Aprs ce prambule o il a fait comprendre au lecteur son but, son per-
sonnage et sa mthode, Apule va situer gographiquement ses tribulations
spirituelles et l'autopsie minutieuse de son errance. Tout se passera en
Thessalie, o naquirent son oncle et son cousin du ct maternel, Plutar-
que (24) et Sextus Empiricus (25). Ces deux philosophes reprsentent, comme
(23) Phdre 275E et 278B.
(24) Plutarque est n, comme on sait, Chrone et non en Thessalie. Certains
commentateurs pensent que Plutarque ne doit cette mention qu'au fait d'tre l'auteur
du trait De Iside et Osiride, trait qui aurait incit Apule se convertir aux mystres
isiaques. Ce rapport est indniable, mais comme seule explication il ne satisfait pas.
La parent spirituelle porte sur toute l'uvre de Plutarque, car Apule y retrouvait
partout sa propre problmatique.
(25) Il s'agit, de toute vidence, de Sextus Empiricus, le clbre mdecin et philosophe
102 R. THIBAU
on sait, les deux tendances de la tradition platonicienne, l'un la philosophie
religieuse, l'autre le scepticisme acadmique et la mdecine. Il les a runis
dans cette Thessalie qui produisit non seulement des rationalistes clbres,
tels que Philon de Larisse, mais aussi des magiciennes redoutables.
Lucius entreprend le voyage de Corinthe en Thessalie aprs bien des
msaventures amoureuses, telles les ardua montium, lubrica vallium, roscida
caespitum, glebosa camporum (26), aprs bien des illusions et dsillusions, qu'il
a su surmonter grce sa volont du bien et sa curiositas. Il est parvenu
vaincre les passions basses, extirper les dsirs qui alinent l'homme
et ainsi il peut dire qu'il merge sur un cheval blanc, in equo indigena pe-
ralbo vehens emersi. Voil une image emprunte directement au Phdre
de Platon, au mythe clbre du cocher qui conduit un cheval noir et un
cheval blanc, cette diffrence prs que Lucius n'est pas le cocher, mais
le cavalier qui a bien en main son cheval blanc intrieur (sa volont). Pour-
quoi Apule ne parle-t-il pas d'un cheval noir? Rappelons-nous le Taenaros
Spartiatica du chapitre prcdent. Avec cette discipline de soi-mme,
il n'est plus question de l':ndJvp,'Yj7:tu6'/J, il ne reste que le cheval blanc.
Il ne s'agit cependant pas d'une victoire dfinitive. Car au moment o le
rcit commence, Lucius peut considrer avec un certain recul et une
plus grande lucidit le pass immdiat et il se rend compte d'une fatiga-
tio sedentaria, d'une stagnation intellectuelle et d'une lassitude auxquelles
le cheval blanc n'est pas tranger. En effet, dj dans le mythe de Platon,
il est dit que le cheval blanc n'a d'autre fonction que d'aider le cocher
matriser le cheval noir. Si ce dernier n'existe plus, son collgue cesse de
jouer son rle, et par consquent l'me n'avance plus. L'harmonie veut
qu'ils soient deux.
Lucius dcide alors de sauter terre, de soigner davantage sa monture,
non sans son habituelle curiositas. Il est inquiet pour son cheval et pour
ce qui va suivre. Pour le fortifier et l'armer contre toute ventualit, il
veille ce qu'il mange bien, quoad alvi solitum ac naturale praesidium eli-
quaret lassitudinis incommodum, et il le laisse brouter le long des prs, com-
me dans le mythe platonicien. Le cheval blanc tant dsormais superflu,
Lucius continue le chemin pied. Quand il se mtamorphose en ne, il le
perdra mme. Mais ds qu'il est in se refectus, aprs la rvlation d'Isis,
platonicien, compatriote et contemporain d'Apule. Plutarque et Sextus Empiricus
symbolisent les deux tendances du platonisme hellnistique, dont Apule a voulu faire
la synthse.
(26) Cfr. FIor. X: item in terris, utcumque providentiae ratio pascebat, alibi montium
arduos vertices extulit, alibi camporum supinam planitiem caoequavit, itemque ubique
distinxit amnium {luores, pratorum virores ... , o le sujet est vraisemblablement la media
potestas Amor.
il en aura besoin pour prendre la dcision de se laisser initier. A ce moment
il le retrouvera, plus blanc que jamais, vraiment Candidus, puisque des
amis le lui ramnent Rome (XI, 20).
Le rapprochement de ce passage avec le Phdre de Platon est capital.
Aprs toutes les autres allusions que nous avons dj notes, il ne subsiste
plus aucun doute que tout le roman sera sous le signe de la thorie plato-
nicienne de l'Ers. Il s'impose non seulement parce qu'il contient les
mmes termes concrets ou qu'il explique mieux l'entassement sinon fas-
tidieux des dtails inutiles pour le rcit sur le plan rel, mais surtout parce
qu'il en dmontre la ncessit fonctionnelle. Il claire aussi l'tat d'me
de Lucius, prpare l'pisode de Socrate qui suit immdiatement et met
pleinement en relief la scientia desl.lltoria mentionne au chapitre prcdent.
En pleine course, en effet, lanc dans une alination qui risquait de devenir
totale, il a saut du cheval noir sur le cheval blanc, puis terre, la fin
du livre, de nouveau sur le cheval blanc. Le terme vaut en outre aussi
pour son rapport envers Plutarque et Sextus: dans sa qute spirituelle,
il saute de l'un l'autre.
A peine le cheval a-t-il pris quelque nourriture que l'action commen-
ce. Lucius se joint deux autres voyageurs, dont l'un est en train de
raconter une histoire qui parat absurde et mensongre l'autre. Sa
curiositas incite Lucius, inquiet et avide de tout comprendre, se mler
la discussion. Il demande avec insistance au premier de continuer son
rcit: simul iugi quod insurgimus aspritudinem jabularum lepida iucunditas
levigabit, l'anagg s'en trouvera facilite. Sa dcouverte rcente du mer-
veilleux auce ntre mme d'Athnes, devant la Stoa Poikil (27), est devenue
pour lui un signe prometteur de nouvelles dcouvertes spirituelles, de
rvlations qui lui viendront du dieu de la mdicine, du dieu gurisseur:
diceres dei medici baculo ... serpentem generosum lubricis amplexibus in-
haerere. Cette aventure le prdispose singulirement prter une oreille
bienveillante au rcit d'Aristomne. A l'encontre du compagnon rationa-
liste qui s'en moque perdument, Lucius ne rejette dj plus a priori
les choses absurdes et irrationnelles. Qu'on ne se mprenne pas sur cette
attitude de Lucius qui n'est nullement celle d'un dfaitiste, consacrant
ainsi la faillite de la raison. Le fait que nous avons parl de la magie thessa-
lienne pourrait le faire croire. L'attitude de Lucius est plutt de vouloir
(27) Cette rencontre avec le stocisme qui ne rejette pas la science, mais l'intgre
d'une faon diffrente, est d'autant plus troublante pour Lucius qu'il venait de faire
une exprience dsagrable: il avait l'impression de suffoquer en avalant un savoir en-
cyclopdique (polentae caseatae modico secus offulam grandiorem contruncans gestio).
Le fromage, fortifiant indigeste par opposition au lac disciplinae, reviendra plusieurs
fois par la suite.
104 R. THIBAU
intgrer rationnellement ce qui parat d'aucuns irrationnel; ainsi donc
pour lui l'irrationnel ne devient source de connaissance qu'aprs tre com-
pris par la raison. Dans cette perspective la magie thessalienne prendra
aussi, comme on le verra plus loin, bien d'autres connotations et se disso-
ciera compltement de cette image d'pinal que les commentateurs ont
l'habitude de nous en servir. A ce moment du rcit, Lucius sait dj que
pravissimis opinionibus ea putari mendacia quae vel auditu nova vel visu
rudia vel certe supra captum cogitationis ardua videantur.
Le sens du rcit d'Aristomne et de l'exprience qu'il contient, ne vont
pas pour autant mettre fin l'errance de Lucius. Bien au contraire, ce-
pendant ils le mettent dfinitivement sur la bonne voie du salut, la lente
et pnible anagog. Il va devenir pleinement conscient que la philosophie
rationaliste enferme l'homme dans un cercle qu'il est difficile de rompre,
dans le 6yo !5UX17o, ou dans un regressus ad infinitum, ou encore
dans le dualisme corps-me. Pour en sortir il faut d'abord, et c'est l le
vrai commencement, qu'il tue son Socrate (28).
La mort de Socrate (1, 5-20).
Parmi les nombreux problmes poss par le roman d'Apule il y a avant
tout celui de la composition et de la cohrence interne. On sait que la
maj orit des commentateurs nient carrment l'unit de cette uvre qui,
pour eux, n'est qu'une suite assez arbitraire de contes plus ou moins amu-
sants, plus ou moins scabreux. A l'exception du conte d'Arnor et Psych,
disent-ils, il n'y faut chercher aucune profondeur de pense. D'ailleurs
mme le livre XI ne prouve rien pour le srieux du roman, car il n'y e"t
ajout que comme une morceau de rhtorique, pour se faire pardonner
le ton trop licencieux de ce cui prcde.
Comme une des rares exceptions, mme parmi nos contemporains, ci-
tons M. Hicter, qui a particulirement insist sur l'unit du roman et sur
le caractre srieux de cet ensemble de contes. Il va de soi que, dans cette
perspective, il devait accorder une assez grande importance l'pisode
socratique. Celui-ci prfigure selon M. Hicter, l'uvre entire et forme
avec Amor et Psyche et avec l'initiation l'ossature de tout le roman:
ainsi, admirable trilogie, le premier pisode, l'pisode central et le der-
nier livre, par leurs ides dominantes analogues formeront pour tout le
roman une structure solide, une unit (29).
(28) Ceci n'enlve rien la grande admiration qu'Apule avait pour Socrate, le matre
de tout platonicien. Il s'empresse d'ailleurs de le rhabiliter juste avant la fin de son
errance (X, 33).
(29) M. Hicter, Apule conteur fantastique, Bruxelles, 1942, p, 26.
Nous ne savons pas si M. Hicter a eu l'intention d'laborer cette assertion
ailleurs. Toujours est-il que dans l'ouvrage cit quand il s'agit d'expliciter
en quoi consiste l'importance de ce dbut, sa dmonstration se borne la
remarque suivante: Apule a voulu attirer l'attention du lecteur sur le
danger qu'il y a frquenter les sorcires. Malgr toute la curiosit que
l'on puisse avoir pour les questions de magie, il ne faut pas pour cela de-
venir leur amant comme Socrate l'a fait (30). Et il continue sa paraphrase
du roman en insistant surtout sur son aspect moralisateur. Il emploie
par analogie et par opposition des contes scabreux pour mieux montrer
l'immoralit de son temps (31).
Son interprtation prsente une certaine cohrence et peut sembler,
quelques dtails prs, pertinente. Elle ne nous satisfait cependant pas,
parce qu'elle ne dpasse pas le plan tropologique. En d'autres termes,
M. Hicter, malgr sa comprhension du texte, n'a pas russi voir la porte
relle du roman et, par consquent, n'a pas saisi le sens et la fonction de
ce Socrate un peu nigaud. Comme tous les autres commentateurs, il n'ose
se prononcer sur le rapport de ce personnage avec le Socrate historique.
Puisque Apule se meut ds l'exorde sur le plan anagogique, ainsi que
nous venons de le dmontrer, il est clair que l'pisode de la mort de Socrate
doit aussi tre compris sur ce plan.
Commenons donc par identifier ce personnage pour voir s'il ne nous
fournit pas le moyen d'une telle interprtation, sinon il faut se rsoudre
n'y voir que le trait moralisateur dont nous parIe M. Hicter. On com-
prendra aisment que ce test est essentiel pour deux raisons. D'abord il
confirmera ou infirmera notre exgse anagogique qui prcde; ensuite,
quelle qu'elle soit, l'interprtation aura une grande incidence sur l'appr-
ciation de tout le roman, vu la place que cet pisode occupe dans l'cono-
mie de l'uvre.
Compte tenu de l'influence platonicienne que nous avons dj dcele
dans les premiers chapitres, et vu le choix du nom (choix qui n'a certaine-
ment pas t fait la lgre), il nous semble licite d'mettre l'hypothse
qu'il s'agit bien du Socrate historique: celui qui fut le pre spirituel de
Platon, celui qui fut injustement condamn par les Athniens boire la
cigu, et dont la rilOrt est raconte de faon si poignante par Platon, dans
les dernires pages du Phdon (32).
(30) Ibid. p. 12.
(31) Dans ce sens M. Ricter ne dpasse pas le niveau de Bosscha, qui, dans son dition
d'Oudendorpius, crivit aussi: Ex hoc Metamorphoseon conspectu clare, ni fallor, ap-
paret nihil aliud sibi proposuisse auctorem, nisi ut adversus saeculi sui mores corruptos,
mysteriorum religionem commendaret, pure sancteque servandam, vol. II, p. 513.
(32) Ce dialogue doit avoir eu une grande importance pour Apule vu qu'il s'est mme
106 R. THIBAU
Tout nous porte croire que ce texte en effet permettra de nous orienter
avec plus de certitude dans les mira et absurda de cet pisode, et de d-
chiffrer le rle bizarre jou par ce Socrate apulen; rle bizarre peut-tre,
mais extrmement important, puisqu'il le met au dbut mme de son errance.
Parlons d'abord des dtails concrets qu'Apule nous livre au fur et
mesure. Il nous semble indniable qu'il fournit un nombre d'indices assez
grand, pour nous forcer faire certains rapprochements. Ds la prsenta-
tion, notre auteur prend soin de nous dire que son Socrate est fort diffrent
de celui que le lecteur attendrait normalement. Aussi Aristomne a-t-il
quelque peine le reconnatre immdiatement: il est paene alius. Et,
cependant, c'est bien le Socrate du Phdon quand on y regarde de plus
prs. La scne commence au moment ou -rav-r' elnwv beevoc; pv vlcna-
-ro elc; o'lu'YJpa n WC; ovaopsvoc; (116 A), et que Socrate novv xeovov
<5t8-rel'IjJsv v<5ov. Aristomne rencontre Socrate at; bain, mais il n'est pas
encore Sovpvoc; (116 B).
Ensuite Socrate se couvre le visage avec ses hardes, dnudant ainsi le
bas-ventre sutili centunculo faciem suam prae pudore obtexit ab umbilico
pube tenus, ce qu'il fait galement dans le Phdon (118A) : rj<5'YJ ovv axs<5ov
-rl a'lJ7;'OV -r nsel -rD n-reov 1jJvxopsva ual suuav1jJapsvoc; - svsusuavn-ro
yae - elnsv... Le geste de se voiler la face dans certaines circon-
stances est d'ailleurs familier Socrate, car dans le Phdre (237 A) aussi
, 'l' , - <f " , .s:.s:' '1' '{J'l' ,
syuaAv1jJapsvoc; sew, lva on -raxta7:a ulaUeapw -rov AOyOV ual Asnwv ne0C;
a vn' alaxvv'YJC; <5lanoewpal, mais le fait qu'il dcouvre le bas-ventre
oblige le lecteur se souvenir plus particulirement de la dernire scne
du Phdon. Ce dtail, mis au dbut de la narration d'Aristomne, permet
Apule d'introduire une situation bien ambige et parfaitement absurde
En effet, d'une part Socrate est dj mort et, Athnes, sa famille a presque
fini de porter le deuil vu qu'elle songe remarier la veuve; d'o l'tonne-
ment d'Aristomne qui prend son ami pour un revenant, pour un larvale
simulacrum. D'autre part, Apule nous dpeint un Socrate condamn par
le destin vivre en Thessalie et cependant sur le point de mourir. Ainsi
nous suggre-t-il que c'est bien sa version lui qu'il donne de la mort du
donn la peine de le traduire en latin. Le dualisme substantiel de l'me et du corps
que Socrate y dveloppe en termes abstraits entrana pour les gnrations suivantes
la question existentielle: comment vivre un tel dualisme? Comme Platon lui-mme
reste muet ce sujet, plusieurs solutions furent labores par aprs, mais toutes doivent
tre considres comme un appauvrissement du platonisme. Pour Plutarque et pour
Apule, ce furent autant de Holzwege. Ils ont cherch tous les deux dans Platon mme
une rponse plus valable, et notamment dans le Phdre, o ils ont trouv dans la thorie
de l'Ers le moyen d'intgrer le corps de faon plus satisfaisante. En quoi ils furent
peut-tre aids par les religions initiatiques de leur temps.
Socrate historique, auquel il reproche, comme les paroles d'Aristomne
le font sous-entendre, une trop grande indiffrence vis--vis de sa femme
et de ses enfants. La scne aux bains nous fournit d'emble le sens sym-
bolique de l'pisode et Apule peut maintenant passer une prsentation
plus dtaille de son personnage, fictif et vrai en mme temps.
Et tous ces dtails sont d'une extrme importance, car au fur et mesure
que le rcit progresse, ils concourent premire vue faire de Socrate un
personnage de plus en plus droutant, mais en mme temps l'identifier
avec plus de certitude. Comment Apule parvient-il faire reconnatre
au lecteur, et cela de faon contraignante, le Socrate de Platon? En em-
ployant un procd assez simple: le portrait a contrario . En effet, par
une srie de dtails bien choisis, il nous dpeint un Soaate qui est dia-
mtralement oppos celui que nous connaissons par les dialogues de
Platon, et surtout par le Phdon, o il est entirement matre de lui-mme,
mprisant le destin auquel il se sent suprieur, dcidant lui-mme quel
moment il va prendre son bain, et par le Criton, o il refuse de s'enfuir et
d'aller vivre en Thessalie. Bien au contraire, il nous le montre comme un
decermen Fortunae qui ne parvient plus qu' dire sine, sine, fruatur diu-
tius tropaeo Fortuna quod fixit ipsa, aprs avoir accus les lubricas ambages,
instabiles incursiones, et reciprocas vicissitudines du destin. Il n'est ds
lors pas tonnant que, tout comme le lecteur non prvenu, Aristomne
ait quelque peine reconnatre dans cette victime du sort, n'offrant
plus aucune rsistance, son grand ami Socrate, qui lui tait necessarius
et summe cognitus.
La srie des contrastes continue quand Socrate raconte son voyage en
Macdoine; voyage dont on a souvent parl dans l'Antiquit et qui n'a
vraisemblablement pas eu lieu. Dj dans le Gorgias (33) il Y est fait
allusion. Selon la tradition, le roi Archlaos aurait voulu attacher Socrate
sa cour, mais celui-ci aurait dclin l'invitation. Dans son nouveau
mythe, Apule reprend cette tradition par un habile ut scis optime, et
l'exploite par un nouveau contraste: Socrate qui, d'aprs le Phdre, ne
connaissait mme pas les alentours immdiats d'Athnes, devient ici le
grand voyageur. Puisque le roi Archelaos attirait sa cour les esprits les
plus brillants de son poque, Euripide, Agathon, le musicien Timothos
et d'autres, la Macdoine devient ici symboliquement le lieu de rencontre
de l'lite intellectuelle et rationaliste de ce temps. Dans sa version, Apule
reprsente Socrate comme tant all rellement l-bas, secundum quaestum,
pouss par le besoin de savoir, dans sa qute spirituelle.
(33) Cfr. aussi Aristote, Rht. II, 23, 8. Quand Plos, dans le Gorgias 470D, le cite
comme un exemple de monarque heureux, Socrate prtend ne pas le connatre person-
nellement, mais d'ou-dire.
108 R. THIBAU
Comme les commentateurs avaient dj interprt ex negolio (chap. 2)
dans le sens conomique, et comme ici cette expression est suivi de num-
matior, ils n'ont pas hsit traduire secundum quaeslum pour mon com-
merce , alors qu'il est manifeste que l'auteur joue sur le double sens de
ces trois mots. Il s'agit sur le plan anagogique, pour Lucius autant que
pour Socrate, d'un besoin vital de s'instruire, de la recherche de la vrit,
de la curiositas. Lucius est, dans ce but, en route pour la Thessalie; Socrate
est all en Macdoine, chez les spcialistes intellectuels de son temps, et
il en est revenu, aprs la dure d'une grossesse, enrichi dans un certain
sens, comme l'indique le comparatif nummatior.
Ses malheurs ont commenc un peu avant Larissa, par o il voulait passer
dans l'intention d'y assister un combat de gladiateurs renomms. En
chemin, il fut attaqu par une troupe de bandits dans une auia el lacunosa
conualli. Ceux-ci lui ont t tout, sauf la vie. Dpouill de son argent
et de ses vtements, il avait trouv un gte chez une vieille aubergiste du
nom de Mro, qui le reoit nimis quam humane, et qui il raconte ses
dboires, savoir les causas el peregrinafionis diulurnae, et domuitionis
anxiae el spolialionis miserae (34). Alors elle lui offre un gnreux repas
et l'oblige coucher avec elle. Cette seule nuit fut pour Socrate le dbut
d'une interminable et abjecte liaison: ab unD congressu annosam el peslilen-
lem consueludinem conlraho (35). Il dut mme l'entretenir en faisant pnible-
ment le porte-faix, saccariam faciens. Et, sententieusement, il termine
son rcit en disant: quoaa me ad islam faciem quam paulo anle uidisli bona
uxor et mala forluna perduxit.
Aprs avoir camp son personnage par quelques traits platoniciens, en
guise d'introduction, Apule nous montre maintenant les suites de ce
voyage en Macdoine. Ce n'est plus par contrastes qu'il procde, mais
par des allusions certains textes de Platon qui doivent nous faire com-
prendre la porte de ce travesti.
En poursuivant la uoluplalem gladialorii speclaculi, c'est dire le plaisir
qu'il a d'assister et de participer aux disputes sophistiques, l'ristique,
Socrate s'loigne du droit chemin et se trouve tout coup dans une valle
(34) L'emploi de domuitio pour reditus nous fait penser qu'Apule a voulu rendre
ainsi le terme ol-xslwGt des stociens. Comme on sait, celle-ci n'tait possible que pour
l'homme, cet animal plenum rationis et consilii, mais demandait parfois un long ap-
pntissage. Le Socrate d'Apule l'a acquise, mais non sans une certaine angoisse, et
en a t priv par aprs.
(35) La peste, comme maladie physique, rsulte d'un dsordre dans la nature, quand
l'Ers drgl se manifeste. Sur le plan psychique, Apule emploie pestis avec le sens
un tat d'impit qui attaque la socit quand le -xoap,w (}w envers les
parents, envers les vivants et les morts, envers les dieux est mpris. Cfr. Banquet 188.
creuse, dans une impasse spirituelle, et l les bons bandits s'emparent de
lui. Ils sont bons d'abord, parce qu'en opposition avec les Athniens qui
l'avaient condamn mort, ils lui laissent la vie sauve, ensuite, parce qu'ils
lui donnent ainsi la possibilit de se corriger (36). Vu le rle important
jou par les bandits, non seulement dans les Mtamorphoses, mais aussi
dans les autres romans, il faut s'y arrter un peu plus longuement. Qui sont-
ils au juste et que reprsentent-ils?
Qu'on se remmore un autre passage du Gorgias o Socrate prconise
que celui qui veut tre heureux, doit s'excercer la temprance: o-6o
flOtY8 oouei <5 O"uond 'J'at ned 'J' {Jno'J'a oei Cfj'J', ual na'J'a 8l
OVO aVov O"V'J'8l'J'0'J'a ual a fj :n:68W, onw otuawav'J''Yj naea-
at, ual awpeoav'J''Yj ep ftauaelcp flO'J'l a8a()at, o/hw nea8l'V, ovu
snt()vflla eW'J'a UOaaOV 'J'at ual ava entX8teOV'J'a u'Yjeov'J',
a'J''1]'J'voV uau6v, 'naov {Jlo'J' CW'J'a (507 D). Par brigands Socrate entend
donc les citoyens victimes de leurs passions et de leurs ambitions et, partant,
capables de faire du mal, par exemple de lui assner un coup de poing,
de le dpouiller de ses biens, de le bannir de la cit ou, pis encore, de le
mettre mort (508D). Cela ne veut nullement dire que ces citoyens soient
mauvais par nature, car tous ceux qui font le mal, le font malgr eux (509E)
par ignorance. Il n'est ds lors pas tonnant que, plus loin, Apule nous
dcrira le repaire des brigands qui ont emmen l'ne, comme une grotte
qui prsente bien des ressemblances avec celle de la fameuse allgorie
de Platon (37).
Les vastissimi latrones reprsentent donc tous les citoyens d'une cit
dont les efforts ne sont pas concentrs sur l'aquisition de la justice, qu'il
s'agisse d'une mauvaise tyrannie ou d'une mauvaise dmocratie, de fonc-
tions civiles, militaires ou religieuses. Dans une telle socit, la vie politique
devient une vraie jungle, avec son propre code d'honneur, o les justes et les
temprants, se refusant ce jeu, seront considrs, sinon comme des hors-Ia-
loi, du moins comme des suspects; Soulignons entre autres l'honntet
et le fair play, au Livre IV, des trois chefs, Lamachus, Alcimus et Thrasy-
lon. Apule ne se gne d'ailleurs pas le faire remarquer : seuls les morts
les surpassent (36). La raison de ce code d'honneur est explicit dans un
autre passage de la Rpublique (351) : mme une troupe de bandits, si elle
a en vue une entreprise commune, doit respecter certaines rgles.
Revenons maintenant aux bandits qui ont laiss la vie sauve Socrate,
puisqu'ils n'avaient aucun intrt le tuer, et qui sont ainsi devenus la
(36) Constrictis sarcinis illis, quas nobis servaverant {ide les mortui (IV, 21).
110 R. THIBAU
cause de sa dchance. Contraste trs vif avec les Athniens qui l'ont con-
damn mort, et qui sont historiquement responsables de sa lgende.
Le refuge qu'il trouve chez la vieille aubergiste lui procure une certaine
chaleur humaine, car elle coute avec beaucoup de comprhension le rcit
de ses msaventures et lui offre un copieux souper. Seulement, ce rcit
veille en elle l'amour et elle l'attire dans son lit. Cet acccueil produit sur
Socrate un double effet. D'une part il prend plus ou moins got cette
liaison, puisqu'il reste prs de Mro, ft-ce par peur; et d'autre part
il la ressent comme une sorte de maladie qui fait qu'il prend de plus en
plus conscience de son corps comme d'un fardeau vvv i5Tj awp,a neQt-
cpeovre ovop,uCopev, comme il est dit dans le Phdre (250C). La bonne dame
et la mauvaise fortune collaborent donc lui donner ce sentiment d'infrio-
rit dont Aristomne a pu constater le rsultat aux bains. Malgr son in-
telligence Socrate est finalement tout fait alin, parce qu'il ne parvient
pas intgrer dans sa vie l'amour charnel. Sa soif de connaissance d'abord,
son horreur des choses corporelles ensuite, ont fait qu'il a dlaiss son foyer
et ses enfants.
Cette impuissance intgrer l'Ers dans sa philosophie fut suggre
habilement par Platon dans le Banquet, o Socrate se retranche derrire
Diotime quand il doit parler de l'Ers. La vieille aubergiste est une autre
Diotime, tout comme, au livre IV, la vieille mnagre des bandits, lors-
qu'elle rvle Charit le rcit d'Amor et Psych.
La femme, l'amour, l'unit du corps et de l'me propre la femme, sont
admirablement combins par Apule dans l'image de la sorcire, saga et
divina, qui prend de ce fait les traits de l'Ers tel qu'il est dcrit dans le
Banquet (37): etvd y01] ua;' cpaepauev.
Le ct intuitif de la femme est considr comme une nigme par bien
des hommes instruits, et il l'est davantage pour les rationalistes qui se
refusent y voir l'effet de cette unit. La femme qui ne vit pas la scission
du corps et de l'me sur le mme mode, leur devient totalement incom-
prhensible, et ils y vont chercher un mystrieux pouvoir irrationnel qui
leur chappe fatalement puisque inexistant.
De nouveau Platon nous fournit l'explication de l'attitude curieuse de
Socrate vis--vis de Mro, attitude qui implique une critique de la part
de Lucius vis--vis du Socrate historique. Et cette explication nous aide
mieux comprendre pourquoi Apule a voulu situer son roman en Thessalie.
Si cette contre, et plus particulirement Larissa, fut le centre traditionnel
de la magie noire et aussi le lieu de naissance du clbre sceptique Philon,
(37) Banquet 202E, 203E, ainsi que Phdon S1B.
Apule en fait symboliquement l'endroit o le monisme et le dualisme
coexistent, en opposition avec l'Attique purement rationaliste. Il y runit
par consquent Plutarque et Sextus Empiricus, Pamphil et Byrrhne.
Mro et Socrate. C'est donc l-bas que Lucius ira ex negotio, pour y re-
penser sa formation apollinienne avec l'aide du magicien Ers.
Tout au long du roman nous verrons dfiler un nombre imposant de
figures fminines, toutes trs diffrentes, mais ayant cependant en com-
mun leurs ractions inattendues et mme choquantes pour les person-
nages masculins, et aussi pour l'ne Lucius, qui voit pourtant dj mieux
que les autres les mobiles des actes humains et leurs consquences.
Comme illustration de ce pouvoir mystrieux des femmes, nous apprenons
de la bouche de Socrate que Mro a chang un amant en castor, un cabare-
tier voisin en grenouille vivant dornavant dans la lie d'une barrique, un avo-
cat, qui avait plaid contre elle, en bouc. En outre, elle avait empch pen-
dant huit ans l'accouchement de la femme d'un de ses amants. Quand
par de tels actes elle provoqua l'indignation publique, on dcida de la
chtier. Mais, nouvelle Mde, elle se vengea en tenant ses concitoyens
enferms dans leurs demeures. L'auteur du complot fut transport avec
sa maison 100 kilomtres de l (38).
La symbolique des animaux est claire. La femme rduit l'homme in-
tellectuel l'impuissance en l'intimidant. L'homme actif et bavard est
vou un rle tragi-comique (39). Celui qui s'en dtourne et se met l'at-
taquer devient un obsd sexuel. Envers ses congnres rivales ou jalouses,
elle fait preuve de raffinement et de cruaut, elle les blesse dans leur ma-
ternit.
Le rcit de la puissance malfique de Mro effraye Aristomne qui ne
manque cependant pas de bon sens, car il conseille Socrate de s'enfuir
avec lui le lendemain matin. Puisqu'il s'est fait tard entretemps, ils
dcident d'aller dormir et ils s'enferment dans leur chambre en verrouillant
la porte.
Au beau milieu de la nuit, la porte s'ouvre avec fracas et deux femmes
d'ge avanc entrent, l'une portant une lampe allume, l'autre une ponge
et un glaive. Ce sont Mro et sa sur Panthia qui viennent punir Socrate.
Le reproche adress celui-ci est le suivant: aetatulam meam illusit, me
(38) L'emplacement de cette maison semble avoir un certain rapport avec la descrip-
tion qu'Apule donne plus tard de la maison de Milon.
(39) Cfr. Aristophane, Ranae, o le chur des grenouilles symbolise les bavards,
ceux qui font de la rhtorique creuse, en opposition avec celui de l'Hades, compos
de vrais initis. Comme on le verra par la suite, il y a d'autres allusions cette pice
d'Aristophane; ce qui n'est nullement tonnant, vu que le sujet y est aussi' dans un
certain sens, la communication du vrai, mais alors dans l'art dramatique.
112 R. THIBAU
diffama l, meis amoribus sublerhabilis. Il se moque de son ge trop tendre,
il dit du mal d'elle et il ddaigne son amour. Comme punition, elles lui
enlveront le cur, sige de l'amour, et mettront la place une ponge.
Elles excutent leur plan en y ajoutant cette phrase qui est reste nigmati-
que pour tous les commentateurs: Spongia, cave in mari nata per Iluvil1m
transe as !
De nouveau un texte de Platon nous fournira l'explication vidente
de cette (< crux )}. Dans le Phdre 242 B Socrate, qui tait sur le point de
passer l'Illissus, dit tout coup: rrvtua wya(J, TOV 1wTaflov
f3
' '.ll' , , , , " 51 t ' - "
awew, TO uatflovtov .... eyeveTo ... uat Ttva cpOJv'Y}v 8uOr;a auovaat, 'Y} fl8
OVU Uf. antvat n(!lV av acpoauiJaoflat, w c5-ry Tt nfla(!T'Y}uOTa el TO (Jov.
Socrate interprte infailliblement la voix du (< daimonion)} qu'il vientd' en-
tendre: il a offens une divinit,et cette divinit est sans aucun doute Ers,
comme il est dit un peu plus loin (242E). Le discours qu'il vient de pro-
noncer sur l'amour a dplu Ers, parce qu'il est faux, et pour cela il lui
dfend de traverser l'Ilissus aussi longtemps qu'il ne l'aura corrig par la
vraie rhtorique. Socrate se soumet de plein gr la volont divine et
commence sa palinodie. Dj dans le Phdre ce cours d'eau a une valeur
symbolique, car ds le dbut du dialogue Platon place la scne sous le signe
d'Ers par le rappel du mythe de Bore et d'Orithye.
tant donn que Mro, en tant qu'elle reprsente l'Amour, se sent d-
daigne et lse par Socrate, elle lui dfend donc aussi de passer le fleuve, et
cela par l'intermdiaire de l'ponge qu'elle place dans son cou. L'ponge
qui remplace le cur (40), symbolise ici le rgne de la mer, in mari nata,
c'est dire le rgne o Aphrodite est ne. Mro est assiste de sa sur
Panthia, la toute divine (41) qui reprsente l'aspect lunaire de l'Amour et
qui est intgre dans la figure syncrtique d'Isis.
A la fin de cette scne, les deux surs dcident de laisser la vie sauve
Aristomne, le bonus consilialor (evf3ovAO) (42), afin qu'il puisse enterrer
dcemment son ami Socrate.
Aprs le dpart des deux surs, Aristomne est pris de panique et veut
s'enfuir encore avant l'aube. Il croit en effet que Socrate est mort et il
est persuad qu'il sera accus d'avoir tu son compagnon. Arriv dans la
cour de l'htel, o il doit rveiller le ianitor, une vive altercation a lieu entre
les deux hommes. Le portier refuse carrment de lui ouvrir la porte, sous
prtexte qu' cette heure de la nuit les routes sont infestes de bandits
et qu'il ne veut pas mourir sa place cucurbitae capul nos non habemus ut
(40) POUl' le rapport entre le cur et l'ponge, cfr. Aristophane Ranae v. 482, ainsi
que Time 70C.
(41) Panthia, ou Pandia, est aussi une pithte d'Isis.
(42) Pour le concept d'evpov).{a, cfr. Protagoras 318E.
pro te moriamur. De l'avis unanime des commentateurs cette phrase est
incomprhensible dans ce contexte. On y voit gnralement une ngli-
gence de la part d'Apule, qui aurait mis une rplique trouve dans son
modle, dans la bouche d'un autre; donc une contamination de deux scnes
conscutives. L'embarras des commentateurs est rsum par Vallette en
ces termes: Autant ces mots sont absurdes et dpourvus de sens, venant
d'un homme dont la fonction propre est de demeurer quand les autres
s'en vont, autant la rponse serait naturelle si c'tait Socrate encore en-
dormi qu'Aristomne voult contraindre dguerpir )}. Au simple mpris
du bon sens, Apule aurait donc prt au portier les mots prononcs par
Socrate dans le texte original (43). N'insistons pas sur l'invraisemblance
de cette explication qui tmoigne plutt du dsarroi de la part des com-
mentateurs.
Si l'on nous accorde qu'Apule est parti de la scne finale du Phdon
pour son interprtation de Socrate, l'obscurit de ce passage se dissipe
et la cohrence du rcit peut se rtablir. De toute videl).ce, la petite au-
berge o Socrate et Aristomne sont seuls et qui est entoure de bandits,
reprsente la prison et le ianitor joue le rle du gardien des Onze. Dans la
rplique qu'il donne au voyageur matinal, la seconde partie est claire:
il ne veut pas mourir sa place, il a peur que les bandits ne l'excutent
s'il le laisse partir cette heure-l. Que signifie maintenant cucurbitae
capui nos non habemus? Comme on le sait, la courge symbolisait dans
l'Antiquit la vie en opposition avec le lys qui symbolisait la mort (44).
Par la locution ne pas avoir une tte de courge)} il faut donc entendre
tre mortel )}. Vu le contexte et dans la bouche du gardien, cette phrase
veut dire: Moi, je ne suis nullement convaincu de l'immortalit de mon
me, et je n'ai donc pas envie de mourir ta place )}.
L'interprtation que nous proposons a le double avantage d'tre simple,
puisqu'elle est dicte par le texte mme, et d'enrichir le sens de ce pas-
sage par le jeu de nouvelles relations qu'elle permet d'tablir. En effet,
par cette rplique, Apule force le lecteur se rapporter au Criton, o
Socrate refuse de s'enfuir, o la Thessalie est voque, puisque c'est l-
bas qu'il devait se rendre, ainsi qu'au Phdon, o il s'agit de l'immor-
(43) Mme en admettant qu'Apule ait eu un modle autre que l'Ane de Lucien
de Samosate, il nous parait fort improbable qu'il y ait trouv cette scne. C'est une des
nombreuses aj outes dues uniquement la fantaisie d'Apule, ne pouvant s'expliquer
que par sa prise de position vis--vis de Platon.
(44) Pour la symbolique de la courge, cfr. Diphilus 98 et Mnandre 934. C'est dans
ce sens aussi qu'il faut entendre l'Anouoouvv'l'coat de l'empereur Claude, attribue
Snque.
114 R. THIBAU
talit de l'me. De plus, elle insinue un certain rapport entre Socrate et
Aristomne, sur lequel nous reviendrons.
Dans l'impossibilit de quitter subrepticement l'auberge, Aristomne
se rsigne et retourne dans la chambre. A la vue de Socrate allong sur le
lit, il est repris de panique. Pour chapper la justice, il veut se pendre,
mais la corde se rompt et le suicide choue. Fort heureusement d'ailleurs,
car ce moment il se rend compte que Socrate n'est pas mort; il n'y a
mme aucune trace de l'opration qu'il a subie durant la nuit. Quand le
jour se lve, ils partent ensemble. Ainsi donc, Socrate s'loigne pour de
bon de Mro et de l'amour charnel.
Au fur et mesure qu'ils avancent, Socrate semble faiblir. Il devient
blme et son pas ralentit, de sorte qu'Aristomne commence s'inquiter.
Arrivs un fleuve, ce dernier dcide que Socrate doit prendre quelque
nourriture pour se fortifier et ils font halte l'ombre d'un beau platane:
iuxta platanum istam residamus. De toute vidence, car il faudrait tre
aveugle pour ne pas le remarquer, Apule remet son Socrate sous le platane
dcrit par Platon, sous lequel avait lieu le dialogue sur l'Amour, au bord
de l'Ilissus qu'il ne peut pas traverser (45).
Aprs avoir mang un assez grand morceau de fromage, optimi easei bonam
paTtem (46), il a soif. Pour s'abreuver, il descend dans le fleuve et ce mo-
ment-l, l'ponge excute l'ordre des deux surs. Ainsi Socrate meurt avant
d'avoir travers le fleuve, avant d'avoir fait sa palinodie sur l'Amour.
Aristomne, son fidle compagnon, l'enterre in amnis vicinia, de ses propre
mains, ipse obtexi. Cet vnement l'a tellement boulevers, qu'il a dcid
de changer radicalement son train de vie. Il a quitt sa famille et sa.
ville natale, il est all habiter en tolie, o il s'est remari.
Ces mots terminent le rcit d'Aristomne, sur quoi le compagnon, plus
incrdule qu'auparavant, ne peut s'empcher de remarquer: nihil hae
fabula fabulosius, nihil isto mendaeio absurdius. Pour un rationaliste, c'est
le comble de la fantaisie et de l'absurdit. Mais pour Lucius le conte a un
sens plus profond et il en remercie vivement Aristomne. Mme son cheval
blanc en a retir quelque bnfice.
La fin du rcit marque aussi la fin du voyage en commun. Lucius prend
cong de ses deux compagnons, car il est arriv aux portes de la ville d'Hy-
pate, o il compte rester quelque temps. Il va de soi, du moins si l'on ac-
(45) Phdre 229A: oeij. ovv B'XetV1]V v'ljJ1]07:aT1]V naTavov et 230B. Moins
probant est le rappel de l'eau calme et transparente, fluvius ... argento vel vitro aemulus
in colorem, 'XaOa{! 'Xai owcpavij T voana qui peut tre un simple topique.
(46) Ce n'est pas sans ironie qu'Apule insiste sur le fromage. Au lieu de prendre
conscience de ce qui lui son Socrate a voulu s'instruire jusqu' ses derniers
moments.
cepte l'interprtation symbolique, que toute l'introduction constitue en
rsum le terme d'une tape spirituelle, et qu' Hypate commencera une
nouvelle prise de conscience, suprieure la premire.
Mais avant d'expliquer le sens de cette ville, attardons-nous encore un
moment la figure d'Aristomne, car nous ne savons pas ce qu'il reprsente
au juste. De par son nom, il est indissociable de l'Aristomne historique,
devenu assez vite, lui aussi, un personnage mythis. Il s'agit en effet du
hros ploponnsien qui a combattu, toute sa vie durant, pour la libert
de sa patrie, la Messnie, et qui fut appel par l'oracle de Delphes aV()(2w:Jto
7:WV EJ,J.ljvwv 0 a(2ta7:o (47), tout comme Socrate fut appel aV()(2w:Jto
7:wvoE),.),ljvwv 0 aorpw7:a7:o. Mais le lien qui les unit est bien plus troit
encore, du moins dans l'esprit d'Apule. Rappelons-nous qu'Aristomne
commence par dire que Socrate est son conlubernalis, qui lui est necessarius
et summe cognitus: Si Socrate est son compagnon de tente, cela veut dire
qu'ils ont fait ensemble une certaine expdition, contre un ennemi commun.
Par cette expdition il faut entendre, au niveau symbolique, la recherche
de la libert spirituelle et de la vrit. De ce fait ils deviennent des frres;
bien plus, l'un devient necessarius l'autre et ils se connaissent fond.
En d'autres termes, on peut les considrer comme un seul personnage ddou-
bl, l'un reprsentant l'homme qui agit et qui s'engage, l'autre repr-
sentant le penseur incapable de s'intgrer dans la vie relle. A eux deux,
ils symbolisent le dualisme radical du corps (48) et de l'esprit, l'un ne parve-
nant pas intgrer l'autre. Il s'ensuit que l'entier se sent constamment
tiraill entre, la rflexion et l'action. Pour un homme conscient, cette
tension continuelle peut devenir intolrable et alors, comme par un acte de
volont, il supprime l'un ou l'autre. Au point o il est arriv, Lucius se
rend parfaitement compte qu'il se trouve devant un tel dilemme. Le Socrate
de Platon est celui qui a choisi de tuer son Aristomne, mais comme mari,
comme pre, comme citoyen il a fait plutt pitre figure. Dans sa soif de
l'absolu il a cependant tenu tte aux Athniens, et toute sa gloire est due
au fait qu'ils l'ont condamn mort. L'Aristomne d'Apule a pris une
autre dcision, il a enterr son Socrate, mais le rsultat n'est gure satis-
faisant: lui sera condamn mener une vie obscure, dans la province la
plus arrire de la Grce. Toutefois, la lepida fabula fait voir Lucius
que le problme ne peut pas tre pos en ces termes, les deux solutions tant
fausses, et qu'il doit par consquent chercher ailleurs.
(47) Pour l'importance de cette figure historique, cfr. Pausanias, qui y consacre presque
un livre entier, de IV, 6 IV, 32.
(48) Considrant ces deux aspects, Lucius, en bon platonicien, doit forcment aspirer
devenir le 7:eho avOewno.
116 R. THIBAU
Tout cela est dj impliqu dans la rplique du ianitor, qui semble con-
fondre ce moment Aristomne avec Socrate. Si Socrate avait consenti
s'enfuir, comme Criton le lui avait propos, il aurait suivi son penchant
aristomnique. Mais le gardien l'aide refrner cette raction instinctive:
il empche Aristomne de partir seul, de faire comme si Socrate n'existait
plus. Son rle est d'enterrer personnellement son alter ego >).
Pour terminer l'exgse de cet pisode, disons encore un mot de la ville
d'Hypate, terme du voyage de Lucius, carO ici Apule a gliss un nouvel
absurdum dans son texte, ce qui prouve dj a priori l'importance de
cette ville pour le roman. Il ne s'agit nullement de contester l'existence
d'une ville de ce nom, puisque plusieurs auteurs en parlent. Cependant il
y a un dsaccord entre l'Hypate d'Apule, grand centre thessalien, la
pointe du progrs, et l'Hypate historique, village dnu de tout intrt,
de sorte que Strabon ne le juge mme pas digne d'une mention. Une fois
qu'on s'est familiaris avec le style symbolique, on comprend aisment que
c'est le nom qui a dtermin Apule choisir cet endroit. Ce nom symbolise
en effet pour Lucius l'tape spirituelle suivante.
Pour en saisir le sens, il faut rapprocher deux textes de Platon avec une
Question platonicienne de Plutarque. Il y a d'abord le mythe du cocher,
auquel Apule a dj emprunt l'image du cheval blanc et du cavalier.
Ce mythe, parlant des trois composantes de l'me, renvoie manifestement
un passage de la Rpublique o ces trois composantes sont mises en rap-
port avec les trois cordes d'un instrument de musique: la nte, la mse
et l'hypate (49). Ce rapport a frapp Plutarque (50), et il y a consacre un petit
commentaire, dont il faut retenir que l'hypate correspond et symbolise
le notikon >). Son sjour dans la ville d'Hypate reprsente pour Lucius
une poque de sa vie o il a voulu tre un pur 'Vovc;, pur intellect aprs avoir
supprim son cheval noir, et n'ayant plus besoin de cheval blanc. S'il y a
moyen d'chapper l'alternative Socrate-Aristomne, il trouvera la so-
lution Hypate. En d'autres termes, il voudrait parvenir une vision di-
recte du divin et du beau par le notikon , mais il ne sait pas exactement
comment la raliser. La magie thessalienne lui semble cependant un moyen
qu'il vaut la peine d'essayer. Comme nous le verrons, il se trompe. Dans son
orgueil intellectuel il pense pouvoir utiliser la magie ses propres fins.
Il ne deviendra pas l'oiseau qu'il rve d'tre un jour. Son attelage n'ob-
tiendra pas de la magie les plumes qui lui permettraient le raccourci vers
(49) Rpubl. 443D.
(50) Plutarque, Quaest. Platon. IX, o le rapport suivant est tabli: la distance du
courageux (la mse) l'intellect (l'hypate) est d'une quarte, et l'apptitif (la nte)
d'une quinte; donc la distance de l'intellect l'apptitif est d'une octave.
le cortge des dieux. Bien au contraire, elle lui apprend qu'il faut errer
humblement, se purifier lentement, si l'on veut mriter cette grce.
*
* *
II. La structure du roman
Si d'une part le rcit d'Aristomne a pour but de situer Lucius et de
faire comprendre son niveau de conscience au dbut du voyage; si d'autre
part l'aboutissement de ce voyage est sa conversion la religion isiaque,
les diffrentes aventures entre ces deux points doivent presque ncessaire-
ment s'enchaner comme autant d'tapes spirituelles parcourues par un
esprit en qute d'une certitude. Entre la mort de Socrate et le XIe livre,
il yale pnible cheminement d'un philosophe platonicien du Ile sicle
aprs J.-C., cherchant dans tous les courants intellectuels de son poque
ce qui pourrait lui apporter la tranqllillitas animi.
Ce cheminement se prsente sous deux aspects diffrents; d'abord comme
acte volontaire jusqu' la mtamorphose, ensuite comme une suite de
msaventures voulues par la Mala Fortllna ; et il se droule sur deux modes
contradictoires: aussi longtemps qu'il veut monter, il ne fait que pitiner
sur place et mme descendre (jusqu' devenir un ne), mais quand il pense
tre au fond de l'abme, il est en ralit sur la monte vers la lumire.
Vu la complexit et l'enchevtrement des courants philosophiques au
temps d'Apule, il ne sera pas toujours ais de dceler coup sr de quel
systme il s'agit. N'oublions pas que notre auteur, qui a pris une part
active dans toutes ces controverses, ragit existentiellement et affective-
ment. Notre objectivit philologique et nos schmatisations, qui cachent
beaucoup d'ignorance, comme par exemple orphisme, no-pythagorisme,
lui sont, bien entendu, trangres.
Le sjour Hypate (l, 21 - III, 28).
L'ambgut de la situation de Lucius atteindra son climax, et aussi
son moment de crise, dans cette ville d'Hypate, le centre intellectualiste par
excellence o le rationnel et l'esthtique rgnent en matres absolus. Car
bien qu'il appartienne par ses tudes au mme niveau intellectuel des Hy-
patens, il n'y accorde plus la mme valeur. Par une heureuse disposition
naturelle qui le rend soucieux de son me et qui lui a permis de mieux
saisir le message socratique, il est immunis contre cet absolutisme. Ce-
pendant il ne peut rien mettre la place, il est la recherche de la chose
qui, selon lui, doit le gurir dfinitivement mais dont il n'a qu'une in-
118 R. THIBAU
tuition assez vague, savoir la magie (51). A Hypate il ne trouvera donc pas
son {< lieu )}, ni par consquent le repos d'me tant souhait. Bien au con-
traire, il y deviendra le parfait {< outsider )} (52), tel point que sa person-
nalit semble s'y dsagrger sous la forme d'un ne.
Mais suivons d'abord le fil des vnements. La maisonnette de son hte
est situe en dehors de l'enceinte de la ville extra pomerium (53), avec des
fentres qui donnent sur la ville. Malgr l'accueil fort courtois de Milon,
il constate assez vite que celui-ci mne un train de vie plutt rduit, pour
ne pas dire pauvre, et son amour propre s'en trouve quelque peu bless.
Tout en n'tant pas l'esclave du luxe, il apprcie un certain confort et un
bon repas, surtout aprs un voyage fatigant. Il devra faire bonne mine
mauvaise fortune, se contenter d'un grabat pour la nuit et s'occuper de
son propre souper. Sans tarder il se met en route pour le march, o il
achte du poisson. Mais ce moment surgit Pythas, son condisciple
Athnes (54) maintenant agoranome d'Hypate, qui prtend gu'il a pay
un prix trop lev et qui fait craser le poisson. Ainsi Lucius rentre bre-
douille.
Inutile de rpter que tout cela n'aurait vraiment aucun sens, si l'au-
teur ne nous montrait en mme temps, prcisment par les mira et absurda,
qu'il s'agit d'autre chose. Apule nous suggre une ambiance pythagori-
cienne en faisant rsonner le nom de Milon de Crotone avec sa femme Pam-
phil (55) dans un contexte de sobrit exorbitante, et cela par opposition
avec la ville o l'on mange et dtruit du poisson.
(51) Il ne s'agit videmment pas de la magie nave, le pouvoir d'oprer tout ce qu'on
veut par la force mystrieuse de certaines incantations. Dans son Apologie, Apule
la qualifie de artem esse dis immortalibus aeeeptam, eolendi eos ae venerandi pergnaram,
piam seilicet et divini scientem (chap. 26). Il cite galement deux passages de Platon,
Aleib. l, 121E et Charm. 157 A pour tayer cette assertion. Il n'y a que les ignorants
qui attaquent les philosophes, qui les regardent domme des impies ou les traitent de
magi, comme s'ils savaient accomplir eux-mmes ce qu'ils savent tre possible. Tel
furent jadis pimnide, Orphe, Pythagore, Ostanes, et dans la suite on suspecta de
mme les purifications d'Empdocle, le dmon de Socrate et le Bien de Platon (chap. 27).
(52) Pour ce concept, cfr. Colin Wilson, The Outsider, Londres, 1953.
(53) L'emplacement extra pomerium rappelle singulirement le Phdre, o la conversa-
tion a lieu 1 l ~ ( J ) ulxovC;. C'est l'amour pour son romne Phdre qui fait sortir Socrate
de la ville. Que Platon et accord ce lieu une valeur symbolique, avait dj t re-
marqu par les Alexandrins, cfr. les scholies d'Hermeias, dition P. Couvreur, p. 14.
(54) La destruction du poisson par Pythas, apollinien par le nom, a plusieurs r-
sonances; platonicienne, comme le montre Rpubl. 404BC, purement pythagoricienne
puisqu'il s'agit d'Ilp,'ljJvXa, et isiaque, comme nous le dit Plutarque, De lside et Osiride 32.
(55) La tradition nous dit que la femme de Milon de Crotone s'appela Muia, c'est
dire la Mouche. Symboliquement la mouche est l'insecte qui est tout amour pour les
hommes , cfr. Lucien, Musc. Enc. 10.
Si Lucius a beaucoup d'amour-propre, c'est sans excs. Il ne verse pas
dans ce dfaut inn chez la plupart des hommes et qui peut devenir la
source de toutes sortes d'erreurs (56). Corporellement d'ailleurs il a dj
l'avantage d'une aurea mediocritas. Tout cela fait que psychologiquement
Lucius est prdispos, de corps et d'me, pouvoir atteindre la awcpeoa''V'Yj,
la temprance et la sret. Le portrait ngatif que Byrrhne fait de
lui, suggre admirablement et avec toute l'ambigut voulue, son caractre
non enclin l'extrmisme ni l'absolutisme: inenormis procerifas, su-
culenta graci li tas, rubor temperatus, flavum et inadfectatum capillitium,
oculi caesii quidem, sed vigiles et in aspectu micantes, prorslls aquilini, os
quoquoversum floridum, speciosus et immeditatus incessus (II, 3) (57).
Cette Byrrhne est la sur de sa mre Salvia, donc aussi une prognata
Plutarchi. Elles se ressemblent d'ailleurs, cette seule diffrence prs que
Byrrhne a choisi un mari qui n'a aucune charge publique, alors que Salvia
a pous un haut fonctionnaire. C'est elle toutefois qui s'est charge de
l'ducation du jeune Lucius ego te meis istis manibus educavi , dira-t-elle,
expliquant ainsi apparemment le fait que lui non plus n'a pas embrass
la carrire des honneurs.
Sa maison est luxueuse et le grand atrium, o elle offre de somptueux
banquets ses amis intimes, est domin par une splendide sculpture en
marbre, reprsentant Diane et Acton, dj presque chang en cerf. La
description minutieuse de cette sculpture n'est pas un simple hors-d'uvre
rhtorique, comme on se plat l'appeler, mais un indice de l'importance
que le lecteur est pri d'y accorder (58). D'ailleurs le thme est repris et
explicit par le banquet et par la narration de Thlyphron, dans le but
bien dtermin de nous suggrer ainsi la vie et la conception esthticiste
de cette socit hypatenne, adonne la dolce vita : omni denique
provinciae voluptarii secessus sumus (II, 19). Thlyphron, l'homme aux
penses de femme, symbolise ce raffinement des sens, ce sensualisme qui
(56) Lois 731D.
(57) Soulignons ici l'emploi des trois nologismes inenormis, inaffeclalus et immedi-
lalus, voulus non seulement pour leur effet stylistique, mais avant tout pour rendre
habilement un texte de Platon, Lois 728DE : Ce qui est estimable dans le corps, ce
n'est ni la beaut, ni la force, ni la vitesse, ni la haute taille, ni la sant mme, quoi
qu'en pensent beaucoup de gens, ni non plus assurment les qualits contraires; c'est
le juste milieu de cet ensemble de qualits, si on parvient l'atteindre, qui nous donne
la temprance et la sret la plus grande de beaucoup. Car ces premires rendent l'me
vaniteuse et prsomptueuse, et les secondes la rendent basse et servile . Ce passage tait
important pour Apule, comme nous le verrons, du fait qu'il semble tablir une corr-
lation entre l'me et le corps, donc un dualisme moins rigide que dans le Phdon.
(58) Du mme genre sont les descriptions minutieuses de la chevelure de Photis (II,
8/9), de la grotte o vivent les bandits (III,6), de la reprsentation thtrale (X, 30-32).
120 R. THIBAU
est plus en accord avec le temprament fminin, et qui, par consquent
ne messied pas une dame du monde. Mais, pour l'homme, ce sensualisme
est extrmement dangereux, car non seulement il entrane une perte de vi-
rilit, mais ce qui est bien plus grave, il dgrade l'me. C'est pourquoi l'me
de son homonyme dfunt, rappele par le prtre Zatchlas, a tant de r-
pugnance revenir dans ce corps qui l'a tellement malmene. Le dsir de
la jouissance est insatiable et il faut lui imposer une limite. Thlyphron, es-
sorill et sans nez, a fini par comprendre, mais au prix d'une dfiguration
complte que la Fortune, sous la forme d'une belette (59), lui a inflige
pendant la nuit de sa veille. Avec son nez et ses oreilles en cire il sera
dornavant la rise des amis de Byrrhne qui ne veulent pas de cette li-
mite, ou qui simplement ne la comprennent pas; mais ils payeront cher cette
attitude esthticiste, car ils seront dvors par leurs dsirs comme Acton
par ses chiens. Telle est la menace qui pse sur ce bel atrium, qui dans un
contraste tragique est orn, a chacun de ses quatre angles, d'une Victoire
aile. Cette menace ne vaut videmment pas pour Lucius qui, mme au
banquet, reste 1' tranger .
Sa solitude atteindra un comble lors de la fte du dieu Risus dont il
devient l'unique attraction. Cette fte forme le pendant exact, ou, si l'on
veut, le complment indispensable du banquet. Car pour les esthticistes
le tragique de la vie, qui subsite malgr tout, est ressenti comme le plus
grand des flaux. Seul le rire collectif apporte un remde plus ou moins
efficace, pouvant du moins en estomper l'aspect hideux et le rendre ainsi
moins insupportable. Dans ce but les Hypatens ont hypostasi ce rire
collectif et en ont fait le Deus Risus (60) dont le culte s'accompagne de
festivits populaires et d'une liesse gnrale.
L'pisode du Risus est vrai dire un condens de plusieurs passages de
l'uvre de Platon qui s'est beaucoup intress la psychologie du rire,
car si l'on ne connat pas le ridicule, il n'est pas possible de connatre
(59) Le rle de la belette est bizarre; de mme dans le passage des ostenta (IX, 34).
Faut-il penser la religion isiaque? (De Iside et Osiride 74).
(60) Il est vain de vouloir trouver une divinit romaine Risus, comme certains com-
mentateurs l'ont fait. Il peut y avoir un lien avec les Hilaria o le rire fait partie du
rituel en l'honneur d'une divinit, mais du point de vue de la science des religions, la
diffrence entre les deux est essentielle. Apule a simplement labor l'ide du dieu
Mmos qu'il a trouve chez Platon, pour mieux montrer le manque de srieux des Hy-
patens et pour souligner cette forme d'athisme qui va de pair avec le rationalisme
et l'esthticisme. En tout cas, ici et ailleurs o l'on croit dceler des allusions des faits
historiques, ceux-ci se trouvent toujours dans un contexte qui annule leur valeur histo-
rique en leur confrant une valeur anagogique.
le srieux (61). Il faut rire, mais avec mesure (62) ; le rire violent entranant
un changement violent pour l'me (63), le rire facile tant gnralement
l'indice d'un caractre envieux ou superficiel (64). Il s'ensuit donc que le
philosophe ne sera pas un farceur philogellas (65). Mais par contre, celui-ci
provoque bien souvent le rire chez les autres, par suite de son attitude
quelque peu spciale, mlange de maladresse, de srieux et d' amour-
propre (66). C'est bien le cas de Lucius qui se couvre de ridicule avec
l'histoire des trois outres. Et quand il veut tout expliquer une populace
qui ne le comprend pas, le ridicule atteint son paroxysme et la fte devient
une russite. En termes religieux on pourrait dire que, par la scne du
tribunal (67), Lucius est immol au dieu Risus. C'est en mme temps pour
lui la conscration de son isolement complet et la preuve qu'il n'est pas
encore le vrai philosophe. En effet, la grandeur d'me d'un tel homme ne
prterait mme pas a rire au dieu Momos.
Le troisime vnement important de son sjour Hypate, formant
un chanon essentiel dans l'volution du roman, est constitu par sa liaison
avec Photis, la petite servante de son hte. N'tant pas un coureur de ju-
pons, il l'avait peine remarque au dbut. Mais quand Byrrhne lui fit
part de son angoisse, parce qu'il logeait chez la plus grande magicienne
de Thessalie, il dcida sur le champ de faire sa conqute. L'amour qu'il
veut inspirer Photis deviendra un instrument de chantage: Ph otis devra
le mettre au courant des pratiques de sa matresse. Sans amour, il fait
appel l'amour pour atteindre son but, par simple jeu (68). Le chemin
qu'il emprunte est bon: ce n'est toutefois pas la grande route qui le mne
directement l o en toute lucidit il a voulu arriver. C'est un petit sentier
en lacets qu'il devra gravir pniblement, mais au sommet il sera rcom-
pens et trouvera le salut de son me.
(61) Lois 816D.
(62) Lois 732C.
(63) Rpubl. 388E.
(64) Phil. 47 sqq.
(65) Rpubl. 388E.
(66) Tht. 174 sqq.
(67) Pour la scne du tribunal, il y a, ct du Tht. 174C que nous venons de citer,
un autre passage qui peut avoir inspir Apule, savoir Rpubl. 518 : Penses-tu qu'il
soit tonnant qu'un homme ... paraisse tout fait ridicule lorsque, ayant la vue encore
trouble et n'tant pas suffisamment accoutum aux tnbres environnantes, il est oblig
d'entrer devant les tribunaux sur des ombres de justice ...
(68) Dans l'Ane de Lucien, la servante s'appelle en effet Palaistra. Si Apule
change ce nom en Photis, il insiste apparemment plus sur le rle important qu'elle joue
dans l'anagoge de Lucius. Les termes indiquant la lumire, artificielle ou naturelle,
et l'absence de lumire, sont nombreux et varis dans les Mtamorphoses; ils ont tous
leur signification propre.
122 R. THIBAU
Comme nous l'avons dj dit, il ne pourra pas devenir l'oiseau, c'est dire
l'me aile qui a un contact direct avec le divin; il devra d'abord errer
et se purifier, sous la forme d'un ne.
Pourquoi un ne? R. Merkelbach et d'autres n'hsitent pas dire que
cette mtamorphose est normale, puisque l'ne, l'animal consacr Ty-
phos, est in/estissimus Isis. Cela est videmment vrai, mais la surdter-
mination est beaucoup plus riche, et plus philosophique. Partons du Phdre
o Platon parle de la confusion entre l'ne et le cheval; du proverbe l'ne
qui cherche son ombre (69), et surtout du passage des Grenouilles o nous
apprenons le dicton faire l'ne dans les mystres , par quoi il faut en-
tendre que l'ne, non initi, participe aux mystres en portant sur son dos
l'image de la desse. On voit tout de suite le rapport avec Lucius-ne qui
porte l'or des bandits et portera plus tard, dans la troupe des prtres de
Cyble, aussi l'image de la desse. En outre l'ne est un animal triste. Il
a de grandes oreilles, de bons yeux, il voit et entend tout (d'ailleurs on ne se
gne pas devant lui), mais il ne parvient qu' mettre un braiment. Lucius-
ne, qui sensum el menlem humanum relinebal, est d'autant plus lucide,
mais il ne sait plus du tout communiquer. Il personnifie, en mme temps,
le outsider complet, le dualisme substantiel du corps et de l'me, ayant
l'esprit humain et le corps bestial, ainsi que celui qui s'achemine vers les
mystres sans s'en rendre compte.
Ajoutons qu'aprs tout ce n'est qu'une image et Apule, dans plus de
vingt passages, ne fait qu'insister sur le ct humain de l'ne. Pour rede-
venir un homme vrai, il devra manger des roses, la fleur d'Aphrodite,
et plus particulirement le symbole de l'Amour mystique. Cet amour-l,
il ne le trouvera que dans la religion isiaque, et il faudra attendre le livre XI,
quand le prtre d'Isis lui offre le bouquet de roses salvatrices, pour le voir
reprendre sa vraie forme humaine et recouvrer le vrai langage; alors seule-
ment il sera in se re/eelus.
Chez les bandits (IV, 26 - VII, 12).
Aprs sa mtamorphose il est relgu dans l'table, ct de son cheval
blanc qui ne le reconnat pas et le considre comme un intrus. Alin sous
cette forme il est maintenant tout fait la merci de la Mala Forluna
et des bandits, qui ne tardent d'ailleurs pas s'emparer de lui ainsi que
de l'or de son hte Milon.
Comme nous l'avons dj dit, les bandits symbolisent ceux qui exercent
le pouvoir dans une dmocratie: les politiciens, les gnraux et les dma-
(69) Phdre 260C, repris dans le roman (IX, 42). Cfr. aussi Aristophane, Ranae,
v. 159, et Plutarque, De Iside et Osiride 30-31.
gogues en gnral, vivant aux dpens de ceux qui ont amass de l'or. Le
caractre inaltrable et la valeur de ce mtal suggrent qu'il s'agit de la
sagesse, du vrai savoir que certains individus possdent en cachette. Les
trois razzias dont il est question et qui ont eu lieu Thbes et Plates,
sont trois exemples typiques de leur activit (70). Malgr leur vaillance
et leur sens de l'organisation, ils restent des ignorants, vivant dans une
grotte, incapables de raliser quelque chose de valable. Leur faon de se
nourrir montre d'ailleurs trs bien leur esprit inculte; ils n'ont aucune
mesure, ils se saoulent et avalent des tas de viande (71).
En chemin ils empchent Lucius de cueillir les roses qu'il avait vues,
et, plus tard, Lucius n'osera mme plus en cueillir, de peur qu'ils ne le tuent.
En effet, dans une socit dmocratique, il y a parfois lieu de se demander
s'il ne vaut pas mieux tre considr comme un outsider, comme un ne,
que comme un homme normal. L'exemple de Socrate tait l pour montrer
qu'on ne reproche pas impunment aux dmocrates leur banditisme.
Comme il lui est impossible de s'chapper, Lucius assiste passivement
au spectacle dans la grotte, l'il curieux et l'esprit lucide. Il faut attendre
l'arrive d'une quatrime troupe de bandits pour que les choses prennent
une tournure. Ceux-ci amnent Charit, plore d'avoir t kidnappe
le jour de son mariage, et craignant pour sa vie. Quand elle pique une crise
de nerfs, la vieille mnagre des bandits lui raconte la captivante histoire
d'Amor et Psych. ,
Bien des commentateurs ont parl de l'analogie qui existe entre ce rcit
et le livre XI. R. Merkelbach en fit l'argument essentiel de sa thse. Ce-
pendant, il ne suffit pas de constater quelques ressemblances; il est mme
dangereux de vouloir prouver un paralllisme complet, comme R. Merkel-
bach, car on risque de faire des identifications spcieuses et arbitraires.
D'ailleurs cette approche ne tient pas compte du dveloppement interne
d'un roman. Or, dans une uvre bien structure, les vnements du milieu
ne font que prparer le dnouement, mais ne s'y laissent pas Plu-
tt que de s'en tenir de vagues analogies, il nous semble essentiel de
dterminer la fonction de ce rcit dans la structure de l'ensemble.
(70) Des individus ou des institutions religieuses, des temples, avec un nombreux
personnel sacerdotal, L'expdition vers Plates doit tre mise en rapport avec les
sanctuaires de Zeus Eleutherios, Hera et Artemis, et avec leurs mystres. Les ursae
sont des prtresses, des mnades, et la peste qui les dcime suggre un tat de crise dont
souffre la croyance. Le peu que nous savons sur ces mystres de Plates (par exemple
que des enfants y taient initis, que le culte des morts y prenait une place prpondrante)
concide en tout cas, de faon curieuse, avec les faits principaux de ce rcit. Cfr. R. E.
sub verbo Plataeae.
(71) Rpublique 403CD, et Time 72.
124 R. THIBAU
Vu l'importance de ce rcit qui comporte 63 chapitres et qui se trouve
au milieu du roman, il est assez naturel de penser qu'il rsume en quelque
sorte, la faon d'un mythe, tout ce qui prcde et qu'il constitue un niveau
de conscience partir duquel un nouveau dveloppement peut se faire.
Il en rsulte qu'au point de vue de sa signification, il reprsente un tat qui
sera dfinitivement dpass au livre XI.
Puisque nous savons dj, par l'pisode de la mort de Socrate, qu'il
s'agit du problme de l'Ers platonicien et de la communication, il va de
soi que les deux personnages principaux de ce rcit, Amor et Psych, sym-
bolisent un aspect de la thmatique qu'Apule a en vue. Tchons de d-
chiffrer le mythe.
Ce qui est clair ds le dbut, c'est que le rcit se situe dans la religion
traditionnelle des dieux de l'Olympe. Ensuite on constate l'absence totale
d'Ers dans le polythisme dmocratique pour lequel les bandits n'ont
que fort peu d'intrt tout en s'en accommodant trs bien. Sur le plan lit-
tral la mnagre veut simplement divertir Charit et elle le fait avec un
conte qui n'a pour elle qu'une valeur folklorique.
En guise de paraphrase, on pourrait dire que l'Ers n'existe plus chez les
humains, car mme les surs de Charit en sont totalement dpourvues.
Mais chez les dieux galement il est inexistant et, pour comble, la desse
attitre de l'amour, Vnus, l'ignore tout autant. Celle-ci en effet, est ja-
louse de Psych et elle se venge sur sa personne, car elle ne supporte pas
l'ide qu'une mortelle pourrait ternir par sa beaut la gloire de sa divinit.
Aussi oblige-t-elle son fils, Amor, la sduire, afin de la tenir ainsi sa
merci; elle oblige ses collgues Crs et Junon, en mme temps membres
de sa famille, refuser toute aide Psych quand celle-ci se trouve en d-
tresse. Elle est en brouille permanente avec Sobrit, etc ... (72). Si finale-
ment, par les durs travaux qu'elle impose la jeune Psych, elle provoque
une sorte de purification, ce n'est certes pas par amour qu'elle l'a fait,
mais dans l'espoir que Psych ira ainsi plus vite sa perte.
Cependant l'me humaine, Psych, par sa nature immortelle et par sa
puret, djoue toutes les ruses de Vnus et la conspiration des autres
desses. Elle sera, malgr tout, consacre par Jupiter, sur intercession de
Cupidon. De leur union ne natra cependant que Volupt, vu que tout
se passe dans le rgne d'Aphrodite Pandmos, c'est dire le rgne o la
desse n'est que la projection de l'attirance sexuelle. Dans une telle croyance,
l'me se sent frustre, elle veut voir l'Amour, car elle craint d'tre trompe
dans ses aspirations; et ds qu'elle parvient en contempler tant soit peu,
(72) Tout cela est repris et rsum par Apule dans la reprsentation thtrale du
jugement de Paris (X, 30 sqq.).
elle en fait un absolu qu'elle ne pourra plus dpasser. Ainsi Charit, quand
elle voit l'Amour avec sa lucerna, ne tarde pas incidere in amorem Amoris.
(V, 23). Il faudra attendre la fin du roman pour entrer dans le rgne de
l'Aphrodite Ourania, de la Venus Caelestis (XI, 2).
Cette histoire d'Amor et Psych, raconte par la vieille dans le simple
but de calmer Charit, contient un message pour l'ne Lucius: comme dans
une initiation elle lui rvle l'immortalit de l'me et son existence dans
un monde sans Ers. Cette vision donne aux deux prisonniers la force de
fuir, l'ne portant Charit sur le dos. La fuite est, comme on sait, une
image propre aux mystres (73). Mais l'emprise des bandits reste tellement
grande (en d'autres termes, la force de la tradition)qu'ils sont vite ramens
la grotte, d'autant plus qu'ils n'ont pas su dcider temps quelle route il
fallait prendre. Il leur en cotera d'avoir tent cette vasion, car les bandits
ne pardonnent pas une telle raction. Charit, dpouille de ses vtements,
sera cousue dans le ventre de l'ne, et ils priront ensemble. Tout serait
perdu sans l'arrive de Haemus, qui persuade les bandits qu'une telle ven-
geance est une perte pour la caisse commune. Il leur conseille de les vendre.
Quand ils entendent qu'il fut le chef d'une troupe de bandits thraces,
ils se soumettent presque spontanment son commandement. Un ban-
quet est organis en son honneur, avec tout le rituel prvu: mangeaille et
beuverie. Entretemps l'ne a compris que Haemus est en ralitTlepolemos ;
le fianc de Charit, qui est venu pour la dlivrer. Aprs force rasades les
bandits sont ivres morts et Haemus parvient facilement les ligoter. Aprs
quoi ils s'enfuient tous les trois, l'ne portant de nouveau Charit sur le dos.
Parmi les gens de Tlepolemos (VII, 13- VIII, 34).
Pour le rcompenser de sa collaboration prcieuse, Charit promet
l'ne Lucius les meilleurs soins et une vie de rentier. Aprs le mariage
du jeune couple, il y a mme une runion de famille qui doit statuer sur le
meilleur traitement imaginable pour un ne. La dcision finale est de lui
donner une libert quasi totale la campagne, o il pourra prendre ses
bats tel qu'il l'entendra (VII, 14). Ainsi les bandits disparaissent pour
de bon de la vie de Lucius. Lui et son nouvel entourage ont bel et bien
dpass le stade o ils pouvaient tre victimes de telles gens.
La vie que l'ne mne la campagne, si elle n'est plus menace directe-
ment, manque cependant d'agrment. Il est aux mains d'une meunire qui
l'exploite l'insu de ses matres, de sorte que vraiment ne ulla quidem
libertas excipit (VII, 15). Quand il est au pr, elle excite mme la jalousie
des talons contre lui. Donc la saeva Fortuna le poursuit encore, sans
(73) La fuite comme libration de l'me se trouve dj dans Platon, e.a. Tht. 176A.
126 R. THIBAU
rpit, mme sous la forme d'enfants qui le harclent de leurs taquineries
(VII, 17).
Entretemps le bonheur conjugal de Charit et Tlepolemos est mis en
danger par Thrasyllos, qui est rong par une passion aveugle pour la jeune
femme. Comme il ne parvient pas branler la fidlit de celle-ci, illse d-
cide finalement tuer le mari pendant une chasse au sanglier (74). Pour
se venger, Charit lui crve les yeux avec une pingle et se suicide sur la
tombe de son mari.
A cette nouvelle rapporte de la ville, les ptres de Tlepolemos quittent
le domaine o ils avaient vcu jusqu'alors et vont la dbandade. Comme
ils n'ont que faire d'un ne, ils veulent s'en dbarrasser et ils le vendent
dans la premire ville par o ils passent.
Si tout n'est pas clair dans cet pisode, il n'y a pas lieu de douter du
sens gnral, Avec l'arrive de Haemus dans la grotte, l'orphisme s'an-
nonce. Dionysos, le dieu thrace, n sur les pentes du mont Haemus, a
conquis toute la Grce. Il a connu ses premiers dboires prs d'Actium,
ce qui suggre une intervention de l'empire romain. Son groupe s'est par-
pill et lui-mme a d prendre la fuite sous un dguisement: sl1mpta veste
muliebri Ilorida, in sinus flaccidos abundante, mitellaque textili contecto
capite, calceis femininis albis illis et tenuibus indu tus et in sequiorem sexum
incertus atque absconditus, asello spicas ordeacias gerenti residens (VII, 8).
Quand il prend le commandement des bandits, cette nouvelle alliance
est scelle par un sacrifice Mars Cornes, suivi d'un banquet: on reconnat
facilement les deux symboles de Dionysos, le bouc qu'on immole et le
vin. Il parvient ligoter les bandits et librer la Grce)} et Lucius,
ce qui fait de lui Dionysos Eleutherios, Deus Liber. Mais aprs son ma-
riage avec Charit, dans le personnage de Tlepolemos, il semble dgnrer.
Ce n'est plus le hros, le chef reconnu par les bandits, mais un mari sage
qui a pour passe-temps favori la chasse au petit gibier. Ainsi il devient
une proie facile pour Thrasyllos. On pourrait donc dire que son intro-
duction dans les petits mystres a effmin le caractre de ce dieu. Cette
libert, si durement acquise, n'a d'ailleurs plus aucun sens, ni pour Tlepole-
mos, ni pour ses gens, les ptres ou les potes, ni pour l'ne Lucius. Elle
ne les mne certainement pas vers l'Ers et ne les aide pas trouver leur
lieu, car aprs la mort de Tlepolemos, ils recommencent tous errer.
Avec l'orphisme Lucius a dsavou pour de bon le panthon olympien,
tout en gagnant une foi plus grande dans l'immortalit de l'me et une
plus grande libert d'esprit, bien diffrente de celle prne par Byrrhne.
(74) Bien que le sens de ce passage nous chappe, il est clair qu'Apule fait allusion
au mythe de Mlagre, car plus loin il le dit lui-mme explicitement (VII, 28).
Si son sjour dans l'orphisme lui a apport quelque dsillusion, il en est
aussi partiellement la cause: il n'tait pas encore mr pour user judicieu-
sement de cette libert. Aussi devra-t-il essayer une nouvelle initiation.
Avec la troupe des prtres de Cyble (VIII, 35 - IX, 10).
Les ptres de Tlepolemos vendent l'ne un prtre de la Dea Syria. Celui-
ci l'achte dans le but de lui faire porter l'image de la desse. On le traite bien
et le travail n'est certes pas trop dur; il n'a donc pas se plaindre du sort.
Mais, par contre, avec sa lucidit accrue, Lucius a tt compris qu'il s'est
tromp sur la valeur de cette religion. En des termes cinglants il fustige
le comportement vulgaire et les murs infmes de cette troupe ambulante,
vivant de la mendicit et de la libralit de quelques dvts qu'ils trompent.
Aprs ce rquisitoire en rgle contre une secte qui nous est assez bien
connue par d'autres textes, une nouvelle aventure s'annonce dj, car
l'ne passe maintenant aux mains d'un boulanger-meunier.
L'interprtation que nous proposons pour cet pisode comporte des
lacunes et doit tre considre comme provisoire. Les allusions nous sem-
blent trop vagues pour pouvoir situer avec certitude la secte dont Apule
va traiter maintenant.
Chez le meunier (lX, 11 - IX, 31).
Le travail dans la meunerie est dur, surtout que la femme du meunier
et les autres esclaves veillent ce que Lucius fasse bien sa besogne. On
y honore un deus unicus, dont la nature et le culte restent trs vagues.
Certains commentateurs ont voulu y voir une allusion au christianisme,
ce qui nous parat peu probable. Selon nous il s'agit plutt d'un mono-
thisme solaire, qui nous est connu sous plusieurs formes (75). Cette croyance
s'oppose ainsi au culte de Cyble qui prcde et prpare l'pisode suivant
qui est entirement sous le signe du soleil, mais comme objet de rflexion
mtaphysique ou scientifique. La philosophie, en effet, attire ceux qui
furent dus par la religion bien qu'elle leur semble bientt froide et st-
rile. Aprs ces divers pisodes, Apule se tourne nouveau vers la religion,
par l'vocation de la figure syncrtique du Dionysos alexandrin, dj an-
nonc par les six prsages (IX, 33-34).
Le sjour de l'ne chez le meunier n'est marqu par aucune autre ms-
aventure; la vie y semble trs monotone. Tout au plus faut-il mentionner
que le meunier est tromp par sa femme. Ainsi nous apprenons par l'ne
trois histoires de mari tromp, symbolisant chacune le faux Ers ou l'ab-
(75) Au sujet du monothisme solaire, cfr. M. Nilsson, Gr. R. G. nI, p. 491 sqq. Pour
le sens mystique du deus unicus, deus solus quivalant Sol, cfr. Macrobe, Saturn. l, 17.
129 R. THIBAU
sence d'Ers propre la croyance de cette secte. Les adeptes sont com-
pltement alins: ce sont des esclaves qui tournent en rond. Le drame
ne se fait pas attendre; le meunier se suicide et ses biens sont vendus.
Chez le jardinier (IX, 31 - X, 12).
Pour un prix drisoire l'ne est achet par un pauvre jardinier qui cul-
tive des lgumes sur un petit lopin de terre. Si la vie y est dure et sans
aucun confort, Lucius y jouit cependant d'un long et paisible repos. Il
n'est pas inutile de faire remarquer que le seul chapitre (IX, 32) rsume
un sjour de plus de six mois; en effet, Lucius y reste depuis les vendanges
d'automne jusqu'aux pluies torrentielles du printemps. Pendant toute
cette priode, il ne se passe rien, sauf qu'il souffre du froid et qu'il doit se
nourrir de lactucae quae seminis enormi senecta, ad instar scoparum, in ...
cariem exolescunt, c'est dire d vieilles laitues qui sont montes en
graine.
Notons d'abord le nologisme hortulanus fait sur hortulus. On pourrait
songer qu'il s'agit ici du jardin d'picure, mais le contexte et un autre
passage o Apule parle de l' hortulus de l'Acadmie suggrent plutt l'cole
sceptique issue du platonisme. Les termes employs pour indiquer la
rvolution du soleil font allusion, semble-t-il, la causalit mcanique qui
tait dfendue par la physique mathmatique.
Par une nuit sans lune, un riche propritaire du canton voisin, tremp
par la pluie et gar du droit chemin, vient demander l'hospitalit chez le
jardinier. Pour rcompenser celui-ci, il l'invite chez lui et lui promet du
bl, de l'huile et du vin. A peine arrivs la ferme, six ostenta se produisent,
annonant de grands malheurs. Ils sont encore sous l'impression de ce
qu'ils ont vu, quand un esclave vient annoncer son matre que ses trois fils
sont morts. Les trois jeunes gens, adulti, doctrina instructi et verecundia prae-
dili, taient les dfenseurs d'un pauvre homme, possesseur d'une modeste
cabane, qui tait constamment molest par un voisin puissant, jeune, de
brillante naissance, abusant de la gloire de ses anctres. Celui-ci voulait
s'emparer des champs du pauvre paysan et, ce jour-l, il avait mme pr-
tendu annexer ses terres. Les trois frres taient venus la rescousse, mais
ils durent essuyer les assauts furieux du jeune brigand, de ses serviteurs
et des normes chiens bergers. L'an tomba aussitt, victime des chiens,
le deuxime eut la poitrine transperce par un javelot, tandis que le plus
jeune russit tuer son adversaire redoutable aprs lui avoir cri: Fruere
exitio tolius nostrae familiae... dum scias, licei privato suis possessionibus
paupere fines usque et usque proterminaveris, habiturum te tamen vicinum
aliquem 1) (IX, 38). Ensuite, pour chapper aux serviteurs, il s'tait tranch
la gorge. A cette nouvelle, l'infortun pre de famille saisit le couteau,
avec lequel il venait de partager le fromage, et il se suicide comme son fils.
Cet pisode fait de toute vidence allusion au moyen stocisme de Panaetius
et de Posidonius qui, sous l'influence du platonisme, avaient labor un
humanisme, bas sur la verecundia et respectant les tendances irrationnelles
de l'homme. De ce fait les stociens devaient combattre invitablement
le scientisme et les mthodes positivistes (les chiens bergers) des savants
d'Alexandrie, essayant de dplacer l'infini les frontires du rationnel.
Le jardinier, les mains vides, prend tristement le chemin du retour.
En cours de route il est attaqu par un lgionnaire romain qui veut s'ap-
proprier l'ne. Usant d'une ruse, le jardinier parvient a assommer le
soldat; mais craignant la vengence des Romains il s'enfuit vers la ville
o il cherche refuge chez un ami. On le cache dans un coffre, tandis que
l'ne est hiss l'tage suprieur. Quand le soldat a repris conscience.
il rentre et demande ses compagnons d'aller la recherche du jardinier,
Grce aux informations d'un voisin, ils dcouvrent vite la maison o il
se cachait, et tout doute est exclu quand ils aperoivent l'ne qui, m par
sa curiosit habituelle, avait pouss la tte par la lucarne pour mieux voir.
ce qui se passait. Le jardinier est livr la justice et l'ne passe de mains
Au service du lgionnaire (X, 1 - X, 13).
L'ne est emmen par le soldat romain dont il porte maintenant les
bagages: un casque, un bouclier et un javelot. Lucius prend maintenant
contact avec le stocisme romain. Par un chemin de plaine peu fatigant,
ils arrivent dans une petite bourgade o ils descendent chez un dcurion.
Dans cette bourgade un crime odieux vient d'tre commis et Apule
nous le raconte en dtail. Le lecteur se rend bientt compte qu'il s'agit
d'une transposition de l'histoire de Phdre, la belle-mre prise d'une pas-
sion incestueuse pour son beau-fils, avec tout le drame qui s'ensuit.
Cependant il y a une variante fort importante, due uniquement l'in-
vention d'Apule: grce la sagesse et l'art d'un mdecin, le jeune homme
est rendu la vie. En effet, quand la belle-mre tait alle voir le mdecin
en question pour acheter le poison foudroyant, elle n'avait reu qu'un puis-
sant narcotique. Donc son plan criminel choue et aprs cette rvlation
faite par le mdecin devant le tribunal, on ouvre le tombeau pour dlivrer
la victime.
Cet intermde o Apule pour la deuxime fois fait allusion la mdeci-
ne et la providence divine, est le chanon ncessaire pour faire comprendre
le dernier pisode, qui se passe chez Thiase. Pour l'ne qui encore, ce
moment, talibus tatorum tluctibus volutabatur (X, 13), une nouvelle ex-
prience s'annonce, donc aussi un nouvel espoir. Quant au lecteur, il y
130 R. THIBAU
trouve dj deux lments importants pour la suite. D'une part la figure
de Phdre suggre le thtre et d'autre part le rle du mdecin com-
porte un nouveau renvoi Sextus Empiricus, le cousin spirituel de Lucius.
Ces deux lments sont renforcs par un troisime, quelques chapitres
plus loin, quand l'ne dvoile que son matre s'appelle Thiasus.
Chez Thiase (X, 13 - X, 35).
Pour onze deniers l'ne passe aux mains de deux frres qui sont au ser-
vice d'un personnage important, l'un comme cuisinier, l'autre comme p-
tissier. Grce un bon traitement et une copieuse nourriture, il devient
un ne splendide. Cependant, par ses vols ritrs, il jette la discorde entre
les deux frres. Ceux-ci sur le point de se battre, comme s'ils taient de
vrais frres, cherchent d'abord une solution dans la parole Sed bene, quod
uirimquesecus sermone prolaio iaciurae remedium quaeritur, ne sileniio pro-
cedens simultas Eieocleas nobis conientiones pariai (X, 14). Lucius est donc
devenu membre d'une confrrie, d'un thiase, qui organise des spectacles (76).
Lorsqu'il fait preuve d'une intelligence tonnante pour un ne et qu'il
se soumet volontiers une sorte de dressage, tout le groupe est enchant
d'avoir fait une telle acquisition. Il est admis au banquet rituel avec le
canthare en or.
Peu aprs, ils se mettent en route pour Corinthe. Le matre Thiasus,
au lieu de rouler dans son carrosse, prfre monter l'ne, qui devient aussi
son conviva et vector (77). Ils voyagent par mer et par terre et arrivent
Corinthe o Thiasus va organiser une reprsentation (78). Entretemps
l'ne se porte bien dans son nouveau milieu; tout le monde lui tmoigne,
sinon de la sympathie, du moins de la bienveillance et de l'admiration.
En outre il se laisse exploiter de bon cur pour le plus grand bien de la
caisse commune.
Cependant il est loin d'tre heureux et une nouvelle dception l'attend.
Au fond il est alin plus que jamais, car il se rend compte du fait qu'il
n'est accept comme ne que pour autant qu'il joue le rle d'un homme.
La preuve en est qu'il sera lou une noble dame, faisant partie de cette
confrrie, pour qu'il fasse l'amour avec elle. Ce petit pisode nous semble
d'une importance capitale pour deux raisons. D'abord l'attitude de la
(76) Pour des confrries de ce genre, sous le signe de Dionysos, cfr. M. Nilsson, Gr.
R.G. III, p. 241 sqq.
(77) Le mot vector est toujours employ par Apule dans le sens de dmon, mdiateur,
cfr. De Deo Socratis.
(78) Thiasus nous est prsent comme un magistratus quinquennalis. Faut-il voir
dans cette fonction une allusion des ftes quinquennales, nev7:87:1Jetds, qui seraient
propres cette confrrie?
dame envers l'ne est remarquable : pour la premire fois depuis sa mta-
morphose en ne, quelqu'un lui tmoigne de l'amour. Cela constitue d-
j une sorte de rvlation; aussi n'est il pas tonnant de trouver dans la
chambre cerei praeclara micanies Luce (X, 20).
Ensuite pour le sens, car nous ne pouvons nous empcher de voir dans
cette scne une transposition du mythe platonicien de Poros et Penia (79),
dans ce sens que le principe fminin devient Poros et que c'est elle qui
prend l'initiative, tandis que l'ne reprsente Penia et subit l'acte. De cette
union ne natra pas Ers, du moins pas directement. Deux nouvelles
expriences seront encore ncessaires avant que le vrai Ers ne se manifeste.
La reprsentation thtrale d'abord, avec la pantomime o la lucidit
de l'ne est choque par le cynisme de toute la religion traditionnelle.
A la vue de desses qui mentent et qui trompent, il s'exclame: Quid ergo
miramini, vilissima capiia ... (X, 33).
Ensuite le clou de la fte: sa cohabitation publique avec une meurtrire,
une vraie Mde ; rcit dans lequel il est dmontr que mme la mdecine
n'est pas l'abri de la corruption.
Son alination extrme, la honte et la peur lui donne la force de fuir.
Las et triste, il arrive ainsi sur une plage dserte prs de Kenchres o la
vue de la lune, pour la premire fois dans sa vie, il parvient articuler une
prire Regina coeli... (XI, 2).
Sa prire est exauce: Isis, sous sa forme syncrtique, lui parIe et dans
son amour infini pour l'humanit, lui promet la fin de son errance. Le
lendemain aura lieu une procession en son honneur, et un de ses prtres
lui offrira le bouquet de roses qui lui rendra la forme humaine.
Les anieludia (XI, 8).
Si le livre X met virtuellement fin la longue errance de Lucius et boucle
le voyage en le ramenant Corinthe (80), il Y a au livre XI encore un chapitre
qui rsume le tout, savoir la mascarade qui prcde le vrai cortge d'Isis.
Inutile d'y chercher quelle vieille coutume locale cette partie carnavalesque
se rattache. Il s'agit simplement de toutes les alinations que l'homme
peut subir avant de trouver la foi et le salut, et que Lucius a certainement
subies. Il y est question de la carrire militaire, de la carrire des honneurs,
de la chasse, de la philosophie et de la sophistique, ainsi que probablement
de la luxure et de l'effmination. Ensuite viennent un oiseleur avec ses
gluaux, et un pcheur avec ses hameons qui reprsentent d'autres ali-
(79) Cfr. Banquet, o ce mythe est racont par Diotime.
(80) Pour la signification de la ville de Corinthe, comme ville unique et comme terme
d'une qute spirituelle, cfr. Lucien, Hermotimos 27.
132 R. THIBAU
nations, puisque selon les Lois de Platon, ces deux activits ne convien-
nent pas un homme libre. Suit une ourse apprivoise qu'on promne en
litire, ce qui constitue une allusion, comme dans le rcit de Thrasylon,
des prtresses, ou plus particulirement des mnades. Le singe coiff
d'un bonnet phrygien et tenant un canthare en or rappelle la religion de
Cyble. Finalement l'ne ail avec le vieillard reprsentent comme l'au-
teur le dit lui-mme Bellrophon et Pgase, c'est dire la posie fascinante.
Entre cette mascarade et la troupe des initis viennent alors d'autres
symboles, qui font dj partie de la pompe de la desse du salut: la beaut,
la joie, et surtout la lumire (lucernis, taedis, cereis et alio genere jacticii
luminis), le miroir et la musique.
Alors vient le moment o deae maximae providentia adluctantem mihi
saevissime Forrunam superaret (XI, 12), il dvore les roses et avec la forme
humaine, il dispose immdiatement, renata lingua, de la parole humaine.
En outre il comprend parfaitement les mots que le prtre lui adresse main-
tenant: en un mot, la communication peut se faire de nouveau, il n'est plus
l'tranger.
*
* *
III. La problmatique de l'Ers platonicien
au temps de l'hellnisme
L'tonnante clart de la pense platonicienne dans chaque dialogue pris
sparment contraste singulirement avec les nombreuses nigmes poses
par l'uvre entire, fruit d'un esprit inquiet qui ne cesse de reprendre,
de corriger et de complter ce qu'il a crit. Jamais acheve, cette pense
a finalement cern de trs prs les problmes fondamentaux de l'tre
humain, sans toutefois les puiser dans une systmatisation. Ainsi elle
force chaque gnration se confronter avec la problmatique qu'elle
pose et la creuser pour son propre compte. En cela rside d'ailleurs sa
perennit. Pense transcendentale sublime qui dvoile en des visions po-
tiques avant tout sa propre insuffisance' en parler, mais qui fournit en
mme temps la Raison un langage appropri et une mthode sre pour
rejoindre l'tre travers l'existence. Pense dynamique s'il en ft, car
elle implique une interaction jusqu' l'infini entre le monde divin des
Ides et le Logos humain, entre le principe clairant et la facult clairable.
Elle implique surtout une foi inbranlable dans le progrs conscientiel
du Logos au moyen de l'Ers.
Mais en quoi consiste exactement la fonction de cet Ers? Il est vi-
dent que pour Platon l'Ers a ses racines dans la sexualit, sans laquelle il
n'existerait pas. Cependant il faut la dpasser et la sublimer, car se com-
plaire dans l'apptit sexuel constitue pour l'homme une dgradation.
Il faut donc apprendre faire la distinction entre l'acte sexuel, purement
physique et corporel, non dpassable en tant que tel, et le sentiment ro-
tique qu'on y dcouvre et qui prfigure l'aspiration de l'me se runir
avec le divin. Le chemin a suivre se trouve dans le Banquet et le Phdre
runis (81). Les discours de Phdre, de Pausanias, d'Eryximaque, d'Aris-
tophane et d'Agathon voquent successivement les diverses prises de
conscience, les diffrents niveaux conscientiels qui mnent vers cette su-
blimation. Ce sont les premiers chelons gravir. Cependant, ils pchent
tous par un manque de rflexion srieuse, ce qui les empche d'atteindre
l'chelon philosophique: ils s'en tiennent l'Amour en soi. Mais, aprs
Agathon, le terrain est suffisamment. prpar pour que Socrate puisse
introduire avec quelque chance d'tre compris, le principe dynamique de
la recherche ultrieure en posant la question: l'Amour est l'amour de
quoi? A quoi tend-il ?(199D).
A partir de ce niveau un guide ou une initiation devient indispensable.
Socrate lui-mme a eu son enseignement par la bouche de Diotime, en-
seignement qui peut tre considr comme un plafond philosophique dans
un monde non notique. En effet, pour elle, l'amour entre homme et femme
reprsente encore un dsir, aussi lev( soit-il, d'un bien terrestre: se rendre
immortel sur terre en procrant des enfants. Aprs ce premier degr, la
beaut corporelle cde dfinitivement le pas la beaut de l'me, et au
second degr il s'agit de la procration d'une postrit spirituelle, doue
de la plus haute sagesse pratique (morale, ordonnance des cits). Ensuite
vient le savoir, et la perception de la beaut dans les connaissances pour
voir enfin qu'il existe une certaine connaissance unique (210E). Ainsi
on touche au terme de cette ascension, la vision du Beau en soi, la raison
(81) Pour nous, le Banquet et le Phdre forment un tout, le dernier tant la reprise
et la conclusion logique du premier. A un ge p l ~ s avanc, Platon ne pouvait pas laisser
en suspens un problme qui tait extrmement important pour lui. Dans le Phdon et
dans le Banquet il s'agit d'un point de vue individualiste: immortalit de l'me indivi-
duelle, vision individuelle du Beau en soi aprs une rvlation. La critique logieuse
d'Alcibiade contient certainement une objection: Socrate, l'inlassable raste, semble
indiffrent son romne (216E, 219D). Alors il se passe quelque chose d'inattendu, So-
crate devient le bien-aim. En cela il joue, bien entendu, son rle de dmon mdiateur,
mais l'romne sent en tout cas un manque de philanthrpia. Cette attitude expliquerait
peut-tre en partie son chec avec Alcibiade. Quand, plus tard, l'ducation des jeunes
et l'organisation de la cit proccupaient davantage Platon, il a repris la thmatique
du Banquet partir du dbut, mais dj au niveau atteint par Diotime (ce qu'il suggre
en donnant ce dialogue le nom du premier orateur) et il substitue la rvlation une
thorie de la communication, indispensable pour ses buts ducats.
134 R. THIBAU
d'tre de tous les efforts qui ont prcd. Cependant, ici Diotime doit
faire appel une rvlation et ne donne par consquent qu'une description
assez vague de cette batitude. Comme prvu par Diotime (210A), Socrate
ne sait pas la suivre dans ce bond qui fait fi de la Raison humaine et il
conclut prudemment: j'ai clbr l'Amour ... pour autant que j'en suis
capable (212B). C'est pour cela d'ailleurs que Platon laisse rapporter
Socrate les paroles de Diotime, qui mme si elles contiennent une ouverture
vers le monde notique, ne satisfont gure. Aussi le dialogue se termne-t-il
par l'arrive d'Alcibiade dans la personne duquel deux nouveau problmes
sont symboliss.
Plus tard, dans le Phdre, Platon propose comme solution que l'Ers,
mdiateur et philosophe, incite les hommes s'lever travers le multiple
vers le Un. Opration minemment logique et partant intimement lie
au langage. Ainsi la relation rotique entre un raste et un romne rend
possible le vrai dialogue, c'est dire la recherche et la communication du
vrai, et pour les deux la libration progressive de leur me.
Comme ces diffrentes approches de l'Ers ne forment pas un tout coh-
rent et ne se laissent pas non plus intgrer dans la thorie de l'me, donne
par le Phdon, on ne peut en extraire ni une thodice, ni un systme phi-
losophique, ni une morale. Bien au contraire, ces trois dialogues posent
de nombreux problmes qui voudrait en distiller une rgle de conduite,
mme s'il vivait du temps de Platon, donc dans le mme climat spirituel.
A plus forte raison ont-ils embarrass les lecteurs des temps hellnistiques.
Il n'est ds lors pas tonnant que, malgr l'influence considrable des crits
platoniciens sur les gnrations suivantes, aucun systme thique ne s'y
relie directement. Cette influence a travaill en profondeur, par des che-
mins invisibles; dans chaque crit philosophique on devine la prsence
de Platon, mais il ne se montre nulle part. Il a sem, mais a laiss la moisson
aux autres, chacun selon ses capacits.
Les difficults existentielles auxquelles l'Ers platonicien a donn lieu
ultrieurement, et avec lesquelles Apule entre autres a t confront,
sont avant tout les suivantes:
1) le dualisme substantiel du corps et de l'me.
Il y a d'abord le dualisme irrductible tel qu'il est expos, probablement
sous l'influence de l'Orphisme, dans le Phdon, o il est dit que le corps
est le tombeau de l'me. Sauf pour quelques exceptions, par exemple
pour des vieillards comme Socrate qui attendent patiemment la mort comme
une gurison, il est extrmement difficile de vivre avec la conviction que
le corps est un handicap insurmontable pour l'me, un fardeau, ou une pri-
son. Car cela il n'y aurait qu'une rponse consquente: le suicide. Mais
ceci tant exclu, il faut se rsigner prendre une autre voie, celle de l'ascse,
l'limination radicale du dsir comme lment perturbateur. Cependant,
l'ascse qui se veut une volont active, devient vite elle-mme un dsir
tout aussi suspect que ceux qu'elle veut extirper. Ou bien elle devient
passive, et sombre dans un pure ngativit.
Ainsi Apule a commenc par liminer en effet le cheval noir, mais a
tt d se rendre l'vidence que c'est en ralit une fausse solution, car il
s'ensuivit une strilit spirituelle, une faligatio sedenlaria. Il lui fallait
redcouvrir le dsir, afin de pouvoir exercer pleinement la scientia desul-
loria : dcouvrir aussi que le dsir n'est pas le mal en soi, mais plutt l'ai-
guillon qui provoque l'lan vers la sagesse, condition toutefois que le
cocher ait bien son cheval noir en main. Il fallait remplacer l'me du Ph-
don, avec son caractre strictement par celle du Phdre, dont le
caractre compos s'accomode mieux de la ralit humaine et de la dia-
lectique platonicienne. Pour cela d'ailleurs cette tripartition joue un si
grand rle dans la Rpublique. Elle permet tout instant le redresse-
ment du dsir dvoy, et elle permet mieux une harmonie dj sur terre,
qui prfigure celle des mes qui suivent le cortge (82).
Deux difficults subsistent: il reste nanmoins le corps, mme s'il n'est
plus responsable de l'pithumtikon. Mais alors quelle fonction a-t-il
encore? Vers la fin de sa vie, Platon voulu rtablir un monisme, et dans
le Time le corps est aussi divis en trois parties qui deviennent les siges
des trois parties de l'me (83). Ds qu'on accepte le corps comme n'tant
pas ncessairement la cause du mal et mme en relation directe avec l'me,
la mdecine acquiert une grande importance, car ainsi, par le truchement
du corps, elle peut cooprer l'harmonie de l'me (84). De ce fait il s'est
probablement constitu dans la mdecine une doctrine platonisante. Mais,
d'une manire gnrale, les rapports entre la mdecine et la philosophie
platonicienne sont peu connus.
En outre, mme dans un monisme, comment faire pour participer cet
Ers, surtout dans une priode o l'individu est de plus en plus rejet sur
lui-mme? Sur ce point videmment Platon reste muet, et Apule doit
trouver seul, ses risques et prils; de l cette longue errance.
(82) Cfr. L. Robin, dans son introduction au Phdre, p. CXXXIV: La vie du philo-
sophe, disait le Phdon, doit tre une mortification; la prdication morale y tait em-
preinte de mysticisme le plus exalt. Le ton change avec le Phdre, il s'agirait donc
alors pour elle non point de mourir tout corps, mais de se prparer reprendre une
autre sorte de corps, savoir celle qui originairement lui est propre .. Or, cela se fait
moins par l'asctisme que par le savoir et par l'amour, solidaires l'un de l'autre .
(83) Time 81E, 87E iusqu' 88C.
(84) L'intrt que Platon tmoignait pour la mdecine ressort de nombreux passages,
dont les principaux sont: Banquet 186 sqq. Rpubl. 340 sqq. 408 sqq, 454D, et Phdre
268B, 270C.
136 R. THIBAU
2) l'amour envers la femme et la pdrastie.
Aux deux mondes de Platon, celui des notika et celui des phaino-
mena , correspondent deux desses de l'amour: Aphrodit Pandmos et
Aphrodit Ourania. Le passage de la premire la seconde se fait par
Ers, le philosophe et le mdiateur. Il est donc vident que le plaisir sexuel,
la volupt, aussi bien de caractre homosexuel qu'htrosexuel, ne ressort
pas du domaine d'Ers. Tout au plus pourrait-on dire, en se basant sur
le discours de Diotime, que l'amour entre homme et femme, ayant en vue
la beaut physique et par la procration, l'immortalit terrestre, dpasse
la pure sexualit et fait donc dj partie du rgne d'Ers. Mais ce titre,
l'amour philosophique pour un jeune romne mrite davantage le
nom d'Ers, mme pour Diotime, semble-t-il.
Cette thorie de Platon a donn lieu des commentaires plutt malveil-
lants. Puisqu'il a parl de la pdrastie avec une telle indulgence, cela
pouvait paratre suspect, vu que dans l'Antiquit la seconde forme d'amour
semble avoir t pratique assez normalement. L'quivoque est reste,
aussi bien aprs Platon que de nos temps, malgr deux textes importants.
D'une part la confession d'Alcibiade dans le Banquet qui dit clairement
que rien ne s'est pass entre lui et Socrate (85) ; et dans le dernier ouvrage
de Platon, les Lois, que la mort l'empcha d'achever, o il condamne for-
mellement l'homosexualit (836B).
Quant l'amour conjugal, pour employer les mots de R. Flacelire,
Platon partagea l'opinion communment rpandue de son temps, selon
laquelle le mariage n'a pas d'autre fin que de donner des enfants aux fa-
milles et l'tat. Et c'est pourquoi il se rsout si aisment, dans la Rpu-
blique, dcrter la communaut des femmes pour la classe des guerriers,
afin d'y supprimer la jalousie et mme le sentiment de proprit. Sin-
gulire forme de communisme, par laquelle il fait injure l'Amour mme
dont la nature est d'tre une affection exclusive entre deux tres 1 Ces
rserves faites, et elles nous semblent graves, aucun Grec n'a parl de
l'amour avec autant d'enthousiasme que Platon ne l'a fait (86).
Au point de vue philosophique, l'Antiquit n'a pas tranch la question.
Jusqu' la fin de la priode hellnistique le rapport entre ces deux formes
d'amour est rest objet de controverse et un topique rhtorique (87). Plu-
sieurs traits y furent consacrs par les diffrentes coles philosophiques,
mais ils ne nous sont pas conservs. Il semble bien que, part les pripa-
(85) Banquet 219CD. Cfr. ce sujet H. Marrou, L'ducation dans ['Antiquit, 1948, pp.
58-62.
(86) R. Flacelire, L'Amour en Grce, 1960, p. 160.
(87) Lucien, Amores, et la discussion dans Ach. Tatios, Clu. et Leuc. 1 8, sqq
tticiens et quelques stociens, les intellectuels de ces temps se pronon-
aient tous en faveur de l'amour philosophique. Il n'est donc pas ton-
nant que le mot (< ers fut de plus en plus rserv ce dernier (88).
Une raction assez vive contre cette tendance se lit dans l'Erticos de
Plutarque. Nous ne savons malheureusement pas si cette raction s'ta.it
dj ma.nifeste antrieurement et que Plutarque la reprend pour son
propre compte, ou bien s'il en est l'instigateur. Nos sources ne permettent
pas de l'affirmer avec certitude. Toujours est-il que Plutarque dfend,
presque de faon touchante, l'a.mour conjugal comme le seul qui puisse
faire accder les deux partenaires ensemble l'Ers et la Beaut. Il ne
va toutefois pas jusqu' condamner l'autre forme d'amour, car si celui-ci
reste pur de toute sexualit, il n'en nie pas la valeur anagogique. Nan-
moins l'amour conjuga.l est plus propice pour cette recherche, vu le climat
paisible et la plnitude affective que l'homme et la femme trouvent dans
leur foyer quand la premire passion est assouvie (89).
En ce qui concerne Apule, il est clair qu'il partage les ides de Plutarque.
Dans les Mtamorphoses il n'est nulle part question de dfendre l'amour
philosophique. D'ailleurs dans l'pisode des prtres de Cyble, Apule ne
mche pas ses mots pour nous dpeindre l'homosexualit dans toute son
horreur physique, avec toute la fausset morale qui s'ensuit.
Dans son analyse de l'amour conjugal, Apule est cependant moins idyl-
lique que Plutarque et il en montre les limites. Partant de la constatation
raliste que dans beaucoup de mnages cet Ers ne se dveloppe pas, il
en cherche les causes. En effet, comment expliquer que deux tres qui
s'aiment, ce qui veut dire que chacun a trouv dans l'autre cette beaut
qui remplit son me de souvenirs du Beau en soi, ne puissent raliser cette
union intime dont parle Plutarque? Car pour lui aussi, la femme serait
plus capable de vivre une harmonie entre le corps et l'me, aurait plus de
(< humanitas et deviendrait, par consquent, pour son mari la mdiatrice
idale; son mystre elle rejoint ainsi en quelque sorte celui du dmon Ers.
Dans de nombreuses (< fabulae les Mtamorphoses suggrent au contraire
une dtrioration progressive de l'amour fminin, culminant dans le portrait
de la meurtrire au livre X. Cela semble provenir du fait qu'Ers est absent,
et du fait que la femme est beaucoup plus sensible cette absence que
l'homme. Elle en souffre plus et perd plus vite son quilibre psychique.
Ainsi s'explique la facilit avec laquelle une femme s'adonne des amours
illicites. Sans l'appui d'Ers, toutes les valeurs thiques s'effondrent pour
(88) Cfr. A. Nygren, Ers et Agap, Aubier, 1944.
(89) Plutarque, Erticos 769A. Cfr. aussi L. Dugas, L'Amiti antique d'aprs les
moeurs populaires et les thories des philosophes, 1894, p. 142 et sqq.
138 R. THIBAU
elle; il n'y a plus de frein et elle devient capable des pires crimes. Si, par
contre, sa fminit est reste intacte, elle peut devenir elle-mme une
mdiatrice pour l'homme indigent, c'est dire n6eo, et le mettre ainsi sur
la voie du salut.
3) la philanthrpia divine et humaine.
Le discours de Diotime prsentait deux faiblesses. D'une part elle de-
vait faire appel une rvlation pour accder au monde notique (90), ce
qui, d'un point de vue rationnel, ne satisfait gure. Et d'autre part, elle
omet de parler de la nature de l'amour que les dieux de certains philosophes,
comme Socrate, prouvent envers les hommes en gnral ou envers les
jeunes gens en particulier. Logiquement on devrait s'attendre ce que
ces tres ignorent l'Amour, puisqu'ils sont en contact avec le Beau en soi.
Effectivement, la fin du Banquet, Alcibiade, dans son ivresse prophtique,
reproche Socrate son indiffrence, sa tendance l'gocentrisme.
A vrai dire, il ne semble pas que Platon ait accord une grande impor-
tance cet aspect de l'Ers. Nulle part, en effet, il ne reprend la phrase
d'Aristophane que de tous les dieux Ers est qnave(}wn6raro. Les dieux
sont bons, et dans leur bont ils ont donn aux humains le dlire de l'Amour,
mais ils ne s'en proccupent plus activement. Quant l'amour interhumain,
ce n'est aprs tout qu'un moyen pour atteindre au monde notique, donc
en quelque sorte une question personnelle. Pour Platon, le philosophe
trouvait infailliblement le chemin vers le Beau et le divin par sa Raison,
sans l'aide directe des dieux. Il tait sr de son salut, tel qu'il est dcrit
dans le Phdre et il n'y a que cela qui importe rellement.
Cependant aux temps hellnistiques, quand la foi dans la puissance de
la Raison tait fortement branle (91), cet amour divin gagne en importance
et vient l'avant-plan des spculations philosophico-religieuses. L'optimisme
platonicien est remplac par un doute: on peut avoir l'illusion de monter
vers le Beau et le divin, alors qu'on se fourvoie et qu'on s'en loigne davan-
tage. Dans ce cas, on ne peut tre sauv que par un mouvement du divin
vers l'humain, par la philantrpia divine. Seule une telle rencontre d'un
amour ascendant et d'un amour descendant donne l'homme la certitude
de ne pas se tromper, la bonne direction ses ttonnements. Ainsi l'homme
prouve un besoin croissant d'initiation comme base solide et pour aug-
menter les chances d'une rvlation, d'une intervention directe de la di-
vinit. Remarquons qu'ici Apule se rapproche trs fort de la fin du discours
(90) Diotime avait dj parl de rvlation, mais elle prcise davantage en employant
l'expression a{rpv'YJ -xaru5Bv. Cfr. la note de L. Robin pour ce passage,
(91) A. Festugire, La Rvlation d' Herms Trismgiste, 1944, vol. I, cfr. les pages
consacres au dclin du rationalisme aux temps hellnistiques, pp. 1-18.
de Diotirne, avec cette diffrence toutefois, qu'elle croyait encore dans les
dieux traditionnels, tandis que lui et ses contemporains taient persuads
que la vraie philanthrpia ne viendrait plus des Olympiens.
Quant l'Ers interhumain, l aussi on repense Platon, en mettant l'ac-
cent sur les dangers de cet gocentrisme. Partout on voit les hommes dans
la solitude, rejets sur eux-mmes, surtout les intellectuels. Incapables de
communiquer avec autrui, ils sont comme des trangers dans leur propre
ville, ils habitent en dehors de l'enceinte . Ainsi la philosophie religieuse
est amene poser son tour, mais sur un ton plus tragique que dans le
Phdre, le rapport entre l'Ers et la communication. Existentiellement
ce rapport est d'une importance capitale, car ainsi seulement la vie vaut
d'tre vcue (92). Sans la philanthrpia humaine et divine, l'homme reste
prisonnier de son introversion. Pour rapprendre le sentiment de l'enthou-
siasme, du dlire de l'amour, il doit d'abord dpasser le dualisme substantiel
du corps et de l'me, et il doit nouveau parcourir tous les chelons dont
Diotime a parl: dcouvrir dans l'amour envers la femme l'Ers qui le
mnera vers l'Un, l'tre. Il devient plus humain (93).
4) la communication du vrai, ou la vraie rhtorique (94).
Si la rhtorique eut de tout temps un but civique et ducatif, les Sophistes,
en mettant l'accent sur le succs, l'ont fait dvier de ce noble but. Ils en
ont fait un moyen de persuasion tout prix.
A la rhtorique dgrade des Lysias, base sur la vraisemblance et non
sur le vrai, comme il est naturel dans une vision du monde o l'homme
est la mesure de toutes choses (95), Platon entend substituer la vraie rh-
torique, celle qui claire l'me de l'auditeur. Qu'elle soit orale, ou mme
crite, elle doit tre centre sur le divin et elle ne sera efficace que si elle
est mue par l'Ers. C'est de cela qu'il s'agit dans le Phdre (96). Le rhteur
doit tre philosophe.
(92) Banquet 221D.
(93) Tout comme Cicron, Apule traduit cptav(Jew:rw par humanus, dont il serait
intressant de relever toutes les nuances dans le roman: nimium humanus, inhumanus, etc.
(94) Cfr ce sujet, le trs bel article de J. Sullinger, Platon et le problme de la com-
munication de la philosophie, Studia Philos. 9, 1955, pp. 155-175.
(95) Cfr Protagoras. Les sophistes avaient comme devise Loi:; v(Jewnot Xael-
Cea(Jat, alors que Platon veut que le divin soit la mesure de toutes choses, donc il faut
np (Jeep xaelCea(Jat, Lois 716C ; ceci vaut surtout pour les chefs et les rhteurs, Phdre
271D, 272B et 273E.
(96) Contrairement une opinion fort rpandue dj dans l'antiquit que le sujet
trait n'est qu'un topique contingent, cfr. Hermeias d'Alexandrie; de nos j ours encore
W. Jaeger, Paideia III, p. 259 et note: Die Wahl des Eros aIs Gegenstand der Rede ist
bedingt durch seine Beliebtheit aIs Thema fr rhetorische Schulbungen dieser Art .
140 R. THIBAU
De cette rhtorique Platon donne certaines caractristiques, qu'il for-
mule comme des conditions {( sine qua non >}, c'est dire sans lesquelles
le discours restera en tout cas vain badinage ou supercherie pure et simple.
Elle prsuppose un norme labeur, l'amour de la sagesse et de la vrit.
Le discours doit tre crit dans l'me de celui qui le fait, et celui-ci doit
tre conscient que son discours ne fera jamais plus qu'voquer le souvenir
des belles choses dans l'me de l'auditeur. Il sera tout au plus une semence
qui peut germer longtemps aprs. Le discours doit tre dtach de son
auteur et valoir quelque chose par lui-mme, mais ce quelque chose sera
diffrent pour chaque auditeur. Quant savoir finalement si ce discours
est possible, ou s'il existe, Socrate est trs prudent, et dit que celui qui
voudrait le faire, doit courir tous les risques et endurer toutes les souffrances.
Peut-tre Isocrate sera-t-il ce nouveau rhteur.
Dans une telle rhtorique, la composition joue un grand rle, car ce
n'est qu' travers un tout fortement structur, procdant alternativement
par des divisions et par des regroupements, que l'me sera conduite du
multiple vers le Un >} (266B). Il est vident, en effet, que le raisonnement
dialectique et discursif, avec ses nombreuses distinctions, reprises, etc.,
se rapporte la multiplicit, alors que le mythe qui suit, visualise dans un
tout les diffrents lments trouvs par la Raison. Ainsi le mythe, tout
en dpassant le raisonnement (le logismos), illustre et rsume le sujet trait
point par point et garantit un meilleur transfert de la vrit qui tait in-
scrite dans l'me du locuteur. Contrairement ce qu'on pense commun-
ment, cet appel au mythe ne constitue pas, de la part de Platon, une con-
cession l'irrationnel; mais bien plus une sauvegarde pour la Raison et
pour le langage pour qu'ils puissent remdier rationnellement aux insuffi-
sances. La communication a, malgr tout, des limites, et il faut en prendre
conscience.
L'Acadmie et le Lyce se sont dtourns de ce procd et n'ont gard
que le logismos >}, par quoi ils ont affaibli la Raison et contribu indirecte-
ment au succs de l'irrationnel dans plusieurs domaines.
Plus tard, quand la communication s'imposait comme problme exis-
tentiel, Plutarque, en bon platonicien, essaye d'appliquer la thorie du
Phdre et construit galement ses dialogues avec des divisions et des re-
groupements. Cependant, il introduit une innovation qu'il importe de
relever: il remplace le mythe trop abstrait par une histoire paradigmatique,
ayant toutefois le mme but. Selon lui, le transfert est mieux garanti si le
regroupement se fait par une histoire vcue, dont le caractre existentiel
parlera >} plus directement au lecteur ou l'auditeur. Ainsi, ce qui se
perd de la puissance de dpassement, inhrente aux mythes platoniciens
peut la rigueur tre remplac par la vracit du tmoignage vivant, mais
c'est en tout cas au dtriment de la pense philosophique (97).
Pour un platonicien consquent, qui se rend compte que le logismos
est mis en doute, une autre solution peut cependant paratre prfrable:
par exemple celle qui consisterait faire un discours compos uniquement
de mythes.
Ne serait-ce pas une trahison de la pense platonicienne, qui voulait
des divisions et des regroupements, le multiple et le Un? Nous ne le croyons
pas, car si le raisonnement discursif est la force dynamique d'un discours
qui suit le cheminement de sa pense (comme le chien de chasse suit la
trace du gibier), et si le rsultat de cette dmarche est synthtise par
l'image plus statique du mythe, il nous semble que le mme mouvement
dialectique devient possible par un enchanement de mythes, condition
qu'il y en ait un ou deux plus gnraux et plus abstraits pour rsumer les
autres. Ainsi de nouveau par une composition fortement structure, donnant
une tte, un corps et des pieds au tout (98), les ra.pports dialectiques sont
maintenus.
La solution que nous venons d'esquisser, est celle choisie par Apule
dans ses Mtamorphoses, o l'pisode de Socrate, le rcit d'Amor et Psych,
la reprsentation thtrale, la rvlation d'Isis et la description du cortge,
jouent un rle de regroupements synthtiques. Ce n'est certes pas une
solution de facilit, car ce procd, pour qu'il puisse atteindre son vrai but
communicatif, pose des exigences stylistiques normes. Pour accentuer
l'unit de la composition, tout en faisant ressortir le rapport dialectique
entre les mythes discursifs et le mythe synthtique, il faut un style appro-
pri, si l'on peut dire, disposant de deux registres complets.
C'est cette gageure qu'Apule a soutenue, voulant ainsi devenir dans le
monde romain ce qu'Isocrate aurait pu devenir pour le monde grec.
Conclusions.
Que l'auteur latin Apule ft aussi un philosophe platonicien, personne
ne l'ignorait, mais personne, sauf saint Augustin, ne l'a pris au srieux.
Il faudra revoir cette opinion et le considrer uniquement comme
sophe, A partir de ce simple nonc, son uvre entire acquiert une pro-
fonde unit, les M tamorpohoses une cohrence significative, et les nom-
breuses difficults philologiques unp. solution satishisante. C'est pour avoir
mconnu cet aspect d'Apule que commentateurs ne sont pas parvenus
(97) Cfr. Erticos, les rcits de Camma et Empona, Finalement Plutarque en arrive
des uvres comme les Vies Parallles, o l'histoire exemplaire prend le dessus, au
dtriment des rflexions philosophiques.
(98) Phdre 264C, 268D.
142 R. THIBAU
interprter correctement cet auteur qui, com.me nous esprons l'avoir
dmontr, oL:cupe une place unique dans la littrature latine.
Dans tous ses crits il se rclame du divin Platon et de Socrate; pas une
page qui n'est directement inspire par eux. On pourrait l'appeler juste
titre le dernier platonicien de l'antiquit. Il a consacr toute sa vie com-
prendre son Matre, car ou bien il le traduit en latin, ou bien il ie commente,
ou bien il l'imite en donnant une transposition du Phdre, ou bien s'identifie
Socrate et Platon, en crivant sa propre Apologie.
Avec son roman il n'a pas voulu faire une uvre de bellettrie comme
on le prtend tort. Ce n'est pas non plus une srie de contes, se ter-
minant de faon imprvue par une initiation isiaque, ni un ouvrage
moralisateur, ni surtout une espiglerie parfois licencieuse C'est l'auto-
biographie spirituelle de J'auteur, un tmoignage existentiel et en mme
temps une confession. Apule y a dcrit son drame personnel, le drame
d'un intellectuel du deuxime sicle de notre re, fortement imprgn de
platonisme, tortur par l'ide de ne pas tre compris (99) et de ne pas com-
prendre les autres, et se rvoltant contre tout ce qui aline et trahit la
vraie nature humaine. Rejet de plus en plus sur lui-mme, il essaye par
diverses initiations, imaginaires ou non, d'chapper cette solitude et
de retrouver la lumire et la chaleur de J'Ers. Aprs maintes dsillusions,
il pense enfin avoir trouv ce qu'il cherche dans la religion isiaque (100),
profondment revue et corrige par le platonisme hellnistique (101).
Au point de vue philosophique, les Mtamorphoses n'apportent rien
de neuf; on peut les considrer comme un essai de synthse du Phdon,
du Banquet, du Phdre et de la Rpublique: Ers oprant sur terre le salut
de l'me immortelle et faisant de celui qui est sauv le patronus ou m-
diateur pour les autres, pour construire une Cit idale.
Puisque le discours ordinaire s'avre impuissant communiquer ce
drame intrieur, Apule fait appel l'criture symbolique qui se trouve
(99) D'o son besoin d'crire son Apologia, qui est en quelque sorte l'illustration d'un
passage de la Rpublique 496C-497A.
(100) Nous ne doutons pas de la bonne foi d'Apule quand il parle de sa conversion.
Il nous donne cependant l'impression de la voir plutt en philosophe qu'en croyant.
Nulle part, en effet, il ne parvient nous faire sentir l'enthousiasme qu'il prtend avoir
prouv aprs cette illumination. Apule s'en est probablement rendu compte et il
insiste beaucoup, peut-tre beaucoup trop, sur le secret qui l'empche de parler. Ces
rticences nous semblent plutt des excuses pour un manque de ferveur.
(101) Si ce platonisme prsente certains aspects qui sont trangers l'uvre de
Platon, il ne s'agit cependant pas de Prolelarierplalonismus, comme W. Theiler l'ap-
pelle ddaigneusement dans Gott und Seele im kaiserzeitlichen Denken, Fondation Hardt
III, 1955, p. 78. Ce n'est pas parce qu'il est d'un rang social diffrent, mais parce qu'il
s'est constitu dans un monde trs diffrent de celui de Platon.
dj en puissance dans les grands dialogues de Platon. C'est cela mme qui
constitue la caractristique majeure de cette uvre.
Nous savons par exprience que les philologues positivistes ne se laisse-
ront pas aisment convaincre de ce fait et qu'ils nous reprocheront de faire
dire au texte ce que nous y mettons. Contre une telle attitude il n'y a
pas de dfense. Nous pouvons seulement esprer que le matriel que nous
avons rassembl, sera suffisamment loquent. Ce que nous voulons
bien admettre, c'est que toute paraphrase rationnelle d'une uvre sym-
bolique constitue une vraie gageure, pour ne pas dire un contre-sens. En
effet, puisque le sens dpend dans une large mesure de la surdtermination
des signes et de la structuration du tout, il ne se laisse pas expliquer dans
un langage discursif. Toute paraphrase appauvrit ncessairement le con-
tenu du texte et risque mme de trahir le message qu'il prtend suggrer.
Cependant, le travail philologique tant par dfinition une uvre de la
Raison, il faut se soumettre ses lois. Au lecteur bienveillant, conscient
de l'cart qui existe entre les deux, il sera facile, par aprs, de restaurer
la plnitude du texte. L'essentiel est de lui fournir les cls qui lui permet-
tront d'avoir accs la vision apulenne.
Quant la source o Apule a puis son sujet, si le problme de Lucius
de Patrae n'est pas encore lucid, on peut cependant affirmer que le rap-
port de dpendance devient secondaire. Nous oserions prtendre que,
parmi les philosophes platoniciens, l'image de la mtamorphose en ne
et de son errance, devait tre un topique assez rpandu, dj avec son
sens symbolique. L'Ane de Lucien de Samosate nous fournit un exemple
de l'laboration de ce thme et il n'est pas exclu qu'Apule l'ait connu.
Mais l'ampleur qu'il a donn ses Mtamorphoses, en ajoutant de nom-
breuses fabulae >}, en donnant une toute autre structure et en forgeant
sa propre stylistique, est uniquement due son gnie.
Avant de terminer, nous voudrions encore attirer l'attention sur un
problme que nous avons rencontr au cours de ce travail et qui nous semble
de quelque importance pour une meilleure comprhension de l'hellnisme,
savoir l'influence des religions orientales sur le monde grco-romain.
Selon l'expression courante, en effet, la priode hellnistique aurait
eu subir l'assaut de toutes sortes de croyances orientales. Il ne s'agit
nullement de contester ce fait, mais de le nuancer. Il nous parat plus
pertinent de dire que ces croyances n'ont eu du succs dans le monde grco-
romain que pour autant qu'elles avaient dj t platonises. Par l
nous entendons qu'il y a eu, aprs la conqute d'Alexandre le Grand, une
rencontre de l'image typiquem.ent orientale d'un dieu mourant et renais-
sant avec l'image de l'me immortelle, renaissant aprs la mort, et mme
.aprs une initiation. En d'autres termes, le syncrtisme a port, avant tout,
144 R. THIBAU
sur le paralllisme entre le divin et l'humain, ce dernier participant di-
rectement au rgne du premier, puisque le divin n'est pas, comme dans le
christianisme, une transcendance absolue.
Pour la religion isiaque en tout cas on constate une rupture nette entre
les textes des pyramides et l'artologie isiaque des temps hellnistiques.
D'ailleurs Plutarque nous dit explicitement qu'il a adapt la thologie
gyptienne la pense philosophique grecque (102), et il n'tait certainement
pas le premier l'avoir fait. Il a d avoir des prdcesseurs Alexandrie.
Comme seconde phase d'intgration dans le monde grco-romain, il s'opra
une transformation en religion initiatique, telle qu'Apule nous la dcrit.
Cette double adaptation que la religion isiaque a subie et que nous pou-
vons suivre grce une documentation plus riche, serait-il tmraire de la
postuler galement pour les autres cultes orientaux?
R. THIBAU.
(102) De Iside et Osiride 48, o il dit qu'il a adapt la thologie gyptienne la phi-
losophie gI'ecque.

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