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DU MME AUTEUR

*m
L A PAROLE MALHEUREUSE.

De l'alchimie linguistique la grammaire

philosophique, 1971.
LE MYTHE DE L'INTRIORIT.

Exprience, signification et langage priv chez Wittgenstein, 1976.


1984.

LE PHILOSOPHE CHEZ LES AUTOPHAGES, 1 9 8 4 . RATIONALIT ET CYNISME,

COLLECTION

' CRITIQUE >

JACQUES BOUVERESSE

WITTGENSTEIN : LA RIME ET LA RAISON


Science, thique et esthtique

^m
LES EDITIONS DE MINUIT

1973

by

LES

DITIONS DE

MINUIT

7, rue Bernard-Palissy 75006 Paris


La loi du 11 mars 1957 interdit les copies ou reproductions destines une utilisation collective. Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaon sanctionne par les articles 425 et suivants du Code pnal. ISBN 2-7073-0299-6

ayant-propos

En dpit de certains indices qui permettent de penser qu'il pourrait un jour y devenir la mode, Wittgenstein reste dans notre pays un auteur singulirement inactuel. Il est vrai qu'aprs celui de rester tout fait inconnu, le fait de devenir la mode constitue en un certain sens l'aventure la plus fcheuse qui puisse arriver grand philosophe, car l'attention relle que l'on porte un auteur et l'effort vritable que l'on fait pour le comprendre sont souvent en proportion inverse de l'agitation qui a lieu autour de son nom et des honneurs officiels qui lui sont dcerns. Mais, dans le cas de Wittgenstein, il s'agirait de quelque chose de pire qu'une msaventure, parce que toute sa philosophie est en un certain sens une dnonciation du phnomne de la sduction et de la mode en matire de thories ou d'ides, c'est--dire de tout ce qui fait qu'une certaine manire de penser et de s'exprimer s'impose un certain moment comme la seule possible ou concevable et devient pour un temps obligatoire, officielle, consacre. La philosophie est, de son point de vue, une entreprise purement ngative : elle se rduit une sorte de lutte permanente, et jamais assure d'aucune victoire sre, contre la fascination dangereuse exerce par un certain nombre de mots magiques, de formules rituelles, d'explications et de thories qui ne reposent sur rien d'autre que l'empressement du plus grand nombre les accepter et les dfendre, bref contre toute une mythologie savante, caractristique de nos socits rationalistes. Il est peu probable, vrai dire, que la philosophie de Wittgenstein puisse rellement tre apprcie par les amateurs de sensations intellectuelles, parce qu'elle est alle incomparablement plus loin qu'aucune autre dans le sens de l'asctisme et de l'austrit : elle constitue une sorte d'invitation paradoxale bouder systmatiquement son plaisir en matire de thorie, orienter son effort contre tout ce qu'il peut y avoir de

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prestigieux et d'ensorcelant dans certaines productions de l'intellect, se persuader sur des exemples caractristiques que les innovations les plus grandioses sont toujours moins grandioses qu'il ne semble et que, comme le dit l'pigraphe des Recherches philosophiques (emprunte Nestroy), en gnral le progrs comporte cette particularit de paratre beaucoup plus grand qu'il n'est en ralit . Wittgenstein s'est appliqu, pourrait-on dire, avec une sorte de gnie de la destruction combattre toute espce d'enthousiasme thorique et spculatif : pour lui, l'entendement humain est en quelque sorte perptuellement malade de ses propres succs, il ne connat le plus souvent que pour mconnatre, il ne produit gure de lumires qui ne finissent par le rendre quelque peu aveugle ni de solutions qui ne constituent en mme temps des problmes. La rputation de philosophe obscur de l'auteur du Tractatus est certainement un lment essentiel du prestige qu'il possde auprs de ceux-l mmes qui le connaissent peu ou pas du tout. (Inversement, le mpris dans lequel on tient gnralement en France une philosophie comme celle de Carnap tient certainement pour une part non ngligeable au fait que tout y est parfaitement clair, explicite, dnu de profondeur apparente et de mystre.) Mais ce qui caractrise avant tout la dmarche philosophique de Wittgenstein est pourtant la passion de la clart et de la simplicit, le mpris du jargon technique, de la prtention et de l'emphase, de l'sotrisme et de l'hermtisme, le souci constant de ne rien rserver et de ne rien cacher, d'taler entirement sous nos yeux des choses que tout le monde peut voir. Comme le remarque Shwayder, il a toujours crit dans ce style caractristique au point d'en tre exasprant, compltement dpouill, dramatiquement pigrammatique, jetant des clairs de lumire comme une sorte de puissant stroboscope, dsorientant l'intellect par des alternances d'clairage brillant et d'obscurit et provoquant souvent un brouillard complet. La prface des Philosophische Bemerkungen est une expression intense de la conception, laquelle il est rest constamment attach, selon laquelle ce qui est important dans le monde de l'esprit doit tre clair et simple (voir galement Tractatus, 5.4541), et sa tragdie a t de savoir que tout dans sa propre vie tait moins clair et

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simple que cela aurait d l'tre son avis 1 . Si on les compare aux productions les plus caractristiques de la philosophie allemande, les Recherches philosophiques reprsentent, par leur langage et par leur style, une entreprise tout fait singulire et une performance assez remarquable. Philosopher de cette manire en langue allemande est une chose qui n'tait certainement gure concevable l'poque o Wittgenstein l'a fait. Sur la forme comme sur le fond, il a t en un certain sens particulirement bien servi par son manque de formation philosophique systmatique. Comme le suggre Alan Wood, peut-tre Wittgenstein donne-t-il le meilleur exemple des avantages de l'ignorance2 . Il y a toujours, a crit Wittgenstein dans une de ses lettres propos du Tractatus, un point de vue auquel un livre, mme s'il est crit de faon absolument honnte, ne vaut rien : car, proprement parler, personne n'aurait besoin d'crire un livre, pour la raison qu'il y a au monde de tout autres choses faire 3 . Mais, mme si l'on admet qu'il peut n'y avoir dans certains cas rien de mieux faire que d'crire un livre, il y a toujours quelque chose de mieux faire que d'crire un livre sur l'thique : un livre de ce genre ne vaut rien, selon Wittgenstein, tous les points de vue, sauf peut-tre au point de vue documentaire. Un livre sur l'thique serait le livre absolument parlant, il rendrait en un certain sens tous les autres absolument futiles ; et pourtant ce sont les tentatives auxquelles il ne cesse de donner lieu qui reprsentent elles-mmes le comble de la futilit. Ce que tous les ouvrages qui prtendent traiter de l'thique ont en commun, pour des raisons intrinsques, c'est le fait d'tre condamns une sorte de mutisme prolixe ou de prolixit muette : ils en sont rduits, d'une certaine manire, conjurer l'absence de l'objet par la prolifration
1. D.S. Shwayder, Wittgenstein on Mathematics , in P. Winch (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1969, p. 66. 2. Essai sur l'volution de la philosophie de Russell, publi la suite de B. Russell, Histoire de mes ides philosophiques, trad, fr., Gallimard, 1961, p. 345. 3. Briefe an Ludwig von Ficker, herausgegeben von G. H. von Wright unter Mitarbeit von Walter Methlagl, Otto Mller Verlag, Salzbourg, 1969, p. 38

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indfinie du discours ; mais aucun moment ils ne parviennent donner l'assurance qu'une question vritable a t pose et que quelque chose a t rellement dit. C'est du moins ainsi que Wittgenstein tendait les considrer ; et s'il est relativement facile d'admettre en principe que le verbiage fait plus de tort son objet que le silence, il est certainement difficile de se rsigner dfinitivement l'ide que tout discours sur l'thique est ncessairement du verbiage et que la seule faon de rendre justice l'objet est en l'occurrence de n'en rien dire. Wittgenstein peut donner certains gards l'impression d'avoir sur l'thique l'opinion que des critiques en viennent parfois mettre sur la posie : qu'elle est finalement une chose beaucoup trop grave pour qu'on en parle. Et l'on est videmment tent de remarquer avec Paulhan : Ce n'est rien dire prcisment que parler d'ineffable. Ce n'est rien avouer que parler de secrets4. Mais Wittgenstein a sur ce point le mrite de la cohrence : il ne prtend pas le moins du monde dire quelque chose en parlant d'indicible ; son ambition dans le Tractatus n'est pas descriptive, mais purement topique , il s'agit uniquement d'assigner une fois pour toutes l'thique son lieu sans chercher le moins du monde y pntrer, de tracer une frontire de l'intrieur, c'est--dire sans avoir soi-mme la franchir. On commet souvent l'erreur de croire que le terme (peuttre peu heureux en fin de compte) de mystique utilis par Wittgenstein renvoie des choses comme l'Enigme, le Mystre ou le Secret. Mais Wittgenstein nie expressment qu'il existe rien de tel. La distinction entre ce qui peut tre dit et ce qui peut seulement tre montr ne laisse subsister aucun espace intermdiaire pour des questions obscures au statut hybride et pour une sorte de quasi-discours qui parviendrait dire quelque chose de son objet sans le faire rellement : comme le dit Ramsey, what we can't say ive can't say, and we can't whistle it either5 . Pour Wittgenstein, une question qui ne peut tre rellement pose n'est pas une question d'un type tout fait particulier, ce n'est pas du tout une question.

4. Les Fleurs de Tarbes, Gallimard, 1941, p. 9. 5. Cf. F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics, and Other Logical Essays, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1931, p. 238.

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En d'autres termes : tout peut tre soit dit clairement soit montr ; et il n'y a d'approxin\ation et de sous-entendu possibles que dans l'ordre du dire, ce qui se montre ne se montre pas plus ou moins, mais ncessairement avec une vidence totale. Par consquent, l'obscurit et le mystre ne sont jamais inhrents au sujet, ils ne peuvent rsulter que des empitements du discours sur un domaine qui n'est pas le sien. Wittgenstein appartient la catgorie des philosophes qui refusent de prendre le droit pour le fait, leurs dsirs pour des ralits et leurs motions pour des ides philosophiques. Le fait que des centaines d'ouvrages aient bel et bien t crits sur l'thique ne prouve nullement ses yeux que l'on ait jamais russi dire quelque chose de l'thique ; et, d'une manire gnrale, l'existence d'une multitude de rponses philosophiques ne signifie pas que les questions correspondantes existent rellement. Les remarques de Wittgenstein sur l'thique constituent une sorte de critique rationaliste destructrice du rationalisme moral. P. M. S. Hacker parle ce sujet d'une thique existentialiste romantique de l'indicible 6 . Mais ce genre de remarque ne concerne gure que le temprament ou la psychologie de Wittgenstein. Il ne faut pas confondre le refus du rationalisme moral en tant que rponse philosophique un problme de fondement avec le rejet de l'ide de morale rationnelle. Les ides de raison et de rationalit ont elles-mmes un caractre si directement et si profondment thique qu'il est difficile de dire a priori dans quelle mesure l'thique peut tre fonde sur la raison plutt que l'inverse. C'est certainement en partie ce que veut dire Wittgenstein. Mais, prcisment, chez lui l'option en faveur de la rationalit, c'est--dire, selon sa propre expression, d ' un certain style de pense , est absolument radicale et sans compromission. Ce qui est significatif n'est certainement pas qu'il ait eu un temprament kierkegaardien et existentialiste, mais qu'il ait crit l'poque et dans les circonstances o il les a crits deux ouvrages comme le Tractatus et les Recherches philosophiques. Puisqu'il est
6. Insight and Illusion, Wittgenstein on Philosophy and physics of Experience, Clarendon Press, Oxford, 1972, p. 85. the Meta-

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devenu assez courant aujourd'hui de faire de l'auteur du Tractatus un existentialiste refoul aprs l'avoir considr longtemps comme un positiviste honteux, il est peut-tre bon de rappeler un dtail essentiel, savoir que ce que les philosophies de l'existence s'efforcent de dire est quelque chose qui ne peut, selon lui, absolument pas l'tre et que, dans ces conditions, la philosophie n'existe que pour autant qu'elle trouve autre chose dire. Le philosophe moral ne peut videmment manquer d'interprter les propos de Wittgenstein sur l'thique comme une critique dvastatrice et sa position thorique comme une forme particulirement rigoureuse de scepticisme ou d'agnosticisme. Mais, compte tenu des lments dont nous disposons aujourd'hui, il ne peut y avoir aucun doute sur le fait que Wittgenstein voyait les choses de faon exactement inverse, qu'en expulsant une fois pour toutes l'thique de l'univers du dicible il entendait avant tout la mettre dfinitivement hors d'atteinte, lui procurer le refuge le plus sr qui soit contre toute espce de doute, de discussion et de controverse. Le sort de l'thique est, certes, apparemment vite rgl dans le Tractatus, o elle brille par son effacement peu prs total. Mais, d'un autre ct, il est difficile de ne pas tenir compte du fait que, du point de vue de l'auteur luimme, la signification implicite de l'ouvrage tait une signification thique. Par ailleurs, aussi bien l'poque du Tractatus que dans les rflexions qu'il a consacres par la suite ce genre de question, Wittgenstein donne entendre clairement que tout ce qui est dit de l'esthtique peut tre transpos mutatis mutandis l'thique. Or bien que ce fait soit certainement peu apparent premire vue l'esthtique occupe finalement dans son uvre philosophique une place centrale, une place que l'on pourrait, si par ailleurs il n'tait pas aussi hostile toute ide de fondement , qualifier de fondamentale et rapprocher quelque peu de celle de la Critique du jugement dans l'uvre de Kant. En dpit de l'espce de rigueur implacable qui caractrise sa dmarche philosophique, Wittgenstein s'apparente certainement beaucoup plus, en fin de compte, la catgorie des philosophes artistes qu' celle des philosophes scientifiques. Les questions scientifiques, crit-il dans un de ses

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carnets, peuvent m'intresser, mais non pas rellement me fasciner. Seules les questions conceptuelles et esthtiques ont cet effet sur moi 7 . Parmi tous les grands philosophes, il est certainement l'un de ceux qui ont eu le temprament le moins philosophique au sens conventionnel du terme. Je ne pouvais pas, remarque W. May s, ne pas sentir que la position universitaire qu'il occupait en tant que professeur de philosophie lui rendait la vie difficile. On pouvait imaginer Wittgenstein en musicien, en artiste ou en architecte, mais certainement pas en universitaire. Il n'avait pas le type d'esprit pdant ou formaliste qui est la marque de fabrique de certains philosophes. Sa faon d'aborder les problmes philosophiques tait essentiellement esthtique au sens le plus large du mot. Il avait une aptitude trs forte, presque anormale, inventer des images, et cela se manifestait dans les exemples bizarres qu'il avait l'habitude de produire dans ses cours pour illustrer ses arguments8. On peut citer galement cette remarque clairante sur l'attitude de Wittgenstein l'gard de la musique : En observant attentivement Wittgenstein en train d'couter de la musique on se rendait compte que c'tait quelque chose de vraiment central et profond dans sa vie. Il m'a dit que c'tait une chose qu'il ne pouvait exprimer dans ses crits, et que, cependant, elle tait si importante pour lui qu'il avait le sentiment que, sans elle, il tait sr d'tre mal compris. Je n'oublierai jamais le ton emphatique avec lequel il citait le mot de Schopenhauer : 'La musique est un monde en elle-mme.' Pour lui comme pour Schopenhauer la musique pourrait avoir t la vritable langue universelle que l'on comprend partout , qui exprime sa manire le monde et rsout toutes les nigmes ; mais, prcisment, c'tait une de ses convictions philosophiques fondamentales que ce qui s'exprime dans cette langue ne peut tre explicit ou redit dans la langue verbale.
7. Cf. Cyril Barrett, Symposium : Wittgenstein and Problems of Objectivity, in Aesthetics , British Journal of Aesthetics, 7 (1967), p. 158 ; et Id., Les leons de Wittgenstein sur l'esthtique , Archives de philosophie, 28 (1965), p. 5. 8. Recollections of Wittgenstein , in K. T. Fann (ed.), Ludwig Wittgenstein : The Man and His Philosophy, Dell Publishing Co., Inc., New York, 1967, p. 80. 9. Cf. Fann (ed.), op. cit., pp. 67-68.

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De tous les philosophes qui ont parl de l'esthtique, Wittgenstein tait incontestablement a priori l'un des plus qualifis pour le faire. Il tait issu d'une famille viennoise riche et cultive qui entretenait des relations troites avec les milieux artistiques, en particulier musicaux (Brahms tait un ami intime de la famille Wittgenstein). La nature s'tait, comme dit von Wright, montre exceptionnellement prodigue de dons intellectuels et artistiques envers tous les enfants (le pianiste pour lequel Ravel crivit le Concerto pour la main gauche tait un des frres de Wittgenstein). L'auteur du Tractatus s'est adonn, en ce qui le concerne, de faon rgulire ou occasionnelle, au moins trois arts diffrents : la musique, l'architecture et la sculpture. Il avait eu, semble-t-il, un moment donn l'ide de devenir chef d'orchestre. Son talent, ses connaissances et son sens critique en matire musicale paraissent avoir t nettement au-dessus de ceux d'un amateur ordinaire10. Si l'on tient compte du contexte culturel tout fait exceptionnel dans lequel il a pass sa jeunesse et du rle qu'a d jouer dans sa formation intellectuelle la frquentation rgulire de musiciens, d'architectes, de potes, etc., il n'y a pas lieu de s'tonner de son intrt trs vif pour les problmes esthtiques ni de sa tendance spontane les aborder uniquement travers les expriences spcifiques du praticien et du critique, et en aucun cas par le biais de thories philosophiques. En quoi il reprsente, d'une certaine manire, l'antithse exacte de Kant. Du Tractatus Wittgenstein a dit dans une lettre Ludwig von Ficker qu'il se composait de deux parties : celle que nous possdons et une autre, non crite, qui est en fait la plus importante. Des remarques comme celle que nous avons cite plus haut propos de la musique suggrent plus ou moins que cet tat de choses est caractristique de toute sa philosophie. A la diffrence des entreprises philosophiques que leurs auteurs ont eu l'impression d'avoir acheves et russies autant qu'il est possible, la sienne n'a de chances d'tre comprise correctement que si l'on parvient tablir une certaine pondration entre quatre lments diffrents :
10. Cf. Paul Engelmann, Letters from Ludwig 'Wittgenstein. Memoir, B. Blackwell, Oxford, 1967, pp. 89-90. With a

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1) Ce qu'il a dit officiellement dans les textes publis ou destins la publication. 2) Ce qu'il a dit officieusement dans des leons, notes, conversations prives, etc. 3) Ce qu'il a peut-tre cherch dire sans y parvenir compltement. (On peut certainement appliquer jusqu' un certain point toute sa production la remarque des Carnets (8.3.1915) : Ma difficult n'est rien qu'une difficult norme d'expression. ) 4) Ce qu'il considrait comme intrinsquement indicible et qui pourrait tre nanmoins, de son point de vue, le plus important. Cette situation pose videmment un problme redoutable au commentateur. Parler de l'thique et de l'esthtique de Wittgenstein, par exemple, c'est parler peu prs uniquement de son uvre non crite, et accessoirement de sa biographie ou de sa personnalit. La question de savoir jusqu' quel point on peut se servir de manuscrits qu'il n'a pas et n'aurait certainement pas publis et de notes prises par des auditeurs ou des disciples, est de celles qui n'admettent pas de rponse simple. La conduite tenir sur ce point dpend videmment de ce que l'on se propose de faire. C'est l'historien qu'il incombe en principe de rsoudre les problmes d'attribution et de nous dire supposer que cela soit possible dans le cas de quelqu'un comme Wittgenstein ce dont un philosophe peut et ce dont il ne peut pas tre tenu pour personnellement responsable. Mais on peut concevoir une attitude trs diffrente qui consisterait utiliser librement (ce qui ne veut pas dire sa guise) tous les matriaux qu'il a laisss, pour essayer de faire progresser la rflexion philosophique sur certains problmes, sans se proccuper outre mesure de savoir si l'on obtiendrait dans tous les cas sa caution. Si Wittgenstein avait rdig lui-mme ses rflexions sur l'esthtique, la psychologie et la religion, nous aurions vraisemblablement entre les mains un ouvrage trs diffrent de celui qui a t publi par Barrett Mais, d'un autre ct, on ne doit pas oublier que Wittgenstein tait d'abord un philosophe enseignant et qu'il considrait, selon ce

11. L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, edited by Cyril Barrett, B. Blackwell, Oxford, 1966.

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que nous dit Malcolm 12 , ses leons comme une forme de publication. Il n'est, par consquent, pas aussi scandaleux qu'on pourrait le croire a priori de les considrer jusqu' un certain point comme telles. Dans le cas de Wittgenstein, crit G. G. Granger, il me semble que l'attitude raisonnable consiste considrer Yopus posthumum, et dans une certaine mesure les notes prises par ses disciples, comme des commentaires aux deux grands textes que sont le Tractatus et les Recherches philosophiques, dont on peut admettre qu'ils reprsentent deux tats bien dfinis et suffisamment achevs de la pense de l'auteur13. Cette attitude est certainement, en principe, la seule raisonnable. Mais il faut aussi, autant que possible, tenir compte de trois faits essentiels : 1) Il est difficile de dire, d'une manire gnrale (et dans le cas de Wittgenstein plus que partout ailleurs), o s'arrte le commentaire proprement dit et o commencent les rectifications, complments, extrapolations, etc. 2) La publication de certains indits n'a pas seulement fourni une aide prcieuse peut-tre indispensable pour la comprhension des textes achevs ; elle a galement contribu modifier dans des proportions considrables l'ide que l'on pouvait se faire auparavant de l'conomie, de l'allure et de l'orientation gnrales de l'uvre dans son ensemble. 3) L'attitude recommande est une attitude qu'il est, pour des raisons videntes, impossible d'adopter lorsqu'il s'agit de choses comme l'thique ou l'esthtique. Et, dans ces conditions, il conviendrait peut-tre soit de n'en pas parler du tout, soit de reconnatre nous sommes prt le faire jusqu' un certain point qu'crire un livre consacr pour l'essentiel la situation de l'thique et de l'esthtique dans la philosophie de Wittgenstein est une entreprise tout fait draisonnable. La question de savoir si le Wittgenstein dont il sera question ici est bien le vrai Wittgenstein est une question incongrue, passablement futile et probablement insoluble. Car, partir du moment o l'on dcide d'utiliser de faon
12. Cf. N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, B. Blackwell, Oxford, 1958, p. 56. 13. Ludwig Wittgenstein, d. Seghers, 1969, p. 12.

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plus ou moins systmatique des textes qui ne reprsentent pas, selon les critres usuels, la vritable expression de la pense de l'auteur, elle n'a plus de sens clair. Et, de toute manire, il subsiste la question de savoir quel genre d'homme il y a finalement derrire les mots, une question qui est, du point de vue de Wittgenstein lui-mme, d'une importance capitale lorsqu'il s'agit de l'thique et laquelle, en fait, mme ceux qui l'ont connu de trs prs se sont avous parfois incapables de rpondre H . On peut difficilement imaginer une exprience plus dconcertante que celle qui consiste essayer d'abord de se reprsenter la personnalit de Wittgenstein uniquement travers le Tractatus t les Recherches philosophiques, et regarder ensuite ce qu'il en tait en ralit pour autant que l'on puisse s'en faire une ide exacte travers des lettres, des tmoignages, des manuscrits indits, etc. On a par moments l'impression d'avoir affaire deux hommes compltement diffrents. (Ce n'est certainement pas par pur aveuglement que l'on a longtemps considr plus ou moins le Tractatus comme la bible du no-positivisme logique.) Celui qui a commenc par lire simplement les crits officiels de Wittgenstein ne manque pas d'tre surpris lorsqu'il dcouvre comment il vivait, quels taient les auteurs philosophiques ou littraires qu'il apprciait le plus, quels taient ses convictions ou ses partis pris en matire thique et esthtique, etc. Pourquoi a-t-il mis finalement tant de soin viter la plupart des questions qui sont considres habituellement comme les plus importantes en philosophie, tel point que celui qui essaie, par exemple, de savoir quelle tait exactement sa position sur un certain nombre de Lebensprobleme , comme il les appelle dans le Tractatus, prouve par moments l'impression d'effectuer une sorte de viol de conscience ? Wittgenstein a t, d'une certaine manire, un philosophe sans opinions, mme en matire philosophique ; et il n'est certainement pas facile de se rendre compte qu'il tait en ralit le contraire d'un homme sans opinions. Jos Ferrater Mora a parl son sujet d'une sorte de
14. Voir, par exemple, la rponse de Miss Anscombe Engelmann, in P. Engelmann, op. cit., p. X I V .

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Wille zum Geheimnis, de volont de secret, au sens de volont de rester secret15 , mais qui est en mme temps la volont d'observer le secret sur certaines questions. La discrtion exemplaire dont il faisait preuve et le fait qu'il ait en un certain sens constamment philosoph contre ses tendances personnelles les plus profondes auraient d en principe interdire toute intrusion du commentateur dans sa vie prive. Mais ceux-l mmes qui avaient les meilleures raisons de refuser d'en parler se sont souvent trouvs contraints de le faire pour corriger un certain nombre d'ides fausses. Miss Anscombe a pris soin d'expliquer (cf. ibid.) que, si en appuyant sur un bouton, elle avait pu faire en sorte que l'on ne parlt jamais de la vie prive de Wittgenstein, elle l'aurait fait, mais que, la chose tant dsormais tout fait impossible, il importait d'empcher, autant que faire se peut, la diffusion d'informations inexactes ou absurdes. Lorsqu'une uvre est aussi totalement dpourvue de ce type d'exhibitionnisme qui est un trait caractristique de certaines productions philosophiques contemporaines, il est invitable que le public veuille se consoler de cette frustration par une forme quelconque de voyeurisme. Il est vident que, dans le cas de Wittgenstein, seuls ceux qui l'ont connu personnellement sont mme de rpondre avec exactitude un certain type de curiosit, sans doute peu respectable en lui-mme, mais certainement impossible rprimer compltement. Celui qui s'intresse la partie non crite (au sens fort) de son message et ne dispose que de renseignements indirects assume certainement un risque que d'aucuns considreront comme exagr. Il y a cependant indiscutablement un point de vue auquel l'uvre de Wittgenstein ne peut pas tre spare de sa vie, mme si l'on doit admettre qu'il serait, dans le cas prcis, particulirement extravagant de vouloir expliquer la premire par la seconde. Lorsque l'auteur du Tractatus a affirm qu'il n'existait pas de rponse linguistique certaines questions, il n'a certainement pas voulu dire qu'il n'existait pas de rponse tout court, ou que l'on pouvait se dispenser d rpondre. En un certain sens il a lui-mme
15. Cf. Wittgenstein, a Symbol of Troubled Times, in Fann (d.), op. cit., p. 108.

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rpondu, d'une manire assurment peu classique, mais nanmoins exemplaire, tous les grands problmes de notre temps. Il reste qu'une existence est, en tant que symbole, ncessairement encore plus ambigu qu'une uvre et mme, en un certain sens, comme le suggrent certaines rflexions de Wittgenstein, entirement muette. Une connaissance plus dtaille de l'histoire ne nous rapproche en rien du mot et de la morale de l'histoire. C'est pourquoi aucune biographie ne rpondra jamais la question que pose invitablement l'uvre : Comment interprter exactement le cas Wittgenstein ? O voulait-il en venir en fait ? En quoi ce qu'il dit a-t-il quelque chose voir avec ce qu'on appelle traditionnellement la philosophie ? La plupart des philosophies sont des tentatives d'interprtation. Celle de Wittgenstein est peut-tre davantage un symptme et un symbole, un symbole d'une poque trouble , comme l'a dit Jos Ferrater Mora. Il y a des philosophies qui sont reprsentatives de leur poque parce qu'elles en expriment de faon exemplaire certaines tendances profondes et d'autres, comme celle de Wittgenstein, qui le sont par l'nergie spirituelle considrable qu'elles mettent en uvre pour rsister ces tendances, pour ne pas dire les choses que l'on aimerait entendre. Jos Ferrater Mora exagre certainement et pas seulement pour des raisons de date (1951) lorsqu'il dclare que ceux qui connaissent la signification des mots "poque trouble" ne connaissent pas Wittgenstein ; et ceux qui connaissent Wittgenstein ne connaissent pas la signification des mots "poque trouble" (op. cit., p. 107). Il est peuttre difficile, effectivement, de comprendre ce que veut dire l'expression en question lorsqu'on consacre les meilleures heures de sa vie enseigner la philosophie sur de beaux campus universitaires . Mais la supriorit des philosophes europens sur ce point est certainement loin d'tre vidente d'une manire gnrale. Il y a nanmoins probablement une part de vrit dans l'ide que ceux-l mmes qui taient certains gards les mieux prpars comprendre Wittgenstein sont ceux qui l'ont fait le plus tardivement et le plus mal. On n'a sans doute pas fini de s'interroger sur les raisons qui ont fait qu'une uvre finalement aussi destructrice que la sienne a pu s'imposer avec

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une telle facilit dans un pays o la philosophie l'est en apparence si peu. Il tait videmment tentant, dans ces conditions, de s'intresser une fois srieusement ce qu'il y a (toutes proportions gardes) de moins anglo-saxon dans la pense de Wittgenstein, ce qui le rapproche parfois davantage de Nietzsche et de Heidegger que de Russell ou de Carnap, c'est--dire, pour une part essentielle, des choses qu'il n'a pas vraiment dites. C'est, d'une certaine manire, ce que nous avons essay de faire ici, avec tous les risques de malentendu que cela comporte, et sans perdre de vue aucun moment le fait que ce qui va tre dit de l'auteur du Tractatus doit s'il y a lieu de le dire tre dit la fin, et non pas au commencement, mme titre de captatio benevolentiee.

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1. mysticisme et logique

... Aprs une heure ou deux de silence complet, je lui dis, Wittgenstein, tesvous en train de rflchir sur la logique ou sur vos pchs ? Les deux , dit-il, aprs quoi il retomba dans le silence.
B. RUSSELL

Comme le remarque fort justement Granger, l'attrait que la pense de Wittgenstein ne manquera sans doute pas d'exercer chez nous, lorsqu'elle sera mieux connue, devrait natre de l'exceptionnelle conjonction d'un rationalisme radical et dvastateur, et d'un sentiment vif et profond des limites de la pense, l'un et l'autre s'exerant, non pas vrai dire sur une monde d'tres et d'vnements, mais sur l'univers du langage1 . Mais on peut galement prvoir qu'il sera rejet par certains comme positiviste, par d'autres comme mystique, et enfin par tous ceux qui pensent que les deux choses vont ncessairement ensemble et relvent de la mme erreur fondamentale. En Wittgenstein, remarque von Wright, se rencontrent de multiples contrastes. On a dit qu'il tait la fois un logicien et un mystique. Ni l'un ni l'autre de ces deux termes n'est appropri, mais chacun d'entre eux renvoie quelque chose de vrai 2 . L'aphorisme 6.53 du Tractatus formule ce que l'on peut considrer en un certain sens comme le principe fondamental de la philosophie no-positiviste :

1. Carnets 1914-1916, introduction, traduction et notes par G. G. Granger, Gallimard, 1971, p. 7. (Nous utiliserons dsormais les abrviations T et C respectivement pour le Tractatus et les Carnets.) 2. G. H. von Wright, Biographical Sketch , in Malcolm, op. cit., p. 22.

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La mthode correcte de la philosophie serait proprement parler celle-ci : Ne rien dire d'autre que ce qui peut se dire, donc des propositions des sciences de la nature donc quelque chose qui n'a rien voir avec la philosophie , et ensuite, chaque fois que quelqu'un d'autre voudrait dire quelque chose de mtaphysique, lui faire voir qu'il n'a pas donn de signification certains signes dans ses propositions. Cette mthode serait pour l'autre insatisfaisante il n'aurait pas le sentiment que nous lui enseignions de la philosophie mais c'est elle qui serait la seule mthode rigoureusement correcte. Wittgenstein parle ici au conditionnel, comme si la question ne le concernait plus directement, comme si elle tait pour lui dfinitivement rgle, sans que rien, en fait, soit rgl pour autant. Et ce qu'il dit la fin de la prface du Tractatus montre que c'est bien ainsi qu'il considrait les choses : il estimait avoir la fois fourni la solution des problmes et montr combien peu on a gagn lorsqu'on a rsolu les problmes. Dans le passage que nous venons de citer, il constate que ce que nous pourrions faire en philosophie n'a rien voir avec la philosophie et ce que nous voudrions faire n'a pas de sens. Cela constitue bien, en un sens, la rponse claire et dfinitive : comme le remarque Russell, du point de vue de la philosophie [...], la dcouverte du fait qu'une question ne peut recevoir aucune rponse est une rponse aussi complte que n'importe quelle rponse que l'on pourrait ventuellement obtenir 3 . Mais la solution ngative a, chez Wittgenstein, un contenu nettement positif : l'univers des rponses possibles, celui du dicible, fait signe vers quelque chose, en dehors de ses limites, qu'il ne peut ni intgrer ni nier. L o Wittgenstein se pose un problme topique de dlimitation : assigner sa place l'indicible en reprsentant clairement le dicible (cf. T, 4.115), les no-positivistes logiques peuvent donner l'impression de se proposer une tche polmique d'limination, transformant une asymtrie en une diffrence de dignit et une caractrisation purement ngative en une ngation pure et simple. Ils dcouvriront, effectivement, avec une certaine surprise que l'auteur du Trac3. Mysticism and Logic, Unwin Books, Londres, 1963, p. 89.

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tatus avait finalement beaucoup moins de vnration pour la science et beaucoup moins de mpris pour la mtaphysique ou la religion qu'ils ne s'y taient attendus. Il n'est videmment pas facile de dire en quoi les positions de Wittgenstein, si l'on fait abstraction d'une diffrence d'attitude et de temprament assez vidente, se distinguent de celles des no-positivistes logiques, puisqu'elles donnent l'impression d'aboutir, en ce qui concerne le sort de la philosophie, peu prs au mme rsultat. La profession de foi rationaliste qui termine Der logische Aufbau der Welt ( 183) de Carnap (1928) est incontestablement trs proche du Tractatus. Tout comme Wittgenstein, Carnap conteste a priori que la science puisse rsoudre les problmes que la philosophie a considr traditionnellement comme les plus importants. Parmi les nigmes de la vie ( Lebensrtsel ), il y en a peut-tre, reconnat-il, qui sont insolubles , mme s'il est vrai que la thse selon laquelle toutes les questions peuvent en principe recevoir une rponse a bien un certain rapport ( einen gewissen Zusammenhang) mais trs lointain avec la tche qui consiste venir bout, dans la pratique, des nigmes de la vie 4 . Wittgenstein semble bien dire, quant lui, que
4. Puisqu'on a l'habitude, en France, de considrer les no-positivistes logiques, et en particulier Carnap, comme des obsds de la science et de la scientificit dans tous les domaines, il vaut peut-tre la peine de citer un peu plus longuement Y Aufbau : La thse orgueilleuse selon laquelle il n'y a pour la science aucune question qui soit principiellement insoluble est tout fait compatible avec l'ide humble que, mme si nous avions rpondu toutes les questions, nous n'aurions nullement rsolu ds ce moment-l le problme ( Aufgabe ) qui nous est pos par la vie. La tche de la connaissance est une tche dtermine, bien circonscrite, importante dans la vie ; et, en tout tat de cause, l'humanit est soumise l'obligation de faonner l'aspect de la vie qui peut tre faonn l'aide de la connaissance en utilisant effectivement les meilleures ressources de la connaissance, c'est--dire avec les moyens de la science. Mme s'il est vrai que l'importance de la science pour la vie est, dans des courants de pense modernes, sous-estime de multiple faon, nous ne voulons pas pour autant nous laisser entraner commettre la faute inverse. Nous voulons au contraire prcisment reconnatre nettement vis--vis de nous-mmes, les gens qui travaillent dans la science, que la vie requiert pour tre matrise la mise en uvre de toutes les forces de l'espce la plus diverse, et nous garder de la croyance myope qui consisterait se figurer que les exigences de la vie peuvent tre satisfaites l'aide des seules forces de la connaissance conceptuelle. On se demande ce que peut ajouter ce genre de mise en garde (en dehors d'un certain pathos rsolument obscurantiste) la contestation arrogante et superficielle de la science et du concept qui semble tre de plus en plus la mode aujourd'hui.

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toutes les nigmes de la vie peuvent en principe tre rsolues tout moment, puisque ce ne sont pas du tout des problmes pour lesquels nous aurions inventer une solution quelconque, et que la rponse que nous devons essayer d'apporter aux pseudo-questions est totalement diffrente et tout fait indpendante de celle que nous pouvons donner aux questions authentiques (scientifiques). Mais ce qui est plus important, c'est que la position du Tractatus l'gard de ce qu'on appelle 1' explication scientifique est singulirement plus dsabuse que celle de Carnap : 6.371. Au fondement de toute la conception moderne du monde il y a l'illusion que ce qu'on appelle les lois de la nature sont les explications des phnomnes naturels. 6.372. De la sorte ils s'en tiennent aux lois de la nature comme quelque chose d'intangible, ainsi que le faisaient les Anciens avec Dieu et le Destin. Et les uns et les autres ont en vrit raison, et tort. Les Anciens sont, en tout tat de cause, plus clairs, dans la mesure o ils reconnaissent un point d'arrt clair, alors que dans le nouveau systme on doit avoir l'impression que tout est expliqu. Black, qui voit dans cette faon de prsenter les choses an excessively sceptical and deflationary vieto of the achievements and capacities of science , paraphrase ainsi : Mais, du moins, les Anciens avaient-ils un mystre unique Dieu ou le Destin alors que les Modernes s'expriment comme si toute chose avait t explique, mme s'il est vrai que toute loi ultime devrait prsent leur apparatre comme un mystre5. La science ne nous fournit jamais rien de plus qu'une manire approprie de dcrire les phnomnes, et aucun moyen de les expliquer au sens fort. On peut peut-tre dire, comme le fait Black, qu'en exigeant, selon toute apparence, qu'une explication authentique tablisse une connexion ncessaire entre les phnomnes naturels (ce qui est impossible, d'aprs 6.37), Wittgenstein manifeste un prjug typiquement rationaliste en faveur de la logique et des mathmatiques. Mais il faut noter galement que, d'aprs Carnap, au moment o il fit la connaissance de
5. A Companion to Wittgenstein's Tractatus , Cambridge University Press, 1964, p. 366.

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l'auteur du Tractatus, qui avait t invit par le Cercle de Vienne en 1927, l'ancien lve de Frege et de Russell semblait considrer, non seulement les sciences de la nature, mais galement les mathmatiques, avec une attitude d'indiffrence et quelquefois mme avec ddain 6 , tel point que son influence indirecte sur certains tudiants viennois aurait persuad ceux-ci d'abandonner l'tude des mathmatiques. Il est vrai que, par ailleurs, Wittgenstein tait extrmement indign de voir Carnap considrer les phnomnes parapsychologiques comme un problme rel pour la science, et dclarait ne pas comprendre qu'un homme raisonnable crt devoir porter un intrt quelconque de telles absurdits 7. Quoi qu'il en soit, il est certain que Wittgenstein avait une tendance trs nette estimer que si tout ce que nous pouvons savoir est ce que la science peut nous dire, alors nous savons bien peu de choses ; et si les seules questions qui peuvent au sens propre tre rsolues sont les questions scientifiques, alors autant dire que rien ne peut tre rsolu. La mfiance et le scepticisme l'gard des thories et des explications scientifiques en gnral constituent certainement l'une des constantes les plus caractristiques de la philosophie de Wittgenstein. On peut les voir s'exprimer sans ambages propos de la psychanalyse ou du darwinisme, par exemple. Aux yeux de Wittgenstein (qui se prsentait une certaine poque comme un disciple de Freud ) la thorie freudienne n'est pas seulement suspecte en tant que thorie, mais galement cause de l'utilisation nfaste qui peut en tre faite. Aprs avoir reconnu ce qu'il appelle Freud's extraordinary scientific achievement , il ajoute : Seulement les ralisations scientifiques extraordinaires ont tendance, de nos jours, tre utilises pour la destruction des tres humains (j'entends, de leurs corps, de leurs mes, ou de leur intelligence). Gardez donc bien toute votre tte8. Quant la thorie darwinienne, elle lui suggrait (en 1938) les rflexions suivantes :
6. R. Carnap, Intellectual Autobiography , in P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Rudolf Carnap, Open Court, La Salle, Illinois, 1963, p. 28. 7. Cf. ibid., p. 26. 8. Cf. Malcolm, op. cit., p. 45.

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Cf. l'affaire Darwin : un cercle d'admirateurs qui disaient : Bien sr , et un autre cercle [d'ennemis] qui disaient : Bien sr que non. Pour quelle raison, grands Dieux, un homme irait-il approuver d'un Bien sr une telle ide (il s'agissait de l'ide selon laquelle les organismes monocellulaires deviennent de plus en plus compliqus jusqu' former des mammifres, des hommes, etc.) Quelqu'un a-t-il jamais vu ce processus d'volution en uvre ? Non. Quelqu'un l'a-t-il vu survenir actuellement ? Non. La preuve par l'levage slectionn n'est qu'une goutte d'eau dans la mer. Mais il y a eu des milliers de livres qui ont dcrit cette solution comme la solution vidente. Les gens avaient une certitude, sur des bases qui taient extrmement fragiles. N'aurait-il pu y avoir une attitude qui aurait consist dire : Je ne sais pas. C'est une hypothse intressante, qui peut fort bien se confirmer en fin de compte ? Cet exemple montre comment vous pouvez vous laisser persuader d'une chose donne. En fin de compte, vous oubliez compltement toute ide de vrification, vous tes tout simplement sr qu'il doit en avoir t ainsi9. Le ton de ces remarques peut sembler singulirement positiviste. Mais, en fait, Wittgenstein ne s'intresse nullement ici au problme pistmologique qui consiste se demander partir de quel moment et sur quel type d'vidence une thorie scientifique peut tre lgitimement admise. Ce qui est en cause, c'est plutt le mcanisme curieux qui fait que l'on se trouve souvent en pratique dans l'impossibilit de considrer une thorie simplement comme une thorie, de traiter une hypothse scientifique pour ce qu'elle est. Il ne faut pas songer seulement, en effet, aux rflexes ngatifs, aux rticences ou aux rpugnances pistmologiques, mais galement aux rflexes positifs, ce qu'on pourrait appeler les enthousiasmes pistmologiques . Il y a ceux qui disent Jamais de la vie ! et ceux qui disent Evidemment ! ; et il est remarquable que le philosophe se retrouve presque toujours du ct des rfractaires ou des enthousiastes, c'est--dire, pour Wittgenstein, en
9. Leons et conversations sur l'esthtique, la psychologie et la croyance religieuse, suivies de la Confrence sur l'thique, trad. fr. par Jacques Fauve, Gallimard, 1971, pp. 61-62. (Abrg dornavant LC.)

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dehors de son rle, qui est d'essayer de voir clair. Rien ne caractrise peut-tre davantage les philosophes que l'aptitude afficher sur certains points (par exemple, l'existence du monde extrieur ou celle d'autrui) des doutes qu'il est difficile de prendre au srieux, mettre sur d'autres (par exemple, certaines thories scientifiques aussi peu contestables qu'une thorie peut jamais l'tre) des doutes tout fait injustifis, et l'incapacit de douter srieusement dans des cas o il y aurait pourtant les meilleures raisons de le faire. Le phnomne qui semble avoir le plus sollicit, partir d'un certain moment, l'attention de Wittgenstein, est celui de la transmutation d'une hypothse intressante en une certitude a priori, d'un point de vue clairant en un mode de reprsentation obsessionnel, d'une formule rvolutionnaire en une formul consacre, d'une thorie en un mythe. La fascination exerce par la science, et plus prcisment par la nouveaut scientifique, sur une certaine catgorie d'esprits en ralit compltement trangers l'esprit de la science, constitue certainement un risque de perdition intellectuelle caractristique de notre poque, contre lequel Wittgenstein a eu raison de requrir la vigilance constante du philosophe. Au dbut de sa Confrence sur l'thique il voque sans complaisance ce qu'il croit tre l'un des dsirs les plus bas de nos contemporains, cette curiosit superficielle qui porte sur les toutes dernires dcouvertes de la science 10 . Cela ne revient videmment pas du tout dire que la science doit tre tenue l'abri de toute ingrence du nonspcialiste. Wittgenstein estimait visiblement que les savants eux-mmes peuvent tre particulirement loigns de comprendre et de matriser ce qu'ils font. Dans les Leons sur l'esthtique il fait allusion un moment donn un ouvrage du physicien Jeans intitul L'Univers mystrieux (Cambridge, 1930), dont le titre mme lui parat recler une tromperie et une illusion. Et il remarque : Te pourrais dire que ce titre L'Univers mystrieux renferme une espce d'idoltrie, l'idole tant la science et le savant (LC, p. 63). Il n'existe pas seulement un merveilleux prscientifique, du type de celui qui entourait l'alchimie, par
10. LC, p. 142.

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exemple, mais galement tout un merveilleux scientifique qui enveloppe parfois les thories les plus srieuses et les rsultats les plus inattaquables, non seulement pour le profane, mais galement pour le spcialiste. Un des exemples favoris de Wittgenstein a t la thorie cantorienne des ensembles transftnis, propos de laquelle il s'est efforc de montrer essentiellement que l'Infinit n'est pas aussi mystrieuse qu'elle en a l'air {ibid.). Songeons ici l'utilisation courante que l'on fait de termes comme merveilleux , fabuleux , ferique , etc., propos des rvlations de la science (voir prcisment Cantor). Il y a l toute une mythologie de la science laquelle Wittgenstein s'en est pris avec une agressivit parfois surprenante. C'est une chose qu'il importe de ne pas oublier lorsqu'il est question de l'auteur du Tractatus, cause de tout ce que le mot mysticisme voque normalement pour un esprit rationnel : mpris de la connaissance discursive, en particulier scientifique, primaut de l'intuition et de l'instinct sur l'intellect, Schwrmerei, illuminisme, obscurantisme, etc. Or, prcisment, ce qu'il y a peut-tre de plus caractristique chez Wittgenstein, c'est la tendance considrer que partout o subsiste une impression de merveilleux, de mystre, de profondeur insondable ou de tragdie, nous sommes en ralit probablement en prsence d'un problme philosophique non rsolu. Cela s'applique naturellement en priorit certaines attitudes et certains propos philosophiques, mais galement aux ractions que suscitent certaines dcouvertes et certaines affirmations scientifiques. Wittgenstein s'est efforc de combattre le penchant que nous avons, d'une manire gnrale, pour l'explication rductive, l'explication du type : C'est en ralit uniquement cela (cf. LC, pp. 62-63). Mais, en ce qui le concerne, on peut dire que c'est surtout propos de nos explications, en particulier de ce genre d'explications, qu'il a voulu nous faire admettre : C'est en ralit uniquement cela. Sa mfiance ne concerne, vrai dire, pas directement les explications en question, mais plutt l'illusion laquelle nous cdons rgulirement d'avoir fait beaucoup plus que nous n'avons fait en expliquant comme nous le faisons. Lorsqu'il pose la question cardinale de la valeur de la science, Nietzsche prend soin de prciser : Il ne s'agit

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pas d'un anantissement de la science, mais d'une matrise (eine Beherrschung) de la science (Le Livre du philosophe, I, 28). En quoi il formule incontestablement l'un des problmes majeurs, et, certains gards, le problme de notre temps. Wittgenstein reprsente, de ce point de vue, un cas exceptionnel et exemplaire, parce qu'il a t, par rapport la science, toujours galement loign des deux attitudes philosophiques les plus typiques : l'ignorance mprisante et la vnration superstitieuse. C'est--dire, la fois particulirement sensible ce que Nietzsche appelle les effets barbarisants des sciences et particulirement convaincu de ce qu'il peut y avoir d'inadmissible et de dangereux dans certaines agressions obtuses contre la science en gnral ou certaines entreprises philosophiques compltement mystificatrices de dmystification de la science. Wittgenstein fit un jour, rapporte Malcolm, la remarque que notre ge, tant l'ge de la science populaire , ne pouvait tre un ge pour la philosophie. Il estimait, pour sa part, que la tche la plus utile laquelle pourrait s'adonner aujourd'hui un philosophe serait d'essayer de donner un expos populaire , c'est--dire clair et accessible, mais sans concessions, d'une science quelconque11. (On pourrait citer aisment, dans cet ordre d'ides, un certain nombre d'exemples qui montrent que les meilleurs ouvrages de philosophie de notre poque n'ont pas forcment t crits par des philosophes professionnels.) Sa conviction que nous vivions l'ge de la science tait pour une part responsable du pessimisme caractristique de Wittgenstein quant l'avenir de son uvre philosophique : Il considrait comme improbable que son uvre puisse survivre jusqu' un autre ge, un ge qui serait plus favorable pour la philosophie 12. Il est tout fait significatif qu'il ait mis l'ide qu'en attendant cet ge hypothtique la meilleure chose faire pour un philosophe serait peut-tre de bien comprendre et faire comprendre ce qui se passe dans une science dtermine. La science qui a le plus retenu l'attention de Wittgenstein est certainement de beaucoup les mathmatiques. Comme le remarque Black, la place occupe dans son uvre par les
11. Cf. Fann (d.), op. cit., p. 73. 12. Ibid., p. 74.

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rflexions qui portent sur ce sujet est presque disproportionne : Pourquoi Wittgenstein a-t-il montr tant d'intrt pour les mathmatiques et pendant si longtemps ? (Son Nachlass contient des centaines de pages de rflexions sur les mathmatiques.) Etait-il un mtaphysicien rationaliste manqu 13 ? Est-ce que les mathmatiques lui semblaient, comme ses grands prdcesseurs, la source suprme de cette conception "sublime" de 1'"essence de la ralit" qu'il commena pniblement surmonter dans le Tractatus et attaqua de faon rpte dans ses recherches ultrieures ? Le pouvoir qu'ont les mathmatiques de fasciner et de sduire est une source majeure de ce que Wittgenstein appelle la "maladie des problmes philosophiques" (die Krankheit der philosophiscben Problme) (Bemerkungen tiber die Grundlagen der Mathematik, II, 4) 14 . L'itinraire intellectuel du jeune Wittgenstein a consist en gros passer graduellement de l'univers de la technique celui de la philosophie premire. L'engineering l'a conduit aux mathmatiques, celles-ci au problme du fondement des mathmatiques et la logique mathmatique, d'o il est pass assez naturellement la philosophie. Il est certain que la recherche de la clart, de la simplicit et de la ncessit en toutes choses, et en particulier en philosophie, a t d'un bout l'autre l'une de ses proccupations majeures. Cela se manifeste nettement dans ce que nous savons de ses prfrences artistiques, par exemple en matire d'architecture. Il y a mme, note Heller, une ressemblance de famille entre les structures logiques, les motifs et les intentions du Tractatus et ceux de la thorie musicale de Schonberg : car Schonberg, lui aussi, est guid par la conviction que le langage de ce travers quoi il s'exprime, la " musique, doit tre lev ce degr de ncessit logique qui liminerait tous les accidents subjectifs 1S. La passion de Wittgenstein (on a dit qu'il tait passablement intol13. En franais dans le texte. 14. Verificationism and Wittgenstein's Reflections on Mathematics , Revue internationale de philosophie, 88-89 (1969), p. 284. 15. E. Heller, Wittgenstein : Unphilosophical Notes , in Fann (d.), op. cit., pp. 94-95.

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rant en matire de got) pour les formes d'art rigoureuses, dpouilles et gomtriques correspond bien la tendance gnrale qui s'exprime dans la prface des Philo s ophische Bemerkungen. D'autre part, il est incontestable que le Tractatus reste certains gards tributaire d'une conception relativement traditionnelle de la logique et des mathmatiques, selon laquelle ces deux disciplines ont pour fonction de mettre au jour les lois parfaitement immuables et absolument ncessaires d'une sorte de superfactualit . Shwayder, qui estime que la philosophie de Wittgenstein a t kantienne du dbut la fin , crit : L'esprit de la dmarche progressive qui caractrise ce qu'on appelle la science empirique et les programmes mthodologiques de la philosophie qui lui correspond ont toujours t trangers son temprament (voir Tractatus 6312). Il donnait la prfrence 1' 'autre monde' transcendantal de la mtaphysique et de la logique et des mathmatiques sur les contingences inexplicables et dnues de valeur de la science et du sens commun (voir Tractatus 6.13, 6.421, 6.4312) 16 . Force est cependant bien de constater que la seconde philosophie de Wittgenstein n'est en un certain sens rien d'autre qu'une rhabilitation passionne du provisoire contre le dfinitif, du divers contre l'un, de l'indtermination contre l'exactitude, des transitions graduelles contre les oppositions tranches, de nos mathmatiques contre les mathmatiques en tant qu'artefact philosophique, et, d'une manire gnrale, des ralits civiles multiples et complexes contre les idaux transcendants. C'est--dire que, si les tendances profondes de Wittgenstein taient bien celles que dcrit Shwayder, on peut seulement en conclure que le patient auquel est destine la thrapeutique des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathmatiques est d'abord en un certain sens l'auteur lui-mme. Et c'est une impression qui ne peut tre que corrobore par la forme dialogue que prend frquemment la rflexion philosophique dans ces deux ouvrages, les deux voix qui s'affrontent, celle de la tentation et celle de la correction, exprimant sans aucun doute jusqu' un certain point toutes les deux les penchants intellectuels de Wittgenstein.
16. Op. cit., p. 66.

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Il y a dans un ouvrage comme les Recherches philosophiques une tendance la dsublimation tellement accentue qu'elle pourrait bien ressembler une sorte de refoulement, cela d'autant plus qu'elle vise parfois explicitement le Tractatus. Pourquoi Wittgenstein s'en prend-il, apparemment, de faon aussi systmatique au besoin d'idal, de perfection, d'essence ? Pourquoi cette insistance rappeler que des choses rputes suprieures et nigmatiques comme, par exemple, le langage, la proposition, le sens, la pense, etc., sont en ralit les plus ordinaires qui soient ? Par rapport au Tractatus les Recherches manquent singulirement d ' lvation philosophique. Et n'a-t-on pas les meilleures raisons de croire Wittgenstein lorsqu'il affirme : Ce que nous fournissons, ce sont proprement parler des remarques ayant trait l'histoire naturelle de l'homme ; toutefois ce ne sont pas des contributions qui constituent des curiosits, mais des constatations au sujet desquelles personne n'a jamais eu de doute, et que l'on omet de remarquer uniquement parce qu'elles sont en permanence devant nos yeux Le Tractatus est certainement un ouvrage de mtaphysique et, qui plus est, de mtaphysique dogmatique. Les Recherches ne constituent en apparence rien de plus qu'une srie de rflexions, tantt brillantes, tantt plus ou moins triviales, sur certains dtails caractristiques de la condition humaine. Wittgenstein considrait le Tractatus, au moment o il essayait (en vain) de le publier, comme l'ouvrage de sa vie 18 et il tait convaincu d'y avoir rsolu, d'une certaine manire, tous les problmes. A cela s'oppose le caractre intrinsquement inachev des Recherches et, toute question d'ge mise part, le scepticisme de l'auteur sur la valeur et la porte de son livre (voir la fin de la prface). (Il est vrai que, sur ses chances d'tre compris dans le milieu philosophique traditionnel, Wittgenstein tait dj,
17. Philosophische Untersuchungen, 415. (Abrg dornavant PU.) 18. Voir la lettre Russell de Cassino, 12 juin 1919, cite par von Wright dans l'introduction du Prototractatus (Routledge & Kegan Paul, Londres, 1971), pp. 7-8. Cette lettre est publie dans l'Autobiographie de RusseU, trad. fr., Stock, 1969, vol. II, pp. 135-136.

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comme en tmoignent ses lettres, largement aussi pessimiste l'poque du Tractatus.) Faut-il dire, en fait que, du premier au second des deux grands ouvrages de Wittgenstein, les ambitions philoso phiques de l'auteur se sont abaisses, comme le pense Russell ou au contraire releves, dans des proportions considrables ? Si Wittgenstein estime avoir rsolu dans le Tractatus tous les problmes philosophiques, c'est parce qu'il est convaincu d'avoir rsolu ce qu'il dsigne clairement comme le problme philosophique : la dlimitation rigoureuse de ce qui peut tre dit et de ce qui peut seulement tre montr. L'introduction de l'lment mystique rsout en quelque sorte d'un coup toutes les questions philosophiques en leur rglant leur compte : ce que la philosophie parvient dire rellement n'est pas de la philosophie au sens traditionnel, et ce qu'elle aspire dire sans y parvenir est quelque chose qui ne peut effectivement pas tre dit, cela pour des raisons essentielles qui, lorsqu'elles ont t clairement reconnues, ne devraient laisser subsister, sinon aucune nostalgie, du moins aucune vellit de rcidive. Dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein s'avance beaucoup moins et va, cependant, en un certain sens beaucoup plus loin. Les choses sont considres, en ce qui concerne la philosophie; comme nettement moins simples et tranches ; les affirmations des philosophes, ou tout au moins un certain nombre d'entre elles, sont traites individuellement et avec une certaine considration. Passer d'un non-sens non patent un non-sens patent , comme Wittgenstein veut nous l'enseigner (cf. PU, 464), est une entreprise qui ne peut tre conduite en fonction d'une dichotomie tablie une fois pour toutes (par exemple, comme le suggre Carnap, l'aide d'un langage idal) entre des choses qui peuvent se dire de faon doue de sens et d'autres qui ne le peuvent pas. Il n'est plus question de choses comme les limites du langage, l'espace logique, etc., ni, du mme coup, de tout ce quoi le Tractatus se proposait d'assigner sa place en dehors de ces limites et de cet espace. On pourrait tre tent de croire que l'on passe de la mthode du Tractatus celle des Recherches en cessant de parler du langage pour s'intresser aux langages et aux jeux de langage, en remplaant la question de savoir ce qu'un langage

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en gnral permet de dire par la question de savoir ce que la langue ordinaire permet de dire, et en liminant la rfrence l'inexprimable en soi, ce qui est en dehors des possibilits d'expression de tout langage. Si la solution du Tractatus est encore reue, d'une manire gnrale, comme une solution philosophique, c'est parce qu'elle constitue, en effet, mme si elle est purement ngative, le genre de rponse que recherchent habituellement les philosophes : une rponse nette et dfinitive fonde sur les proprits intrinsques d'une entit mtaphysique, une entit qui, malheureusement, n'existe pas : le langage. Et si, comme le lui reproche Russell, Wittgenstein semble avoir abandonn l'poque des Recherches toute proccupation proprement philosophique, ce n'est pas parce qu'il donne aux problmes philosophiques une solution linguistique, mais parce que cette solution ne dcoule apparemment que des proprits contingentes d'une entit empirique : notre langage tel qu'il est utilis en fait. Toute rponse la question de savoir s'il y a une ou plusieurs philosophies de Wittgenstein passe ncessairement en grande partie par une rponse la question de savoir ce qu'il advient exactement, dans les ouvrages postrieurs au Tractatus, du problme philosophique fondamental, c'est-dire de la distinction entre le dicible et le montrable . Subsiste-t-il d^ns les Recherches philosophiques quelque chose du mysticisme du Tractatus, quelque chose qui ne consiste pas simplement dans le fait de continuer observer, en pratique, un silence peu prs total sur une certaine catgorie de questions ? Mais, d'abord, peut-on extraire des remarques de Wittgenstein une doctrine qu'il y aurait lieu d'appeler le mysticisme du Tractatus ? Il y a dans la manire dont Wittgenstein utilise le mot mystique un certain nombre d'lments assez traditionnels et un lment tout fait original. Dans Mysticism and Logic, Russell caractrise la mtaphysique comme la tentative de concevoir le monde pris dans sa totalit au moyen de la pense , tentative qui s'effectue par la mobilisation conflictuelle de deux nergies insparables en l'homme : la tendance au mysticisme et la tendance la science. Le mysticisme se dfinit, estime Russell, toutes les poques et dans toutes les parties du monde , par quatre croyances fondamentales :

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1) la croyance la possibilit d'un mode de connaissance qui peut tre appel rvlation, vision ou intuition, par opposition aux sens, la raison et l'analyse, qui sont considrs comme des guides aveugles conduisant ail marais de l'illusion ; 2) la croyance l'unit foncire de la ralit et l'habitude de traiter toute espce d'opposition ou de division comme relevant de l'apparence pure et simple ; 3) la ngation de la ralit du temps, qui est un cas particulier de la ngation de toute pluralit irrductible ; 4) la ngation qui peut s'expliquer de la mme manire de la ralit du mal, l'opposition du bien et du mal tant en fin de compte une illusion engendre par les dmarches discursives de l'entendement analytique 19. Sur ces quatre points le mysticisme, en tant que doctrine, constitue pour Russell une erreur ; mais, en tant que manire de sentir et attitude envers la vie , il lui semble contenir un lment de sagesse irremplaable et devoir inspirer, jusqu' un certain point, l'activit de la science elle-mme. Comme le remarque McGuinness 20 , on trouve aisment des traces, et mme plus que des traces, des quatre lments mentionns par Russell dans le Tractatus. L'intervention de l'lment mystique (das Mystische) est lie l'existence de choses qui ne peuvent faire l'objet d'une connaissance et d'un discours au sens usuel, mais seulement se faire sentir ou se montrer : Nous sentons que mme si toutes les questions scientifiques ont reu leur rponse, les problmes qui ont trait notre vie (unsere Lebensprobleme) ne sont pas encore le moins du monde touchs (6.52). Il y a en tout tat de cause de l'inexprimable. Cela se montre, c'est l'lment mystique (6.522). La croyance l'unit et l'indivisibilit de la ralit peut tre mise jusqu' un certain point en rapport avec l'ide que le fait de ressentir le monde comme un tout limit est l'lment mystique (6.45). La sagesse est dfinie expli19. Cf. Mysticism and Logic, pp. 9-16. 20. The Mysticism of the Tractatus , The Philosophical Review, 15 (1966), pp. 305-328. On ne peut pas dire avec certitude, semble-t-il, si Wittgenstein avait ou non lu Mysticism and Logic, publi pour la premire fois en 1914, au moment o il rdigeait le Tractatus.

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citement dans le Tractatus comme l'annihilation pratique de la temporalit, la vision du monde sub specie aeterni (6.45), c'est--dire la vie dans le prsent (6.4311). Enfin, le bien et le mal sont considrs non pas comme des proprits du monde, mais comme des attributs du sujet qui vit en accord ou en dsaccord avec le monde quel qu'il soit, et par consquent n'ont aucune ralit substantielle. En plus de cela, naturellement, si l'on admet que tout ce qui, ne pouvant tre dit, peut nanmoins tre montr tombe sous la catgorie du mystique, il faut rattacher directement au mysticisme du Tractatus un certain nombre d'autres lments, en particulier, comme le fait McGuinness, le solipsisme (cf. T, 5.62). On peut, partir des remarques de Russell, envisager au moins quatre questions diffrentes : 1) Dans quelle mesure les quatre lments qu'il dcrit caractrisent-ils rellement ce qu'on appelle d'ordinaire le mysticisme ? 2) Dans quelle mesure sont-ils la marque d'une orientation intellectuelle unique et bien dfinie (que l'on consente ou non lui donner le nom de mysticisme ) ? 3) Dans quelle mesure sont-ils rellement prsents chez Wittgenstein ? 4) Dans quelle mesure leur co-occurrence est-elle rellement chez lui autre qu'accidentelle ? C'est--dire : jusqu' quel point et de quelle manire s'organisent-ils en une doctrine unique et, autant que possible, intelligible ? Les deux premires questions ne nous intressent pas directement ici. Il y a de bonnes raisons de leur donner une rponse positive, sauf, en ce qui concerne la premire, si l'on tient faire du mysticisme un phnomne spcifiquement religieux au sens conventionnel du terme. La question 3 pose (notamment) un problme dlicat, parce que l'atomisme logique de Russell et de Wittgenstein peut tre interprt en un certain sens comme une raction extrmiste de l'entendement analytique contre le mysticisme caractristique de certaines philosophies monistes. La conversion de Russell l'atomisme logique (dans les annes 18991900) marque le rveil du sommeil dogmatique no-hglien, la rupture avec l'idalisme (et davantage encore avec le monisme) de Bradley et de Joachim : La logique en faveur de laquelle je plaiderai est atomiste, par opposition la logique moniste des gens qui

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se rattachent plus ou moins Hegel. Lorsque je dis que ma logique est atomiste, je veux dire que je partage la croyance du sens commun selon laquelle il y a un grand nombre de choses spares ; je ne considre pas la multiplicit apparente du monde comme constitue uniquement par des aspects transitoires et des divisions irrelles d'une unique Ralit indivisible. Il rsulte de cela qu'une partie considrable de ce que l'on aurait faire pour justifier le type de philosophie que je veux dfendre consisterait justifier le processus de l'analyse. On entend souvent dire que le processus de l'analyse est une falsification, que, lorsque vous analysez une totalit concrte donne quelconque, vous la falsifiez et que les rsultats de l'analyse ne sont pas vrais. Je ne pense pas que ce soit une conception correcte21. Le postulat d'atomicit est en un certain sens la ngation explicite de 1' axiome des relations internes , qui constitue le principe logique fondamental des thories monistes. Celui-ci implique, en fin de compte, comme le remarque Russell, qu'il n'y a qu'une seule proposition (du reste, tautologique) attribuant un prdicat unique un sujet unique. La doctrine des relations externes affirme, au contraire, qu'une vrit isole peut tre entirement vraie , et que toute espce de connaissance repose, en fin de compte, sur des vrits de ce genre. Dans le Tractatus, Wittgenstein soutient qu'il ne pourrait y avoir aucune espce de vrit s'il n'y avait pas des vrits lmentaires rsultant d'un certain type de correspondance directe entre le langage et la ralit. Bien plus, il ne pourrait y avoir aucune proposition signifiante s'il ne pouvait y avoir des propositions susceptibles d'tre vraies de cette faon, c'est--dire des signes simples et des propositions compltement analyses (autrement dit, composes uniquement de signes simples) : Le rquisit (die Forderung) de la possibilit des signes simples est le rquisit du caractre dtermin (der Bestimmtheit) du sens (3.23).
21. B. Russell, The Philosophy of Logical Atomism , in Logic and Knowledge, Essays 1901-1930, edited by R. C. Marsh, Allen & Unwin, Londres, 1956, p. 178. Cf. galement Histoire de mes ides philosophiques, pp. 67-77.

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Ou encore, compte tenu du fait que les objets (les corrlats ontologiques des signes simples ou noms ) constituent la substance du monde : Si le monde n'avait pas de substance, alors la question de savoir si une proposition a un sens dpendrait de la question de savoir si une autre proposition est vraie. Il serait alors impossible de tracer un tableau (Bild) du monde (vrai ou faux) (2.0211, 2.0212). Pour Wittgenstein, mme s'il est vrai que l'on ne peut donner aucun exemple concret de proposition lmentaire, il est de prime abord vraisemblable que l'introduction des propositions lmentaires est fondamentale pour la comprhension de tous les autres types de propositions. Au vrai, la comprhension des propositions gnrales dpend de faon tangible (fiihlbar) de celle des propositions lmentaires (4.411). De plus, la donne des propositions lmentaires n'est pas seulement ncessaire pour la comprhension de toutes les autres, propositions, elle est galement suffisante en vertu du postulat d'extensionalit : comprendre une proposition quelconque, c'est connatre ses conditions de vrit et de fausset, et pour cela il suffit de savoir de quelles propositions lmentaires elle est une fonction de vrit et quelle fonction de vrit de ces propositions lmentaires elle reprsente, c'est--dire quelles sont les diffrentes assignations de valeurs de vrit ces propositions qui la vrifient. Il s'ensuit que le monde se trouverait compltement dcrit si l'on pouvait donner la liste de toutes les propositions lmentaires avec l'indication de celles qui sont vraies et de celles qui sont fausses (cf. 4.26). Il est particulirement important de remarquer ici que, pour Wittgenstein, il ne peut y avoir d'intermdiaire entre le sens compltement dtermin et l'absence de sens : il n'y a pas de proposition partiellement signifiante, une proposition reprsente toujours une question parfaitement prcise adresse la ralit. Il en rsulte que, si une proposition complexe prtendait dire quelque chose qui ne peut, en fin de compte, tre dit uniquement l'aide de propositions lmentaires, elle ne dirait rien. La proposition (une proposition quelconque) doit, en effet, avoir un sens (complet) indpendamment des faits

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(cf. 4.061), elle doit signifier antrieurement la ralisation d'un tat de choses quelconque dans le monde. Or, puisque l'existence d'un complexe est toujours un fait accidentel, qui peut tre dcrit par une proposition contingente, s'il y avait des propositions qui portent, de faon irrductible, sur des complexes, leur signification elle-mme dpendrait de certaines dispositions contingentes du monde et, par consquent, ne serait pas dtermine indpendamment de la ralit. En d'autres termes, 1) il doit y avoir des propositions qui portent sur des choses simples immuables (les objets ) et expriment simplement les possibilits de combinaison de ces choses simples, c'est--dire dont la vrit, mais non le sens, implique l'existence de certaines compositions et configurations contingentes de choses dpourvues, en ce qui les concerne, de toute espce de composition et configuration ; 2) toute proposition portant sur des complexes ne porte qu'e apparence sur des complexes et doit pouvoir tre analyse sans reste en propositions lmentaires, pour la raison que, dans le cas contraire, son sens dpendrait d'un fait et, qui plus est, d'une infinit de faits : pour connatre le sens de p, nous devrions connatre la vrit d'une proposition q affirmant l'existence du complexe dont il est question dans p, mais pour cela il faudrait connatre d'abord, le sens de q, lequel dpend, puisque q mentionne nouveau un complexe, de la vrit d'une autre proposition r, et ainsi de suite l'infini (c'est le sens que l'on donne habituellement 2.011 et 3.23 cits ci-dessus). Les considrations qui prcdent limitent videmment de faon particulirement stricte le domaine du dicible, puisqu'elles impliquent, comme nous l'avons vu, que toute proposition qui voudrait signifier quelque chose de plus que ce qui peut tre signifi en termes de possibilits de vrit de propositions lmentaires, n'aurait pas de signification dtermine, donc pas de signification tout court, et, par consquent, ne serait pas une proposition. On s'est interrog sur la question de savoir si le postulat d'extensionalit est ou non indpendant du postulat de l'analyse complte dans le Tractatus. La rponse dpend videmment de la relation qui existe entre la question de la vrit et celle du sens, puisque le postulat de l'analyse a trait en principe

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la dtermination du sens et le postulat d'extensionalit celle de la vrit. La mise en relation des propositions complexes avec la ralit pourrait thoriquement s'effectuer travers les propositions lmentaires sans que les premires soient forcment dans tous les cas des fonctions de vrit des secondes22. Mais, prcisment, Wittgenstein identifie la connaissance du sens d'une proposition avec la connaissance de ses conditions de vrit (cf. 4.024) ; et il est clair que, dans ces conditions, cela revient finalement au mme de dire qu'une proposition quelconque doit avoir un sens dtermin, qu'elle doit tre susceptible d'une analyse complte univoque, et que ses conditions de vrit doivent pouvoir tre dtermines compltement en fonction des possibilits de vrit de propositions lmentaires. Si les propositions qui portent sur le monde pris comme totalit (toutes les propositions mtaphysiques sont finalement de ce type) n'ont pas de sens, si elle ne peuvent pas tre comprises, c'est bien parce qu'elles n'ont pas de conditions de vrit : toute proposition doue, de sens devant tre une fonction de vrit de propositions lmentaires, s'il y avait une proposition doue de sens sur le monde pris comme totalit, elle noncerait quelque chose dont la vrit dpend entirement de la ralisation de certains tats de choses possibles dans le monde, et, par consquent, elle serait encore une proposition dcrivant la manire dont les choses se passent dans le monde, et non pas une proposition portant sur le monde dans son ensemble : le monde tant tout [soulign par nous] ce qui est le cas (was der Fall ist), il ne peut y avoir de proposition qui nonce quelque chose sur le monde pris comme entit, puisqu'elle noncerait quelque chose qui est le cas et ne fait pas partie du monde. Parmi les propositions que l'on pourrait tre tent de formuler sur le monde pris comme totalit, il y a naturellement toutes celles qui sont de la forme : Il y a en tout objets dans le monde. Wittgenstein nie que de telles propositions puissent tre doues d'un sens quelconque : ... Cela n'a pas de sens de parler du nombre de tous les objets (4.1272). Mais ce qui est en cause ici, contraire22. Cf. M. Black, op. cit., p. 290.

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ment ce que l'on pourrait croire, n'est pas d'abord le nombre hypothtique de ces objets : il est impossible de dire Il y a tant d'objets exactement au sens o et pour la mme raison qu'il est impossible de dire Il y a des objets . Non point parce que nous ne pouvons donner aucun exemple indiscutable d'objet ou parce que nous ne pouvons dnombrer tous les objets, mais parce que le mot objet dsigne un pseudo-concept, qui ne peut tre exprim dans l'idographie autrement que par une variable. Le problme ne consiste pas, comme le pense. Russell (introduction du Tractatus), dans le fait que la totalit des valeurs de la fonction propositionnelle x est un objet est une totalit illgitime, une totalit mystique , mais dans le fait que toute proposition qui voudrait noncer propos d'une entit quelconque qu'elle est un objet est dnue de sens : Que quelque chose tombe sous un concept formel comme son objet, cela ne peut tre exprim par une proposition. Cela se montre au contraire sur le signe de cet objet lui-mme. (Le nom montre qu'il dsigne un objet, le signe numrique qu'il dsigne un nombre, etc.) (4.126). On ne peut, par consquent, absolument rien dire sur le degr de: complexit de la substance du monde, dans la mesure o il devrait tre mesur par quelque chose comme le nombre total des objets. Mais on ne peut en dire davantage sur la nature des configurations dans lesquelles entrent les objets. Le langage peut les reprsenter, mais il ne peut rien dire sur elles. On ne peut poser une question de la forme : Y a-t-il des propositions sujet-prdicat inanalysables ? (cf. 4.1274). Les formes logiques sont, dit Wittgenstein, zahllos (non point innombrables , mais dpourvues de nombre ). C'est pourquoi il n'y a pas, en logique, de nombres distingus (ausgezeichnete Zahlen) et c'est pourquoi il n'y a pas de monisme ou de dualisme philosophique, etc. (4.128, voir galement 5.553). En 4.2211 Wittgenstein admet expressment que le monde pourrait tre infiniment complexe, de telle sorte que chaque fait ( Tatsacbe ) serait compos d'une infinit d'tats de choses lmentaires (Sachverhalte) et chaque tat de choses lmentaire d'une infinit d'objets, sans que pour autant le postulat de l'existence d'objets et d'tats de choses lmentaires se trouve invalid.

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Mais, en ralit, la question de savoir si la ralit est en son fond plus ou moins simple ou complexe n'est pas du tout une question puisque, pour y rpondre, il faudrait, comme nous l'avons vu, dire sur la nature des symboles quelque chose qu'ils peuvent seulement montrer. Lorsque Wittgenstein dit que l'attitude mystique est la perception (le sentiment ) du monde comme totalit limite, le mot important n'est donc vraisemblablement pas le mot totalit , mais le mot limite . Le mysticisme ne consiste pas d'abord dans l'affirmation d'une unit indivisible de la ralit globale, mais dans l'imposition d'une limite cette ralit. Cette limite ne peut videmment se dire, puisque cela impliquerait que l'on puisse la caractriser de l'extrieur, que l'on puisse l'aide du langage dcrire ou voquer ce qui se passe de part et d'autre de la limite. Mais, prcisment, les possibilits du langage s'arrtent aux limites du monde, et inversement ; l'apprhension du monde comme totalit limite concide purement et simplement avec la reconnaissance des limites du langage : elle consiste se rendre compte ( sentir ) que, d'une certaine manire, le dernier mot n'est pas dit par ce que le langage permet de dire, bien que l'on ne puisse rien dire de plus que ce que le langage permet de dire. Toute limite exprimable est ncessairement une limite factuelle, c'est-dire intramondaine : si l'univers des faits, de tous les faits, tait limit de faon dicible par quelque chose, ce ne pourrait tre que par d'autres faits, ce qui est contradictoire. Les limites du monde ne sont donc pas les limites d'une totalit considre en extension, ce sont les limites de la factualit ; et ce qui est l'extrieur de ces limites est, comme l'indiquent clairement certaines remarques des Carnets, le sens ou la valeur . Puisque le monde est la totalit de ce qui donne matire proposition vraie (cf. 1), l'ensemble de tous les faits (Tatsachen) (1.1), l'ensemble de tous les tats de choses (Sachverhalte) existants, c'est--dire, finalement, la ralit totale ( die gesamte Wirklichkeit) (2.063), il ne peut y avoir rien de rel en dehors du monde et aucune proposition vraie dlimitant le monde (dcrivant le fait qu'il est limit) sur le fond d'une ralit plus vaste qui le dborderait. En ce qui concerne 2.063, Shwayder remarque : Nous

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pourrions dire que le Monde est la Ralit analyse distributivement en faits et que la Ralit est le monde organis collectivement en un tout unique23. Mais, si l'analyse est ncessairement relle, parce qu'elle est la condition de possibilit d'un discours signifiant quelconque, la synthse est ncessairement, quant elle, totalement virtuelle. On peut, nous l'avons vu, noncer quelque chose sur ce qui se passe dans le monde, mais non sur le monde comme ce dans quoi il se passe quelque chose. Cela dcoule directement du fait que l'on ne peut dcrire les objets, la substance du monde, mais seulement les nommer : Les objets, je peux seulement les nommer. Des signes en tiennent lieu (vertreten sie). Je puis seulement parler d'eux, les exprimer (sie aussprechen), je ne le puis. Une proposition peut seulement dire comment une chose est, non ce qu'elle est (3.221). En d'autres termes, sur ce qu'un monde quelconque, aussi diffrent que possible du monde rel, aurait encore ncessairement de commun avec le monde rel, sur ce qui fait qu'un monde est un monde la forme stable (2.023), la substance, dont Wittgenstein dit qu'elle est la fois forme et contenu (2.025) , on ne peut rien noncer. On ne peut parler des objets autrement et de faon plus directe qu'en dcrivant les configurations contingentes et changeantes dans lesquelles ils entrent ; que celles-ci sont des accidents d'une substance, qu'elles sont constitues ou organises en un monde, cela ne peut se dire. La philosophie du Tractatus est, en dpit de la prsence de l'lment mystique, un pluralisme absolu au sens indiqu par Russell : Je soutiens [...] qu'il n'y a pas de propositions dont l'univers' soit le sujet ; en d'autres termes, qu'il n'y a pas de chose telle que 1' "univers". Ce que j'affirme, c'est qu'il y a des propositions gnrales qui peuvent tre assertes de chaque chose singulire, comme par exemple les propositions de la logique. Cela n'implique pas que toutes les choses qu'il y a forment un tout qui pourrait tre considr comme une autre chose et devenir le sujet de prdicats. Cela implique seulement l'affirmation qu'il y a

23. Cit par M. Black, A Companion, p. 70.

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des proprits qui appartiennent toute chose spare, et non pas qu'il y a des proprits qui appartiennent la totalit des choses prises collectivement. La philosophie que je veux dfendre peut tre appele atomisme logique ou pluralisme absolu parce que, tout en affirmant qu'il y a une pluralit de choses, elle nie qu'il y ait un tout compos de ces choses (Mysticism and Logic, p. 84). Wittgenstein est videmment, sur un point essentiel, tout fait loign de Russell, puisque celui-ci, dans le texte dont nous venons de citer un extrait, identifie finalement la philosophie, en tant que science du possible, avec la logique, et lui confie la charge de dire quelque chose qui, du point de vue du Tractatus, peut seulement tre montr, c'est--dire la tche 1) de formuler des vrits logiques, 2) d'analyser et d'numrer les formes logiques, c'est--dire, les diffrentes espces de propositions qui peuvent se rencontrer, les diffrents types de faits, etc. Mais l'ontologie du Tractatus n'en est pas moins une ontologie factualist et atomiste tout fait caractristique, dont les prsupposs (et les limites) sont les suivants : 1) Il doit y avoir des faits lmentaires (les tats de choses ). Leur existence dcoule d'une ncessit logique. 2) Les faits lmentaires sont indpendants les uns des autres (cf. 2.061). Ou encore : deux propositions qui ne sont pas indpendantes (qui sont, par exemple, incompatibles, ou dductibles l'une de l'autre) ne peuvent tre toutes les deux lmentaires. Dire qu'il doit y avoir des propositions lmentaires, c'est dire qu'il doit y avoir (sous peine de rgression l'infini) des propositions qui sont des fonctions de vrit d'elles-mmes, et cela implique naturellement qu'elles soient indpendantes les unes des autres. (Deux propositions diffrentes ne peuvent dpendre l'une de l'autre, c'est--dire avoir des arguments de vrit en commun (cf. 5.152) que si l'une d'entre elles au moins a des arguments de vrit diffrents d'elle-mme.) En d'autres termes, il doit y avoir des lments terminaux (ou plus exactement initiaux) partir desquels puisse tre applique de faon rcurrente l'opration unique (la ngation conjointe : j ) qui permet de construire toutes les propositions, et cela revient au mme de dire que ces lments existent et de dire qu'ils sont indpendants.

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3) On ne peut, cependant, rigoureusement rien dire sur la nature et le nombre des faits lmentaires dont l'existence et la non-existence constituent le monde ou la ralit. Que x est un fait lmentaire, cela ne peut se dire, cela se montre dans le fait que le signe de la proposition qui dcrit x est une concatnation de noms. Cela enlve beaucoup de son intrt la question, tant dbattue, de savoir si les objets du Tractatus sont, par exemple, des donnes sensorielles lmentaires ou des points matriels, puisque Wittgenstein nous avertit explicitement qu'on ne peut poser de question, non pas seulement sur le contenu, mais mme sur la forme, des propositions inanalysables. (Ce peut tre une occasion de remarquer que les conditions de fonctionnement imposes par le Tractatus au langage sont en un sens exorbitantes et en un autre sans jeu de mots de pure forme, puisque les propositions de notre langage commun, apparemment si loignes des exigences thoriques formules par l'auteur, sont reconnues tre en ordre telles qu'elles sont. Wittgenstein considrera par la suite comme une anomalie inquitante de la thorie propose dans le Tractatus le fait que l'on ne puisse donner aucun exemple concret de proposition lmentaire.) 4) L'univers du Tractatus est probablement, comme le remarque Favrholdt24 un univers cinmatographique , au sens de Russell25 ; mais il l'est de faon beaucoup plus radicale que celui de Russell. Il y a, suggre celui-ci, un point de vue auquel le cinma est un meilleur mtaphysicien que le sens commun, la physique ou la philosophie . Tout comme l'Homme du film, l'homme rel, de quelque manire que la police puisse jurer de son identit, est vritablement une srie d'hommes passagers, tous diffrents les uns des autres, et relis entre eux, non par une identit numrique, mais par la continuit et certaines lois causales intrinsques. Et ce qui s'applique aux hommes s'applique pareillement aux tables et aux chaises, au soleil, la lune et aux toiles. Chacune d'entre ces choses doit tre consi-

24. Cf. An Interpretation and Critique of Wittgenstein's Tractatus , Munksgaard, Copenhague, 1967, p. 66. 25. Cf. The Ultimate Constituents of Matter , in Mysticism and Logic, and Other Essays, pp. 96-97.

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dre, non pas comme une entit unique qui demeure, mais comme une srie d'entits se succdant l'une l'autre dans le temps, chacune durant pendant une priode trs brve, qui toutefois ne se rduit probablement pas un pur instant mathmatique . Ce que propose la thorie cinmatographique, c'est que la ralit soit divise en corpuscules temporels peu prs de la mme manire qu'elle est divise en corpuscules spatiaux. Il y a de srieuses raisons de considrer que la thorie de la proposition-tableau, telle qu'elle est expose dans le Tractatus, requiert, pour pouvoir s'appliquer d'une manire quelconque, une dcomposition de la ralit en particules lmentaires, non seulement dans l'espace, mais galement dans le temps. Favrholdt souligne juste titre que la proposition wittgensteinienne est toujours un fait statique. Le fait propositionnel lmentaire consiste dans une certaine relation que les lments du signe propositionnel, les noms, ont entre eux. Pour que ce fait puisse en reprsenter un autre, il faut, de toute vidence, qu'il y ait des objets et des arrangements d'objets qui persistent pendant un instant indivisible. Sans quoi les noms ne pourraient avoir de rfrence ni la proposition de sens dtermin. Cela signifie que le langage ne peut faire plus, en principe, que photographier des configurations transitoires d'lments, qui se maintiennent sans changement pendant une dure infinitsimale ; mais il ne peut absolument pas reprsenter le passage qui s'effectue de l'une l'autre dans le temps. Comme le montre Favrholdt (cf. op. cit., pp. 68-69), une proposition dcrivant un phnomne cinmatique ne peut avoir rellement de signification, selon la smantique du Tractatus, parce qu'elle ne peut tre ni une proposition lmentaire ni une fonction de vrit de propositions lmentaires. La conclusion invitable semble bien tre que, si par tats de choses on entend des tats de choses physiques, la thorie picturale ne peut tre vraie ; et, inversement, si cette thorie doit tre considre comme vraie, la manire dont les choses se passent, en dernire analyse, dans l'univers n'a rien voir avec les phnomnes que nous observons, quelque niveau d'analyse que ce soit, dans l'espace et dans le temps. Bien que Wittgenstein compte la temporalit, aux cts

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de l'espace et de la couleur, parmi les formes des objets (cf. T, 2.0251), ce qui amne Griffin introduire la notion d ' objets temporels diffrents des objets spatiaux26, il est difficile de se dfaire de l'impression qu'en pratique l'ontologie du Tractatus implique l'limination pure et simple de la dimension temporelle. Nous n'entreprendrons pas ici de discuter rellement l'interprtation de Griffin, qui soulve des difficults considrables, parce que l'ide mme d'objet temporel est, dans la perspective du Tractatus, au mieux extrmement obscure et au pire tout simplement contradictoire27. Il nous suffira de constater que l'univers du Tractatus est, de toute faon, un univers compltement atomis, non pas seulement dans l'espace, mais galement dans le temps, dans lequel il n'y a pas de place pour la continuit et le mouvement, un univers sans vnements et sans histoire. Le monde, nous dit Wittgenstein, est tout ce qui est le cas. Et ce qui est le cas est dtermin par les tats de choses qui existent. Mais un tat de choses existant, si l'on doit pouvoir en donner une interprtation physique quelconque, ne peut pas exister absolument parlant : il faut supposer qu'il existe en un point quelconque de l'espace et du temps. Et, par consquent, Wittgenstein devrait dire, semble-t-il, que la totalit des tats de choses existant un moment donn dtermine simplement un tat du monde. L'espace logique renferme la totalit des tats de choses possibles, et celle-ci est dtermine entirement partir du moment o sont donns les objets. Chacun de ces tats de choses possibles peut tre dcrit par une proposition lmentaire ; et une application de l'ensemble de ces propositions dans l'ensemble {V,F}, c'est--dire une partition de l'ensemble
26. Cf. 'Wittgenstein's Logical Atomism, Oxford University Press, 1964, pp. 60-61 27. Wittgenstein parle d'objets spatiaux (rumliche Gegenstnde, cf. par exemple 2.0121, 2.0131), c'est--dire d'objets qui possdent la spatialit comme proprit interne, et galement d'objets qui sont temporels dans un sens analogue (2.0121). Mais la difficult consiste dans le fait que, par ailleurs, plusieurs propositions (entre autres, 2.027 et 2.0271) semblent impliquer que les objets sont par essence ternels ou atemporels. 11 est vrai que, dans ces conditions, il est galement curieux de considrer, comme le fait Favrholdt (cf. p. 68), qu'un objet doit tre un minimum temporale inaltrable, un quelque chose qui subsiste pendant un laps de temps infinitsimal.

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des tats de choses en existants et non-existants, dtermine un monde possible. Mais que faut-il entendre, dans ces conditions, par ce que Wittgenstein appelle le monde ? Celui des mondes possibles qui est rel, c'est--dire la totalit des tats de choses qui existent effectivement dans l'espace logique. Mais qu'en est-il du monde lorsqu'on essaie de se le reprsenter au sens usuel, c'est--dire non plus travers la description statique d'une configuration momentane de sa substance (des objets), mais comme une srie temporelle organise d'tats successifs, non plus comme monde dans lequel des choses sont ou ne sont pas le cas au sens o de telles choses peuvent tre dcrites par les propositions-tableaux du Tractatus, mais comme monde dans lequel des choses se passent ? Il est probable, comme le remarque Favrholdt, que, lorsqu'il oppose les objets indestructibles et inaltrables la configuration passagre et changeante, Wittgenstein attire l'attention sur une diffrence de catgorie logique et ne songe pas particulirement au changement dans le temps. Cependant, il est clair que, si toute possibilit de changement doit rsider a priori dans la figure (les diffrentes combinaisons possibles des objets), et non dans les lments, le changement temporel, moins d'tre purement et simplement ni, doit tre lui-mme analys en termes de remplacement d'une configuration contingente de la substance (dtermine par l'occurrence des objets dans des tats de choses dtermins) par une autre (dtermine par l'occurrence des objets ou de certains d'entre eux dans d'autres tats de choses). Le monde temporel est donc constitu uniquement des diffrentes occupations successives de l'espace logique par la ralit ; mais rien n'arrive proprement parler dans l'espace logique. Les possibilits d'occurrence des objets dans des tats de choses ne sont dtermines que par leur forme logique, c'est--dire leurs proprits formelles ou internes, et ne sont limites par aucune espce de ncessit proprement physique. Il n'y a pas de lien causal entre les phnomnes ; aucun tat de choses ne saurait tre invitable ou exclu du fait qu'un autre tat de choses existe, et cela, semble-t-il, aussi bien dans le temps que dans l'espace. Tout ce qui est possible logiquement est possible tout court, et tous les possibles sont galement possibles, galement susceptibles d'tre ra-

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lises. Le monde n'est soumis aucune autre lgalit contraignante que celle de la logique : ... En dehors de la logique, crit Wittgenstein, tout est accident ( Zufall ) (T, 6.3). Et, par consquent, le monde historique n'est rien de plus qu'une suite de hasards. Ou encore : chaque tat momentan du monde est, d'une certaine manire, en lui-mme un monde autonome. Wittgenstein regarde le fait d'tre dans le temps comme une proprit formelle de la chose temporelle, au mme titre, semble-t-il, que le fait d'avoir une couleur pour la tache dans le champ visuel, d'avoir une hauteur pour le son, d'avoir une duret pour l'objet du sens tactile, etc. (cf. 2.0131). (La tache est ncessairement situe dans l'espace de la couleur ; ce qui est un fait contingent, c'est qu'elle y soit situe ici o l, qu'elle ait cette couleur, ou plutt qu'il y ait cette tache de telle couleur, ce son de telle hauteur, etc.). Le Tractatus traite, selon toute probabilit, l'espace, le temps, la couleur, le son, etc., comme diffrents systmes de relations possibles, diffrents exemples de multiplicits (au sens de Riemann) un nombre fini de dimensions (trois pour l'espace et la couleur, une sans doute pour le temps, etc.) 28 . En les appelant des formes des objets , Wittgenstein veut dire qu'ils correspondent diffrentes possibilits de combinaison inhrentes aux objets. Les objets eux-mmes sont en principe dnus de proprits spatiales ou temporelles, de mme que de couleur (2.0232). A la question Comment la temporalit vient-elle aux choses ? on doit rpondre que, comme toutes les proprits matrielles, exprimables, des choses, le temps est produit par des configurations particulires d'objets (2.0231). Seules des combinaisons spcifiques d'objets (susceptibles par nature d'entrer dans de telles combinaisons) engendrent des configurations spatiales, des dures, des couleurs, etc. Les objets contiennent, pourrait-on dire, 1' espace de la temporalit ou le temps comme espace de possibilits, sous la forme de possibilits combinatoires intrinsques qu'ils possdent. Mais qu'est-ce qui subsiste en fin de compte de la spcificit des choses temporelles, que pouvons-nous vou28. CL sur ce point H. Le Roy Finch, Wittgenstein The Early Philosophy, An Exposition of the Tractatus , Humanities Press, New York, 1971, Appendice 2.

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loir dire lorsque nous disons qu'elles sont dans le temps s'il n'y a pas de place dans l'univers du Tractatus, non seulement pour les lois causales intrinsques dont parle Russell, mais galement, comme le montre Favrholdt, pour aucun phnomne dynamique ? Pour cette raison, et cause d'un certain nombre de remarques de Wittgenstein (que nous aurons examiner de prs par la suite) sur l'ternit, la vie dans le prsent, le sens de la vie, la mort, etc., il est permis de supposer que le Tractatus adhre finalement une thorie implicite quelconque de l'idalit (ou de l'irralit) du temps, et que c'est l un des lments importants du mysticisme de Wittgenstein. Mais, ce qu'il importe de remarquer avant tout, c'est que la problmatique de la temporalit, avec les difficults probablement insolubles qu'elle reprsente pour la thorie picturale, est peu prs compltement absente du Tractatus. Et plutt que de vouloir tout prix extraire des quelques remarques dont nous disposons une formulation explicite et une solution acceptable de la question, il vaut peut-tre mieux, comme le fait Favrholdt, envisager la possibilit que celle-ci ait peu prs compltement chapp Wittgenstein, et reconnatre qu'en un certain sens cette omission a t heureuse pour lui, parce que l'atomisme logique du Tractatus n'aurait vraisemblablement pas rsist une preuve de ce genre. L'indpendance des faits lmentaires est contrebalance, dans cette forme particulire d'atomisme, par l'interdpendance des objets. L'espace logique n'est prcisment rien d'autre que le systme structur des objets donns une fois pour toutes avec leurs proprits et leurs interrelations formelles. C'est ce que Black appelle 1' aspect organique de l'ontologie de Wittgenstein. Mais tout ce que le Tractatus nous dit, c'est que ce rseau immanent de connexions formelles inobservables et indescriptibles doit pouvoir rendre compte en dernire analyse de toutes les formes et de tous les types de structure que nous observons : l'espace, le temps, le son, la couleur, etc. Et, par consquent, comme nous l'avons dj observ, il n'est pas possible d'noncer quoi que ce soit sur le degr et le mode de structuration rels des phnomnes, parce qu'il faudrait pour cela pouvoir dire quelque chose sur les formes logiques lmentaires. Si nous disposions d'une notation qui effectue l'analyse de

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la ralit en ses constituants ultimes, nous ne pourrions assurment pas dire ce qu'elles sont, mais nous le verrions , en quelque sorte, d'aprs le symbolisme utilis. Cependant, nous ne pouvons pas les conjecturer a priori, parce que, comme le dit Wittgenstein, la logique ne peut dcider quelque chose qui doit tre dcid par son application (cf. T, 5.557). Et nous ne pouvons pas davantage les chercher, c'est--dire, chercher la notation analytique idale, prcisment parce que nous ne pouvons pas savoir a priori ce que nous devons chercher et que nous ne devons compter, pour nous clairer sur ce point, ni sur les formes de la langue usuelle, ni sur les donnes de la science empirique. La seule chose que nous puissions dire des formes ultimes de la ralit, en dehors du fait qu'elles doivent tre des combinaisons d'lments parfaitement simples, c'est finalement qu'elles doivent ncessairement exister. Et les Remarques sur la forme logique de 1929, dont Wittgenstein avait certainement de bonnes raisons de ne pas tre satisfait, fournissent un exemple assez instructif des obstacles insurmontables auxquels on se heurte lorsqu'on essaie de dire quelque chose de plus. On peut donc conclure, finalement, que si l'attitude mystique consiste dans le fait de donner une rponse particulire des questions comme celle de savoir si la ralit est en son fond une ou multiple, dans le temps ou hors du temps, etc., alors le Tractatus n'est pas mystique, parce qu'il ne peut (en principe) donner aucun sens ces questions, aussi bien comme questions concernant l'Univers en tant qu'entit que comme questions ayant trait la nature exacte des configurations ultimes dont il postule l'existence. Ce qui se rapproche en un certain sens le plus du mysticisme au sens dfini par Russell dans l'inspiration du Tractatus est le besoin fondamental, que Wittgenstein a condamn si vigoureusement par la suite, d'unit, de simplicit et d'uniformit, l'effort pour parvenir au centre, l'essence (voir la prface des Philosophische Bemerkungen), dans la description du langage et de la ralit. Mais le point important dans le mysticisme du Tractatus n'est pas le fait que l'on puisse attribuer a priori la ralit telle ou telle proprit, qu'elle soit ceci ou cela, mais que l'on puisse lui attribuer a priori une limite, qu'elle ne soit pas tout.

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Il convient donc peut-tre de complter et de corriger la caractrisation qui a t donne ci-dessus par les deux prcisions suivantes : 5) Le problme fondamental du Tractatus est bien le problme de l'essence du monde : Mon travail s'est en vrit, crit Wittgenstein, dvelopp partir des fondements de la logique jusqu' l'essence du monde (C, p. 149). Mais ce problme se confond en pratique avec la question de savoir quelles conditions a priori le monde doit satisfaire pour qu'un langage, c'est--dire des propositions doues de sens, soient possibles en gnral. Voici, disent les Carnets, le grand problme autour duquel tourne tout ce que j'cris : y a-t-il a priori un ordre dans le monde, et si oui, en quoi consiste-t-il ? (p. 109). Le Tractatus fournit effectivement la rponse cette question : il impose a priori au monde l'ordre requis, mais il ne fait rien de plus. Celui-ci est simplement postul, et caractris dans des termes tels qu'il ne nous fournit aucune directive prcise pour une analyse de la ralit susceptible de le faire apparatre rellement. En d'autres termes, c'est une erreur de croire que l'ontologie du Tractatus impose au monde rel des conditions plus prcises et plus concrtes que celles qu'elle lui impose effectivement. En dpit de son style tout fait particulier et de l'utilisation de la logique mathmatique, le Tractatus est au fond, comme nous l'avons fait remarquer, un ouvrage de mtaphysique dogmatique dans la plus pure tradition (ce qui ne l'empche videmment pas d'apporter dans ce domaine quelque chose de radicalement nouveau). Et, ce que Wittgenstein reprochera par la suite son premier ouvrage, c'est au fond, d'une certaine manire, le fait mme d'avoir eu des exigences a priori l'gard de la ralit. 6) On ne dit rien de particulier sur la ralit' lorsqu'on dit qu'elle est comprise dans certaines limites au sens du Tractatus. Il n'y a l absolument rien qui voque l'opposition de l'tre et de l'apparence, du monde sensible et du monde intelligible, et, d'une manire gnrale, les divers autres mondes de la mtaphysique et de la religion. Que le monde soit limit, c'est une condition que le langage ne peut exprimer parce qu'il ne peut exprimer que des conditions ayant trait au comment du monde ; dire qu'elle est inexprimable et qu'elle ne concerne en aucune faon la

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manire d'tre du monde, c'est videmment dire une seule et mme chose. Il n'y a pas deux ralits : la ralit, au sens du Tractatus, n'est, comme nous l'avons vu, limite par rien de rel. Le fait qu'elle ait des limites ne fait pas d'elle un certain type de ralit. Et c'est pourquoi les limites en question peuvent seulement tre senties, mais de toute vidence, pour Wittgenstein, le peuvent rellement.

Nous avons parl jusqu'ici peu prs uniquement des lments plus ou moins traditionnels que l'on peut retrouver dans la conception wittgensteinienne de 1' lment mystique (du problme pos par la distinction du bien et du mal il sera question plus tard). Si nous voulons pouvoir apporter un commencement de rponse la quatrime des questions formules plus haut, il nous faut maintenant considrer de prs l'lment original, savoir l'ide que ce que le langage doit avoir en commun avec ce qu'il reprsente pour pouvoir le reprsenter, une certaine forme , ne peut son tour tre reprsent dans le langage. Le premier problme est videmment de savoir si l'on peut identifier en fin de compte dans le Tractatus le mysticisme avec l'ineffabilisme, et considrer que les mots inexprimable et mystique peuvent tre utiliss pratiquement l'un pour l'autre, le premier renvoyant essentiellement la face ngative (l'indicibilit) et le second peut-tre davantage la face positive (la montrabilit ) d'un quelque chose indfinissable qui transcende les limites du langage. S'il en tait ainsi, la logique, l'thique et l'esthtique, qui sont toutes les trois inexprimables, seraient en relation directe avec l'lment ou la dimension mystiques. Favrholdt a ni que les propositions du Tractatus autorisent tablir une connexion quelconque entre l'thique et le mystique (cf. op. cit., p. 189), et critiqu vigoureusement Miss Anscombe sur ce point. Mais mme s'il est vrai que la connexion n'est pas vidente dans le Tractatus, elle n'en est pas moins indiscutable et troite. La Confrence sur l'thique ne peut laisser aucun doute sur ce point, comme nous pourrons le constater, parce que Wittgenstein y rattache de faon fondamentale l'attitude thique (et esthtique) l'exprience de l'existence mme du monde, du fait

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qu'il y a le monde, abstraction faite de toute question concernant la manire d'exister du monde, et que c'est travers ce fait prcisment que s'introduit la dimension mystique : Ce n'est pas comment le monde est, qui est l'lment mystique, mais qu'il est (T, 6.44). Il est significatif que cette exprience primordiale de l'existence de quelque chose en gnral soit reconnue comme tant galement d'une certaine manire au fondement de la logique : L' "exprience" dont nous avons besoin pour la comprhension de la logique n'est pas l'exprience que quelque chose est comme ceci ou comme cela, mais que quelque chose est : mais ce n'est prcisment pas une exprience. La logique est avant toute exprience que quelque chose est ainsi. Elle est avant le comment, non avant le quoi (5.552). Ce pralable de l'existence du monde, non pas du monde tel qu'il est, mais d'un monde, est videmment le pralable de l'existence des objets ; car c'est l'existence des objets, par laquelle se trouve constitu l'espace logique, qui fait que quelque chose peut tre le cas en gnral, et dtermine ainsi la fois l'existence et l'essence du monde. Or on ne peut prcisment rien noncer sur les objets, mme pas proprement parler qu'il y en a : puisqu'il n'est pas possible de faire plus que les nommer, leur existence mme ne peut se dire (nous avons dj soulign ce point dans un autre contexte). Par consquent, le mystique est aussi bien le fait indicible de l'existence des objets. A l'opposition de l'tre-tel et de l'tre-l des choses, de leur manire d'tre et du fait qu'elles sont, correspond du point de vue logique l'opposition de la configuration accidentelle et de la substance immuable, c'est--dire des tats de choses contingents dans lesquels entrent les lments et des lments euxmmes. La combinaison des objets en tats de choses reprsente la forme de la factualit (dass sich etwas so und so verhlt) et les objets la forme de l'existence {dass etwas ist). Il est exact que nous ne pouvons nous reprsenter

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aucun objet indpendamment de ses possibilits de liaison avec d'autres objets dans des tats de choses. En fait, les objets, c'est--dire les proprits structurales internes du monde, ne sont identifiables qu' travers les combinaisons contingentes dans lesquelles entrent les objets, c'est--dire les proprits matrielles qu'ils produisent. Mais l'existence du systme des objets n'entrane elle seule la ralisation d'aucun tat de choses particulier, elle n'impose au monde aucune proprit matrielle dtermine. Et c'est pour cette raison que le monde est l'ensemble des faits, non des objets (1.1) : les objets ne dterminent en euxmmes qu'un espace de possibilits pour toute ralit, mais aucune ralit proprement dite ; ils reprsentent la forme du monde (et galement en un certain sens son contenu), mais ils ne constituent pas un monde. On pourrait videmment effectuer un rapprochement entre la vision du monde sub specie aeternitatis dont parle le Tractatus et une sorte de vision du monde sous l'aspect de l'objet, de ce qui est, absolument parlant, par opposition ce qui est le cas. Le bonheur, au sens du Tractatus, n'est en effet rien d'autre que l'indiffrence totale l'accident, c'est--dire tout ce qui peut tre ou ne pas tre le cas. Par consquent, la vie heureuse doit tre d'une certaine manire (mais ceci n'est rien de plus qu'une mtaphore), la vie dans l'ternel prsent des objets au sein de l'espace logique, c'est--dire hors de la factualit, par opposition la vie mondaine dans l'univers des faits, c'est--dire de l'accident29. Il y a certainement, de ce point de vue, une relation troite entre l'ontologie et l'thique ou peut-tre plutt l'absence d'thique au sens classique du terme dans le Tractatus. Mais mme si l'on peut tablir ou rtablir sans trop de difficults un certain nombre de connexions clairantes entre les diffrents lments qui relvent de ce que Wittgenstein appelle l'inexprimable, il n'est pas facile de dire en quel sens spcifique ils en relvent dans chaque cas, comment ils s'articulent entre eux,
29. Nous aurons l'occasion de revenir plus zistes de la philosophie du Tractatus. Le titre est peu prs tabli aujourd'hui qu'il a t avoir t retenu par Wittgenstein en partie spinoziste. tard sur les aspects spinomme de l'ouvrage, dont il propos par Moore, semble cause de sa rsonance

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et quelle est l'origine unique et bien dfinie d'o dcoule leur commune indicibilit (cette origine n'est videmment rien d'autre que les limites du langage, mais il s'agit de dterminer en quel sens ils sont extrieurs ces limites). Les aphorismes particulirement nigmatiques qui concernent, dans le Tractatus, le sujet mtaphysique et thique peuvent aisment donner un lecteur mal dispos l'impression que Wittgenstein s'est efforc de mettre en place un certain nombre d'lments schopenhaueriens auxquels il tenait particulirement sur une infrastructure logique et ontologique premire vue peu prpare les recevoir. Ou, plus exactement : ayant reconnu que, si le langage doit pouvoir exprimer quelque chose, il y a ncessairement aussi quelque chose qu'il ne doit pas pouvoir exprimer c'est--dire tabli de l'intrieur l'existence d'une sphre de l'inexprimable il donne l'impression de la peupler ensuite de toute une srie d'lments disparates qui n'ont pas d'autre proprit commune que celle de se trouver exclus de la sphre du dicible (entirement recouverte, en fin de compte, par les propositions des sciences de la nature ). C'est ici le lieu de remarquer que, dans le Tractatus, l'lment mystique entretient avec le langage un rapport assez inhabituel. L'exprience mystique a toujours t caractrise plus ou moins comme une exprience qui peut tre la rigueur suggre, mais non pas exactement dcrite par le langage. La seule attitude absolument correcte serait, comme l'ont reconnu la plupart des mystiques professionnels , d'observer son sujet le silence complet que prconise la dernire proposition du Tractatus. Cette indicibilit constitutive est cependant presque toujours rapporte, implicitement ou explicitement, une sorte d'impuissance ou d'insuffisance intrinsque de notre langage, au fait que, d'une manire ou d'une autre, nous ne disposons pas du langage adquat. Chez Wittgenstein, au contraire, il ne saurait tre question d'un dfaut ou d'une inaptitude quelconque du langage, aucun langage ne peut tre un langage sans l'tre pleinement, sans possder entirement l'essence du langage, de tout langage ; et l'lment mystique n'est pas quelque chose qui se trouve tre en dehors des possibilits d'expression du langage tel qu'il est : son existence dcoule immdiatement du fait mme qu'il y a des possibilits d'expres--

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sion, de l'existence mme du langage, c'est--dire du fait qu'il y a des propositions doues de sens. Car la premire et la plus importante des choses que le langage ne peut dire, c'est le fait du langage, le fait que quelque chose peut tre dit, c'est--dire l'aptitude de certains faits dpeindre d'autres faits. Le mysticisme traditionnel (entendu au sens le plus large) se fonde toujours implicitement sur l'ide qu'il manque quelque chose qui devrait pouvoir tre dit lorsque le langage a dit tout ce qu'il peut dire, il implique que l'on puisse parler au moins une fois de la ralit sans passer par le langage, pour dire que le langage ne permet pas d'puiser la ralit, qu'il laisse de ct quelque chose d'essentiel. C'est prcisment ce que nie Wittgenstein : que l'on puisse par le langage situer les limites de la ralit au-del des limites du langage, rompre momentanment la connexion ncessaire qui existe entre les lments du langage et ceux de la ralit pour confronter globalement les ressources du langage avec celles de la ralit, ce que le langage peut dire avec ce qu'il y a dire. Le Tractatus nous interdit dfinitivement toute tentative de juger le langage de ce point de vue : Pour avoir un langage qui puisse exprimer ou dire tout ce qui peut tre dit, il faut que celui-ci ait certaines proprits, et lorsqu'il les a en effet, le fait qu'il les a ne peut plus tre dit par lui ni par aucun langage (C, p. 196). En d'autres termes, on ne peut parler de ce qui peut tre dit, on peut seulement le dire. Le mysticisme tel qu'il est formul habituellement traite le langage et le monde comme des entits qui peuvent tre dfinies en intension et jouer le rle du sujet dans des propositions de forme attributive. Mais, pour Wittgenstein, la question de savoir ce qu'est le monde, nous ne pouvons rpondre qu'en numrant la totalit des tats de choses existants, et la question de savoir ce qu'est le langage, nous ne pouvons rpondre qu'en numrant la totalit des propositions lmentaires (cf. sur ce point Favrholdt, op. cit., pp. 174-178). Le langage nous permet uniquement de poser l'addition, mais non de formuler un rsultat. (Wittgenstein a compar galement la vie un exercice de calcul dans lequel on ne peut formuler que les termes successifs, et jamais la conclusion dfinitive.) Le monde et le

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langage sont des termes que nous ne pouvons utiliser comme des dsignations de quelque chose, parce qu'ils n'admettent pas de contraste et, par consquent, ne distinguent aucun objet. Si l'on accepte d'attribuer le qualificatif mystique tout ce qui, pour tre dit, impliquerait que l'on puisse se situer en dehors des limites du langage et du monde, on pourra rattacher assez aisment au mysticisme du Tractatus des lments aussi diffrents que l'impossibilit d'un mtalangage (c'est--dire, l'impossibilit pour une proposition de parler d'une autre proposition), l'impossibilit de formuler quoi que ce soit sur l'essence du langage ou du monde (le seul sujet de discours possible, ce sont les contingences intramondaines), le solipsisme, l'inexprimabilit de la logique, de l'thique et de l'esthtique. Favrholdt a certainement raison de souligner que l'lment thique ne peut tre identifi dans le Tractatus avec l'lment mystique. Mais peut-on dire que le rapport consiste simplement dans le fait que l'objet de l'thique, tout comme l'lment mystique, se situe 'en dehors' du monde (op. cit., p. 189) ? Il est certain que l'objet dont les (pseudo-propositions de l'thique s'efforcent (vainement) de traiter (le sens ou la valeur ) est extrieur au monde en un sens qui n'est pas du tout celui auquel peut l'tre, par exemple, l'objet de la logique. Les proprits logiques du monde ne lui sont assurment pas extrieures au mme titre que le sens ou la valeur : elles lui sont mme en un certain sens tout ce qu'il y a de plus intimes . La proposition 6.522 indique clairement que, dans l'esprit de Wittgenstein, l'expression das Mystische est un terme plus ou moins conventionnel qui sert de dsignation globale pour tout ce qui ne peut tre exprim, mais seulement manifest ; et, par consquent, l'lment thique ne peut certainement pas tre plac ct de l'lment mystique comme quelque chose qui se situe en dehors des limites du monde : le premier ne se juxtapose pas au second, il s'y rapporte plutt, semble-t-il, comme une espce un genre. Encore le terme de genre est-il tout fait inappropri, puisque le mystique est, autant et plus que le langage et le monde , une pseudo-dsignation qui ne renvoie rien que l'on puisse identifier par une proprit positive dtermine, mais voque

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simplement une rgion non vide extrieure au langage, dont la topographie et les divisions nous chappent entirement, puisque les articulations de la pense discursive n'y ont pas cours. C'est pourquoi il est peut-tre finalement peu cohrent de reprocher Wittgenstein de n'attribuer aux diffrents lments qui font partie de ce qu'il appelle l'inexprimable aucune autre proprit commune que celle de ne pouvoir tre exprims, puisque cette inexprimabilit exclut prcisment que l'on puisse faire autre chose : sur ce dont on ne peut rien dire, on ne peut rellement rien dire. On aura sans doute une assez bonne ide de ce que Wittgenstein essaie de faire dans le Tractatus si l'on considre que l'ouvrage est, d'une certaine manire, entirement consacr la destruction d'une erreur philosophique fondamentale, que Maslow a appele le point de vue anglique 30 . Cette erreur consiste dans la prtention d'exprimer quelque chose sur le monde d'un point de vue qui est extrieur au monde dans lequel on se trouve. Le solipsisme mtaphysique est une victime illustre de cette erreur, puisque le solipsiste est quelqu'un qui prtend que le langage ne peut renvoyer autre chose que son univers personnel de reprsentations et d'ides, mais qui est oblig de sortir des limites du langage ainsi conu et de le considrer de l'extrieur pour pouvoir affirmer cela. Pour pouvoir dire que le monde est mon monde, il faudrait que je puisse considrer le monde indpendamment du fait qu'il est mien, ce qui constitue prcisment la possibilit que j'entends exclure par mon affirmation. Cela suffit expliquer, indpendamment de toute autre considration, pourquoi ce que le solipsisme veut dire ne peut, selon Wittgenstein, tre exprim, mais seulement montr. Il est galement facile de se rendre compte que le discours mtaphysique ou thique sur le monde relve dans son principe mme de l'illusion anglique, et que le point de vue anglique est le point de vue incorrect par excellence, auquel les lucidations du Tractatus ont pour but de substituer la vision du monde adquate ( ... dann sieht er die Welt richtig , 6.54). Ce point de vue correct est, comme nous le verrons, celui de
30. Cf. A. Maslow, A Study in Wittgenstein's Tractatus , Berkeley et Los Angeles, 1961, p. 148.

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l'homme apais et heureux, dlivr la fois de la tentation du verbiage et de celle de la rcrimination. Maslow remarque que l'illusion du point de vue anglique pourrait tre appele en un certain sens l'illusion du philosophe . Et il n'est certainement pas exagr de dire que, si Wittgenstein a t un philosophe d'un type tout fait nouveau, c'est en grande partie cause de la vigueur avec laquelle il a combattu cette illusion d'un bout l'autre de son itinraire philosophique. Il y a sans doute peu d'entreprises philosophiques qui n'aient pas t inspires plus ou moins par le dsir de mettre en question, non pas seulement certaines particularits du langage, mais le point de vue mme du langage, considr comme grossier, incomplet ou inadquat. Ce que Wittgenstein a voulu montrer dans le Tractatus, c'est qu'il n'y a pas de point de vue du langage. Que le monde soit le monde vu travers ou dans le langage, cela ne peut pas plus se dire que le fait que le monde soit mon monde. Entre ce qui est possible, ce qui peut tre pens et ce qui peut tre dit, il n'existe aucun dcalage et, par consquent, aucune comparaison possible : Ce que nous ne pouvons pas penser, nous ne pouvons pas le penser ; nous ne pouvons donc pas non plus dire ce que nous ne pouvons pas penser (5.61). Mais, inversement, tout ce que nous pouvons penser, nous pouvons le penser, et le dire, mme s'il est vrai que nous ne pouvons pas dire que nous pouvons le penser. La critique du point de vue anglique, c'est d'abord la critique de l'ide que l'on peut avoir simultanment un pied en dehors et un pied en dedans du langage, parler que ce soit pour le dplorer ou simplement pour le constater de possibilits de description dont le langage serait par nature priv. Le prsuppos d'un certain nombre de critiques radicales du langage est que le langage peut parler de luimme au sens o il peut parler de la ralit et que son fonctionnement est en quelque sorte plus direct, moins problmatique, etc., dans le premier cas que dans le second. Le Tractatus nie que le langage puisse dcrire son rapport au monde au sens o il peut dcrire ce qui se passe dans le monde : on ne peut jamais considrer en mme temps le miroir et ce qu'il reflte et juger de la fidlit du pre-

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mier en confrontant, de quelque manire que ce soit, l'image avec l'objet. Cela signifie, en particulier, qu'il n'existe pas de langage intrinsquement privilgi et, par consquent, pas non plus de langage intrinsquement dfavoris. En parlant, le langage, du mme coup, parle pour lui-mme . La difficult n'est pas ici de reconnatre que l'on ne peut sortir du langag, ce que beaucoup de philosophes admettent au moins en thorie, mais de comprendre que cette impossibilit n'a rien d'inquitant ou d'anormal, qu'elle ne nous prive de rien d'important quoi nous puissions lgitimement aspirer, qu'elle ne fait pas de nous en un sens quelconque les victimes ou les prisonniers du langage (un thme sur lequel Wittgenstein ne cessera de revenir par la suite). Avoir vacu toute vellit de suspicion ou de rbellion systmatiques contre le langage en gnral est certainement un aspect important de l'attitude qui consiste voir le monde correctement .

La manire dont les no-positivistes logiques ont ragi aux thses ngatives du Tractatus indique clairement qu'ils ont accept avec empressement l'ide d'une ligne de dmarcation trace une fois pour toutes entre ce qui peut tre exprim et ce qui ne le peut pas, mais estim que Wittgenstein l'avait fait passer au mauvais endroit, excluant en fait de l'univers du dicible beaucoup plus qu'il n'est requis pour liminer toute espce de non-sens. Le Tacebimus du Tractatus a t accept en grande partie par le Cercle de Vienne en ce qui concerne la mtaphysique, l'thique et l'esthtique, mais non en ce qui concerne la question du pouvoir reprsentatif du langage. Le positivisme logique dnie, comme Wittgenstein, toute espce de signification cognitive aux propositions de la mtaphysique, de la morale et de l'esthtique, et rsout le problme l'aide d'une thorie motiviste (le discours mtaphysique tant finalement considr lui-mme comme une sorte de travestissement ou de parodie de l'activit artistique), mais il ne se rsigne pas du tout admettre ce qui constitue en fin de compte l'lment essentiel du mysticisme de Wittgenstein : l'impossibilit d'un mtalangage.

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Carnap pense avoir rfut la thse du Tractatus en montrant que la syntaxe d'un langage quelconque peut toujours tre formule de faon doue de sens dans un mtaiangage appropri qui peut parfaitement tre, dans certains cas, ce langage lui-mme. Le point dlicat n'est pas du tout ici que, lorsque nous voulons donner une expression exacte de la structure syntaxique de certains langages (par exemple, la Langue II de La Syntaxe logique du langage) nous sommes obligs d'utiliser comme langue syntaxique un autre langage plus riche, dont la syntaxe ne peut son tour tre exprime que dans un troisime langage, et ainsi de suite l'infini. Pour Wittgenstein, il n'y a pas de mtalangage, non pas parce qu'il n'y a pas de mtalangage absolu et universel, parce que la hirarchie est ouverte, mais parce qu' aucun moment le langage ne peut devenir un objet pour le langage, parce qu'il n'y a pas de langue-objet. Cette affirmation peut paratre incroyable, tellement il semble vident que l'on peut construire des propositions portant sur des propositions, et mme le faire de faon parfaitement exacte, comme le montre effectivement Carnap dans La Syntaxe logique du langage : ...La syntaxe peut tre formule de faon exacte de la mme manire que la gomtrie le peut31. Mais ce n'est pas la possibilit d'une gomtrie mathmatique ou physique du symbolisme linguistique que Wittgenstein conteste. La thorie du langage expose dans le Tractatus n'exclut videmment pas que le langage puisse parler du langage en un certain sens. Wittgenstein fait dans cet ouvrage une distinction importante entre le signe et le symbole : Le signe est ce qui peut tre peru par les sens dans le symbole (3.32). Deux symboles diffrents peuvent avoir en commun le mme signe : Dans la'phrase "Vert est vert" o le premier mot est un nom de personne, le dernier un adjectif ces mots n'ont pas simplement une signification diffrente, ce sont des symboles diffrents (3.323). Le signe propositionnel (Satzzeichen) est un fait (3.14), et non un nom (c'est un des points de dsaccord fondamentaux avec Frege). En tant que fait rel il est une combinaison d'tats de choses existants dans
31. R. Carnap, The Logical Syntax of Language, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1937, p. 283.

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le monde, et rien ne s'oppose ce qu'il puisse tre reprsent par un autre fait propositionnel, pour peu qu'une relation projective adquate ait t tablie entre les deux. Que a est dans une certaine relation b , cela dit que aRb (3.1432). Et l'on peut certainement concevoir deux signes c et d et une relation dtermine entre eux tels que le fait que c ait cette relation avec d dise que le signe a est dans la relation indique avec le signe b . Mais la proposition est quelque chose de plus que le signe propositionnel, elle est le signe propositionnel dans sa relation projective au monde (3.12) ; et c'est pourquoi aucune proposition ne peut reprsenter une autre proposition : un fait peut dire que certaines choses sont telles et telles, mais aucun fait (le mme ou un autre) ne peut dire qu'il le fait. Qu'une proposition puisse seulement montrer son sens et jamais dire le sens d'aucune proposition, c'est une consquence invitable la fois de la thse d'extensionalit et de la thorie de la dpiction logique. Une proposition ne pourrait, en effet, parler rellement d'une autre proposition qu'en violation de la thse d'extensionalit, puisque la seconde devrait figurer dans la premire autrement que comme argument de vrit (cf. Favrholdt, op. cit., p. 95). D'autre part, le sens d'une proposition p quelconque consiste dans le fait qu'elle dcrit une situation possible dans le monde ; elle montre comment les choses sont lorsqu'elle est vraie (c'est ce que Wittgenstein veut dire lorsqu'il dit qu'elle montre son sens), et elle dit que les choses sont comme cela (cf. 4.022). Une proposition q peut avoir le sens de p la condition de reprsenter elle-mme le fait possible reprsent par p, auquel cas elle est identique p (seuls les signes propositionnels peuvent tre ventuellement diffrents) ; mais elle ne peut rien dire sur le sens de p, puisqu'elle devrait pour cela pouvoir reprsenter la fois le signe propositionnel de p, le fait possible dcrit par p, et le fait que celui-ci est dcrit par p, c'est--dire constitue le sens de p, tche que la thorie de la dpiction interdit a priori une proposition quelconque de remplir. On ne peut en dire plus sur le sens d'une proposition que celle-ci n'en montre. Mais la thorie de la dpiction implique galement qu'il n'y a rien de plus en dire : une proposition

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est quelque chose qui doit pouvoir tre compris entirement sans aucun besoin d'explication ou de commentaire. Comme le dit Wittgenstein, la ralit est compare avec la proposition (4.05), mais cette comparaison doit pouvoir s'effectuer et aboutir une dcision par oui ou par non (cf. 4.023) sans aucun secours extrieur. Par consquent, comme le remarque trs justement Favrholdt (p. 119), un mtalangage n'est pas seulement impossible, il est galement superflu32. L'ide d'une communaut de forme logique entre la proposition et le fait, ncessaire pour que puisse s'tablir entre eux la relation de dpiction logique, est, dans le Tractatus, un lment finalement assez obscur33. Mais, ce qui est clair, c'est qu'il y a dans ce qui permet un fait de reprsenter un autre fait un lment qui ne peut tre reprsent d'aucune manire, ne serait-ce que parce qu'il n'a pas ce que Wittgenstein appelle la forme logique ou la forme de la ralit (2.18), c'est--dire la forme de l'existence et de la non-existence d'tats de choses, et que la possession de cette forme est ncessaire dans tous les cas, non seulement pour reprsenter, mais galement pour tre reprsent. Pour parler de la faon la plus gnrale et la plus neutre qui soit, il y a, dans ce qui fait qu'une proposition est une proposition et la proposition qu'elle est, des lments que l'on ne peut tenter de dcrire sans tre condamn, comme dit Bergmann, soit au dsastre, soit la futilit. Il y a, en particulier, une chose inexprimable que le fait propositionnel

32. C'est pourquoi il faut remarquer ici que ce que M. Blanchot appelle le problme de Wittgenstein (L'Entretien infini, Gallimard, 1969, pp. 487-493) n'est pas du tout le problme de Wittgenstein, mais tout au plus, la rigueur, celui de Russell ou de Carnap. L'ide de quelque chose comme un manque , une dfaillance , une absence , un vide , etc., au coeur du langage, qui existerait encore dans le meilleur des cas du fait de la ncessit d'un autre langage pour dterminer le sens et la possibilit du premier, est absolument trangre Wittgenstein. Le fait que le sens de la proposition ne puisse tre dit, mais seulement montr (par elle), n'a rien voir avec une insuffisance quelconque du langage. Il signifie exactement le contraire pour Wittgenstein : le langage doit se suffire entirement lui-mme et, pour cette raison, il ne peut y avoir qu'un langage. 33. Cf. sur ce point G. Bergmann, Inefability, Ontology and Method , The Philosophical Review, 69 (1966) ; reproduit dans Id., Logic and Reality, The University of Wisconsin Press, 1964, pp. 45-63, et dans E. D. Klemke (d.), Essays on Wittgenstein, University of Illinois Press, 1971, pp. 3-24.

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doit avoir en commun avec le fait qu'il exprime, et d'ailleurs avec tous les faits, ce en vertu de quoi un fait quel qu'il soit est un fait, la forme gnrale de la factualit, le Es verh'lt sich so und so . Cette chose ne peut tre dcrite d'aucune faon dans le langage, mais elle y est exhibe une fois pour toutes dans ce que Wittgenstein appelle la forme gnrale de la proposition [p, f, N ()] (cf. T. 6). Celleci indique la forme que doit possder n'importe quelle proposition pour tre une proposition, qui est galement la forme que doit possder n'importe quel fait pour tre un fait. Qu'il y ait une forme gnrale de la proposition, cela dcoule de la ncessit pour toutes les formes de proposition de pouvoir tre prvues a priori. Nous connaissons a priori tous les types de proposition parce que nous pouvons les construire d'avance partir des propositions lmentaires en utilisant un seul signe logique primitif : celui de la ngation conjointe. (Mme les propositions lmentaires peuvent tre reprsentes comme construites partir d'elles-mmes l'aide de ce signe.) La logique peut nous mettre en contact, par son application, avec une forme propositionnelle simple indite, mais non avec une forme propositionnelle complexe imprvue. Il doit y avoir une caractristique formelle commune toutes les propositions, sans quoi il pourrait y avoir une nouveaut, non point dans l'application de la logique, mais dans la logique elle-mme, quelque chose comme une exprience nouvelle en logique (cf. C, p. 143). S'il n'y avait pas de forme propositionnelle gnrale, nous ne pourrions pas avoir a priori la certitude que le monde peut tre dcrit compltement l'aide de propositions lmentaires, c'est--dire peut tre dcrit compltement par le langage. (C'est pour une raison identique que les constantes logiques ne doivent pas reprsenter ( vertreten ), car, si elles le faisaient, il y aurait des caractristiques du monde qui peuvent tre reprsentes dans des propositions (complexes), mais ne peuvent tre reprsentes d'aucune manire l'aide de propositions lmentaires. De mme, si nous n'avions pas la certitude a priori que toutes les propositions peuvent tre engendres partir des propositions lmentaires selon un plan dtermin, nous ne serions pas assurs que le monde et le langage ont une facture commune qui permet au premier de reprsenter (abbilden) entirement le second selon

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le principe de la reprsentation ('Vertretung) d'objets par des noms.) La forme propositionnelle gnrale est l'essence de la proposition, et indiquer l'essence de la proposition signifie indiquer l'essence de toute description, par consquent l'essence du monde (T, 5.4711). Il est donc exact de dire que, d'une certaine manire, toute proposition, par le fait qu'elle est une proposition, indique l'essence du monde ; mais cette essence est quelque chose qu'aucune proposition ne peut dcrire, parce qu'aucune description ne peut reprsenter ce qui fait qu'une description en gnral est une description. La forme propositionnelle gnrale est l'expression de l'existence de faits en gnral : La forme gnrale de la proposition est : les choses sont telles et telles (Es verhlt sich so und so) (4.5). Et, par consquent, elle peut tre identifie d'une certaine manire, comme le suggre E. Zemach 34 , au Dieu du Tractatus. Elle peut, en tout cas, tre rattache elle aussi directement l'exprience mystique typique, celle de l'existence de quelque chose. Cette exprience pourrait finalement tre dcrite de faon quivalente dans les trois (pseudo-) propositions : 1) Il y a des faits (l'existence d'une ralit en gnral ne se manifeste qu' travers la forme de la factualit, c'est--dire par le fait que les objets entrent dans des tats de choses quelconques), 2) Il y a des propositions, c'est--dire : il y a le langage, 3) Il y a quelque chose dire. On ne peut pas comprendre le rle central jou dans le Tractatus par la forme gnrale de la proposition si on ne tient pas compte du fait que, pour Wittgenstein, dcouvrir les conditions auxquelles doit satisfaire n'importe quel langage pour tre un langage, les conditions auxquelles doit satisfaire la ralit pour pouvoir tre reprsente par un langage quelconque, et les proprits essentielles de la ralit, constitue une seule et mme chose. Cette identit n'est sans doute exprime nulle part plus clairement que dans cette remarque des Carnets (22.1.1915) : Toute ma tche consiste expliquer l'essence de la proposition.
34. Cf. Wittgenstein's Philosophy of the Mystical , in I. M. Copi and R. W. Beard, Essays on "Wittgenstein's Tractatus , Routledge & Kegan Paul, Londres, 1966, pp. 359-375.

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C'est--dire indiquer l'essence de tous les faits, dont la proposition est l'image. Indiquer l'essence de tout tre (ailes Seins). (Et ici tre ne signifie pas exister cela n'aurait alors aucun sens.) Si la thse de l'inexprimabilit de la syntaxe logique telle qu'elle est dveloppe dans le Tractatus ne peut tre considre comme invalide par la possibilit d'une hirarchie de langages permettant de construire pour tout langage donn un langage dans lequel la structure du premier puisse tre dcrite exactement, c'est, nous l'avons vu, parce que cette possibilit n'est pas une possibilit que Wittgenstein omet de prendre en considration, mais la possibilit mme qu'il entend exclure. Une des consquences les plus importantes de l'ontologie et de la thorie du langage du Tractatus est qu'il peut y avoir diffrents symbolismes linguistiques, mais non proprement parler diffrents langages. Supposer le contraire, c'est supposer que le langage peut fonctionner autrement que sur le mode de la rplication ( Abbildung) des faits du monde au sens dfini par la thorie picturale. On peut dire qu'en un sens Wittgenstein a renonc par la suite entirement cette conception moniste et en un autre non. Certes, le dsir d'imposer au langage une structure unitaire et un mode de fonctionnement uniforme sera dnonc, dans une autocritique svre, comme une des superstitions philosophiques les plus caractristiques. Du langage en soi il n'est plus question dans les Recherches philosophiques, mais plutt de la manire dont les choses se passent effectivement dans un certain nombre d'utilisations du langage. Mais la thse de l'impossibilit d'un mtalangage est maintenue explicitement en un sens diffrent. C'est la grammaire , au sens particulier que Wittgenstein donne ce mot, qu'il appartient de reflter l'essence du monde, ses proprits formelles ou internes. Celles-ci peuvent la rigueur tre exprimes dans des propositions grammaticales ; mais ces propositions sont en fait dpourvues de contenu, parce qu'elles n'admettent pas de ngation doue de sens, en d'autres termes, parce qu'il n'y a pas de contraste exprimable la forme particulire (ou apparemment telle) que les contraintes grammaticales impo-

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sent notre description du monde. Les noncs grammaticaux indiquent quelque chose sur l'essence du monde en spcifiant ce qui peut se dire et ce qui ne peut pas se dire de faon doue de sens. La logique du monde est donc bien reprsente dans la logique de notre langage, mais elle ne peut l'tre d'aucune autre manire. Il n'y a pas de mtalangage dans lequel il pourrait tre question sparment de la grammaire et de son objet , dans lequel on pourrait confronter les contraintes grammaticales avec des ncessits extra-linguistiques indpendantes, s'interroger sur l'adquation de nos conventions linguistiques les plus fondamentales, tudier, pour le dnoncer, le corriger ou l'annuler, quelque chose comme un effet de langage . Sur ce point les Recherches restent fidles une des thses principales du Tractatus, et plus prcisment du mysticisme linguistique du Tractatus : la logique du monde est quelque chose qui se manifeste dans l'usage du langage, mais ne peut en aucun cas tre dcrit dans le langage. On pourrait avoir l'impression que la thse de l'impossibilit d'un mtalangage entrane une conception mystique, en un sens traditionnel et inquitant, du fonctionnement du langage, que, dans la connaissance que nous pouvons avoir de ce fonctionnement, intervient un certain moment quelque chose comme une intuition , une vision , etc., particulires. Mais il y a dans le Tractatus des lments qui suggrent que le langage montre ce qu'il ne peut dire sur lui-mme d'une faon qui n'a rien de mystrieux, savoir simplement par son utilisation : Ce qui n'est pas exprim dans les signes, leur utilisation (Anwendung) le montre. Ce qui est absorb par les signes {was die Zeichen verschlucken), leur utilisation l'explicite (3.262). Pour reconnatre le symbole dans le signe, il faut tre attentif l'usage (Gebrauch) dou de sens (3.326). C'est seulement lorsqu'il est pris avec son utilisation (Verwendung) logico-syntaxique que le signe dtermine une forme logique (3.327). Si un signe n'est pas utilis (ncht gebraucht), alors il est sans signification. C'est le sens de la devise d'Occam (3.328).

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Sans doute ce que Wittgenstein dsigne ici par les mots Anweniung , Gebrauch , Verwendung , est-il sensiblement diffrent de ce qu'il appelle 1' usage dans les Recherches philosophiques35. Mais il n'y a probablement pas entre la conception imagiste du Tractatus et la conception ustensiliste des Recherches une distance aussi considrable qu'on l'a cru parfois. En disant que le langage peut seulement montrer certaines choses, Wittgenstein a probablement exprim, entre autres choses, dans le Tractatus une ide fort simple, qui est certainement exacte si on la comprend correctement, et sur laquelle il n'a cess de revenir par la suite, savoir que la comprhension linguistique est quelque chose qui ne peut tre obtenu entirement par des moyens linguistiques : Comment un mot est compris, cela, des mots seuls ne le disent pas (Thologie) ( Zettel, 144). L'impossibilit d'un mtalangage et les raisons de cette impossibilit permettent aisment de comprendre, mme si on la trouve aberrante, la plus curieuse des thses ineffabilistes du Tractatus, celle qui a trait l'indicibilit de la logique (au sens troit). La logique n'a pas d'objet, parce que le logique ne peut tre un objet pour un discours quelconque, parce qu'il n'y a pas de discours mtalogique. Puisqu'aucune proposition ne peut parler d'une autre proposition, il est exclu qu'il puisse exister une chose telle qu'une thorie de l'infrence . La signification d'une proposition doit pouvoir tre reconnue la proposition elle-mme indpendamment de toute autre proposition, et par consquent les relations logiques entre propositions doivent tre dtermines entirement partir du moment o est dtermine la signification des propositions, c'est--dire partir du moment o elles existent. Que la vrit d'une proposition q dcoule de celle d'une proposition p, par exemple, cela s'exprime entirement dans une certaine relation interne qui existe entre les formes de ces deux propositions et qui peut seulement tre montre. Si une proposition pouvait dire rellement quelque chose en disant que q est une consquence logique de p, 1) cela constituerait une violation de la thse d'extensionalit, 2) cela signifierait que l'on peut dcouvrir
35. Voir les remarques de G. E. M. Anscombe, An Introduction Wittgenstein's Tractatus, Hutchinson, Londres, 1959, p. 91. to

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sur la signification de p et de q quelque chose que ces deux propositions ne suffisent pas exprimer, c'est--dire qu'elles n'ont pas de sens complet. Ce sont les propositions ellesmmes, et non pas une thorie de l'infrence, qui justifient l'infrence : Si p suit de q, alors je peux conclure de q p ; dduire p de q. La nature de l'infrence doit tre extraite uniquement des deux propositions. Elles-mmes seules peuvent justifier l'infrence. Des "lois d'infrence" qui comme chez Frege et Russell sont censes justifier les infrences sont dnues de sens, et seraient superflues (5.132). La dmonstration du logicien n'est qu'un expdient mcanique pour faire apparatre des proprits et des relations internes qui se trouvent tre dissimules par une notation inadquate (cf. 5.1311). Elle n'implique, par consquent, rien de plus qu'un changement de notation et ne montre rien de plus que ce que montre par elle-mme la notation approprie. Le rejet de toute thorie de l'infrence se fonde, dans le Tractatus, sur une conception extrmement raliste des proprits et des relations logiques : dire que p est une tautologie ou que q se dduit de p, c'est ne rien dire parce que la proprit ou la relation requises existent a priori et peuvent se lire dans le symbolisme lui-mme, ce qui ne signifie pas du tout que, dans la logique, il n'est question que des proprits du symbolisme, mais au contraire que ce qui est en cause est ce qu'expriment les proprits du symbolisme. Plus tard, Wittgenstein rejettera galement en un certain sens toute thorie de l'infrence, mais pour des raisons presque exactement inverses. Le but d'une thorie de l'infrence est de nous dire dans quels cas nous sommes autoriss dduire une proposition q d'une proposition p, c'est--dire dans quels cas q est rellement une consquence logique de p. A l'poque du Tractatus, Wittgenstein pense que cela ne peut se dire, mais seulement se manifester. Dans les Remarques sur les fondements des mathmatiques il s'en prend au contraire vivement l'ide que nous dduisons q de p parce que la premire proposition suit de la seconde dans la ralit : il n'y a en pareil cas rien de plus constater que le fait que,

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dans le jeu de langage de l'infrence logique, la transition de p q est rglementaire, qu'elle fait partie de celles que nous effectuons. Toute dduction a lieu a priori , dit le Tractatus (5.133). Si l'on pouvait dcouvrir a posteriori qu'une proposition q est dductible d'une proposition p, on pourrait dcouvrir aprs coup que le sens de q est contenu dans le sens de p (cf. 5.122) ; et si l'on pouvait dcouvrir a posteriori que deux propositions p et q sont rciproquement dductibles l'une de l'autre, on pourrait dcouvrir aprs coup qu'elles sont une seule et mme proposition (cf. 5.141). Carnap observe, dans La Syntaxe logique du langage, que la question de savoir si deux propositions ( sentences) ont le mme sens (logique) est uniquement la question de savoir si elles concordent dans toutes leurs relations de consquence logique (cf. p. 42). Il existe donc une manire syntaxique (formelle) de parler du sens en utilisant comme quivalent exact pour la notion intuitive de signification d'une proposition p le concept de contenu logique de p (la classe des consquences non analytiques de p). Ce que dit La Syntaxe logique du langage, c'est que l'on peut formaliser la thorie de la signification pour autant que l'on peut formaliser la thorie de la dduction. Ce que dit le Tractatus, c'est qu'il n'y a ni thorie de la signification ni thorie de la dduction, parce que toute proposition doit d'une manire ou d'une autre pouvoir montrer entirement son sens, donc ses proprits logiques (par exemple, le fait qu'elle est une tautologie ou une contradiction) et ses relations logiques (incompatibilit, dductibilit, etc.) avec d'autres propositions. Dans la logique nous n'exprimons pas ce que nous voulons en faisant choix d'une langue ou d'un calcul appropris (Carnap) : c'est, dit Wittgenstein, la nature mme du symbolisme naturellement requis qui exprime quelque chose (cf. 6.124). Un des points sur lesquels il insiste le plus dans le Tractatus est le fait qu'il y a dans tout symbolisme une part importante de convention et d'arbitraire et une part importante de ncessaire. Or seul l'lment non arbitraire exprime quelque chose dans la logique. C'est que celle-ci possde ncessairement un lien avec le monde : elle prsuppose que des noms aient une signification, et des pro-

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positions lmentaires un sens ( ibid .). En d'autres termes, elle prsuppose qu'il y ait des choses dire et des moyens de le dire, c'est--dire qu'il y ait un monde et un langage (ou plus exactement le langage). Si l'on tient compte du fait qu'elle ne prsuppose rien d'autre, qu'elle est donne intgralement partir du moment o est donn le langage, on pourra peut-tre dire encore que ce qui est mystique, c'est P existence de la logique. Ce serait une autre manire de comprendre que 1' exprience mystique, selon Wittgenstein, est une exprience contradictoire, en quelque sorte l'exprience de la contingence radicale du ncessaire, une exprience dont le contenu thique consiste dans le fait qu'elle est ncessairement aussi une interrogation qui n'en est pas une.

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Certes j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux s'il tait galement au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler.
SPINOZA

Parmi les lves de Wittgenstein, beaucoup ont voqu les efforts rpts qu'il faisait pour les persuader d'abandonner la carrire philosophique et de choisir plutt quelque mtier dcent 1 . Dans les lettres crites Malcolm au moment o celui-ci faisait ses dbuts dans l'enseignement universitaire, Wittgenstein insiste maintes reprises, avec une solennit de vieux prdicateur, sur les risques de perdition intellectuelle et morale inhrents au mtier de proies-, seur de philosophie, un mtier qu'il est, selon lui, extrmement difficile, pour ne pas dire impossible, de pratiquer honntement , o la mystification et le mensonge pourraient bien tre prcisment ce que l'on attend de celui qui l'exerce, o la tentation de se duper soi-mme et de duper autrui est permanente et irrsistible . Wittgenstein aurait sans doute t tent de dire des philosophes professionnels ce que Karl Kraus a dit des journalistes : ils crivent parce qu'ils n'ont rien dire, et ils ont quelque chose dire parce qu'ils crivent3. Le mtier de philosophe ressemble, en effet, par certains cts celui de journaliste, puisqu'il impose celui qui l'exerce l'obligation de s'exprimer quotidiennement sur
* Un extrait de ce chapitre a paru dans Critique n 300 (mai 1972). 1. Voir par exemple A. T. Gasking et C. A. Jackson, Wittgenstein as a Teacher , in K. T. Fann (ed.), op. cit., p. 53. 2. Cf. N. Malcolm, op. cit., pp. 36-37. 3. Cf. K. Kraus, Auswahl aus dem Werk, Fischer Bcherei, 1961, p. 71.

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des sujets pour lesquels il ne possde pas forcment le minimum de comptence, de conviction et d'exprience que l'on exigerait dans d'autres circonstances. Il n'y a en un sens pas de servitude plus intolrable que celle qui contraint un homme avoir par profession une opinion dans des cas o il ne possde pas forcment le moindre titre pour cela. Et ce qui est en question ici, du point de vue de Wittgenstein, n'est pas du tout le savoir du philosophe, c'est--dire le stock de connaissances thoriques dont il dispose, mais le prix personnel qu'il a eu payer pour ce qu'il croit pouvoir penser et dire 4 . L'admiration surprenante que l'auteur du Tractatus professait l'gard de certaines philosophies traditionnelles, apparemment aussi loignes qu'il est possible de son style personnel, ne s'explique que si l'on tient compte de sa tendance caractristique s'interroger non pas tellement sur la rectitude, au sens habituel, d'une opinion que sur ce qui autorise son auteur l'adopter et la dfendre : La question n'tait pas seulement 'Est-ce que cette opinion est juste ou errone ?', mais galement 'Est-ce que telle personne ou telle autre a le droit d'avoir telle opinion ou telle autre5 ?' . Cette attitude est, comme on l'a rmarqu, singulirement proche de celle de Kraus, qui s'avouait ouvertement incapable d'admettre qu'une uvre rellement importante puisse provenir d'un auteur moralement insignifiant. Elle correspond, chez Wittgenstein, l'ide qu'une philosophie la diffrence d'une uvre scientifique ne peut tre en fin de compte autre chose que l'expression d'une exprience humaine exemplaire par quelque ct, et que, par consquent, elle doit tre cautionne pour une part essentielle par la valeur humaine de son auteur. Etre digne de ses penses, avoir droit la parole, c'est une qualit que Wittgenstein reconnaissait au suprme degr Tolsto et galement, dans un tout autre genre, William James, dont il disait que c'tait parce qu'il tait un tre humain vritable qu'il avait pu tre un bon philosophe 6 . Dans son Histoire de la philosophie occidentale, Russell porte sur les mrites res4. Cf. Malcolm, op. cit., p. 55. 5. E. Heller, Wittgenstein : Unphilosophical Notes , in Fann (d.), op. cit., p. 92. 6. Cf. Fann (d.), op. cit., p. 68.

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pectifs de Spinoza et de Leibniz un jugement qui n'est pas sans rappeler quelque peu l'attitude de Wittgenstein ; et, si l'on se demande pourquoi Wittgenstein lui-mme a t un si bon philosophe, une partie de la rponse est certainement chercher du ct de ce que Russell dit de Spinoza : Du point de vue intellectuel, certains autres l'ont surpass ; mais, du point thique, il est au-dessus de tout le monde 7 . Les jugements extrmement svres que l'auteur du Tractatus a ports sur les philosophes professionnels ne doivent certainement pas tre attribus un quelconque mpris pour la condition et le travail du professeur de philosophie et l'ide, finalement assez rpandue, que, dans une telle discipline, il faut avoir du gnie ou ne rien dire. Ils dcoulent bien plutt, comme le remarque Drury 8 , de l'exprience qu'il a faite personnellement des longues priodes d'obscurit, de confusion et de strilit par lesquelles passe ncessairement un philosophe, quel qu'il soit, et dans lesquelles il faudrait pouvoir se taire et attendre.; ce qui est prcisment interdit quelqu'un dont la parole est le mtier. En philosophie plus que partout ailleurs, il y a (ou il devrait y avoir) un temps pour parler et un temps pour se taire ; et surtout, pour Wittgenstein, il y a les choses dont on peut parler et celles sur lesquelles il faudrait si la chose tait possible garder le silence. En fait, l'essentiel de l'effort philosophique que l'on doit consentir sur certains sujets, comme par exemple l'thique, devrait consister prcisment se dlivrer de la tentation d'en dire quelque chose. Wittgenstein a, quant lui, appliqu la lettre ce programme qui revient en quelque sorte essayer de bien faire et ne rien dire 9 ; et le rsultat est une philosophie
7. History of Western Philosophy, 2" d., Allen & Unwin, Londres, 1961, p. 552. 8. Cf. Fann (d.), op. cit:. p. 69. 9. On ne peut rien observer de plus caractristique, en ce qui concerne les spcialistes de la mtaphysique et de la morale, que la facilit avec laquelle certains d'entre eux acceptent l'ide wittgensteinienne (ou mme, quelquefois, sa version carnapienne, beaucoup plus dsastreuse pour eux) que l'on ne peut produire sur certaines choses que des affirmations dnues de sens, et l'incapacit radicale dans laquelle ils se trouvent en pratique de tenir le moindre compte de cet tat de choses. S'interdire dlibrment toute forme d'intervention philosophique sur des sujets tels que la morale tait certainement pour Wittgenstein un aspect important de cette dcence laquelle il aspirait si vivement. Les tentatives de rcu-

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o, comme on l'a not, la nostalgie est la mesure du renoncement et le silence singulirement plus poignant et plus loquent que le pathos des dveloppements philosophiques traditionnels sur le problme moral. Dans les lettres crites par Wittgenstein l'poque du Tractatus, on voit rapparatre chaque instant, comme un leitmotiv obsdant, le thme de son indignit personnelle profonde, de son incapacit fondamentale devenir quelqu'un de convenable {anstndig, decent). Mais, quelle que soit la situation d'un homme sur ce point, elle ne saurait, remarque-t-il, donner lieu aucun commentaire de l'intress (ni d'ailleurs en un certain sens, comme nous le verrons, de qui que ce soit) : si j'ai conscience de ne pas tre celui que je dois tre, je ne puis faire autre chose que de me ritrer l'ordre de le devenir. Les choses sont, en matire thique, d'une clart si brutale et si dfinitive qu'il n'y a rigoureusement rien en dire : Nur kein transcendentales Geschwtz, wenn alles so klar ist wie eine Watschen I0. Et tout ce que l'auteur du Tractatus a jamais dit ou suggr sur la morale pourrait se rsumer en un certain sens simplement dans le triple interdit : ne pas prcher, ne pas juger, ne pas fonder 11. Un des traits les plus caractristiques de 1' thique de Wittgenstein est certainement le fait qu'elle occupe bien peu de place dans le Tractatus et qu'elle est totalement absente des Recherches philosophiques. Les Carnets de 19141916 lui consacrent une vingtaine de pages, crites pour l'essentiel entre juin et novembre 1916 et, vrai dire, presque aussi indchiffrables que les aphorismes correspondants du Tractatus. Le seul texte suivi que nous possdions sur ce sujet est la Confrence sur l'thique, qui dut tre prononce entre septembre 1929 et dcembre 1930 et
pration mtaphysique et thologique de l'uvre de Wittgenstein sont dj nombreuses et vraisemblablement appeles se multiplier. Pour le cas o nous aurions pu, en ce qui nous concerne, les encourager indirectement, nous ne pouvons que rappeler, en nous inspirant d'une formule de Ramsey, que du verbiage symptomatique et significatif n'en est pas moins du verbiage. 10. Laissons donc le verbiage transcendantal lorsque tout est aussi clair qu'une gifle. (Paul Engelmann, op. cit., p. 10.) 11. Moral predigen ist schwer, Moral begrnden unmglich , constate Wittgenstein en remaniant de faon significative une formule de Schopenhauer. Cf. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, B. Blackwell, Oxford, 1967, p. 118.

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correspond, par consquent, une priode de transition dans l'volution des ides de Wittgenstein. Ce texte peut tre complt et clair par certains propos tenus la mme poque dans des conversations avec les membres du Cercle de Vienne et qui nous ont t transmis grce aux notes de Waismann. Quant ce que sont devenues par la suite les conceptions de Wittgenstein sur l'thique, ce que nous en savons actuellement se rsume pour l'essentiel ce qu'en a dit Rhees dans un article publi en 1965 12. : Il n'est certainement pas indiffrent que le seul expos de philosophie populaire qu'ait jamais consenti donner Wittgenstein soit (autant qu'on sache) une confrence sur l'thique et que le texte o il s'exprime le plus clairement sur l'thique soit un expos de philosophie populaire . La raison en est videmment qu'autant il considre la philosophie comme un exercice rserv un petit nombre, parce qu'elle exige un type d'effort et d'ascse que bien peu de gens sont en fait disposs consentir, autant il est persuad qu'en fin de compte l'thique ne relve pas proprement parler de la philosophie, qu'elle n'est pas du tout une affaire de spcialistes et que, pour autant que l'on russisse en parler rellement, on ne peut jamais en dire que des choses extrmement simples et banales, des choses qu'en un certain sens tout le monde sait et qui sont finalement de bien peu d'intrt et de secours dans la conduite de la vie. Dans quelle mesure, pour reposer la question cruciale, le philosophe est-il qualifi pour parler de morale ? Est-il fondamentalement meilleur, plus expriment ou plus heureux que le reste des hommes ? Quel genre de secret dtient-il ? Que pourrait-il bien savoir ici que d'autres ignorent ? De toute vidence, rien. Et il est clair, pour parler en termes wittgensteiniens, que tout ce que les philosophes se sont efforcs de dire s qualits sur ce sujet est de bien peu de poids si on le compare ce qu'ont russi montrer des crivains comme Shakespeare, Balzac, Dostoevsky ou Tolsto
12. Some Developments in Wittgenstein's Views on Ethics , The Philosophical Review, vol. L X X I V ; reproduit dans Id., Discussions of Wittgenstein, Routledge & Kegan, Londres, 1970, pp. 94-103. Ce texte a t traduit, en mme temps que la Confrence sur l'thique et des extraits des discussions avec le Cercle de Vienne, la suite des Leons et conversations sur l'esthtique, la psychologie et la croyance religieuse.

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dans leurs uvres. Mais qu'ont-ils montr au juste ? Qu'il y a un Bien ? Qu'il y a des valeurs ? Qu'il y a une conscience morale ? Que la vertu est toujours rcompense ? Ou le contraire ? Ou quoi d'autre ? Ce que Wittgenstein veut dire pour une part, c'est que l'thique n'a rien voir avec ces questions philosophiques : l o l'thique est rellement prsente, on ne nous parle pas de l'thique ; et l o l'on en parle, on parle en fait d'autre chose. On peut trouver aisment dans l'thique du Tractatus (pour autant qu'il existe quelque chose de ce genre) des lments tout fait traditionnels qui font songer en particulier, un moment ou un autre, des auteurs comme les Stociens, Spinoza, Kant, Schopenhauer ou Kierkegaard, sans que l'on puisse toujours savoir exactement s'il s'agit d'influence ou de rencontre I3. Mais la Confrence sur l'thique, qui est en un certain sens encore trs proche du Tractatus, montre bien quel point ce que Wittgenstein avait dire sur l'thique se situe en dehors de toute tradition philosophique. On a parl tantt de spinozisme et tantt de kantisme . propos du Tractatus ; et ceux qui l'ont fait ont certainement eu raison dans les deux cas, bien qu'il soit tout fait impossible de considrer qu'une caractrisation de ce type pourrait constituer le dernier mot ou mme seulement jeter une lumire vritable sur ce qu'a voulu dire Wittgenstein. On ne peut se dfendre, en tout tat de cause, de l'impression qu'il y a sur ce point (au moins) deux Wittgenstein : le Wittgenstein rel, que l'on peut appeler, pour disposer d'un point de repre commode et bien qu'il soit en un certain sens beaucoup plus proche de Kierkegaard, kantien, et un Wittgenstein philosophique, qui s'efforce, sans jamais y parvenir rellement, d'atteindre un

13. La question de 1' influence de Schopenhauer sur Wittgenstein qui l'aurait lu l'ge de seize ans, apparemment sans y revenir directement par la suite constitue en fait un problme assez dlicat auquel S. Morris Engel apporte, dans Schopenhauer's Impact on Wittgenstein (Journal of the History of Ideas, vol. VII, 1969, pp. 285-302), une contribution assez originale. Pour un expos dtaill sur les rminiscences schopenhaueriennes dans l'oeuvre de Wittgenstein, on pourra consulter notamment Mario Micheletti, Lo schopenhauerismo di Wittgenstein, Zanichelli editore, Bologna, 1967. D'une manire gnrale, il y a sans doute quelque affectation dans l'ignorance peu prs complte dont Wittgenstein se targuait, dit-on, l'gard de la tradition philosophique.

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idal moral de type spinoziste, dont il est par temprament extrmement loign. Du ct de Kant nous trouvons la dichotomie radicale de la valeur et du fait, le sentiment imprieux de l'obligation morale absolue, l'intransigeance et le rigorisme, la primaut donne l'thique de conviction sur l'thique de responsabilit, la conscience aigu de la ngativit morale, c'est--dire de l'impuissance, de l'insuffisance et de l'chec, l'obsession permanente de la culpabilit, du jugement et de la damnation, un pessimisme souvent proche du dsespoir ; du ct de Spinoza, le refus de moraliser la morale, l'eudmonisme et l'exaltation du vouloir-tre, l'ternit conue comme la vie dans le prsent, le rejet de la conception classique du libre arbitre et de la responsabilit personnelle, avec le refus de juger et de se juger qu'il implique en principe, l'acceptation de ce qui arrive et de ce qui nous arrive comme seule possibilit relle d'affranchissement l'gard du destin, la recherche de la batitude personnelle dans la solitude, la pauvret et l'ascse. C'est, en un certain sens, au ct spinoziste de Wittgenstein qu'il faut rattacher son admiration pour le Hadji Mourat de Tolsto, et peut-tre galement sa conviction que les Souvenirs de la maison des morts taient en fin de compte le meilleur ouvrage de Dostoevsky. A la diffrence de Rsurrection, qui est un ouvrage moralisateur construit sur le thme religieux de la faute, du remords et du rachat, et que Wittgenstein n'aimait pas, parce que l'intention difiante y est trop explicite, Hadji Mourat est, en effet, le prototype du rcit dont la moralit est purement interne, puisque l'on voit simplement s'y manifester, sans qu'il soit besoin d'aucun commentaire, l'nergie morale l'tat brut. Un des traits dominants de la personnalit morale de Wittgenstein semble bien avoir t le volontarisme, la croyance la positivit fondamentale de toutes les manifestations, aussi bien offensives que dfensives, du vouloir humain, abstraction faite de toute question d'approbation ou de dsapprobation morale au sens conventionnel du mot. De l, peut-tre, cette tendance dcouvrir le vritable enseignement moral non point dans les ouvrages de morale, mais plutt, par exemple, dans les histoires vcues de grands conqurants ou de grands politiques (en particulier Bismarck, pour lequel Wittgenstein professait une admiration quelque peu inatten-

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due), sans que, naturellement, la leon mditer ait forcment quelque chose voir avec celle que l'intress a voulu donner ou qu'il y ait lieu d'prouver la moindre sympathie personnelle pour ce qu'il a fait ou dit. Le chardon broy, dans la nouvelle de Tolsto, symbolise prcisment la fois la force de destruction illimite de l'homme et sa capacit illimite de rsistance la destruction, c'est--dire les deux aspects complmentaires et indissociables du vouloir-vivre fondamental qui, dans certaines de ses expressions caractristiques, se confond avec la volont morale pure et fournit mme en un certain sens les seuls exemples irrcusables d'une volont de ce type. On aurait certainement de la peine trouver un auteur dont Wittgenstein soit plus proche par sa philosophie) morale et esthtique que Tolsto 14 . Un de leurs traits communs les plus caractristiques, sur lequel Russell a ironis un peu lgrement, est l'admiration nave de l'intellectuel pour les gens du peuple, en particulier pour le courage, la dignit silencieuse et la gnrosit dont ils savent faire preuve dans l'adversit. Si l'on trouve chez Russell des lments qui font songer Voltaire, Wittgenstein ressemble, quant lui, singulirement Rousseau sur un certain nombre de points. Ce que l'auteur du Tractatus vnrait et enviait chez les humbles, c'est certainement avant tout ce que Ren Char a appel la sant du malheur , qui est chez eux, par la force des choses, une sorte d'tat naturel. C'est sans aucun doute ses tendances populistes qu'il faut rapporter la prdilection de Wittgenstein pour des auteurs comme Tolsto, Dickens et Gottfried Keller ; alors que son pessimisme schopenhauerien et sa conception tragique de l'existence permettent aisment de se faire une ide de ce qu'il pouvait chercher et trouver dans la lecture de Hebbel 15 . Mais prcisment la connexion plus ou moins ncessaire que sug14. Il faut se rjouir du hasard heureux qui a fait que les Editions Gallimard ont publi presque en mme temps les Leons et conversations de Wittgenstein et les Ecrits sur l'art de Tolsto. En fait, on trouvera difficilement, dans les Leons et conversations, quelque chose qui voque directement Tolsto. Mais Paul Engelmann fournit sur ce point un certain nombre de renseignements fort intressants. 15. Dont W. Mays signale qu'il possdait les uvres dans sa bibliothque personnelle, par ailleurs, ce qu'on dit, fort restreinte. Cf. Recollections of Wittgenstein , in Fann (d.), op. cit., p. 79.

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gre par exemple Rousseau entre la moralit et le malheur rend en un certain sens la premire aussi suspecte que le second est inacceptable ; et l'exemple de Tolsto lui-mme montre bien quel point il est difficile de justifier la grandeur morale du peuple sans justifier du mme coup la condition du peuple qui la rend la fois possible et ncessaire. Wittgenstein tait, pour sa part, tout fait conscient de ce que certaines performances morales fondes sur des convictions religieuses ou thiques qui relvent de l'instinct beaucoup plus que de l'intellect peuvent avoir d'inadmissible et d'inquitant. L'tat d'esprit voisin de l'hbtude ou de l'anesthsie pure et simple dans lequel un certain type de croyance ou une certaine philosophie spontane infrarationnelle permet parfois l'individu de traverser les difficults de l'existence n'est certainement pas quelque chose que le philosophe peut considrer comme une espce d'idal, malheureusement inaccessible, ni mme proprement parler comprendre16. C'est--dire qu'il y a toute la diffrence possible entre le fait d'avoir cess de se poser le problme de la vie, au sens o l'entend le Tractatus, et le fait d'tre hors d'tat de se le poser. Il n'en reste pas moins que la russite exemplaire de certaines existences humbles et obscures et la forme tout fait particulire de sagesse qui les caractrise taient certainement en* fin de compte, pour Wittgenstein, ce qui se rapproche le plus de l'idal suggr dans le Tractatus : vivre dans le prsent, c'est--dire vivre sans crainte ni espoir, et sans autre but que de vivre. Au principe de l'attitude thique de l'auteur il y a en effet l'ide importante que la solution du problme moral ne peut pas ne pas tre extrmement simple et parfaitement connue (mme si elle est, dans la plupart des cas, intrinsquement hors de notre porte) ; sans quoi elle ne serait pas du tout une solution. Les dernires propositions du Tractatus sont certainement celles qui justifient le plus pleinement cette remarque assez dconcertante de Wittgenstein : Nos problmes ne sont pas abstraits, ce sont au contraire peut-tre les plus concrets qu'il y ait (T, 5.5563). Et l'on ne peut pas ne pas songer ici cette ide que le philosophe aux prises avec un certain
16. Cf. Fann (d.), op. cit., pp. 72-73.

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type de problme ressemble quelqu'un qui est enferm dans une pice en face d'un mur sur lequel ont t peintes des fausses portes qu'il s'efforce en vain d'ouvrir, sans voir la porte bien relle perce dans le mur qui est derrire son dos, par laquelle il pourrait aisment sortir s'il consentait seulement se retourner 17. Ce qu'on est convenu d'appeler le problme moral fournit certainement le meilleur exemple de cette situation : celui qui le pose est la recherche d'une issue ; mais il s'obstine essayer de passer par des fausses portes aussi longtemps qu'il croit pouvoir trouver l'issue en question dans une rponse philosophique. Les tentatives faites par Wittgenstein diffrents moments de son existence pour changer de vie, par exemple l'exprience malheureuse d'instituteur de campagne en Autriche entre 1920 et 1926, le travail comme jardinier au monastre de Htteldorf, puis comme architecte, l'existence recluse en Norvge et, aprs l'abandon de sa chaire de Cambridge, Galway parmi les pcheurs d'Irlande, constituent en un certain sens autant d'essais pisodiques et infructueux pour se rapprocher de la solution du problme de la vie , dont le Tractatus dit qu'elle ne peut consister que dans la disparition de ce problme ; et elles montrent bien quel point cette solution, telle que la conoit Wittgenstein, peut tre la fois vidente et complique. Il n'est certainement pas peu suiyrenant qu'un philosophe si convaincu de l'extrme difficult de sa discipline, si peu port faire des concessions aux ides reues (surtout, d'ailleurs, aux ides reues philosophiques), et finalement si obscur, ait propos srieusement de soumettre les arguments abstraits des philosophes ce qu'on pourrait appeler le test de la femme de mnage 18 . Mais, mme s'il est vrai que les considrations philosophiques de Wittgenstein sont premire vue extrmement loignes de la clart et de la simplicit auxquelles elles prtendent en thorie nous ramener, il est toujours possible en fait de se convaincre, surtout lorsqu'il est question de choses apparemment mystrieuses comme la morale, la religion ou l'art, qu'il s'efforce de nous remettre, par des chemins ncessairement tortueux, sur une route droite et facile. 17. Cf. ibid., p. 52. 18. Cf. ibid., p. 82.

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Nous avons dj voqu le temprament extrmement volontariste de Wittgenstein, sa tendance trs remarquable apprhender tout vnement, ft-il la pire des catastrophes, avant tout comme un exercice et une preuve proposs la volont, une occasion de rflchir, d'apprendre et de progresser : Malcolm rapporte qu'il se fit rabrouer assez vertement pour avoir crit Wittgenstein en 1945 que la guerre tait une corve insupportable (a 'boredom'19). Mais on ne trouve certainement rien chez Wittgenstein qui ressemble une apologie de la rsignation ou aux considrations philosophiques aussi scandaleuses que rituelles sur la valeur morale de la souffrance et la positivit du malheur. La dernire chose qui puisse lui venir l'esprit tait bien de vouloir transformer son stocisme personnel en une doctrine morale l'usage d'autrui. Il est certain qu'il tait beaucoup trop pessimiste pour que sa rvolte incessante contre l'injustice et l'immoralit du monde moderne pt se traduire en une conviction rvolutionnaire quelconque70. Et il est assez dconcertant de constater qu'un homme qui avait une telle aptitude dceler et dnoncer les fausses valeurs et les fausses autorits considrait au fond plus ou moins comme un acte immoral tout manquement au devoir d'tat et toute dsobissance l'autorit. Mais le ct austre et moralisateur du personnage de Wittgenstein21, qui fait songer quelque peu au Quousque tandem, Cato, abutere patientia nostra ! de Kraus (cf. op. cit., p. 12), est quelque chose qui n'apparat pour ainsi dire pas dans ce qu'il a crit sur l'thique. Si les quelques rflexions qu'il nous a livres sur ce sujet pouvaient nous persuader de quelque chose, ce serait, au contraire, certainement de cesser d'apprhender l'thique travers les concepts classiques du sens moral, de l'obligation, de la censure et de la faute.

19. Cf. N. Malcolm, op. cit., p. 41. 20. Il donnait galement l'impression d'tre rsolument apolitique, en dpit du dsir qu'il avait de vivre en Russie (W. Mays, op. cit., p. 82). 21. Voir l'ptre satirique de Julian Bell, reproduite dans Copi and Beard (eds.), Essays on Wittgenstein's Tractatus , pp. 67-73.

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A la question (plus que jamais l'ordre du jour dans la philosophie anglo-saxonne22 ) de savoir si l'on peut dduire de descriptions factuelles des noncs valuatifs et prescriptifs, le Tractatus donne une rponse tout fait claire : il ne peut y avoir dans le monde de valeur qui ait une valeur ; et, par consquent, il n'y a pas de propositions thiques : Le sens du monde doit rsider en dehors de lui. Dans le monde toute chose est comme elle est et tout se produit comme cela se produit ; il n'y a pas en lui de valeur et, s'il y en avait une, alors elle n'aurait pas de valeur. S'il y a une valeur qui ait de la valeur, alors elle doit rsider en dehors de tout ce qui arrive et est-tel (ausserhalb ailes Geschehens und So-Seins). Car tout ce qui arrive et est-tel est contingent (T, 6.41). Que tous les faits soient contingents, qu'il n'y ait pas de fait essentiel, ou encore que toutes les propositions soient d'gale valeur (6.4), qu'aucune ne puisse occuper de position exceptionnelle , c'est--dire dcrire un tat de choses plus important que d'autres, un tat de choses suprieur , cela implique le caractre transcendantal de l'thique (6.421). Comme le dit la Confrence sur l'thique, aucun tat de choses n'a en lui-mme le pouvoir coercitif d'un juge absolu (cf. LC, p. 148), ce qui vaut galement pour les tats de choses psychologiques qui constituent la subjectivit humaine naturelle ; et, qui plus est, une chose qui arrive ne peut tre requise et justifie par le fait qu'une autre chose est arrive. Wittgenstein en tire immdiatement la conclusion que l'thique n'a rien voir avec la rcompense et le chtiment au sens usuel, c'est--dire conus comme des consquences factuelles de l'action. Cependant, comme il doit bien avoir quelque chose de juste dans l'ide d'une rtribution morale, il faut que celle-ci puisse rsider d'une manire ou d'une autre dans l'action elle-mme (6.422). Celui qui a bien agi doit avoir dj sa rcompense. Et cette faon de
22. Cf. par exemple W. D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy, Macmillan, 1969.

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voir fait songer naturellement Spinoza : La batitude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu elle-mme (Ethique, V, Proposition 42). Comme le remarque Rhees, la transcendantalit de l'thique (et de l'esthtique) pose un problme qui n'a pas d'quivalent exact dans le cas de la logique, pourtant elle-mme extrieure la sphre de la contingence et qualifie de transcendantale (6.13). Si la logique se montre dans les tautologies et les quations de la mathmatique, o et comment l'thique montre-t-elle, pour sa part, ce qu'elle ne peut en aucun cas dire ? La logique, dit Wittgenstein, est une image rflchie (Spiegelbild) du monde (ibid.) ; il y a une logique du monde , en ce sens que rien dans ce monde (dans aucun monde) ne saurait arriver contre la logique. Mais l'thique ne reflte aucune proprit du monde ; il n'y a pas d ' thique du monde , c'est--dire rien d'thique dans le monde, puisque celui-ci est compltement indiffrent l'thique, en ce sens que tous les faits y sont d'gale valeur. C'est prcisment, d'ailleurs, la mme chose de dire qu'il ne peut y avoir d'autre ncessit que logique et de dire que tous les vnements du monde sont pareillement accidentels, donc thiquement neutres. A la ncessit qui s'exprime dans les propositions de la logique on peut tre tent de faire correspondre la ncessit morale qui se manifeste, semble-t-il, dans des noncs de la forme Tu dois... . Et, bien qu'il conteste la possibilit de propositions thiques, Wittgenstein ne veut certainement,pas dire que les affirmations de ce type sont dnues de sens. La premire raction que l'on a en face d'une loi morale est, remarque-t-il, de se demander : Que se passera-t-il si je n'obtempre pas ? Mais une question de ce genre rvle une incomprhension fondamentale de ce qu'on peut appeler la logique ou la grammaire de la proposition qui est en cause. Ce qui peut m'arriver ou ne pas m'arriver si je ne fais pas ce que la loi me prescrit, n'a rien faire ici. Si quelqu'un me fait observer que je joue bien mal au tennis et que je lui dclare ne pas dsirer jouer mieux, il ne peut faire autrement que de considrer que les choses sont en ordre telles qu'elles sont. Mais, si je me suis conduit de faon immorale dans une circonstance dtermine et qu'on me le fait remarquer, une rponse comme :

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Je sais que je me conduis mal ; mais, de toute faon, je ne veux nullement me conduire mieux est moins scandaleuse que dconcertante et incongrue. Il n'est certainement pas question, dans ce cas, de conclure que tout est pour le mieux. On ne pourra probablement pas me dire autre chose que : Eh bien, vous devez vouloir vous conduire mieux ! (Cf. LC, pp. 144-145.) Et cette affirmation ne constitue videmment pas plus une rfutation de la mienne qu'elle n'est rfute par elle. En d'autres termes : je puis avoir des raisons de vouloir bien jouer au tennis et galement de me rsigner mal jouer, mais il n'y a pas de raison qui puisse me contraindre vouloir me conduire comme il faut ou m'autoriser ne pas le vouloir. Dans les deux jugements de valeur qui portent respectivement sur ma faon de jouer au tennis et sur mon comportement moral, des termes comme bien , mal , devoir ou ne pas devoir sont employs successivement dans le sens que Wittgenstein appelle le sens trivial ou relatif et dans celui qu'il appelle thique ou absolu . Dans l'usage normal du langage le mot bon signifie en gros : qui permet d'atteindre commodment une fin prdtermine, ou : qui satisfait jusqu' un certain point un modle prdtermin. Tous les jugements qui font un usage relatif de termes de valeur sont, en ralit, remarque Wittgenstein, traduisibles dans des noncs factuels. Lorsque je dis : C'est la bonne route pour X , je formule simplement le fait que la route en question est celle qui conduit le plus rapidement ou le plus commodment X. Mais l'interrogation thique ne concerne pas du tout les voies et les moyens utiliser pour un certain rsultat ; elle porte sur la recta vivendi ratio, c'est--dire le bon chemin absolument parlant, la voie et le moyen. Et c'est pourquoi, du point de vue de Wittgenstein, on ne peut lui faire correspondre aucune question rellement doue de sens. S'il y a un art moral , il ne peut rien avoir de moral, et s'il y a une thique, il ne peut y avoir de savoir-vivre correspondant. La formule gnrale (pour employer une expression kantienne) de la moralit ne peut tre en fin de compte autre chose que Soyez heureux ! Je suis, crit Wittgenstein, heureux ou malheureux, c'est tout. On peut dire : il n'y a

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ni bien ni mal (C, p. 142). Vivre heureux est en un certain sens le seul impratif catgorique, le seul projet sur lequel, semble-t-il, on ne puisse pas demander des comptes : Et si maintenant je me demande pourquoi je devrais tre heureux, la question m'apparat de soi-mme tre tautologique ; il semble que la vie heureuse se justifie par elle-mme, qu'elle est l'unique vie correcte (C, pp. 147-148). La volont d'tre heureux est la seule chose qu'aucune thique ne puisse rellement mettre en question, puisque les thiques qui s'emploient la rprimer ne le font, somme toute, que dans la perspective d'un autre bonheur possible. Mais quoi correspond exactement cette volont et quoi reconnat-on que l'on a trouv le bonheur, c'est--dire la bonne route ? Nous avons affaire ici un vouloir et une russite qu'il est tout fait impossible de caractriser empiriquement : Quelle est la marque objective de la vie heureuse, harmonieuse ? Il est de nouveau clair ici qu'il ne peut y avoir de telle marque qui se laisse dcrire . (ibid.). Toutes les considrations philosophiques sur l'thique pourraient et devraient en un certain sens s'arrter l. Si l'on me demande ce que signifie le fait d'avoir rsolu pour soimme l'nigme ou le problme moral, je ne puis faire plus que renvoyer le questionneur une srie d'expressions en fin de compte synonymes, et toutes galement formelles : avoir trouv le sens de la vie , avoir rsolu le problme de la vie , vivre heureux , vivre en harmonie avec le monde , vivre dans le prsent , etc. Mais ces expressions ne disent rien, ne dcrivent aucun tat de choses. Avoir rsolu le problme de la vie, ce n'est pas avoir rpondu une question quelconque, dcouvert quoi que ce soit, perc aucun secret. C'est avoir cess de se poser le problme : N'est-ce pas la raison, se demande Wittgenstein, pour laquelle des hommes aux yeux desquels le sens de la vie est devenu clair aprs une longue priode de doute, ont t alors incapables de dire en quoi consistait le sens en question ? (T, 6.521.) Il est clair que la distinction tranche du fait et du droit, des jugements de valeur relatifs et des jugements de valeur thiques, est, dans le Tractatus, l'lment le plus typiquement kantien. Et Wittgenstein se rapprochait en un certain sens singulirement de Kant lorsqu'il suggrait qu'une

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manire de donner un sens l'ide d'immortalit pourrait tre de se la reprsenter travers le sentiment que l'on a parfois, qu'il existe des devoirs dont la mort mme ne saurait nous affranchir23. Il reste que, dans le Tractatus et dans les Carnets, la vie bonne est identifie explicitement avec la vie heureuse, et non pas avec la vie qui aurait su se rendre digne du bonheur. Dans l'thique le monde nous est propos comme un problme, une tche ( Aufgabe ), et Wittgenstein remarque que les faits appartiennent tous uniquement aux donnes du problme, et non la solution (cf. T, 6.4321). Quoi que l'on puisse invoquer dans l'ordre de la factualit, cela fait ncessairement encore partie de la question, et non pas de la rponse. Et cela vaut galement si, pour expliquer l'origine et les proprits du monde, nous recourons un fait premier comme sa cration par un tre tout-puissant : car un tel fait ne saurait lui-mme avoir aucune valeur particulire, il appartiendrait ncessairement encore au comment des choses (faut-il dire du monde ?), c'est--dire au fait qu'il y a (eu) certains faits ; en tant que chose ayant eu lieu, il se trouverait fatalement affect de la contingence de tout ce qui a lieu. Il est significatif que, comme le remarquent en particulier von Wright et Malcolm, Wittgenstein se soit dclar incapable de donner un sens quelconque la conception d'un Dieu crateur du monde, alors qu'il se sentait si immdiatement et si profondment concern par les ides de la justice, de la misricorde et de la rdemption divines24. Ce rejet de la conception cosmologique de la divinit au profit d'une conception thique fait videmment songer nouveau Kant ; mais c'est finalement Kierkegaard que Wittgenstein s'apparente par son hostilit caractristique l'gard de toute espce de preuve de l'existence de Dieu et de fondement rationnel pour la croyance religieuse. Il y a en fait dans l'thique du Tractatus et des Carnets des lments qui s'opposent de faon trs prcise chacun des trois postulats de la raison pratique kantienne2S. Le

23. Cf. Malcolm, op. cit., p. 71 ; et LC, p. 132. 24. Cf. par exemple Malcolm, ibid. 25. Il va sans dire que la confrontation que nous esquissons ici avec l'thique kantienne ne doit rien aux textes de Wittgenstein lui-mme et

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premier d'entre eux, celui de l'immortalit de l'me, drive chez Kant de la ncessit de concevoir pour l'me humaine une dure approprie l'accomplissement complet de la loi morale , c'est--dire la possibilit d'un progrs l'infini vers la saintet. Mais les termes dans lesquels Wittgenstein formule le problme de l'thique font que la prolongation indfinie de la vie sous une forme quelconque aprs la mort ne pourrait contribuer en aucune manire la solution : ... Avant tout cette hypothse ne donne pas du tout le rsultat, quel qu'il soit, que l'on voudrait atteindre par elle. Est-ce qu'une nigme se trouve rsolue par le fait que je continue vivre ternellement ? Est-ce que cette vie ternelle n'est pas alors tout aussi nigmatique que la vie prsente? La solution de l'nigme de la vie dans l'espace et le temps se situe en dehors de l'espace et du temps (T, 6.4312). Il est clair que l'nigme ne peut pas tre dnoue par la mort, s'il n'y a" rien aprs la mort : elle cesse purement et simplement pour moi (c'est--dire qu'elle cesse tout court) lorsque je meurs ; mais elle ne peut l'tre davantage s'il y a une autre vie aprs la mort : le mot de l'nigme ne saurait m'tre donn de ce que des faits nouveaux, quels qu'ils soient, viennent s'ajouter d'autres faits. Dire que la solution de l'nigme de l'existence spatio-temporelle se situe en dehors du monde spatio-temporel, c'est suggrer, non pas que cette solution rside ailleurs, dans un autre monde, un monde surnaturel, mais que l'nigme ne saurait tre rsolue dans la dure par le fait que quelque chose de particulier a lieu, quo quelque chose a lieu plutt qu'autre chose. Vivre dans le prsent, c'est--dire vivre sans rien regretter ni redouter ni esprer, et avoir rsolu l'nigme, constituent une seule et mme chose ; et c'est ce qui permet Wittgenstein d'crire la fin du Tractatus : Das Rtsel gibt es nicht (6.5). La prsence de l'article dfini est certainement ici d'une importance capitale : il y a des nigmes, des problmes et des solutions ; il n'y a rien de tel que /'nigme, le problme et la solution. Nous venons de voir que, pour l'auteur du Tractatus, l'existence d'un autre monde et celle d'un Dieu, comme
qu'elle comporte de gros risques puisqu'en principe l'auteur du Tractatus ne propose ni ne rcuse aucune thorie particulire de l'thique.

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garantie de la possibilit de raliser le souverain bien, c'est-dire la connexion exacte de la moralit et du bonheur, ne nous rapprocheraient nullement de la solution de notre problme. Qu'en est-il maintenant du deuxime postulat, celui de la libert humaine, qui est chez Kant la raison d'tre de la loi morale, la condition indispensable pour que celle-ci puisse tre applique, pour que la bonne volont puisse avoir des effets qui tombent dans le monde sensible ? La position de Wittgenstein est sur ce point tout fait catgorique, bien qu en fait passablement difficile interprter : Le monde est indpendant de ma volont (T, 6.373). Ou encore, dans les Carnets : Je ne puis plier les vnements du monde ma volont ; mais je suis au contraire totalement impuissant (p. 140). Wittgenstein ne veut certainement pas dire que les dsirs et les actions des hommes ne modifient en rien le cours du monde. Mais, s'ils le modifient, c'est uniquement en ce sens qu'ils en font partie. Et, en tant qu'ils font partie des choses qui arrivent , ils n'ont aucune valeur particulire, ne sont en fait ni bons ni mauvais : ... tout ce qui arrive, que ce soit par le fait d'une pierre ou de mon propre corps, n'est ni bon ni mauvais (ibid., p. 156). Les actes de volont empiriques de l'homme sont des vnements du sujet psychologique, qui est simplement une partie non privilgie du monde ; et la volont morale n'est pas un principe d'activit extra-mondain, mais une simple limite du monde 26 . Il n'y a aucune connexion logique ni empirique entre la volont thique et le monde, et par consquent aucune possibilit d'augmenter ou de diminuer la valeur du monde, quelles que soient les transformations que nous puissions nous proposer de faire subir au contenu du monde. Il n'est pas en notre pouvoir de devenir meilleurs ni d'amliorer le monde : On ne peut, dit Wittgenstein, amener les hommes au bien ; on peut seulement les amener quelque part. Le bien se situe en dehors de la sphre des faits27. La plupart des biographes de Wittgenstein insistent sur le

26. La thorie de la volont dans le Tractatus, qui est certainement un des lments les plus difficiles et les plus obcurs de l'ouvrage, fera l'objet d'une tentative d'lucidation spare. 27. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 117, note 63 c.

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fait que, bien qu'il ait t tout fait incapable d'adhrer une religion au sens conventionnel de l'expression, il pouvait nanmoins tre considr en fait comme un homme profondment religieux. Mais son attitude nous fait plutt songer, pour notre part, une remarque de Freud (dont le pessimisme sur le prsent et l'avenir de la condition humaine est singulirement proche du sien) dans L'Avenir d'une illusion : Les critiques persistent appeler "profondment religieux" tout homme qui avoue le sentiment de l'insignifiance de l'homme et de l'impuissance humaine en face de l'univers, bien que ce ne soit pas ce sentiment qui constitue l'essence de la religiosit, mais plutt la dmarche qui s'ensuit, la raction ce sentiment, raction qui cherche un secours contre lui. Qui ne va pas plus loin, qui humblement acquiesce au rle minime que joue l'homme dans le vaste univers, est bien plutt irrligieux au sens le plus vrai du mot 28 . En ce sens Wittgenstein est certainement l'un des hommes les plus irrligieux que l'on puisse imaginer, l'un de ceux qui se refusent absolument toute consolation et qui, tort ou raison, n'attendent rien des faveurs du destin ni des grces de l'histoire. On ne perdra pas de vue, nanmoins, que son but est de dcourager les spculations philosophiques sur des choses comme la bont ou la mchancet de l'homme, le progrs moral, la valeur de la vie, etc., et non pas les efforts de ceux qui s'appliquent, de quelque manire que ce soit, amliorer les conditions de vie des hommes. On pourrait, en effet, tre tent de lui objecter que, si la question du sens de la vie est une pseudo-question, la question du nonsens de la vie, de certaines formes de vie, est une question bien relle, lourde de sens et tout fait empirique. Mais il n'y a l rien qui soit en contradiction avec ce qui est dit dans le Tractatus. Il est certainement exact que, pour Wittgenstein, tous les problmes thoriques que la science est en mesure de formuler et tous les problmes pratiques que l'existence est susceptible de nous poser pourraient avoir t rsolus ( supposer que cette hypothse ait un sens quelconque) sans que la question de la signification de la vie ait t seulement effleure. Mais, prcisment, cette
28. L'Avenir d'une illusion, trad. r., P. U. F., 1971, p. 47.

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question n'est pas du tout une question ; elle ne peut pas tre pose, bien qu'elle puisse, le cas chant, tre rsolue : il faut simplement pour cela que la vie cesse d'tre vcue comme problmatique ; et s'il n'y a pas de mode de vie qui donne par lui-mme un sens la vie, il y en a incontestablement beaucoup qui lui enlvent tout sens en la rendant invivable. On pourrait encore dire, remarque Wittgenstein, que celui-l parvient au but de l'existence qui n'a plus besoin de buts en dehors de la vie. C'est--dire celui qui est apais (C, p. 141). Mais, quelques pages plus loin, il observe : L'homme ne peut se rendre heureux sans plus (p. 145). Et cela signifie qu'en un certain sens il n'est pas possible l'homme de vivre sans plus. Or le monde et la vie ne font qu'un (T, 5.621). Ou encore, comme le disent les Carnets (p. 145) : La vie physiologique n'est naturellement pas "la vie". Pas plus que la vie psychologique. La vie est le monde. Il en rsulte, entre autres choses, que la question du sens de la vie et celle du sens du monde sont une seule et mme question. Il est clair qu'au regard de l'thique l'existence ou la non-existence d'une vie organique sont des choses tout fait indiffrentes : si le monde inerte n'a pas de valeur, le monde vivant lui-mme n'en a pas davantage (cf. ibid., p. 149). Rsoudre le problme thique, c'est--dire connatre l'apaisement de ceux qui ne recherchent pas de justification extrinsque la vie, ce n'est, par consquent, pas avoir reconnu la valeur intrinsque de certains faits privilgis comme ceux de l'existence biologique ou psychique, c'est simplement avoir accept que le monde soit le monde, c'est--dire que les faits soient ce qu'ils sont et que ce soient tous les faits. C'est prcisment l'impossibilit dans laquelle nous nous trouvons en pratique d'accepter cela qui s'exprime pour une part essentielle dans la croyance en Dieu ou dans ses substituts : Croire en un Dieu signifie comprendre la question du sens de la vie. Croire en un Dieu signifie voir que les faits du monde ne rsolvent pas tout. Croire en un Dieu signifie voir que la vie a un sens (C, p. 141).

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Les Carnets nous donnent des indications prcieuses, mais parfois contradictoires, sur ce qu'il faut lire entre les lignes du Tractatus29 et sur tout ce que le caractre dogmatique, oraculaire et dfinitif de cet ouvrage peut avoir de dconcertant, tellement les questions auxquelles il est cens apporter une rponse finale semblent effectivement disparatre plutt que se rsoudre. Les notes prparatoires sont remplies de perplexits, d'hsitations, de questions laisses sans rponse, de remarques antithtiques, d'autocritiques svres, de volteface et d'interruptions. On a souvent remarqu, par exemple, la coexistence problmatique de deux conceptions trs diffrentes de la Divinit : 1) Dieu identifi plus ou moins avec le monde des faits, c'est--dire avec le Destin ou la Nature (panthisme), en d'autres termes la volont trangre laquelle nous devons nous soumettre sans comprendre, parce qu'il n'y a rien comprendre et rien d'autre faire qu' consentir ; 2) Dieu comme le sens du monde, extrieur au monde, c'est--dire une sorte de supplment non factuel de la factualit et le remde possible la contingence radicale des vnements de l'univers, qui est responsable du malheur et du dsespoir de l'homme. La remarque des Carnets : La manire dont tout a lieu, c'est Dieu. Dieu est la manire dont tout a lieu (p. 148). est apparemment en contradiction avec l'aphorisme 6.432 du Tractatus : La manire d'tre du monde est compltement indiffrente pour ce qui est d'ordre suprieur. Dieu ne se rvle pas dans le monde. Mais il est significatif que la remarque en question figure (sans numro) la page 84 du manuscrit du Prototractatus. Sans doute le Tractatus prcise-t-il encore que ce n'est pas la manire d'tre du monde {u>ie die Welt ist) qui constitue
29. Comme le remarque P. Winch (Wittgenstein's Treatment of the Will, Ratio, vol. X, 1968, p. 38), ce que Wittgenstein dit dans le Tractatus n'est, dans certains cas, que la partie visible d'un iceberg, dont la partie immerge est chercher en diffrents endroits des Carnets.

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l'lment mystique, mais le fait qu'il y a le monde (dass sie ist) (6.44). Cependant, dire que Dieu est la manire dont tout a lieu n'est certainement pas dire que les choses telles qu'elles ont lieu ont un sens, que Dieu pourrait se manifester dans le fait que certaines choses ont lieu plutt que d'autres. Et, de mme, dire que Dieu est compltement extrieur ce qui se passe dans le monde, qu'il est le (pseudo-) fait du monde, c'est--dire le fait qu'il y a les faits et que ce sont tous les faits, exclut indiscutablement qu'il puisse tre une justification transcendante de ce fait. En dpit des efforts quelque peu dsordonns que fait Wittgenstein dans les Carnets pour obtenir une caractrisation positive de l'thique, sa conviction que les faits ne peuvent reprsenter la fin de l'histoire ne contredit pas rellement les conclusions purement ngatives du Tractatus, selon lesquelles il n'y a pas d'autre histoire raconter que celle des faits.

Nous avions dj fait remarquer que l'originalit essentielle de Wittgenstein consiste peut-tre refuser de poser la question de l'thique travers des notions traditionnelles comme celles 4U devoir, de la conscience morale, de la distinction du bien et du mal. L'attitude thique n'est pas rellement distingue chez lui de l'attitude mtaphysique en gnral ni, d'ailleurs, de l'attitude esthtique. L'thique et l'esthtique sont identifies explicitement dans une remarque incidente du Tractatus (6.421). Et, dans la Confrence sur l'thique, Wittgenstein, aprs avoir rappel la dfinition de Moore : L'thique est l'investigation gnrale de ce qui est bien , signale qu'il utilisera le terme dans un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est [ . . . ] la partie essentielle de ce qu'on appelle communment esthtique (p. 143). Qu'avons-nous dans l'esprit et que cherchons-nous exprimer dans les cas typiques o nous sommes tents d'utiliser des expressions comme bien absolu ou valeur absolue ? Wittgenstein essaie de rpondre indirectement la question en dcrivant trois expriences particulires auxquelles nous serions probablement enclins reconnatre une valeur absolue, et qui

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se caractrisent toutes, entre autres choses, par le fait que l'expression verbale que nous en donnons est mtaphysique et dpourvue de sens. La premire d'entre elles, dont il fait son exemple privilgi, est prcisment celle que les philosophes ont souvent dcrite comme l'exprience mtaphysique par excellence : l'tonnement devant l'existence du monde. Non point devant le fait que quelque chose existe plutt qu'autre chose, mais devant le fait qu'il existe quelque chose plutt que rien. Lorsque nous dcrivons une exprience de ce genre, nous faisons ce que l'on peut appeler, en songeant au Cahier bleu et aux Recherches philosophiques, un usage mtaphysique de mots comme s'tonner ou existence . Dire que je m'tonne de ce que telle chose se produise ou existe n'a de sens que si je peux imaginer qu'elle ne se produise pas ou n'existe pas. Mais c'est un non-sens de dire que je m'tonne de l'existence du monde, parce que je ne peux pas imaginer qu'il n'existe pas (p. 150). Cette constatation doit tre rattache ce que Pitcher appelle le principe de la ngation signifiante selon Wittgenstein : La proposition positive doit prsupposer l'existence de la proposition ngative, et inversement (T, 5.5151). C'est-dire : si nous pouvons donner un sens la proposition positive, si celle-ci est bien une proposition, nous devons galement pouvoir donner un sens la proposition ngative, et rciproquement. Pour qu'une proposition puisse tre vraie, disent les Carnets, il faut aussi qu'elle puisse tre fausse (p. 112). Ou encore : Tout ce que nous pouvons dcrire pourrait aussi bien tre autre (p. 151, et T, 5.634). C'est pourquoi nous ne pouvons dcrire le fait du monde, donner un sens la proposition Le monde existe . Wittgenstein remarque que, lorsque je m'tonne de l'existence du monde, on pourrait tre tent de dire que je m'tonne d'une tautologie. C'est un peu comme si je m'merveillais non pas de ce que le ciel soit bleu plutt que gris, mais de ce qu'il soit bleu ou non bleu, de ce qu'il soit quoi que ce soit qu'il peut tre. Mais une tautologie n'est pas quelque chose dont on puisse s'tonner, parce qu'elle est compatible avec n'importe quel tat du monde, parce qu'en elle toute possibilit est d'avance conc-

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de (cf. C, p. 112). Or prcisment la proposition Le monde existe ressemble aux tautologies en ce qu'elle aussi laisse aux faits une latitude totale. L'existence du monde n'est pas un tat de choses qui pourrait tre reprsent dans le langage ; car c'est seulement ce qui pourrait aussi bien ne pas tre donn que le langage est mme de reprsenter. S'tonner de ce que le monde existe, c'est, dit Wittgenstein, une exprience que l'on pourrait encore dcrire en disant qu'elle consiste voir le monde comme un miracle 30. Mais le mot miracle peut lui-mme tre employ dans un sens relatif et dans un sens absolu. Si nous qualifions de miraculeux un phnomne qui n'a pas encore t expliqu par la science, c'est--dire un phnomne que nous n'avons pas encore russi articuler avec d'autres phnomnes l'intrieur d'un systme scientifique, il est clair que nous ne pouvons donner de sens l'ide d'un miracle du monde , c'est--dire d'un miraculeux absolu. L'existence du monde nous donne certains moments l'impression d'tre un fait unique en son genre, un fait absolument indit ; mais ce n'est pas du tout un fait. Nous pourrions tre tents de dire que l'expression linguistique adquate du miracle du monde est l'existence du langage lui-mme. Mais nous n'aurions toujours rien dit sur le fait miraculeux en question ; car, si les moyens du langage peuvent exprimer quelque chose, c'est--dire si l'on peut exprimer quelque chose dans le langage, l'existence du langage, le fait qu'il y a le langage, n'exprime rien. On peut faire des remarques analogues propos des deux autres expriences que Wittgenstein considre, si l'on peut dire, comme des symptmes (possibles parmi d'autres) de l'thique : la sensation de scurit absolue et la sensation de culpabilit en soi. Lorsque je m'efforce de dcrire mon tat d'esprit dans des termes comme : J'ai la conscience tranquille ; rien ne peut m'atteindre, quoi qu'il arrive , il est clair que mes propos sont ncessairement dnus de signification. Je suis en scurit lorsqu'il est matriellement impossible que certaines choses m'arrivent ; et, par consquent, c'est un non-sens de dire que je suis en scurit, quoi
30. Le miracle en question est galement le miracle esthtique. Cf. C., p. 159.

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qu'il puisse arriver. De mme, je peux avoir le sentiment de n'avoir pas fait une chose que j'aurais d faire ; mais quoi correspond le sentiment de ne pas faire ce qu'il faut en gnral, l'impression de manquer son devoir quoi que l'on fasse, d'tre intrinsquement fautif ? L'exprience de la culpabilit constitutive (qu'il faut mettre en rapport avec les ides religieuses de la prdestination et de la damnation, auxquelles Wittgenstein semble avoir t particulirement sensible) est certainement, parmi les trois dcrites, celle qui se rapproche le plus d'une exprience morale au sens habituel du terme. Le sentiment que l'existence de l'homme est a priori insuffisante, qu'elle est en quelque sorte dj juge et condamne, est un de ceux qui, toute sa vie, ont hant l'auteur du Tractatus. Mais, prcisment, la sensation de culpabilit, qui peut se traduire en pratique par toutes les formes du mcontentement de soi, allant de l'insatisfaction la plus vague et la plus superficielle aux souffrances proprement morales de la conscience torture, est considre, d'autre part, par Wittgenstein comme l'indice de la vie mauvaise , c'est--dire malheureuse et ce qui, comme nous l'avons vu, revient finalement au mme immorale. La mauvaise conscience est galement en fin de compte une conscience mauvaise, et le moralisme militant une preuve du fait que le sens de la vie n'a pas t trouv. On remarquera que, si l'inspiration de la Confrence sur l'thique est encore essentiellement celle du Tractatus, la dmarche suivie est en fait dj pour une part celle des Recherches philosophiques. Wittgenstein y suggre en effet de remplacer une interrogation traditionnelle, de type essentialiste, sur la nature du bien ou de la valeur par l'examen de diffrents exemples significatifs de ce que nous appelons avoir une exprience doue d'une valeur intrinsque (et non pas, remarquons-le, de ce qu'on appelle avoir une exprience du bien ou de la valeur ). Son but est de nous faire comprendre qu'il y a certain type caractristique d'emploi abusif du langage qui se retrouve travers toutes nos expressions religieuses et thiques (p. 151). Les expressions en question sont en quelque sorte toutes intrinsquement figures, et par consquent intrinsquement impropres, puisqu'elles ne possdent pas le type de pro-

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prit indirecte qui caractrise les expressions figures ordinaires. Ce qu'elles disent littralement n'est pas ce qu'elles veulent dire ; et on ne peut trouver quoi que ce soit qu'elles veuillent dire et qui ressemble de quelque faon que ce soit ce qu'elles disent. Lorsque nous utilisons des termes de valeur comme bon dans un sens thique, par exemple lorsque nous disons que cette action est bonne , nous avons la fois la conviction que ce que nous voulons dire est trs diffrent de ce que nous voulons dire lorsque nous parlons, par exemple, d'un bon mathmaticien ou d'un bon joueur d'checs, et le sentiment qu'il doit y avoir une certaine analogie entre les deux cas. Mais, dit Wittgenstein, un simulacre doit tre le simulacre de quelque chose. Et si je puis dcrire un fait par le biais d'un simulacre, je dois aussi tre en mesure de laisser l le simulacre et de dcrire les faits sans recourir lui (p. 152). Or, la diffrence des valuations relatives, qui sont en ralit des descriptions factuelles abrges, les valuations absolues ne sont pas des descriptions propres ni images de quoi que ce soit. Toutes les expressions de l'thique et de la religion sont, par le fait, des expressions allgoriques qui ne renvoient rien que l'on puisse identifier et exhiber de faon indpendante, bien que, par ailleurs, Wittgenstein les considre en un certain sens comme synonymes , comme renvoyant quelque chose de commun. Nous pouvons substituer aux expressions du langage thique des expressions correspondantes du langage religieux, et inversement : mais nous ne quittons pas pour autant le domaine de la paraphrase potique pour celui de la prose. Le langage religieux peut nous donner l'impression de traduire les pseudo-descriptions de la morale en une histoire authentique, c'est--dire dans le langage des faits. On peut, par exemple, rendre compte de la premire des trois expriences voques par Wittgenstein, celle de l'merveillement devant l'existence mme du monde, en disant que Dieu a cr le monde ; de la seconde, celle de la scurit absolue, en disant que l'on se sent absolument sain et sauf entre les mains de Dieu ; de la troisime, celle de la culpabilit absolue, en disant que notre conduite est rprouve par Dieu. A Schlick, qui lui demande si l'existence du monde a un lien avec ce qui est

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thique , Wittgenstein rpond : Les hommes ont bien senti qu'il y a un lien, et ils l'ont exprim de la faon suivante : Dieu le Pre a cr le monde, le fils de Dieu (ou la parole, qui vient de Dieu) est ce qu'il y a d'thique. Le fait que l'on imagine la divinit la fois comme divise puis comme Une indique qu'il y a l un lien (LC, pp. 158159). Ce qui fait problme dans le discours de la religion n'est pas la plausibilit ou l'implausibilit des vnements qu'il dcrit, mais le fait que le pouvoir explicatif de ce qu'il dcrit rside dans quelque chose qu'il ne peut dcrire : le sens inexprimable de ce qu'il dcrit. Et l'merveillement devant le fait que Dieu a cr le monde ne contient en un certain sens rien de plus que l'merveillement devant le fait qu'il y a le monde, c'est--dire qu'il ne contient rien. Le discours religieux pourrait tre (et a t effectivement) interprt comme une sorte de grande parabole. Mais c'est une ide que Wittgenstein rejette catgoriquement : La parole dans la religion n'est pas non plus mtaphore (Gleichnis) ; sinon on devrait aussi pouvoir le dire en prose {ibid., p. 158). Les expressions et les actions religieuses donnent l'impression de faire partie d'une vaste allgorie fort raffine {ibid., p. 151) et largement anthropomorphique, qui est en ralit dpourvue de toute espce de signification, parce qu'une figure qui ne renvoie rien qui puisse se dire ne dit rien. Dans les Leons sur la croyance religieuse (1938), Wittgenstein adoptera une attitude sensiblement diffrente, qui consiste considrer un dogme religieux comme, par exemple, celui du Jugement dernier, non plus comme une (pseudo-) proposition figure, mais comme constituant en quelque sorte le point culminant d'une forme de vie (cf. LC, p. 114). Rhees a raison, croyons-nous, de remarquer et ceci constitue un correctif ce que nous avons dit prcdemment que, dans ce que la Confrence dit de l'thique et ce que le Tractatus disait du langage, on voit s'exprimer la mme tendance caractristique : la recherche (plus ou moins nostalgique) de l'essence unitaire derrire le divers et l'accident. "L'thique", qui ne peut pas tre exprime, est ce grce quoi je suis capable de penser le bien et le mal, mme dans les expressions impures et qui se rduisent

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des non-sens, que je suis oblig d'employer ( Les Vues de Wittgenstein sur l'thique, LC, pp. 173-174). S'il avait trait de l'thique davantage dans l'esprit du Cahier brun, Wittgenstein se serait appliqu dcrire diffrentes faons de dire, mais il n'aurait pas suggr qu'elles taient des faons diffrentes de dire (improprement) la mme chose, ni que nous pouvons nous rapprocher du vif du sujet l o il n'y a pas de sujet en considrant ce qu'il y a de commun entre diffrentes expressions d'une mme famille. C'est--dire qu'il nous aurait enseign des diffrences au lieu de nous enseigner au bout du compte surmonter des diffrences. Tu regardes travers le brouillard, disent les Carnets, et tu es ainsi capable de te persuader que le but est dj tout prs. Mais voici que le brouillard se dissipe, et le but n'est toujours pas en vue ! (P. 109.) Et la Confrence sur l'thique voque la difficult qu'il y a voir la fois le chemin suivi et le but poursuivi (cf. pp. 142-143). Difficult caractristique de la philosophie : comprendre la fois o l'on veut aller et comment on y va. En un certain sens il n'y a rien derrire le brouillard et, comme le dira clairement la prface des Recherches philosophiques, pas de but qui soit indpendant du chemin. Et c'est pourquoi la photographie galtonienne de l'thique dans la Confrence (cf. ibid., p. 143) ne nous livre pas le visage typique attendu et ne fait, somme toute, que dissiper une srie de figures indcises.

Il est clair que ce qui est dit de l'thique dans le Tractatus est en un certain sens compatible avec n'importe quelle espce de doctrine morale ou religieuse, encore que, par ailleurs, la premire conclusion tirer du fait que la vie justifie n'est rien d'autre que la vie heureuse soit probablement que la plupart des morales conventionnelles sont compltement immorales. En mme temps que l'absence presque totale de la notion de devoir, on remarque, dans l'thique du premier Wittgenstein, l'absence caractristique de rfrence au problme de Vautre. La rflexion sur le problme moral est de type nettement solipsiste et anhistorique : Que m'importe l'Histoire ? Mon monde est le premier et

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le seul monde ! (C, p. 153.) Et ce trait n'est pas du tout accidentel : la dimension thique ne s'introduit que par le fait que le monde est mon monde, et Wittgenstein remarque qu'il n'est pas possible de parler de l'thique sans entrer en scne personnellement (cf. LC, p. 158). C'est seulement de la conscience de l'unicit de ma vie que naissent la religion la science et l'art , disent de faon quelque peu trange les Carnets (p. 148). Et le surlendemain Wittgenstein note : Et cette conscience, c'est la vie mme. Peut-il y avoir une thique, s'il n'y a en dehors de moi aucun tre vivant ? Oui, si l'thique doit tre quelque chose de fondamental. L'thique, qui est un prsuppos du monde, ne peut pas dpendre d'une caractristique contingente du monde telle que l'existence d'une pluralit d'tres vivants. L'tat d'esprit caractristique du sujet thique est celui qui s'exprime dans la proposition : Je sais ce que j'ai faire. Et, si l'thique est en un certain sens indiffrente aux consquences, la question ne peut pas tre de savoir ce qui risque de rsulter (pour moi ou pour autrui) de ce que je vais faire. Peut-on dire : 'Agis selon ta conscience, quelque forme qu'elle prenne ?'. Est-ce que le Sois heureux ! qui suit immdiatement cette question dans les Carnets (p. 143) constitue la rponse ? Il est vident qu'en un certain sens les deux injonctions : Agis en toutes circonstances selon ta conscience ! et : Agis en toutes circonstances de faon tre heureux ! , seraient parfaitement contradictoires. Je n'ai pas besoin de ma conscience pour vouloir le bonheur, et celui-ci ne peut, semble-t-il, se concevoir sans une certaine forme de bonne conscience, c'est--dire d'abdication de la conscience, bref d'inconscience. Il est vident galement que les deux impratifs en question sont susceptibles de conduire deux formes correspondantes d'immoralit que Wittgenstein rprouvait certainement, quant lui, de faon catgorique : l'irresponsabilit de la belle me et la recherche goste du bonheur personnel tout prix. Sur ce point les remarques des Carnets sont particulirement aportiques et nigmatiques :

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Lorsque ma conscience trouble mon quilibre, il y a quelque chose avec quoi je ne suis pas en accord. Mais quoi ? Est-ce le monde ? Il est certainement correct de dire : la conscience est la voix de Dieu (ibid.). On pourrait aussi bien formuler la question sous la forme : Pourquoi ne suis-je pas heureux ? Est-ce parce que je n'ai pas bien agi (quoi que cela puisse vouloir dire) ? Parce que le monde m'est hostile ? Ou parce que je suis l'ennemi maladroit et malheureux du monde ? Toutes ces rponses seraient en un certain sens quivalentes, parce qu'il n'y a peut-tre pas de diffrence relle entre tre en paix avec sa conscience, avoir la faveur du Destin et consentir ce qui vient du Destin. Ou plutt : la vie accorde ou dsaccorde , harmonieuse ou disharmonieuse, n'est peuttre en accord ou en dsaccord avec rien de prcis. Ma conscience est quelque chose que je puis ventuellement faire taire, mais non pas exactement faire parler : car elle me signale simplement que les choses ne sont pas ce qu'elles doivent tre ; et, si elle ne me dit rien de plus que d'tre heureux, elle ne me dit rien du tout. Toutes ces considrations ne nous aident videmment gure rsoudre ce qu'on appelle habituellement le problme moral, c'est--dire la question : Que devons-nous faire ? Mais quelle question se pose au juste celui qui se demande ainsi ce qu'z'/ faut faire en gnral ? L'ide du devoir en soi est aussi dpourvue de contenu que l'ide de la bonne route en soi 31 . Et si je me demande ce que je dois faire hic et nunc, c'est--dire dans une situation dtermine, je me pose un problme moral, qui ne relve pas du tout de la comptence du philosophe (ni d'ailleurs de la comptence de qui que ce soit). S'il n'y a pas de caractristique objective de la vie heureuse, il serait tout fait abusif de croire que Soyez heureux ! veut dire quelque chose comme : Cherchez satisfaire votre intrt personnel en toute occa-

31. Il n'y a pas de devoir et un pouvoir qui rcompense (Ludwig Wittgenstein und der peut seulement me commander et une fois pour toutes.

s'il n'y a pas une autorit qui commande et punit. Ein Soll an sich ist unsinnig Wiener Kreis, p. 118). Mais une autorit ceci ou cela, et non pas commander en soi

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sion et par tous les moyens. Cela non plus ne peut pas tre la voie et le moyen. Ou plutt : rechercher le bonheur individuel par tous les moyens ne veut rien dire, puisqu'il n'y a pas de moyens pour cela. Et, si l'on ne peut rellement rien dire sur l'thique, les morales hdonistes et utilitaristes ne sont pas plus ralistes que les autres, puisqu'elles non plus ne disent rien sur ce dont elles prtendent parler. Il reste que l'homme heureux selon le Tractatus et les Carnets pourrait bien tre prcisment celui qui a aboli toutes les distinctions conventionnelles entre le bien et le mal et qui vit au-dessus de toute loi dans une indiffrence morale complte. Et cela, d'autant plus qu'aprs tout ce genre d'homme heureux existe bel et bien. Il n'y a certainement rien de plus immoral que de considrer que, quoi qu'il arrive, l'homme de bien est suffisamment rcompens par ses bonnes actions et le mchant suffisamment puni par ses fautes, c'est--dire que la bonne ou la mauvaise conduite est sans consquence . C'est pourtant en un sens ce que le Tractatus nous incite admettre. Que l'attitude de Wittgenstein ait t tout au long de sa vie, et particulirement l'poque du Tractatus, exactement l'oppos de celle-l, cela ne rsout videmment pas le problme philosophique. Si l'idal moral propos consiste apprhender en fin de compte tous les vnements du monde comme indiffrents, il est clair que nos propres actions ne sauraient chapper la rgle, c'est--dire que tout ce que nous pouvons faire est uniformment dnu d'importance et doit tre pareillement accept, y compris la bonne ou la mauvaise conscience qui peuvent en rsulter (pour le cas o ce ne seraient aprs tout que des tats de choses psychologiques). Interprter les choses de cette faon, ce serait, remarque McGuinness 32 , un peu comme confondre l'Ama Deum et fac quod vis de saint Augustin avec le Fay ce que vouldras de Rabelais. Un homme pour qui tous les faits sont indiffrents sera galement satisfait du succs ou de l'chec de ses projets, mais ne pourra pas avoir n'importe quel projet : Promouvoir son propre bonheur aux dpens de celui de quelqu'un d'autre, par exemple, ne serait pas un motif pos32. The Mysticism of the Tractatus , p. 326.

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sible pour lui. Inversement, si un homme peut avoir un tel motif, il sera eo ipso incapable de voir les choses sub specie aeternitatis. Mais, du point de vue solipsiste de Wittgenstein, c'est--dire compte tenu du fait que je suis mon monde, quel sens doit-on donner exactement l'expression voir les choses sub specie aeternitatis ? Dans la faon de voir ordinaire, crit Wittgenstein, on considre les objets pour ainsi dire en se plaant parmi eux ; dans la faon de voir sub specie aeternitatis, on les considre de l'extrieur (C, p. 154). C'est--dire, semble-t-il, que voir les choses sous l'aspect de la temporalit et de la contingence signifie les voir en quelque sorte autour de nous, plus ou moins proches de nous et plus ou moins importantes pour nous, c'est-dire plus ou moins favorables ou menaantes, alors que les voir sous l'aspect de l'ternit consiste les voir du dehors, distance, comme galement signifiantes ou insignifiantes pour nous. Mais, si j'accde la vision du monde sub specie aeternitatis lorsque je parviens me distinguer radicalement de l'individu physique ou psychologique que je reprsente, et auquel il peut arriver diffrentes choses, c'est--dire comprendre qu'en un certain sens il ne peut rien m'arriver ce qui correspond l'une des trois expriences dcrites dans la Confrence sur l'thique , il est clair qu'il me devient galement impossible, en pareil cas, d'accorder une importance particulire tel ou tel vnement de la vie d'autrui. Peut-tre est-ce ce problme que Wittgenstein rencontre lorsqu'il se demande : Est-il bon, selon les conceptions communes, de ne rien dsirer pour son prochain, ni bien ni mal ? Et pourtant, en un certain sens, il semble que le nondsir soit l'unique bien. Je suis en train de commettre encore des erreurs grossires, il n'y a aucun doute ! On suppose communment qu'il est mal de dsirer le malheur d'autrui. Cela peut-il tre correct ? Ce dsir peut-il tre plus mauvais que celui du bonheur d'autrui ? (C, pp. 146-147). McGuinness a certainement raison d'affirmer que l'amoralisme et l'indiffrentisme de l'homme heureux au sens du Tractatus doivent consister en ralit uniquement dans le

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refus (ou l'incapacit) de formuler des prceptes et des maximes proscrivant une action en vertu de sa seule forme, sans qu'il soit fait rfrence ce qui l'a motive ,3. Le point de vue proprement thique consiste apprhender l'action considre sub specie aeternitatis, c'est--dire indpendamment de toutes contingences ; mais, prcisment, de ce point de vue elle n'est ni bonne ni mauvaise. C'est seulement sous l'aspect de la temporalit et dans un sens relatif (donc non thique) que les choses sont bonnes ou mauvaises. Pour Wittgenstein comme pour Kant il n'y a en un certain sens de bon, absolument parlant, que la bonne volont. Or, si, comme le dit le titre d'un conte de Tolsto, Dieu voit la vrit, mais attend , l'homme ne voit rien et ne doit rien attendre. Je ne puis savoir qui, en fin de compte, est responsable de l'acte, si c'est le bon ou le mauvais vouloir ; car la bonne et la mauvaise volont ne sont pas des agents mondains dont il pourrait tre fait mention un moment quelconque dans la description de l'acte. Il est clair, d'aprs ce que dit Rhees, que Wittgenstein considrait, une certaine poque tout au moins, comme tout fait dnues de sens des questions du type : A-t-on ou non le droit de mentir par humanit ? ou : Un homme a-t-il le droit de se faire mettre mort au nom de la vrit ? 34 . Ce n'est pas que de telles questions soient, comme on le dit, particulirement difficiles ou dlicates : ce ne sont pas du tout des questions, parce que l'on ne peut se faire aucun ide de la manire de parvenir une rponse. A la question de savoir si l'assassinat de Csar par Brutus tait, comme le pense Plutarque, une action noble ou, comme le pense Dante, une action particulirement vile, Wittgenstein rpond que ce n'est mme pas une question dont on pourrait discuter : Quand mme ce serait pour votre vie, vous ne pourriez savoir ce qui s'est pass dans son esprit avant qu'il se ft dcid tuer Csar. Qu'aurait-il d ressentir pour que vous puissiez dire qu'il y avait de la noblesse pour lui tuer son ami ? ( Ibid .) Si l'on adhre une thique qui condamne le meurtre en soi ou met au-dessus de toute autre considration les devoirs de l'amiti, il n'y a pas du
33. Cf. ibid. 34. Cf. LC, p. 168.

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tout de question, et donc pas non plus de rponse : si l'on donne une rponse , ce n'est pas la question pose que l'on rpond. Et quant la question relle, celle de savoir s'il tait immoral pour Brutus de contribuer l'assassinat de Csar, de quel ct doit-on chercher pour y rpondre ? Cela pourrait signifier qu'il n'y a pas de morale, mais seulement de la casuistique. Mais Wittgenstein ne veut certainement pas dire qu'il ne faut pas juger parce qu'on n'est jamais suffisamment inform pour le faire bon escient. Ce qui doit nous interdire de juger, c'est que nous n'avons aucune ide du genre d'information pertinente et suffisante qui pourrait nous autoriser le faire. Lorsque vous vous demandez si un homme a ou non le droit de se faire mettre mort au nom de la vrit, vous avez le sentiment qu'z'/ faut, de toute vidence, que l'action en question soit bonne ou mauvaise, louable ou rprhensible. Et c'est, somme toute, une attitude assez comparable celle que l'on a en prsence d'une proposition mathmatique pour laquelle on n'a pas, l'heure actuelle, la moindre ide d'une mthode de dcision possible et dont on se dit qu'il faut pourtant bien qu'elle soit vraie ou fausse. Mais qu'est-ce qui nous autorise penser qu'il y a l rellement un problme ? C'est comme si vous demandiez lequel est le plus long de deux btons que vous voyez travers le "tourbillon" d'air chaud qui monte d'un sol brlant. Vous dites : "Mais il faut srement qu'il y en ait un des deux qui soit le plus long." Comment allons-nous bien comprendre cela ? ( Ibid.) Entre ce que Wittgenstein a dit de l'thique l'poque du Tractatus et les propos rapports par Rhees, il y a indiscutablement un point commun important : le refus catgorique de toute tentative de fondement, qui correspond d'ailleurs une tendance gnrale dans la philosophie de Wittgenstein et autorise rapprocher jusqu' un certain point sa philosophie morale de sa philosophie des mathmatiques. Lorsque Schlick observe qu'il y a dans l'thique thologique deux conceptions de l'essence du Bien : l'une, superficielle, qui soutient que le Bien est le Bien parce que Dieu le veut, et l'autre, plus profonde, qui consiste dire que Dieu veut le Bien parce qu'il est le Bien, Wittgenstein rpond :

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Je pense que la premire conception est la plus profonde : est bien ce qu'ordonne Dieu. Car cette conception du Bien barre la route toute explication qui dirait pourquoi le Bien est bien, alors que c'est justement la deuxime qui est la conception superficielle, rationaliste, et qui procde comme si ce qui est bien pouvait encore tre fond. La premire conception dit clairement que l'essence du Bien n'a rien voir avec les faits, et que par consquent aucune proposition ne peut l'expliquer. S'il y a une proposition qui rend justement ce que j'ai l'esprit, c'est la proposition : Bien est ce que Dieu ordonne (LC, pp. 156157). Et Rhees qui lui cite le mot de Gring : Recht ist das, was uns gefllt (Le droit, c'est notre bon plaisir), Wittgenstein fera remarquer que mme cela est un type d'thique . Rponse qui n'a rien voir avec une apprciation morale positive ou ngative, mais exprime simplement le refus de s'engager dans un certain type de question. D'o provient exactement le besoin d'une thorie thique ? Revenant une fois encore, en 1945, sur le problme de la doctrine thique correcte , Wittgenstein observe que l'enqute sur la vraie nature du bien ou du devoir nat de l'ide que tout lment de relativit risquerait de dtruire ce qu'il y a d'impratif dans la morale (cf. ibid., p. 171). Tout comme le philosophe des mathmatiques prouve le besoin d'tablir d'une manire ou d'une autre que notre mathmatique est la vraie mathmatique, le philosophe de l'thique s'efforce de montrer que ce que nous appelons la morale ou une morale est la vraie morale, ou lui ressemble ou peut le devenir. Il y a quelque chose de curieux, lorsqu'on y rflchit, dans l'attitude du philosophe moral traditionnel, qui se laisse toujours plus ou moins guider par l'ide que chacun pourrait se croire autoris faire n'importe quoi si la morale ne se trouvait pas tablie une fois pour toutes sur des bases solides. A l'poque de la Confrence sur l'thique Wittgenstein avait tendance considrer qu'une explication ou une thorie est par essence incapable de nous donner ce que nous cherchons lorsque nous nous interrogeons sur l'thique : si nous ne pouvions expliquer quelqu'un ce que c'est que l'thique que par le biais d'une thorie, l'thique se trouverait ipso facto

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dpouille de toute valeur. C'est--dire : s'il pouvait y avoir une explication et un fondement thoriques de l'thique, il n'y aurait pas du tout d'thique (cf. ibid., pp. 157-158). A cela correspond le fait qu'on ne rend pas compte des trois expriences dcrites dans la Confrence et de toutes les autres du mme type, lorsqu'on remarque qu'elles ne sont aprs tout que des expriences et des faits parmi d'autres, que l'on doit pouvoir dcrire et qui n'ont aucune valeur particulire (cf. ibid., pp. 152-155). Les expressions que nous utilisons leur propos ne sont pas des expressions dont nous ne possdons pas encore l'analyse logique correcte, c'est--dire pour lesquelles nous sommes toujours la recherche d'une paraphrase adquate dans le langage de la factualit, celui des sciences humaines par exemple : elles ne sont pas, nous l'avons vu, provisoirement obscures, inadquates ou dnues de sens, mais essentiellement vides de sens. Elles n'ajoutent rien notre savoir et, par consquent, il nous est a priori impossible de les considrer comme quivalentes des expressions susceptibles d'ajouter quelque chose notre savoir. Le besoin de fonder la morale est videmment mettre en rapport avec ce qu'on appelle quelquefois improprement le scepticisme moral . Ce que Wittgenstein veut dire, c'est qu'un fondement thorique serait prcisment quelque chose qui laisse place l'interrogation, au doute et la certitude. Alors que rien de tel ne peut se concevoir lorsqu'il s'agit de quelque chose comme l'thique : Le scepticisme 'est pas irrfutable', mais manifestement dnu de sens, lorsqu'il veut mettre en doute l o il n'est pas possible d'interroger. Car le doute ne peut exister que l o il existe une question ; une question ne peut exister que l o il existe une rponse, et celle-ci ne peut exister que l o quelque chose peut tre dit (T. 6.51). Wittgenstein conclut la Confrence sur l'thique en remarquant que, dans ses vains efforts pour dire quelque chose qui ne peut l'tre, l'thique constitue un document sur une tendance fondamentale qui existe dans l'esprit de l'homme et qu'il ne peut, quant lui, ni ignorer ni mpriser.

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Cette conclusion sur la valeur documentaire de l'thique fait songer videmment une chose qu'il dira plus tard de sa mthode philosophique : qu'elle ne fait en un certain sens rien de plus que rappeler certaines donnes de notre histoire naturelle . Mais l'esprit de la Confrence sur l'thique est certainement encore trs loign de celui des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathmatiques, o Wittgenstein recommande et utilise systmatiquement la mthode anthropologique . Il n'est plus question alors de dire que le langage impropre de l'thique manque quelque chose comme l'essence de son objet. Il est vrai que, ds les annes trente, Wittgenstein parle un langage qui peut sembler trs diffrent de celui du Tractatus : il a renonc une conception moniste et absolutiste de la langue pour une conception pluraliste et perspectiviste. Le sens d'une proposition est dfini par sa place dans un certain systme ; et il y a une multiplicit indfinie de tels systmes. Wittgenstein en parle comme de systmes de mesure ou de coordonnes, dont les proprits internes s'noncent dans des propositions a priori relevant de ce qu'il appelle la grammaire . Le non-sens des propositions thiques, qui correspond dans la perspective du Tractatus et de la Confrence sur l'thique une agression ncessairement voue l'chec contre les bornes du langage, peut aussi s'expliquer, d'un autre point de vue, par l'absence d'un systme de rfrence universel qui rende possibles des assignations de valeur (absolue) univoques aux choses et aux vnements du monde. Celui qui se demande s'il tait ou non admissible pour Brutus de comploter l'assassinat de Csar ne veut pas savoir s'il existe ou non un systme thique permettant de dire que la chose tait ou n'tait pas admissible, mais bien si elle l'tait ou ne l'tait pas. Et, par consquent, en posant cette question, il ne pose aucune question. Il y a dans nos jugements de valeur thiques quelque chose qui va au-del des circonstances et du code. Et c'est pourquoi l'on a le sentiment de n'avoir pas encore abord l'essentiel lorsqu'on a simplement dcrit la culture ou la religion qui servent de systme de rfrence, la situation particulire, l'action considre, la psychologie et l'histoire de l'individu concern, etc. Mais Wittgenstein refusera, par

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la suite, de considrer le surplus comme quelque chose d'indicible qui s'indique de faon obscure dans nos expressions dnues de sens. Lorsque nous disons que l'approbation ou le blme moral ont une signification qui va au-del de toute circonstance, nous nous faisons certainement comprendre de beaucoup de gens. Mais nous nous exprimons de cette manire, prcisment, dans certaines circonstances et certains contextes que l'on peut dcrire. Aprs tout, nous avons appris utiliser l'expression qui a une porte allant au-del de toute espce de circonstance ; et, pour comprendre ce que nous voulons dire lorsque nous l'utilisons, il importe de considrer avant tout la manire dont le jugement moral qu'elle qualifie est formul et ressenti, et notre comportement l'gard de celui auquel il s'adresse (cf. LC, pp. 166167). Les rflexions et les discussions de la dernire priode de Wittgenstein sur l'thique rvlent, comme nous l'avons dj signal, une tendance assez comparable celle qui s'exprime propos de la logique et des mathmatiques dans les Remarques sur les fondements des mathmatiques. Les jugements de valeur que nous portons n'ont de sens que par rfrence un certain systme ; mais il serait erron de croire que les diffrents systmes renvoient implicitement quelque chose de plus ultime. Tout comme les mathmatiques (ou la science en gnral) l'thique est un phnomne anthropologique, elle n'a pas d'tat pur ou essentiel, mais seulement un tat civil . Nous pouvons assurment donner des raisons lorsque nous jugeons ; mais donner des raisons est une activit qui obit des rgles humaines et qui est rvlatrice, on pas de quelque tat de chose suprieur, mais essentiellement de la manire dont nous pensons et vivons. Si je dis que le systme thique chrtien est le systme correct, cela consiste en un certain sens porter un jugement de valeur sur un systme de valeurs. Mais c'est une dmarche qui ne se distingue pas fondamentalement de celle qui consiste adopter purement et simplement l'thique chrtienne, choisir de vivre en fonction de cette thique (cf. ibid., p. 172). C'est pourquoi l'affirmation de la relativit de l'thique est, si on la considre comme une thse philosophique, tout fait dnue de sens : car celui qui attire

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notre attention sur le fait qu'il y a diffrents systmes thiques ne veut certainement pas dire qu'ils sont galement corrects ou incorrects, ce qui ne voudrait rien dire ; ni que chacun d'entre eux est correct de son point de vue, ce qui, remarque Wittgenstein, reviendrait simplement dire que chacun de ces systmes juge comme il le fait . Mais pourquoi l'existence de plusieurs systmes de valeurs est-elle fondamentalement intolrable, alors que celle de plusieurs systmes de mesure ne l'est qu'accidentellement ? Est-ce que cela mme doit tre considr comme un simple document sur notre condition ?

Si le Tractatus tait, en matire thique, relativement proche de Kant, son auteur donne l'impression d'avoir abouti l'poque des Recherches philosophiques une sorte de naturalisme de type humien. (Mais Wittgenstein ne partage en fait avec Hume que l'hostilit au rationalisme moral, qui est prsente chez lui ds le dbut ; et, la diffrence de Hume, il ne cherche pas remplacer une explication par une autre. Comme le remarque Black propos de la position de Wittgenstein sur le problme du fondement des mathmatiques, quelqu'un qui critique le jeu n'est pas un autre joueur35 . ) La morale est quelque chose dont il ne faut pas chercher le fondement ailleurs que dans la nature humaine, ou plutt car ce langage mtaphysique n'est pas du tout celui de Wittgenstein qui n'a pas d'autre justification que celle qui consiste dans le fait d'inspirer certaines actions et de donner un sens certains commentaires sur des actions relles ou possibles, c'est--dire d'tre en usage, d'avoir cours, de faire partie d'une certaine forme de vie . (Il n'est videmment pas question de dire que n'importe quelle thique se trouve justifie partir du moment o elle est en vigueur, mais simplement que comparer des thiques diffrentes, c'est comparer des

35. Verificationism p. 285.

and

Wittgenstein's

Reflections

on

Mathematics,

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formes de vie diffrentes, et qu'il n'y a pas de forme de vie fonde , rationnelle , fondamentale , etc.) La philosophie est hante sur ce point par deux mythes solidaires et symtriques, celui de la fondation et celui de la destruction, qui relvent tous les deux de la mme obsession caractristique : celle de l'explication radicale. Pour les uns appelons-les les fondateurs , il est impossible d'admettre simplement que l'thique, tout comme les mathmatiques, veille sur elle-mme et que, si elle devenait incapable de le faire, les philosophes ni qui que ce soit d'autre ne pourraient rien pour elle ; il est indispensable et urgent de l'asseoir sur quelque chose de solide, comme si elle ne reposait pour l'instant sur rien. Pour les autres appelons-les, pour simplifier, les gnalogistes , elle n'est que le produit (en un sens, purement contingent, et en un autre ncessaire) de choses comme la physiologie ou la psychologie individuelles, les conflits de l'enfance, le milieu social, l'ducation reue, les intrts de classe, etc. ; elle est comme le prince dont on espre ruiner l'autorit en dvoilant ses origines roturires ou infamantes, ou simplement le fait qu'il a des origines. Et assurment les propos des fondateurs et ceux des gnalogistes ne sont pas du tout mettre sur le mme plan parce que, si les premiers ne disent proprement parler rien, ce que racontent les seconds est, dans un grand nombre de cas, singulirement plausible, instructif et, comme le remarque Wittgenstein props de la psychanalyse, fascinant. Mais, que les gnalogies de la morale nous fournissent une. explication scientifique du phnomne moral ou, au contraire, parviennent simplement nous persuader d'accepter une manire indite de prsenter les choses, elles ne reprsentent jamais, dans les deux cas, qu'un geste purement symbolique qui, de sacrilge qu'il pouvait tre l'origine, ne tarde pas devenir plus ou moins rituel. Qu'on le veuille on non et, vrai dire, malheureusement , un systme thique n'a probablement pas plus redouter les gesticulations et les menaces des philosophes qu'il n'attend aprs leurs fondements : c'est toujours d'autre chose qu'il vit et meurt. On pourrait dire, en remaniant une formule frappante que Wittgenstein utilise propos des mathmatiques, que les fondements philosophiques de

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la morale ne sont pas plus au fondement de la morale que le rocher peint ne supporte le chteau peint. Mais peut-tre faut-il admettre aussi que la destruction philosophique de la morale ne dtruit pas plus la morale que le chteau construit sur le sable dans le tableau ne s'croule. Ce que Wittgenstein nous suggre, c'est bien, semble-t-il, que le philosophe ne nous parle jamais que de ce qui se passe sur un tableau conu par lui. Et c'est pourquoi un changement radical de ton et de musique en philosophie (par exemple, le passage du pathos du fondement celui de la destruction ou du renversement) a gnralement une importance qui est tout au plus de l'ordre de celle de l'apparition d'un nouveau style en littrature. Que le philosophe fasse ou dfasse la morale, il ne fait certainement dans les deux cas, pour Wittgenstein, que jouer un jeu assez futile avec les difficults bien relles que les gens rencontrent dans leur vie. La premire chose que l'on peut dire propos des questions et des discussions philosophiques sur la morale, quelle que soit l'inspiration laquelle elles obissent, est, en effet, qu'elles reprsentent le genre de questions et de discussions qu'vitera particulirement celui (ft-il un philosophe) qui a rsoudre un problme moral concret. C'est peut-tre pour cela qu'il y a des philosophes, comme Wittgenstein, qui pensent qu'une thorie des descriptions dfinies peut tre une chose importante en philosophie, alors qu'une thorie ou une science de l'thique ne l'est pas, c'est--dire que le srieux d'un discours philosophique peut tre ventuellement en raison inverse du srieux, au sens conventionnel du terme, de son sujet. Lorsqu'il spcule, la manire traditionnelle, sur des choses comme le vrai bonheur, la vraie morale ou la vraie vie (mais aussi bien la vraie mathmatique), le philosophe se considre, selon une image traditionnelle, comme un homme veill au milieu de gens qui dorment. Mais d'o lui vient en fait cette certitude ? Wittgenstein tait convaincu qu'il ne faut pas compter sur ce veilleur-l pour nous dire o en est la nuit. Si, comme il en formule l'espoir dans la prface des Recherches philosophiques, la philosophie est susceptible de jeter quelque lueur dans nos tnbres, ce n'est pas du tout au sens o

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elle l'a cru traditionnellement : c'est en un certain sens essentiellement contre les illusions philosophiques que la philosophie doit tre dirige. Un passage d'une lettre Paul Engelmann comparait l'existence un songe dont nous ne parvenons nous veiller pisodiquement que pour prendre conscience du fait que nous dormons : Nous dormons [...]. Notre vie est comme un rve. Mais dans les heures meilleures nous nous rveillons juste assez pour reconnatre que nous dormons. La plupart du temps, cependant, nous sommes plongs dans un profond sommeil. Je ne peux pas, pour ma propre part, me rveiller ! Je fais des efforts, mon corps de rve fait des mouvements, mais mon corps rel ne bouge pas. C'est ainsi, hlas36 ! . Il est remarquable que cette mtaphore de la veille et du rve ait t applique galement plus tard nos mathmatiques, qui sont en un certain sens exactement aussi somnambuliques que notre vie : Nous suivions comme des somnambules notre chemin entre des abmes. Mais mme si nous disons maintenant : "A prsent nous sommes veills", pouvons-nous tre srs que nous n'allons pas nous rveiller un jour ? (Et dire alors : nous avons donc nouveau dormi.) Pouvons-nous tre srs qu'il n'y a pas maintenant des abmes que nous ne voyons pas ? Mais qu'arriverait-il si je disais : les abmes dans un calcul ne sont pas l si je ne les vois pas ! Est-ce qu'un petit dmon ne nous trompe pas en ce moment ? Eh bien, s'il nous trompe, cela ne fait rien. Ce que vous ignorez ne peut vous torturer37. Se rveiller enfin, c'est--dire voir le chemin, mettre notre existence ou nos mathmatiques dans la bonne voie, voil qui ne nous est pas donn ou qui, du moins, ne saurait tre le rsultat d'aucune rvlation philosophique. Cela jette une lueur trange sur la faon qu'ont les philosophes de provoquer le doute et la suspicion systmatiques pour les remplacer finalement, d'une manire gnrale, par
36. Paul Engelmann, op. cit., p. 6. 37. Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik, B. Blackwell, Oxford, 1956, p. 101.

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une forme quelconque de certitude hyperbolique, et rend quelque peu dconcertantes les affirmations dfinitives qu'ils aiment profrer sur le mensonge de la science ou, plus curieusement encore, celui de la vie.

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3. la volont, le destin et la grce

La volupt de chanter voix basse, Celle plus grande encor de chanter faux, Celle de renoncer qui les surpasse.
PATRICE DE LA TOUR DU PIN

La volont libre est, par rapport au nexus causal, dans une situation contradictoire. Si elle doit pouvoir constituer, en tant que telle, le principe dterminant de notre action, il faut qu'elle soit affranchie de la loi de causalit, qu'elle ne puisse tre l'effet de quoi que ce soit. Mais, en mme temps, il faut qu'elle puisse tre une cause, elle ne peut entraner une modification quelconque dans le monde sensible que par l'intermdiaire de la loi de causalit qui le rgit intgralement. Cette difficult se rsout chez Kant par le dualisme du monde phnomnal et du monde noumnal, qui doit permettre de se reprsenter un certain type de causalit intelligible de la volont, c'est--dire de concevoir les mmes* effets comme tant en un certain sens ceux de la nature part entire, et en un autre galement ceux de la libert. Lorsque Wittgenstein dclare que le monde est indpendant de ma volont, il veut certainement d'abord dire que les vnements du monde sont indpendants de mes volitions exactement au sens o tous les vnements du monde sont indpendants les uns des autres. Le Tractatus dveloppe une conception humienne de la causalit et de l'induction : la croyance au nexus causal y est qualifie de superstition (5.1361) ; et l'induction y est dcrite comme un processus qui n'a pas de fondement logique, mais seulement un fondement psychologique (6.3631). Il n'y a pas de contrainte en vertu de laquelle quelque chose devrait arriver par le fait que quelque chose d'autre est arriv :

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la seule ncessit est la ncessit logique (6.37 ; cf. C, p. 157). Cela vaut naturellement aussi pour le rapport qui existe entre les vnements de mon vouloir empirique et les vnements qui ont lieu dans le monde en excution de celui-ci. Je ne sais pas si le soleil se lvera demain (ce qui ne veut pas dire, du reste, que j'en doute) : il s'agit, dit Wittgenstein, d'une hypothse (6.36311). Et, bien entendu, je ne sais pas davantage si je vais pouvoir lever le bras dans une seconde parce que j'ai dcid de le faire. Cela ne signifie videmment pas que tous les vnements du monde sont dans la mme position par rapport au sujet voulant. Nul ne peut ignorer, par exemple, qu'il existe des mouvements corporels qui peuvent tre commands par la volont et d'autres qui lui chappent totalement : Il n'y a rien de tel que le sujet qui pense, qui a des reprsentations. Si j'crivais un livre "Le monde tel que je l'ai trouv devant moi", il faudrait galement y rapporter ce qui se passe dans le cas de mon corps et dire quels sont les membres qui sont sous la dpendance de ma volont et quels sont ceux qui ne le sont pas, etc., c'est en effet une mthode qui permet d'isoler le sujet, ou plutt de montrer qu'en un sens important il n'y a pas de sujet : car il est la seule chose dont il ne pourrait tre question dans ce livre (T, 5.631).* Ce passage est difficile et obscur plus d'un titre. Wittgenstein semble vouloir y dire que, dans une description complte du monde tel qu'il m'est donn, il ne saurait y avoir quoi que ce soit qui corresponde au fait que le monde m'est donn moi. Mais quel usage entend-il faire exactement, dans cette perspective, de la distinction qui devrait ncessairement intervenir dans la description entre des vnements dont l'occurrence est subordonne ma volont et d'autres pour lesquels il n'en est rien ? Il y a un sens vident auquel il ne pourrait tre question, dans le livre auquel Wittgenstein fait allusion, d'un sujet voulant : l'auteur ne trouverait jamais rien de plus y mentionner que certaines corrlations empiriques entre des vnements psychologiques et d'autres vnements, par exemple des mouvements corporels. Mais ce que Wittgens-

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tein veut apparemment tablir, ce n'est pas la non-existence ( en un sens important , cette rserve est videmment capitale) du sujet voulant, mais celle du sujet pensant. La contrepartie de 5.631 est videmment 5.641 : il y a un sens auquel il ne saurait tre question du sujet (je ne puis le rencontrer nulle part dans le monde, dans mon monde), et un sens auquel il en est ncessairement question (il entre en scne comme limite du monde, par le fait que le monde est mon monde). A cela correspond le fait que ce que le solipsisme veut dire est correct, mme s'il ne dit rien, et qu'il concide finalement avec le ralisme pur, puisque la diffrence qui semble exister entre les deux ne consiste en rien de dicible. Mais si, dans le complexe d'vnements intramondains qui reprsente ma vie physiologique, il y a, comme l'admet expressment Wittgenstein, des vnements qui sont sous le contrle de ma volont et d'autres qui ne le sont pas, est-ce que cela ne prouve pas immdiatement l'existence d'un sujet voulant ? Est-ce que ce n'est pas, prcisment, cela que l'on veut dire lorsqu'on dit qu'il y a un sujet voulant ? Ma volont s'accroche au monde en quelque endroit ( greift irgendtoo in der Welt an), alors qu'elle ne s'accroche pas ailleurs (C, p. 162). Et cela signifie que je me sens responsable de certaines choses qui se passent dans le monde et pas de certaines autres. Mais c'est prcisment ce qu'en un certain sens il n'est pas possible d'admettre : Il semble, en effet, considrer le vouloir, qu'une partie du monde me serait plus proche qu'une autre (ce qui serait inadmissible). Mais il est vrai dire indniable que, au sens populaire de l'expression, je fais certaines choses et ne fais pas certaines autres. Ainsi la volont ne se prsenterait pas face au monde d'gale gal, ce qui doit tre impossible (ibid.). Il n'est pas possible que certains vnements du monde me soient plus proches que d'autres, puisque tous les vnements du monde sont galement proches (ou galement loigns) les uns des autres, dans la mesure o, s'ils peuvent

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tre plus ou moins rapprochs les uns des autres, c'est uniquement au sens du voisinage spatial ou de la conscution temporelle, et non pas au sens de la prsence ou de l'absence d'une connexion physique ncessaire. Il s'ensuit, videmment, qu'aucun vnement ne peut avoir lieu dans le monde parce que je l'ai voulu. Entre l'acte de volont comme phnomne et l'action voulue comme phnomne rsultant il ne peut, en effet, y avoir de lien plus essentiel que celui qui existe, d'une manire gnrale, entre deux phnomnes que nous appelons respectivement cause et effet . C'est--dire que le fait que ce que j'ai voulu arrive dpend d'autre chose que le simple fait que je l'ai voulu, d'une chose que je ne peux en aucun cas vouloir. Un point sur lequel le Tractatus est, pour une fois, trs clair : Mme s'il se trouvait que tout ce que nous dsirons {wnschen) arrive, cela ne serait malgr tout, pour ainsi dire, qu'une grce du destin, car ce n'est pas un lien logique entre la volont et le monde qui garantirait cela, et, quant au lien physique suppos, nous ne pourrions assurment pas le vouloir lui-mme son tour (6.374). L'acte de volont dpend videmment, non seulement pour son efficacit, mais galement pour son effectuation, de conditions empiriques sur lesquelles nous n'avons apparemment aucune prise. Comme le remarque Wittgenstein dans les Recherches philosophiques : 'Le fait de vouloir (das Wollen) n'est lui aussi qu'une exprience', est-on tent de dire (la 'volont' n'est-elle aussi que 'reprsentation'). Elle vient quand elle vient, et je ne puis la faire venir ( 611). (L'erreur que l'on commet lorsqu'on dclare que l'on ne peut pas rellement vouloir, parce qu'on ne peut pas vouloir vouloir, provient, dit Wittgenstein au 613, de ce qu'on se reprsente tort le mot vouloir comme le nom d'une action, qui ne pourrait tre prcisment qu'une action involontaire.) Mais le Tractatus considre visiblement encore le mot vouloir comme le nom de quelque chose qui arrive un sujet et devrait avoir une incidence sur d'autres choses qui arrivent, ce qui est impossible en principe. La diffrence qui existe, par exem-

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pie, entre un mouvement concert et un mouvement rflexe ne peut pas consister dans le fait qu'ils ont des auteurs diffrents, un sujet voulant pour le premier, la nature ou le destin pour le second. D'un sujet voulant il ne saurait tre question aucun moment dans une description complte de mes actes, y compris de mes actes volontaires. Dire que le monde est indpendant de ma volont, et que je suis en un certain sens totalement dpendant du monde, c'est videmment dire une seule et mme chose. Mais il n'a t question jusqu'ici que de la volont phnomnale, dont Wittgenstein dit dans le Tractatus qu'elle n'intresse que la psychologie (6.423), et non pas de la volont en tant que support de l'thique, qui devrait intresser au premier chef la philosophie, mais dont le sort se trouve rgl dfinitivement par le fait que l'on ne peut en parler . La raison pour laquelle on ne peut rien dire de cette deuxime volont, qu'il sera dsormais commode d'appeler la volont noumnale ou transcendantale, est qu'elle ne nous met en rapport avec aucun aspect particulier du monde des faits, mais seulement avec ce monde pris comme totalit, c'est--dire avec quelque chose sur quoi l'on ne peut formuler aucune proposition doue de sens : Si le bon ou le mauvais vouloir modifie le monde, alors il ne peut modifier que les limites du monde, et non pas les faits ; non pas ce qui peut tre exprim par le langage. Bref, il faut qu'en pareil cas l'effet obtenu soit que le monde devienne en fait un autre monde. Le monde doit pour ainsi dire se rduire ou s'accrotre comme totalit. Le monde de l'homme heureux est un autre monde que celui de l'homme malheureux (6.43). S'il ne peut y avoir, proprement parler, aucun exercice de la volont phnomnale, il semble donc bien y avoir, en revanche, un exercice possible de la volont transcendantale, qui affecte le monde dans sa totalit en lui confrant une certaine qualit globale que "Wittgenstein dcrit en recourant la mtaphore quantitative du rtrcissement et de l'expansion. Le fait que mon monde soit le monde d'un homme heureux ou celui d'un homme malheureux tant,

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comme nous l'avons vu, indpendant en fin de compte de toute caractristique phnomnale du monde en question, c'est bien en un certain sens ma volont seule qu'il appartient de faire qu'il soit l'un ou l'autre. En tant que sujet psychologique, je puis avoir le sentiment d'tre soumis entirement une volont trangre : Le monde m'est donn, c'est--dire que mon vouloir pntre du dehors dans le monde, comme dans quelque chose de dj prt. C'est pourquoi nous avons le sentiment de dpendre d'une volont trangre. De quoi que nous dpendions, nous sommes en tout cas, en un certain sens, dpendants, et ce dont nous dpendons, nous pouvons l'appeler Dieu. Dieu serait, en ce sens, simplement le Destin, ou, ce qui est la mme chose, le monde indpendant de notre vouloir (C, pp. 141-142). Mais, en tant que sujet thique, c'est--dire sujet voulant transcendantal, je reprsente une instance suprieure au monde, par rapport auquel je suis dans la position du juge ultime : J'ai juger le monde, mesurer les choses {ibid., p. 153). Ou encore : Les choses acquirent de la signification par leur rapport ma volont (p. 156). Du fait que la volont est une prise de position l'gard du monde (p. 160), elle est en un certain sens totalement libre l'gard des vnements du monde ; et c'est ce qui permet Wittgenstein de mettre finalement sur le mme plan, comme pareillement souveraines, la volont trangre qu'voque le passage cit plus haut et notre volont propre : Je puis me rendre indpendant du Destin. Il y a deux divinits : le monde et mon Je indpendant {ibid., p. 142). Les Carnets comportent une exaltation typiquement schopenhauerienne du sujet voulant, et ce au dtriment du sujet pensant, qualifi parfois de pure illusion : Le sujet de la reprsentation est coup sr illusion vaine. Par contre, il y a un sujet de la volont (p. 150). Et
(...)

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plus loin : Il est vrai que le sujet connaissant n'est pas dans le monde, qu'il n'y a pas de sujet connaissant (p. 159). Ce qui explique sans doute la remarque : Le sujet est le sujet de la volont (p. 160). La thorie wittgensteinienne de la pense et de la connaissance dans le Tractatus est une no-subject-theory . Moore rapporte les propos suivants tenus par Wittgenstein dans les cours des annes 1930-33 : ...Il disait que "Tout comme aucun il (physique) n'est impliqu dans le fait de voir, aucun Ego n'est impliqu dans le fait de penser ou dans le fait d'avoir mal aux dents" ; et il citait, apparemment avec approbation, le mot de Lichtenberg "Au lieu de 'Je pense' nous devrions dire 'Il pense' " ("il" tant utilis, comme il disait, de la manire dont l'est " Es " dans 11 Es blitzet") ; et en disant cela il voulait dire, je pense, quelque chose de semblable ce qu'il disait de "l'il du champ visuel" quand il dclarait que ce n'est rien qui soit dans le champ visuel Ainsi, nous pourrions remplacer le Je pense par un Cela pense , mais certainement pas le Je veux par un Cela veut . A ct de ce qui veut en dehors de) nous (le Destin ou le Monde) il y a, nous l'avons vu, noire vouloir, galement tout-puissant. Ce qui peut donner l'impression de confrer de la substance au sujet de la volont par opposition au sujet de la reprsentation, c'est videmment le fait qu'il est ie sujet thique, le support extramondain du bien et du mal. Si le sujet connaissant et le sujet voulant ne sont tous les deux rien de plus que des points de perspective sur le monde, le deuxime l'est en un sens trs diffrent du premier. La volont thique fait de mon monde un monde diffrent selon que je suis un homme heureux ou malheureux, c'est--dire qu'elle peut ratifier ou rcuser le monde que je connais. Pourtant, d'une certaine manire, la souverainet absolue du vouloir concide avec son impuissance totale, peu prs au sens o le solipsisme concide avec le ralisme pur. Immdiatement aprs le passage (dat du 15.10.1916) d'o est sorti le
1. G. E. Moore, Wittgenstein's Lectures in 1930-33 , in Philosophical Papers, Allen & Unwin, Londres, 1959, p. 309.

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paragraphe 5.64 du Tractatus, on trouve dans les Carnets, la date du 17.10.1916, la remarque : Et je puis aussi, en ce sens, parler d'une volont commune l'ensemble du monde. Mais cette volont est, en un sens suprieur, ma volont. De mme que ma reprsentation est le monde, de mme ma volont est la volont du monde (p. 158). Au sens o le sujet de la pense n'existe pas, le sujet de la volont ne peut, semble-t-il, exister finalement davantage. Tout comme le moi du solipsisme, celui du volontarisme subjectiviste se rduit en fin de compte l'tat de point sans tendue, et il ne reste que la volont trangre qui lui est coordonne. L'autonomie de ma volont devient une illusion, et la volont du monde apparat comme la seule volont efficace. Nous avons vu que les deux aphorismes du Tractatus Le monde et la vie sont une seule et mme chose (5.621), et Je suis mon monde. (Le microcosme) (5.63), doivent signifier (entre autres choses) que le Moi ne saurait s'identifier avec une partie du monde plutt qu'une autre, c'est--dire que rien dans le monde n'est spcialement important ou dnu d'importance pour lui. Telle est, du moins, ma position lorsque je suis heureux, c'est--dire en accord avec le monde : Je suis alors, pour ainsi dire, en accord avec cette volont trangre dont je parais dpendre. C'est--dire que 'j'accomplis la volont de Dieu' (C, p. 142). La volont du monde devient ma volont par l'abdication complte de celle-ci, c'est--dire par le fait que je veux uniformment tout ce qui m'arrive, autrement dit encore, par le fait que je vis dans le prsent, puisque vivre dans le prsent c'est vouloir la fois ce qui est arriv et ce qui arrivera. Pour se dbarrasser la fois de la nostalgie ou du remords l'gard du pass et de l'esprance ou de la crainte l'gard du futur, il faudrait parvenir se persuader que, bien que notre moi empirique occupe une position particulire dans l'espace et dans le temps, rien de ce qui se passe en un point particulier de l'espace et du temps ne nous concerne spcialement. Ce qui nous arrive un moment ou un autre est un aspect non privilgi de ce qui arrive ; et notre moi mtaphysique,

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qui n'est pas dans l'espace ni dans le temps, n'a de rapport privilgi avec rien de ce qui arrive. Que son pass soit tel ou tel pass et que son avenir doive tre tel ou tel avenir, ce sont donc des choses dont l'homme qui veut tre heureux doit s'efforcer de ne pas plus s'inquiter que du fait que les vnements soient en gnral tels ou tels. Mais, si la mort est un vnement de notre avenir, il ne nous est certainement pas possible de la considrer de cette faon : je ne puis envisager ma propre mort simplement comme quelque chose qui << arrivera , elle n'est absolument pas comparable pour moi avec cette modification contingente du monde que reprsente, par exemple, la disparition d'un autre tre. Pourtant la rponse est d'une certaine manire dans la question elle-mme : la mort n'est pas un vnement de mon avenir, ce n'est pas un vnement qui reprsente en quelque sorte le comble du malheur, ce n'est pas du tout un vnement. Wittgenstein crit, dans un style qui fait songer l'affirmation clbre d'Epicure : La mort n'est pas un vnement de la vie. La mort n'est pas quelque chose que l'on vit (T, 6.4311). Comme le remarque McGuinness {op. cit., p. 319, note), c'est parce que 1) le monde est mon monde, 2) le monde et la vie sont une seule et mme chose, 3) je suis mon monde (donc, en un certain sens : je suis le monde et la vie), que Wittgenstein peut crire, aprs avoir remarqu que le monde de l'homme heureux et celui de l'homme malheureux sont deux mondes diffrents : De mme qu'galement la mort le monde ne se modifie pas, mais cesse (T, 6.431). Ma mort ne reprsente pas plus une modification phnomnale du monde (c'est--dire, de mon monde) que le fait que le monde en question soit le monde d'un homme heureux ou celui d'un homme malheureux. Lorsque je passe de la condition d'homme heureux celle d'homme malheureux, ou l'inverse, mon monde devient, sans pour autant subir ncessairement un changement significatif du point de vue empirique, un autre monde, c'est--dire en un certain sens le monde de quelqu'un d'autre. Et, lorsque je meurs, il disparat purement et simplement ; ce qui signifie que ma mort ne peut affecter mon monde, dont elle reprsente prcisment l'anantissement, qu'elle ne peut avoir lieu .

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Notre vie, crit Wittgenstein, est tout aussi dpourvue de fin que notre champ visuel est dpourvu de limite (ibid.) C'est--dire : notre vie n'a pas plus de fin que nous puissions vivre que notre champ visuel n'a de limite visible 2 . Il s'ensuit que nous ne pouvons pas nous reprsenter la mort et que nous ne pouvons pas non plus rellement la redouter : la peur de la mort est toujours autre chose que la peur de la mort. Ce n'est pas parce qu'A y a la mort que la vie ne vaut rien et ce n'est pas l'ide de la mort qui nous empche de vivre : c'est parce que nous sommes dans l'impossibilit de vivre, parce que nous n'avons pas trouv le sens de la vie, c'est--dire parce que nous sommes malheureux, que nous avons peur de la mort. Ou, plus exactement, les deux choses n'en font qu'une : la crainte de la mort n'est rien d'autre qu'un des noms les plus significatifs du malheur. La seule faon de se prparer la mort, c'est d'tre heureux, c'est--dire qu'il n'y a aucune faon de s'y prparer. Il n'y a rien dans la vie. Il n'y a que la mort. Pourtant elle ne devrait pas exister... L'auteur de ces lignes, Tolsto, fut, en ce qui le concerne, hant par l'ide de la mort au point de songer se suicider3. Nous avons l une illustration exemplaire de ce que Wittgenstein veut dire lorsqu'il dclare que la crainte de la mort est le meilleur signe d'une vie fausse, c'est--dire mauvaise (C, p. 142) : la mort devenue la seule ralit de la vie, la tentation de mettre fin la vie cause de la mort. La dernire page de La Mort d'Ivan Ilitch dcrit en quelque sorte l'exprience inverse, qui survient au tout dernier moment, celle de la non-ralit absolue, du nant de la mort : Il chercha sa terreur accoutume et ne la trouva plus. 'O est-elle ? Quelle mort ?' Il n'avait plus peur, parce que la mort aussi n'tait plus. Et plus loin : Finie la mort ! se dit-il. Elle n'est plus. Cet apaisement de l'instant ultime devrait tre si possible celui de toute notre vie. Tolsto formule
2. Sur la conception wittgensteinienne de la mort comme limite que l'on peut approcher indfiniment, mais non atteindre, cf. J. Van Evra, On Death as a Limit , Analysis, 31 (1971), pp. 170-176. 3. Une exprience dcrite dans The Varieties of Religious Experience, de W. James, ouvrage que Wittgenstein connaissait et apprciait particulirement.

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clairement l'alternative : si la mort est quelque chose, la vie ne peut rien tre ; et si la vie doit tre quelque chose, il faut que la mort ne soit rien. C'est pourquoi l'existence de la mort nous oblige soit renoncer volontairement la vie, soit transformer notre vie de manire lui donner un sens que la mort ne peut ravir . C'est, semblet-il, exactement ce que Wittgenstein dit dans un autre langage. Ici encore, toute la sagesse possible se rsume dans la maxime : Vivez heureux ! Que l'on puisse vouloir aller au-devant de la mort par crainte de la mort, cela prouve qu'en un certain sens dans la mort volontaire la peur est toujours plus fondamentale que la volont. Dans les Carnets Wittgenstein se demande si le suicide ne doit pas tre considr comme le pch lmentaire : Si le suicide est permis, tout est permis. Si tout n'est pas permis, alors le suicide n'est pas permis (p. 167). En d'autres termes : si le suicide n'tait pas une action absolument mauvaise, il ne pourrait y avoir aucune chose bonne ou mauvaise. Cela jette, dit Wittgenstein, une lueur sur la nature de l'Ethique , en ce sens, semble-t-il, qu'il ne pourrait y avoir aucune obligation s'il n'y avait pas d'abord l'obligation de vivre. Mais est-ce que cela ne prouve pas, prcisment, que le devoir en gnral est quelque chose de trs diffrent de ce qu'on croit ? Car comment pourrait-il y avoir un devoir de vivre ? Pour pouvoir condamner le suicide, il faudrait avoir rsolu dans un sens positif la question de la valeur de la vie en soi, question que Wittgenstein considre, pour sa part, comme tout fait dnue de sens. Il y a des vies bonnes, c'est--dire heureuses, mais la vie n'est en elle-mme ni bonne ni mauvaise. D'o la remarque finale inquitante : Ou bien est-ce qu'en lui-mme le suicide, lui non plus, n'est ni bon ni mauvais ! (p. 168). McGuinness (op. cit., pp. 317-318) suggre que si le suicide peut tre considr, selon Wittgenstein, comme la faute lmentaire, c'est parce qu'il reprsente la forme ultime de la non-acceptation de tout ce qui peut arriver. On pourrait dire aussi qu'il est l'acte de rbellion le plus caractristique

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contre le Destin ou la volont de Dieu, ou encore ce qui revient finalement au mme qu'il est l'immoralit par excellence, parce qu'il est la forme suprme de l'impuissance tre heureux. Schopenhauer considre le suicide comme une marque d'affirmation intense de la volont , qui ne trouve pas d'autre issue que d'anantir son phnomne pour rester elle-mme intacte. Mais est-ce que le suicide peut tre rellement voulu ? Wittgenstein remarque, dans une de ses lettres, que la mort volontaire ne peut tre rellement un acte de volont ; c'est plutt une dfaillance du vouloir qui se laisse en quelque sorte emporter dans un moment d'inattention : Je sais que le suicide est toujours une chose rpugnante ( eine Schweinerei). Car sa propre destruction est quelque chose que l'on ne peut pas du tout vouloir et quiconque s'est reprsent une fois ce qui se passe lorsqu'on se suicide sait que le suicide est toujours un acte qui consiste enlever par surprise ses propres dfenses. Mais il n'y a rien de pire que de devoir se prendre soimme par surprise4. Peut-tre est-ce galement ce que veut dire Bernanos lorsqu'il crit dans la Nouvelle histoire de Mouchette : Le geste du suicide n'pouvante rellement que ceux qui ne sont point tents de l'accomplir, ne le seront sans doute jamais, car le noir abme n'accueille que les prdestins. Celui qui dj dispose de la volont meurtrire l'ignore encore, ne s'en avisera qu'au dernier moment. La dernire lueur de conscience du suicid, s'il n'est pas un dment, doit tre celle d'une stupeur, d'un tonnement dsespr. Ce qui est moral , c'est soit de vivre heureux soit de ne pas vivre du tout. Mettre fin sa vie n'est cependant pas la solution, mais le couronnement et la conscration de la vie malheureuse. Mais que peut valoir au juste cet argument abstrait lorsqu'il est utilis ailleurs que dans une discussion philosophique ? Les remarques de Wittgenstein sur le suicide font plutt songer, en fin de compte, une sorte de modus tollens du type suivant : on ne peut condamner un acte quelconque que si l'on peut condamner absolument le suicide ; or on ne peut condamner absolument le suicide ; par consquent, on ne peut condamner aucun acte. Ou
4. P. Engelmann, op. cit., pp. 32-34.

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encore, on ne peut rien justifier, puisqu'on ne peut justifier dans l'absolu le fait de vivre.

On trouve dans donne l'impression rait tre le fait de der une volont au

les Carnets un passage o Wittgenstein d'essayer de se reprsenter ce que pourpossder une volont thique sans posssens usuel du terme :

Quelle sorte de statut a proprement la volont humaine ? Je veux dsigner avant tout la volont comme le support du bien et du mal. Imaginons un homme qui ne pourrait faire usage d'aucun de ses membres, et ne pourrait ainsi, au sens ordinaire du mot, exercer sa volont. Il pourrait nanmoins penser et dsirer, et communiquer ses penses autrui. Il pourrait donc, travers autrui, faire le bien et le mal. Il est clair alors que l'thique vaudrait aussi pour lui, et qu'il serait, au sens thique, porteur d'une volont. Y a-t-il alors une diffrence de principe entre cette volont et celle qui met en mouvement le corps humain ? (P- 145). Mais il est clair que celui qui dispose de la possibilit de communiquer autrui, et ventuellement de faire excuter, ses dsirs, ne peut pas du tout tre considr comme priv de volont, mme au sens ordinaire du mot. C'est pourquoi Wittgenstein poursuit : Ou'bien l'erreur provient-elle ici de ce que le dsir (ainsi que la pense) est dj une activit de la volont ? (Et en ce sens un homme sans volont serait assurment priv de vie.) Mais peut-on concevoir un tre qui pourrait seulement se reprsenter (disons : voir) mais ne pourrait aucunement vouloir ? En un certain sens cela parat impossible. Si c'tait possible, il pourrait alors y avoir un monde sans thique. Ces remarques sont curieuses et embarrassantes pour des raisons videntes. Wittgenstein se pose, en effet, diffrentes questions qui ne sont pas du tout quivalentes et qui ne correspondent gure celle qu'il a apparemment en vue : Y a-t-il une diffrence de nature entre la volont en tant que

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facult de dsirer et la volont en tant que cause de certains mouvements, non pas du corps en gnral (par exemple, des organes de la parole), mais des membres ? Est-ce que l'activit de la volont est uniquement l'activit qui rsulte de la volont, ou bien est-ce que le simple fait de dsirer est dj une activit de la volont ? Est-ce que l'on peut concevoir un sujet dou de pense et de reprsentation qui ne serait en aucune manire dou de volont ? C'est--dire : est-ce que le simple fait de penser n'enveloppe pas dj une certaine forme de vouloir ? Il est clair que, tant qu'il subsiste la possibilit de faire, mme de faon indirecte, le bien et le mal, on est en prsence d'une volont empirique, et non pas de la volont thique, laquelle ne dispose en principe pas, en tant que telle, de la possibilit d'inspirer certaines actions plutt que certaines autres, mais reprsente simplement une certaine position du sujet par rapport aux vnements du monde et donc, entre autres choses, par rapport ses actions. En d'autres termes, l'impression que l'on a est que la volont phnomnale peut faire des choses bonnes ou mauvaises (au sens usuel), mais ne peut tre en aucune manire le support du bien et du mal, alors que le vouloir thique, qui est le porteur du bien et du mal, ne peut faire le bien ou le mal. Tenter d'isoler la volont thique par une sorte de passage la limite en essayant de se reprsenter une forme d'impuissance totale de la volont empirique est videmment une entreprise dconcertante, parce qu'on ne parvient jamais concevoir qu'un sujet dou d'une volont empirique extrmement rduite ou extrmement inefficace, mais nanmoins toujours susceptible d'affecter d'une manire ou d'une autre ce qui arrive. La volont transcendantale ne peut pas tre le rsidu qui subsiste de la volont lorsqu'on a limin de celle-ci la volont phnomnale, car elle n'est pas du tout une sorte d'ingrdient qui viendrait s'ajouter au vouloir empirique pour lui confrer une certaine qualit thique. L'thique, disent les Carnets, doit tre une condition du monde, comme la logique (p. 146). Et cela signifie que l'existence d'une subjectivit thique ne peut pas tre conditionne par le fait que certaines choses peuvent ou ne peuvent pas avoir lieu dans le monde, en particulier par le fait que je peux ou ne peux pas agir sur le monde. Cela signifie

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aussi, semble-t-il, qu'aucune vie ne peut tre ncessairement mauvaise, c'est--dire malheureuse. Il est possible, sans doute, de concevoir un monde totalement hostile ma volont, allant l'encontre de tous mes dsirs, un monde de la malchance et de l'chec absolus. Il n'en reste pas moins que cette mauvaise fortune systmatique serait la mienne, que ce monde serait mon monde et cette vie ma vie, c'est--dire qu'il me resterait encore, au moins en thorie, la possibilit de les vivre de diffrentes manires. A la question de savoir si je pourrais encore en pareil cas tre heureux, Wittgenstein donne une rponse typiquement stocienne et intellectualiste : A supposer que l'homme ne puisse exercer sa volont, et doive souffrir toute la misre de ce monde, qu'est-ce qui pourrait alors le rendre heureux ? Comment l'homme peut-il seulement tre heureux, puisqu'il ne peut se dfendre de la misre de ce monde ? Par la vie de connaissance, prcisment. La bonne conscience est le bonheur garanti par la vie de connaissance. La vie de connaissance est la vie heureuse, en dpit de la misre du monde. Seule est heureuse la vie de qui peut renoncer aux agrments de ce monde. Pour lui les agrments de ce monde sont autant de grces accordes par le Destin (C, p. 151). Il ne faut certainement pas interprter ce passage comme une exhortation la rsignation passive en face de la misre du monde. Wittgenstein veut dire simplement qu'il n'y a pas de connexion logique entre ce qui arrive (ce qui nous arrive) et notre bonheur ou notre malheur, le fait que nous parvenions ou ne parvenions pas donner un sens notre vie. En d'autres termes : s'il est possible d'tre heureux d'une manire quelconque, il doit tre possible d'tre heureux mme dans le cas o tout ce que nous pouvons entreprendre serait d'une certaine manire contrecarr par la volont trangre . Comme le remarque Peter Winch, les pages 160-163 des Carnets posent un problme assez curieux. Wittgenstein y esquisse, en effet, une conception de la volont dont rien n'a t (apparemment) conserv dans le Tractatus et qui est en

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ralit sensiblement plus proche de celle qui est expose dans les Recherches philosophiques (essentiellement dans les 611 sq. auxquels nous avons dj fait allusion). Dans les Recherches Wittgenstein critique la conception abstraite de la volont comme exprience particulire pour nous ramener la considration des cas familiers dans lesquels nous pouvons dire de faon doue de sens que nous faisons quelque chose, au lieu de dire simplement que cela nous arrive. Ce qui est important, du point de vue philosophique, c'est de bien comprendre quel point l'acte volontaire se distingue du dsir ( Wunsch ) et de la tentative ( Versuch ). En un certain sens il les exclut purement et simplement : lorsque je lve volontairement le bras dans un cas normal, on ne peut pas dire proprement parler que j'aie dsir qu'il se lve ou que j'aie essay de le lever. Et l'on pourrait dire, remarque Wittgenstein : 'Je ne puis vouloir tout moment que pour autant que je ne puis jamais essayer de vouloir' ( 619). Telle est prcisment l'ide qui est dveloppe avec une certaine insistance dans le passage indiqu des Carnets : Vouloir le droulement d'une action consiste raliser le droulement de cette action, non faire quelque chose d'autre qui le causerait (p. 162). Wittgenstein fait une distinction expresse entre le dsir, qui prcde l'vnement, et la volont qui l'accompagne : je peux dsirer sans agir et agir sans dsirer ni vouloir, mais je ne puis vouloir sans agir. C'est clair, crit-il : il est impossible de vouloir sans dj accomplir l'acte volontaire (p. 161). Du point de vue thique on pourrait, par consquent, opposer au sujet dsirant, anim de la volont futile de faire tourner les choses d'une manire ou d'une autre, le sujet proprement voulant, c'est--dire agissant et acquiesant ses propres actions. Mais en quel sens ce sujet voulant pourrait-il tre dit un sujet thique, puisque, pour cela, il faudrait, semble-t-il, non pas tellement qu'il fasse certaines choses avec volont, mais qu'il fasse toutes choses avec une certaine volont ? Dans les Recherches Wittgenstein dnonce l'illusion philosophique qui consiste se reprsenter l'acte volontaire comme un acte prcd ou accompagn d'un acte de volont, un acte intrieur dont nous devrions ncessairement pouvoir trouver des traces en nous aprs coup. De mme que la

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parole pense, par opposition la parole machinale, n'est rien de plus qu'une parole d'un certain type, et pas ncessairement l'efectuation successive ou simultane d'un acte de pense et d'un acte de parole, l'action voulue n'est rien de plus qu'un certain type d'action, qui ne se distingue pas des autres par un critre unique tel que l'occurrence de certaines reprsentations mentales caractristiques, mais par des critres extrmement divers selon les cas. En fait, l'opposition pertinente, du point de vue de Wittgenstein, n'est prcisment pas entre deux manires d'agir mais entre ce que nous appelons agir (de quelque faon que ce soit) et ce que nous appelons subir , prouver , etc. Et si le vouloir est le faire, il l'est dans tous les sens du mot ; il ne peut servir dsigner uniquement certains antcdents de l'action, mais il doit pouvoir s'appliquer aussi ces antcdents, il ne peut s'arrter aprs les prliminaires conatifs de l'acte, mais il ne peut pas non plus commencer aprs eux, avec l'acte rel : "Il faut que le vouloir, s'il ne doit pas tre une sorte de dsir, soit l'agir lui-mme. Il ne doit pas s'arrter avant l'agir." [Voir les remarques des Carnets cites plus haut.] S'il est l'agir, alors il l'est au sens habituel du mot ; c'est--dire : parler, crire, marcher, soulever quelque chose, se reprsenter quelque chose. Mais galement : essayer, tenter, s'efforcer de parler, d'crire, de soulever quelque chose, de se reprsenter quelque chose, etc. ( 615). Wittgenstein ne veut videmment pas dire qu'il n'existe aucune diffrence entre vouloir et faire , mais simplement que 1) il peut n'y avoir aucune diffrence significative dans certains cas, et sans doute dans de nombreux cas, 2) la distinction n'a de sens qu'en fonction de certains concepts et d'un certain jeu de langage, d'une certaine manire que nous avons de considrer, de commenter et de discuter nos actions. Il ne faut videmment pas s'attendre ce que les Recherches philosophiques nous disent ce qu'est la volont, quel genre de processus elle est. Wittgenstein s'efforce au contraire de dtruire le prjug selon lequel elle doit tre quelque chose de prcis, par exemple une sorte de causalit psychologique qui intervient en un point quelconque de l'acte ou tout au long de l'acte. (Si l'on veut absolument que le vouloir soit quelque chose, autant dire, prcisment, que c'est l'agir lui-mme.)

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Nous sommes victimes sur ce point d'une conception paramcanique du sujet voulant, qui fait de celui-ci une sorte de moteur qui n'a vaincre en lui-mme aucune force d'inertie et qui, par consquent, n'est qu'entranant et aucun gard entran. D'o l'ide que notre corps peut ne pas obir notre volont, mais qu'il n'est pas possible que notre volont ne nous obisse pas (cf. PU, 618). Nous en venons ainsi considrer le faire proprement dit comme une sorte d'impulsion pure qui s'arrte au seuil de l'exprience : Faire semble lui-mme n'avoir aucun volume d'exprience(kein Volumen der Erfahrung). Cela ressemble un point sans paisseur, la pointe d'une aiguille. Cette pointe semble tre Yagens proprement dit. Et ce qui se produit dans l'exprience seulement la consquence de ce faire. 'Je fais' semble avoir un sens dtermin, dtach de toute exprience (S 620). Pour intervenir dans l'exprience, la volont doit en quelque sorte pntrer dans l'exprience, avoir une certaine consistance empirique ; mais elle ne peut le faire si, dans le mouvement, elle doit tre selon le schma classique, moteur pur et l'exprience mobile pur. Il est incontestable que le Tractatus reste jusqu' un certain point tributaire de la thorie causale du vouloir comme moyen et instrument de l'action, qui est explicitement dnonce dans les Recherches (cf. 614). Mais prcisment, cause de la conception particulire de la causalit qui est dveloppe dans le Tractatus, la croyance une emprise effective de la volont sur les phnomnes est considre comme une superstition. Nous avons vu en quel sens on peut dire que la volont empirique n'a pas de pouvoir sur les choses, et la volont transcendantale pas de rapport avec les choses. La conclusion de tout cela, en ce qui concerne le problme moral, semble bien devoir tre quelque chose que l'on pourrait exprimer par un retournement de la formule kantienne : Du sollst, obivohl du kannst nicht. Dans les Recherches, Wittgenstein reconnat clairement que la question de savoir si une action est (a t) ou non volontaire n'est pas du tout une question causale ; mais on ne trouve plus aucune trace, dans cet ouvrage, de la conception dualiste du vouloir qui tait celle du Tractatus, et du problme de l'thique. En somme, au moment o il essaie d'lucider la nature de l'thique, Wittgenstein se trouve envelopp dans

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des apories assez traditionnelles concernant le problme de la volont, dont le Tractatus dispose en niant finalement l'existence d'un vouloir au sens populaire du terme. Et au moment o il se donne (peut-tre) le moyen de rsoudre effectivement les apories en question, il ne tire de ses remarques aucune conclusion concernant les aspects proprement thiques du problme de la volont. Nous n'entreprendrons pas ici d'examiner les raisons profondes qui font que la conception entrevue dans les Carnets et dveloppe dans les Recherches ne pouvait trouver place dans le Tractatus5. Ce qui est clair, c'est que les Recherches, et d'autres crits de la mme priode, manifestent, comme on pouvait s'y attendre, une tendance trs nette dpsychologiser (et par voie de consquence, si l'on peut dire, dmoraliser ) des concepts comme ceux de volont , libre arbitre , motivation , responsabilit , culpabilit , etc., au profit d'une analyse en termes de grammaire, de jeux de langage et de formes de vie. La distinction entre la volont, en tant que phnomne, et la volont thique doit tre elle-mme, lorsqu'elle est pratique, rapporte un certain systme de rfrence qui permet de la construire et de la vivre, et non pas une distinction mtaphysique trace une fois pour toutes entre ce qui est dans le monde et ce qui constitue une limite ou un au-del du monde. Il est regrettable, comme le remarque Winch, que Wittgenstein n'ait pas dvelopp ce point, d'abord parce qu'il s'en faut videmment de beaucoup que les nombreuses difficults souleves dans les Carnets se trouvent automatiquement rsolues par l'abandon de la conception retenue finalement dans le Tractatus, ensuite parce que Wittgenstein aurait peuttre t en mesure de rpondre, de faon plus convaincante que ne l'ont fait, d'une manire gnrale, les philosophes linguistiques, certaines objections dterministes ou fatalistes. Actus non est reus nisi mens sit rea , dit un adage juridique. A l'poque du Tractatus, Wittgenstein conclut, semble-t-il, que ni l'acte ni le vouloir, en tant qu'vnement mental, ne peuvent tre proprement parler coupables, et que seule peut l'tre ce qu'on pourrait appeler 1' intention
5. Cf. sur ce point l'explication (du reste, notre avis, peu satisfaisante) de P. Winch, op. cit., pp. 48-53.

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transcendantale , la position de la volont thique. Les Recherches semblent nous orienter, au contraire, vers l'ide que la volont n'est pas du tout un agent, mme ventuellement impuissant, et que le caractre dlibr ou intentionnel d'un acte n'est pas un lment positif isolable (priv) qui, mme s'il est le plus souvent en pratique indcelable, doit venir s'ajouter dans tous les cas l'acte pris dans sa matrialit brute, mais quelque chose que nous dterminons en fonction d'une multitude de critres diffrents, essentiellement d'aprs les circonstances publiques de l'acte. On entend souvent dire aujourd'hui que les dcouvertes de la mdecine, de la psychanalyse, des sciences sociales, etc., interdisent dsormais de parler en toute rigueur de choses comme une volont ou une responsabilit de l'individu. Certains philosophes raisonnent (encore) comme si la psychanalyse avait dvoil l'existence d'une sorte de causalit inconsciente, c'est--dire de causalit au sens strict, l'origine de la plupart des actes que nous prfrions imputer jusqu'ici la (pseudo-) causalit de la conscience ou de la libert. Mais ce langage est encore exactement celui de la conception traditionnelle, critique par Wittgenstein. C'est peut-tre un de ces cas typiques o s'applique la remarque : Un mode d'expression inappropri est un moyen sr de rester enferm dans la confusion. Il verrouille pour ainsi dire l'issue qui permettrait d'en sortir (PU, 339). (Le grand mrite de Wittgenstein est peut-tre d'avoir montr que ce qui nous oblige choisir entre des thories philosophiques rivales, par exemple la libert et le dterminisme intgral, n'est pas du tout le principe du tiers exclu, mais le fait que nous avons accept sans nous en rendre compte une formulation linguistique inadquate.) C'est une erreur de croire que, lorsque nous voulons savoir si quelqu'un doit tre tenu ou non pour responsable d'un acte, nous devons faire une hypothse sur la question de savoir si un certain type de causalit a pu intervenir ou non dans la production de l'acte, et galement, par consquent, de croire que si nous parvenons expliquer entirement nos actes sans faire intervenir ce type de causalit, nous aurons montr que personne ne peut tre tenu pour vritablement responsable d'un acte quelconque. Il peut paratre scandaleux qu'il existe quelque chose comme le chtiment

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des criminels, alors que nous n'avons pas la certitude , que nous n'avons pas tabli que les criminels puissent tre responsables au sens o on l'entend habituellement, que nous avons mme en un certain sens tous les indices du contraire. Mais, ce qui peut tre scandaleux dans une institution, c'est seulement l'institution elle-mme, et non pas le fait qu'elle ne puisse invoquer un certain type de justification. La certitude ou le doute l'gard de la culpabilit ou de la responsabilit de quelqu'un sont des attitudes qui ne sont possibles qu' l'intrieur d'un certain systme, qui n'ont de sens qu'en vertu de certaines manires communes de penser et d'agir, d'une certaine forme de vie , comme dirait Wittgenstein ; et celle-ci ne repose pas sur des justifications ou des raisons travers lesquelles nous pouvons l'valuer, mais se dfinit au contraire en partie par ce que nous appelons justification ou raison . Ce qui est vrai, c'est que nous punissons les criminels et que nous donnons ceci ou cela comme raison, non pas une raison ou la raison, mais des raisons trs diffrentes : 'Pourquoi punissons-nous les criminels ? Est-ce par dsir de vengeance ? Est-ce pour prvenir une rptition du crime ?' et ainsi de suite. La vrit est qu'il n'y a pas une raison unique. Il y a une pratique tablie la punition des criminels. Des gens diffrents dfendent cette pratique pour des raisons diffrentes, et pour des raisons diffrentes dans des cas diffrents et en des circonstances diffrentes. Il y a des gens qui la dfendent par dsir de vengeance, d'autres peut-tre par dsir de justice, d'autres encore parce qu'ils souhaitent prvenir la rptition du crime, et ainsi de suite. Et c'est ainsi que l'on procde la punition des criminels (LC, pp. 102-103).

S'il est vrai que, comme le disent les Carnets, les choses acquirent une signification (bonne ou mauvaise) par leur rapport ma volont, il ne dpend certainement pas de moi de modifier ce rapport au sens o il dpend de moi de lever le bras, par exemple. Sinon, je pourrais en quelque sorte dcider d'tre heureux. Je ne puis vouloir tre heureux au sens o je puis normalement vouloir une chose quelconque ; et, dans cette mesure, cela n'a pas de sens de dire que

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je puis le vouloir. Mais comment dcrire exactement ce qui arrive ma volont (transcendantale) lorsque sa position l'gard du monde se modifie, lorsque celui-ci devient un autre monde ? Comment penser cet vnement qui n'en est pas un, puisqu'il n'introduit aucun changement dans le monde, pas mme, semble-t-il, dans le sujet psychologique en tant que partie du monde ? Ceux qui ont vcu cette exprience relativement familire qui consiste avoir trouv le bonheur, la bonne voie, etc., en ont rendu compte la plupart du temps en disant que les choses avaient pris un moment donn pour eux une dimension , une allure ou un sens nouveaux. Tel est, par exemple, l'tat d'esprit que Tolsto attribue Nekhlioudov la fin de Rsurrection : Cette nuit fut pour Nekhlioudov le dbut d'une existence nouvelle. Ce n'est pas qu'il et adopt un autre mode de vie ; mais tout ce qui lui arriva depuis cette poque prit ses yeux un sens entirement diffrent. L'important, ici, est que ceux qui ont eu un moment ou un autre l'impression d'avoir trouv le sens de la vie n'ont pas eu forcment, pour autant, modifier quoi que ce soit dans leur vie. Le phnomne de la conversion religieuse, qui a d retenir particulirement l'attention de Wittgenstein, s'accompagne videmment dans de nombreux cas d'un changement d'existence plus ou moins spectaculaire. Mais ce qui est dcisif, en fait, n'est pas la transformation qui peut intervenir dans l'existence phnomnale, c'est le fait que tout ce qui peut arriver dsormais soit vcu autrement, ou que l'on ait l'impression de pouvoir le vivre autrement ; ce n'est pas le fait de devenir meilleur, mais le fait que tous nos actes prennent dsormais une certaine signification, etiam peccata. C'est 1' autre histoire au seuil de laquelle le narrateur abandonne son hros la fin de Crime et chtiment. La conversion (moralement parlant, assez ambigu) de Raskolnikov fournit une illustration remarquable de certaines remarques de Wittgenstein : Et puis qu'taient maintenant toutes ces souffrances passes ? Tout, mme son crime, mme sa condamnation et sa dportation, tout maintenant, dans ce premier lan, lui apparaissait comme un tissu de faits extrieurs, trangers, qui ne le concernaient pas personnellement. (On peut sourire ou s'indigner du mysticisme moralisateur de Dostoevsky et

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Tolsto, condition de ne pas oublier que les ides religieuses de conversion , illumination , grce , etc., ont des substituts profanes nombreux et familiers que l'on ne remarque gure, surtout lorsqu'on les rencontre dans des endroits tout fait inattendus.) Il est significatif que Wittgenstein ait apprhend certaines attitudes religieuses caractristiques essentiellement sous l'aspect du stocisme (pour ne pas dire du fatalisme) qu'elles impliquent, c'est--dire de la matrise toute ngative qu'elles permettent de s'assurer sur les vnements extrieurs. Son attitude l'gard de la religion semble bien avoir subi une certaine poque une modification importante. Il avait t, note Russell, dogmatiquement antichrtien, mais de ce point de vue il a chang compltement 6 . Faut-il attribuer, comme on l'a fait parfois, ce changement radical une exprience mystique que l'auteur du Trac talus aurait eue pendant la guerre de 1914-1918, peut-tre la suite de la lecture de Tolsto ? Wittgenstein a confi Malcolm que le mpris qu'il avait profess au cours de sa jeunesse l'gard de la religion avait fait place une attitude diffrente aux environs de sa vingt-et-unime anne, cause d'une sorte de rvlation qu'il avait eue en assistant la reprsentation d'un drame d'Anzengruber : Die Kreuzelscheiber1. Il est possible que des recherches biographiques plus approfondies ou la publication de documents indits permettent de trancher un jour la question de savoir si le mysticisme philosophique du Tractatus drive ou non en partie d'une exprience mystique au sens religieux du terme. Mais, au fond, la question est d'une importance tout fait secondaire. Mme s'il est quelque peu exagr de considrer, comme le fait Russell (cf. ibid.), que Wittgenstein tait avant la guerre exclusivement un logicien et qu'il est devenu plus ou moins mystique pendant, ou peut-tre juste avant, la guerre, il n'est pas possible d'ignorer la diffrence de style qui existe entre les Notes on Logic (septembre 1913), par exemple, et le Tractatus ; et, par ailleurs, Wittgenstein a insist lui-mme sur le fait que

6. Cf. Fann (d.), op. cit., p. 31. 7. Cf. Malcolm, op. cit., p. 70 ; McGuinness, op. cit., pp. 327-328 ; Heller, op. cit., p. 94.

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l'exprience de la guerre et de la captivit avait fait de lui un tout autre homme. Une lettre de 1925 Eccles, que Wittgenstein avait connu lors de son sjour Manchester, o il avait travaill dans un laboratoire de mcanique de 1908 1911, fait une allusion trs claire ce changement : Il se peut que l'Angleterre n'ait pas chang depuis 1913, mais moi j'ai chang. Cependant il ne sert rien de vous en parler par crit, car je ne pourrais pas vous expliquer la nature exacte du changement (bien que, pour ma part, je la comprenne parfaitement). Vous le verrez vous-mme lorsque j'irai l-bas8 . Et May s relate la surprise de Mrs. Eccles, dcouvrant effectivement un Wittgenstein qui ne rappelait en rien le jeune homme riche, lgant et apparemment un peu snob qu'elle avait connu avant la guerre. Cette transformation radicale, la fois trs claire et impossible expliquer (comparer avec T, 6.521), peut peut-tre servir, sinon expliquer, du moins illustrer ce qui est dit en 6.43 dans le Tractatus. Les Carnets prcisent que l'accroissement et la rduction du monde comme totalit correspondent respectivement l'adjonction et au retrait d'un sens (cf. p. 140). Mais il ne faut pas perdre de vue que Wittgenstein s'exprime de faon hypothtique : Si le bon ou le mauvais vouloir modifient le monde, ils doivent le faire de telle ou telle manire... , et mtaphorique ( pour ainsi dire ) : Il doit y avoir en effet, disent les Carnets, une sorte de rcompense thique et de punition thique, mais elles doivent rsider dans l'action mme. Et, de plus, il est clair aussi que la rcompense doit tre quelque chose d'agrable, la punition quelque chose de dsagrable (p. 147). La question est donc : de quelle sorte doit tre exactement la sanction si 1) elle doit rsider dans l'action elle-mme et non dans ses suites, 2) elle doit tre agrable ou dsagrable selon que l'action mane du bon ou du mauvais vouloir ? Il est vident que ce ne peut tre que le bonheur de bien agir et le malheur de mal agir ; mais est-ce que, par ailleurs, le bonheur n'est pas le critre (et non la sanction) de la bonne volont, le seul critre en fait ? Comme le remarque Wittgenstein (cf. ibid.), on en revient toujours simplement l'ide que
8. Cf. Fann (d.), op. cit., p. 88.

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le bonheur est bon et le malheur mauvais. On ne peut donc gure tre surpris de le voir conclure : Tout cela est en un certain sens profondment mystrieux. Il est clair que l'thique ne se laisse pas exprimer (p. 148). Il y a des raisons de considrer que la dcouverte du sens de la vie est au moins autant une suppression qu'une adjonction, puisqu'elle consiste dans la disparition du problme de la vie. Le monde change, si l'on veut, globalement de dimension ; mais il ne change videmment pas de dimensions globales : simplement, il se passe cette chose que nous essayons de dcrire quelquefois en disant que, tout coup, il se met ressembler un langage que nous comprenons (il prend un sens ), un visage ami (il exprime quelque chose), une demeure familire (nous nous y sentons chez nous ), etc. Le bien et le mal, le bonheur et le malheur, ne pouvant tre des attributs du monde, doivent ncessairement, semble-t-il, appartenir au sujet : De mme que le sujet n'est point une partie du monde, mais un pr-suppos de son existence, de mme le bien et le mal sont des prdicats du sujet, non des proprits du monde (C, p. 149). On pourrait, remarque Wittgenstein dans la Confrence sur l'thique, se souvenir ici des paroles de Hamlet (II, 2, 245-46) : Car rien n'est bon ou mauvais en soi, tout dpend de notre pense. Mais nos tats de pense, dans la mesure o ce sont des faits que nous pouvons dcrire, ne sont, nous l'avons vu, ni bons ni mauvais. On doit donc rejeter comme tant, non pas fausse, mais ct de la question, une interprtation motiviste de l'thique (du genre de celle qui a t propose, par exemple, par les no-positivistes logiques). Supposons en effet, dit Wittgenstein, une sorte de grand livre crit par une intelligence omnisciente dcrivant tout ce qui peut tre dcrit dans le pass et le prsent du monde : il pourrait contenir, par exemple, le rcit d'un meurte particulirement odieux avec tous ses dtails physiques et psychologiques, et galement l'expos des ractions de douleur, d'indignation, etc., suscites chez moi ou chez d'autres. Mais tout ce qui pourrait tre consign propos de cet acte et de ses squelles ne serait encore que ... facts, facts, and facts, but no Ethics . Lorsque je qualifie une action de bonne dans le sens thique, je

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ne peux donc pas vouloir dire simplement qu'elle fait natre chez moi ou chez un grand nombre de gens un sentiment d'approbation, d'admiration ou d'enthousiasme. Rien de ce qui est susceptible d'tre crit dans le grand livre du monde ne pourrait tre cette chose, l'thique (LC, p. 147). Et si l'on pouvait crire un livre qui ft rellement un livre sur l'thique, ce livre, comme une explosion, anantirait tous les autres livres de ce monde (ibid.). Dans la mesure o il pourrait tre crit, le livre en question traiterait ncessairement de faits, et son caractre explosif pourrait provenir, par exemple, de ce qu'il exhibe un fait absolument suprieur, un fait qui rend absolument insignifiants tous les autres faits. Ce qui, prcisment, selon le Tractatus est tout fait impossible. On remarquera que des choses comme la voie absolument bonne ou le bien absolu sont prsentes par Wittgenstein tantt comme des contradictions caractrises tantt, simplement, comme des ralits chimriques. On peut adopter, dans la perspective du Tractatus et de la Confrence, au moins trois attitudes diffrentes l'gard des innombrables livres qui ont t crits en fait sur l'thique : 1 ) considrer qu'ils dcoulent d'un projet rigoureusement contradictoire et, par consquent, ne disent absolument rien, ne contiennent que du non-sens pur et simple ; 2) considrer qu'ils sont gnralement dous de sens, mais ne sont pas rellement des livres sur l'thique, qu'ils parlent en fait d'autre chose : par exemple, de valeurs relatives, donc de faits ; 3) considrer qu'ils sont bien en fin de compte des livres sur l'thique, mais qu'ils ne font, dans le meilleur des cas, rien de plus, qu'indiquer une certaine direction, montrer du doigt , en quelque sorte, une chose qui chappe par principe toute tentative de caractrisation plus prcise. La route absolument bonne dont il est question dans les ouvrages sur l'thique serait, remarque Wittgenstein, quelque chose comme la route que chacun devrait prendre en vertu d'une ncessit logique, ds lors qu'il la voit, ou avoir honte de ne pas prendre. De mme, le bien absolu, s'il est un tat de choses qui peut tre dcrit, serait un tat de choses dont chacun, indpendamment de ses gots et inclinations, ncessairement, poursuivrait la

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ralisation ou se sentirait coupable de ne pas poursuivre la ralisation (pp. 147-148, traduction corrige par nous). Le bien absolu, si l'on pouvait en parler, serait l'tat de choses qui provoque ncessairement un certain type d'action ou, sinon, au remords. Cette interprtation constitue, de toute vidence, une rduction l'absurde de la notion de bien absolu ; car aucun tat de choses ne peut exercer une contrainte logique sur quoi que ce soit ou qui que ce soit : on dira peut-tre qu'un tat de choses peut exercer une contrainte absolue parce qu'il est dou d'une valeur absolue intrinsque, mais il ne peut avoir ce genre de valeur que pour autant qu'il peut exercer ce genre de contrainte ; et, prcisment, du simple fait qu'il est un tat de choses, il en est intrinsquement incapable. Peut-tre les attaques rptes de Wittgenstein contre la notion de bien absolu sont-elles inspires, au moins en partie, par une raction contre l'absolutisme moral des Principia Ethica de Moore 9 . Il semble, en tout cas, avoir eu une tendance assez caractristique considrer qu'un problme moral tait avant tout une affaire personnelle , par quoi il faut entendre, non pas un problme que chacun peut rsoudre selon des normes personnelles, mais un problme pos une personne, c'est--dire quelque chose de trs diffrent de ce qu'on appelle ordinairement un problme. Il ne fait aucun doute que Wittgenstein aurait rejet comme galement absurdes l'ide que celui qui se pose un problme moral prcis cherche savoir ce qui est le bien dans le cas considr et l'ide qu'il n'y a pas de problmes moraux au sens o on l'entend habituellement, mais seulement des problmes physiologiques, psychologiques, psychanalytiques, etc. (Ce que disent la psychologie ou la psychanalyse, par exemple, c'est en fait simplement que si vous n'tiez pas l'homme que vous tes, vous ne poseriez probablement pas le problme ainsi, c'est--dire que vous ne vous poseriez pas ce problme ; un point que Wittgenstein, quant lui, ne songe certainement pas

9. Gf. sur ce point T. Redpath, Wittgenstein and Ethics (The Philosophical Review, 74, 1965), reproduit dans A. Ambrose and M. Lazerowitz (eds.), Ludwig Wittgenstein: Philosophy and Language, Allen & Unwin, Londres, 1972, pp. 107-108.

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contester.) Pourquoi en particulier le changement de monde auquel fait allusion le Tractatus, l'addition ou la soustraction du sens, ne sont-il pas des accidents susceptibles d'une explication causale, des vnements que des progrs scientifiques appropris devraient permettre de dcrire, prvoir, provoquer, etc. ? Nous avons dj donn la rponse : du point de vue de la distinction entre le dicible et l'indicible, toutes les sciences sont du mme ct et exactement sur le mme plan. Comprendre la question du sens de la vie et comprendre que la science (aucune science) ne peut rsoudre le problme de la vie, c'est videmment une seule et mme chose, et c'est cela que Wittgenstein appelle prcisment le mysticisme , une attitude qui, d'une certaine manire, concide purement et simplement avec une apprhension correcte de la logique du langage. Doit-on dire, cependant, que c'est le simple fait de se poser la question du sens de la vie, ou au contraire le fait de lui donner un certain type de rponse, qui constitue le mysticisme ? Le mystique, pour Wittgenstein, est en principe quelqu'un qui donne un sens la question du sens de la vie, mais qui ne trouve pas forcment un sens la vie. Il peut donc, semble-t-il, y avoir au moins deux mysticismes : le mysticisme affirmatif de l'homme heureux, dont la volont acquiesce aux vnements du monde, et le mysticisme interrogatif de l'homme malheureux, pour lequel la question du sens de la vie est pose, mais non rsolue 10. Mais, s'il en est ainsi, le malheur de l'homme malheureux tient en un certain sens essentiellement au fait qu'il se pose encore cette question. Le moindre paradoxe de l'thique singulirement pessimiste du Tractatus n'est certainement pas que ce malheur, et donc cette question, soient aussi, d'une certaine manire, sa faute.

Un jour (en 1942), rapporte Rhees, alors que je le questionnais sur un point touchant l'tude de l'thique, Wittgenstein me dit qu'il tait trange que l'on pt trouver des livres traitant de l'thique dans lesquels il n'y et aucune mention d'un problme moral ou thique authentique. Il tenait, je pense, ne parler de problme que dans le cas o
10. Cf. McGuinness, op. cit., pp. 316-317.

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la solution en tait ou imaginable ou reconnaissable (LC, pp. 167-168). En fait, il y a deux questions diffrentes distinguer ici : 1) Peut-on parler d'un problme moral ? 2) Peuton parler d'un problme moral ? On comprend aisment pourquoi, du point de vue de Wittgenstein, le mot problme est utilis tort lorsqu'on s'en sert pour caractriser le type de question qui est gnralement pos dans les livres portant sur l'thique. C'est qu'il s'agit en ralit, non pas de ce qu'on appelle habituellement des problmes moraux, mais bien de problmes philosophiques, donc de difficults qui ne peuvent tre rsolues, au sens propre, et de ce fait ne sont pas vraiment des problmes Mais les problmes non philosophiques que l'on rencontre dans le domaine de l'thique mritent-ils davantage d'tre appels des problmes ? Nous avons vu que la question de savoir si, en prenant part l'assassinat de Csar, Brutus avait commis une action mprisable ou respectable, tait apparemment de celles auxquelles ne correspond, pour Wittgenstein, aucun problme (donc aucun problme moral) rel. Mais quoi peuvent ressembler d'une manire gnrale en thique un problme et sa solution ? Wittgenstein accepte d'essayer de rpondre cette question en examinant un exemple concret propos par Rhees : il s'agit du cas d'un savant qui en est arriv la conclusion qu'il ne peut la fois continuer vivre avec sa femme et poursuivre son travail de recherche sur le cancer ; il lui faut soit renoncer sa femme (dans l'intrt de ses recherches, et donc de l'humanit souffrante) soit renoncer ses recherches (dans l'intrt de sa femme). Si cet homme n'obit aucun code thique particulier, il pourra faire entrer en ligne de compte des considrations trs diffrentes selon les moments, et son attitude changera probablement chaque fois. D'autre part, il est clair, tant donn la nature du problme pos, que, quelle que soit sa dcision finale, elle pourra toujours tre considre par un tiers, en fonction de certains critres, comme typiquement goste ou altruiste, mritoire ou rprhensible. Les consquences possibles pourront avoir t prises srieusement en considration par l'intress dans une dlibration authentique ou au contraire invoques en fait pour justifier une rsolution dj prise, il aura envisag
11. Cf. The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 1958, p. 46.

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la situation avec plus ou moins de gravit ou de dsinvolture, se sera compliqu ou simplifi les choses, etc. On est tent de considrer qu'il a des chances de trouver une rponse approprie s'il se pose la question approprie. Mais quelle est au juste cette question ? La vrit est probablement qu'il se posera diffrents problmes diffrents moments, et jamais proprement parler le problme. Il se demandera, par exemple : Si je la quitte, pourra-t-elle (ne pourra-t-elle pas) refaire sa vie ? Si j'abandonne mon travail, dans quelle mesure la recherche sur le cancer en souffrira-t-elle (n'en souffrira-t-elle pas) ? Si je renonce mes recherches, serai-je encore un mari digne d'elle et pourra-t-elle encore m'aimer vraiment ? Si je reste avec elle en sacrifiant mon avenir de chercheur, pourraije encore tre heureux et la rendre heureuse ? Etc. Les questions qu'il se posera, mme si elles sont les mmes, n'auront videmment pas le mme sens selon qu'il aime ou n'aime pas vraiment sa femme, qu'il tient ou ne tient pas vraiment ses recherches. Mais quelle question devrait-il se poser pour que l'on puisse dire qu'il se pose rellement le problme moral reprsent par cette situation ? Certains diront, d'ailleurs, que le problme qu'il a rsoudre est videmment un problme moral, et d'autres que ce n'en est pas du tout un. Les premiers ont raison s'ils veulent dire que la solution ne ressemble pas du tout ici ce que nous appelons normalement la solution d'un problme, et les seconds galement s'ils veulent dire qu'on ne rend pas du tout compte de la situation relle lorsqu'on la dcrit comme s'il s'agissait de dterminer, en l'occurrence, ce qui est bien et ce qui est mal. Ce qui est clair, c'est qu'en un sens important la solution ne dpend pas rellement de l'individu concern : Disons, dit Wittgenstein, que nous avons l tous les lments d'une tragdie ; et la seule chose que nous puissions dire, c'est : 'Dieu te vienne en aide !' (LC, p. 169). Il est caractristique que, dans des situations comme celle qui est en question ici, nous ne puissions finalement rien dire d'autre, si nous faisons preuve d'un minimum de lucidit et d'honntet, que quelque chose comme Faites pour le mieux ! , s'il s'agit d'autrui, et A la grce de Dieu ! , s'il s'agit de nous. Un homme qui est dans une situation de ce genre peut, en effet, avoir le sentiment d'tre d'une certaine manire entre les mains du Destin.

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C'est que, pour autant qu'on puisse parler ici d'une solution, celle-ci n'est certainement pas compltement indpendante de la manire dont les choses tourneront par la suite. A un certain moment le savant pourra avoir le sentiment d'avoir fait ou de n'avoir pas fait ce qu'il fallait faire : Il peut dire : 'Dieu soit lou, je l'ai quitte : c'tait mieux ainsi.' Ou peut-tre : 'Dieu soit lou, je suis rest avec elle.' Ou il peut ne pas tre du tout en condition de 'louer le seigneur', bien au contraire ( ibid .). Peut-tre est-ce cela la solution d'un problme thique : quelque chose qui ressemble d'assez prs au dnouement d'une tragdie, avec, selon les cas, des imprcations ou des actions de grce, un sentiment d'impuissance et de dfaite ou, au contraire, de victoire, l'impression d'avoir t men, en fin de compte, par des forces hostiles ou, au contraire, bienveillantes, d'avoir t, comme nous disons, bien ou mal inspir , clair ou aveugl, etc. Toute diffrente est videmment la situation si l'acteur obit un code thique qui donne une rponse claire son problme. S'il reconnat l'autorit de la morale chrtienne, qui proclame l'indissolubilit du mariage, il sait qu'il doit rester avec sa femme, quoi qu'il arrive : La question : 'Devrais-je la quitter ou non ?' ne fait pas problme dans ce cas (p. 170) ; la voie est pour ainsi dire trace. On pourrait dire que, puisqu'il y a une rgle qui ne souffre pas d'exceptions, le problme des consquences n'a pas intervenir. Pourtant il n'y a en un certain sens que ce problme-l, et peut-tre galement l quelque chose qui ressemble une tragdie : le mari aura rsoudre la difficult qui consiste vivre en bonne entente avec sa femme dans des conditions considrablement modifies, essayer d'tre heureux et de la rendre heureuse malgr le sacrifice qu'il aura consenti, etc. On pourrait videmment se demander si l'thique chrtienne est ou non comptente dans le cas prcis, s'il ne faut pas considrer la question la lumire d'une autre thique. Mais la question de savoir quelle est l'thique qui donne la rponse correcte est tout fait dnue de sens : considrer que la rponse correcte est donne par telle ou telle thique, c'est simplement choisir d'envisager le cas en fonction de cette thique. Et il serait, en outre, parfaitement absurde de considrer que le problme n'existe que parce qu'on envisage

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le cas la lumire de l'thique chrtienne ou d'une thique quelconque : dire que l'on a tort de se poser ici un problme de conscience, c'est dire simplement que l'on a tort de n'tre pas compltement inconscient. Les considrations prcdentes pourraient donner l'impression qu'il ne peut finalement y avoir en morale ni dlibration, ni discussion, ni certitude. Mais ce n'est certainement pas du tout cela que Wittgenstein veut en venir. Il serait tout fait erron de croire qu'il suggre 1) qu'il ne peut y avoir de dbat rel sur un problme thique ou sur un systme thique, 2) qu'une dcision thique ne se fonde sur aucune raison vritable, ne peut tre justifie, etc., 3) que, lorsque des gens sont en dsaccord sur un problme moral, ils ne peuvent jamais parvenir une position commune, 4) que je ne suis jamais absolument sr de ce que je dois faire ni sr que ce que j'ai fait ou que quelqu'un d'autre a fait soit bien ou mal. Nous dlibrons et discutons effectivement trs souvent sur des problmes de dcision en thique, et nous parvenons, le cas chant, des rponses , des solutions , etc. ; mais cela ne signifie pas qu'une rponse existe a priori dans tous les cas, que nous pouvons toujours la trouver et persuader quelqu'un d'autre que c'est la bonne rponse. Dire que nous avons trouv la solution du problme, que nous savons ce que nous devons faire, c'est peut-tre simplement dire que nous nous en tenons une certaine manire de considrer les choses qui nous satisfait, que nous avons le sentiment de nous y reconnatre, de savoir o aller, que nous renonons poser davantage de questions, etc. L'activit qui consiste inventer et produire des raisons est certainement d'une importance capitale en matire thique, et il n'y a rien qui fasse d'une raison une bonne raison en gnral, aucune raison a priori en vertu de laquelle ce qui est une raison pour moi devrait tre aussi une raison pour autrui. Il peut donc y avoir, et il y a effectivement, dans ce domaine, ducation, influence, persuasion, accord, etc. ; mais l'ide qu'une convergence de vues est toujours possible en principe sur un point particulier, parce qu'il s'agit simplement de se rendre aux bonnes raisons, de voir les choses comme il faut, est dpourvue non seulement de vraisemblance, mais galement de sens. Je puis tre sr de ce que j'ai faire ou du fait qu'une certaine aqtion est bonne ou mauvaise comme de deux

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et deux font quatre. Mais cela n'implique pas que je puisse faire ou que je devrais pouvoir faire partager mon vidence quelqu'un de la mme manire que je puis le convaincre de la vrit d'une proposition mathmatique. Compte tenu de la manire dont les philosophes abordent gnralement les problmes thiques, ces banalits, comme le remarque Rhees, ne sont pas triviales, et vous ne pouvez pas les carter en murmurant le mot 'relativisme'. Elles sont lies avec ce qui est toute la question, savoir que la dcision doit provenir de la personne qui est implique. On peut mme peine dire que le problme soit jamais le mme d'une personne l'autre. Et ce qui en fait le problme qu'il est pour moi, ce sont les raisons qui psent pour moi dans un sens et dans l'autre. Si au vu de ces raisons je conclus que je dois abandonner mon travail, un autre homme considrant les mmes raisons pourrait conclure diffremment. Peuttre estimerai-je que ce qu'il a dcid de faire est mauvais. Mais je pourrais ne pas penser cela. C'tait sa dcision et en un sens important c'tait son problme. Lorsque je dcide que c'est la seule chose faire pour moi, je ne suis pas en train de dire que ce serait la seule chose faire pour n'importe quel homme dans des circonstances exactement identiques. Et pourquoi cela devrait-il passer aux yeux de quiconque pour une preuve du fait que ma conviction de ne pouvoir rien faire d'autre tait ncessairement mitige ? Si j'estime que l'homme qui a dcid diffremment avait tort, je ne pourrais pas parler de dmontrer qu'il avait tort. Cela n'a pas de sens. Cela ne veut pas dire que je ne suis pas certain, ou que je ne peux pas affirmer nettement qu'il est dans l'erreur 12 . Un des phnomnes de sociologie ou de psychologie philosophiques les plus intressants l'poque actuelle est peuttre celui des efforts considrables dploys par certains philosophes pour ne jamais donner l'impression de discuter un problme quelconque en termes moraux , pour ne pas tre souponns de se sentir concerns en quoi que ce soit par une problmatique de type moral . Comme le souligne
12. 'Natural Laws' and Reasons in Ethics, in Without Answers, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1969, pp. 95-96.

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Rhees, les philosophes parlent souvent de 'moralit' comme si ce que l'on entend par l tait une chose qui va de soi. Il semble qu'il y ait ceux qui se proccupent de la moralit, et ceux qui veulent ne rien avoir faire avec la moralit ( to opt out of morality) peu prs comme si 'moralit' tait un terme comparable 'service militaire' ou 'appartenance l'Union nationale des travailleurs des chemins de fer' 13. Il ne s'agit pas seulement dans le deuxime cas des philosophes qui ont le souci de ne pas tre concerns par la moralit au sens o le sont les responsables de 1' ordre moral (tel qu'il se prsente dans un cas prcis ou qu'il pourrait se prsenter dans le meilleur des cas), les gens dont la fonction mme repose sur l'ide trange qu'il existe une distinction, que nul n'est cens ignorer, entre des choses bonnes et des choses mauvaises. Il y a apparemment des gens qui pensent que l'on peut et que l'on doit rsoudre un problme pratique comme, par exemple, celui que discute Wittgenstein, sans faire intervenir aucune considration morale. Comme s'il existait une proprit commune bien dfinie en vertu de laquelle toutes les considrations dites morales mriteraient d'tre appeles de ce nom. Il n'y a pas seulement chez certains philosophes le souci lgitime de ne rien avoir faire avec une certaine morale officielle dont ils ont les meilleures raisons de se dsolidariser, mais galement le souci de ne pas se compromettre avec quelque chose comme la morale. Peut-tre veulent-ils dire essentiellement que l'on a toujours tort de poser un problme pratique en termes de conflit d' idaux , de devoirs , de valeurs , etc. Mais Wittgenstein a certainement raison de suggrer que des notions comme celles-l ne jouent gure de rle effectif ailleurs que dans certaines discussions sur la morale. Ceux qui veulent tout prix tre en dehors de la morale et ceux qui veulent tout prix dmontrer aux premiers qu'ils sont encore dedans commettent la mme erreur caractristique du comportement philosophique, qui consiste ne raisonner que d'aprs des situations schmatiques compltement abstraites (comme nous le verrons au chapitre sui13. On Knowing the Difference Between Right and Wrong , in op. cit., p. 97.

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vant, c'est galement le reproche majeur que Wittgenstein fait, d'une manire gnrale, aux philosophes qui ont trait de l'esthtique). Il y a des gens qui raisonnent, en face des difficults que nous appelons morales , comme si toute la difficult (notre embarras, nos hsitations, nos scrupules, etc.) provenaient en fin de compte d'une entit abstraite appele la morale , une entit dont il s'agit de se dbarrasser dfinitivement. Si Wittgenstein a quelque chose nous dire sur ce point, c'est, semble-t-il, qu'il est absurde de s'imaginer que lorsqu'on lutte contre un certain systme thique, on fait quelque chose de plus, c'est--dire de plus rationnel, scientifique, etc., que de lutter contre un certain systme thique. Ou encore, pour rappeler nouveau une banalit importante : il est tout fait inutile et malhonnte d'essayer de faire croire que l'on rcuse une certaine thique pour des raisons meilleures que celles qui font qu'on la trouve inacceptable.

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4. la voix universelle et le discours critique

...Si l'esthtique pouvait tre, les arts s'vanouiraient devant elle, c'est--dire devant leur essence.
P. VALRY

Dans le Tractatus et les Carnets le sort de l'esthtique est li en tous points celui de l'thique. Tout comme l'thique, l'esthtique est inexprimable, l'uvre d'art est la vision de l'objet sub specie aeternitatis (cf. C. p. 154), l'attitude esthtique se rattache originairement la stupfaction prouve devant le fait de l'existence du monde et il doit ncessairement exister une certaine analogie entre la contemplation du monde par un regard heureux et le point de vue esthtique sur le monde, le beau tant justement ce qui rend heureux (C, p. 159). Pas plus que nous ne l'avons fait prcdemment pour la thorie de la volont, nous ne nous tendrons ici sur ce qu'il peut y avoir de schopenhauerien dans tous ces thmes. Ce qu'il est sans doute plus important de remarquer, c'est qu' ces considrations thoriques particulirement abstraites correspondaient apparemment chez Wittgenstein des convictions pratiques trs profondes et des prfrences trs marques en matire d'art. La conception wittgensteinienne de l'esthtique est, tout comme celle de l'thique, fondamentalement eudmoniste : d'aprs ce que nous pouvons savoir de ses gots, Wittgenstein considrait que les productions de l'art doivent avoir un effet essentiellement positif, qu'elles doivent reprsenter une solution, et non pas un problme
1. Cf. P. Engelmann, op. cit., pp. 82-83.

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De l cette importance accorde au rle, souvent dprci, du divertissement pur dans la contemplation esthtique2, la conviction que l'art doit, d'une manire ou d'une autre, aider vivre et aider le plus grand nombre vivre, c'est-dire tre populaire ou ne pas tre, le refus de l'art pour l'art et l'exigence de moralit3 dans la production artistique, l'accent mis, implicitement ou explicitement, sur la fonction compensatrice, consolatrice, ducatrice (et ventuellement aussi, comme c'est le cas chez Tolsto, difiante) de l'art. La recherche d'un art vrai , positif , utile (en un sens thique ou politique) a conduit dans la plupart des cas la ngation pure et simple de l'art ou, tout au moins, des formes d'incomprhension caractrise : elle entrane, par exemple, Tolsto des jugements, qui ne peuvent manquer de faire sourire aujourd'hui, sur quelques-uns des plus grands crivains du dix-neuvime sicle. Mais le risque de philistinisme est inhrent la position de tous ceux qui ne considrent pas comme rsolue a priori la traditionnelle question de la justification de l'art. Si la rponse de Tolsto est fondamentalement inacceptable, sa question est certainement plus que jamais l'ordre du jour, car l'uvre d'art est manifestement de moins en moins une solution en un sens quelconque du terme, et de plus en plus un problme pos la critique et la philosophie : Cela, dit-on, est fait pour l'art, et l'art est une chose trs importante. Mais est-il vrai que cela sit de l'art, et que l'art soit une chose si importante qu'on puisse lui faire de pareils sacrifices ? Cette question est grave, car l'art au nom duquel on sacrifie le travail de millions d'hommes, leurs vies mmes et, surtout, l'amour entre les hommes, cet art devient de plus en plus

2. Wittgenstein semble avoir eu une passion caractristique, non seulement pour la (ou tout au moins pour une certaine) littrature policire, mais galement pour le cinma populaire . Il affectionnait particulirement, nous dit-on, les films comiques ou d'aventures, et il tait capable de les regarder avec une navet et une absence de distance totales. Cf. Engelmann, op. cit., pp. 91-92, et Malcolm, op. cit., pp. 27-28. 3. Il ne s'agit videmment pas, mme compte tenu des vellits de jdanovisme qu'il peut y avoir dans l'attitude de Wittgenstein, de la moralit au sens conventionnel du terme. Comme le dit trs justement K. Kraus (op. cit., p. 11), si la morale ne se cognait pas, elle ne serait pas blesse .

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quelque chose de vague et d'indtermin dans la conscience des hommes 4 . Le lien entre l'thique et l'esthtique, selon le Tractatus. consiste dans le fait que l'uvre d'art est l'objet justifi, arrach l'univers de la factualit contingente et investi d'une signification. L'art est, comme la morale, une tentative pour faire signifier le monde. Mais, si le sens du monde rside en dehors du monde, c'est--dire de ce qui donne matire discours, rien de ce qui confre l'objet une valeur esthtique ne peut apparatre dans la description de cet objet. Pourtant, ici encore, Wittgenstein ne veut pas dire que les commentaires multiples et en un certain sens inpuisables auxquels donne lieu l'objet esthtique sont dnus de sens. Le sujet, crit-il au dbut des Leons sur l'esthtique, est vaste et tout fait mal compris, autant que je puisse le voir (LC, p. 15). Cette incomprhension rsulte, pour l'essentiel, du fait qu'on se reprsente l'esthtique avant tout comme la thorie (ou la philosophie) du Beau ou du plaisir esthtique. On commet, nous l'avons vu, une erreur analogue lorsqu'on considre l'thique comme une interrogation sur l'essence du Bien ou du Devoir ; et Wittgenstein remarque, dans les Cours de 1930-33 : Pratiquement tout ce que je dis sur 'beau' s'applique d'une manire lgrement diffrente 'bon' 5 . Si vous cherchez explicitement ce qui fait qu'un objet est beau ou une action bonne, vous ne pourrez rien trouver, et aucune des choses intressantes et importantes que vous pourriez trouver par ailleurs sur eux ne sera la chose. Un des prsupposs les plus typiques de l'esthtique philosophique traditionnelle est la croyance qu'il doit exister une proprit ou un groupe de proprits communes toutes les uvres d'art. Comme le remarque Ziff, un des problmes les plus marquants de l'esthtique a t de fournir une dfinition (ou une analyse, ou une explication, ou une lucidation) de la notion d'uvre d'art. Les solutions donnes par les esthticiens ce problme ont souvent t violemment opposes l'une l'autre ; voyez le contraste qui existe entre

4. L. Tolstoi, Ecrits sur I'art, trad, fr., Gallimard, 1971, p. 104. 5. Wittgenstein's Lectures in 1930-33, p. 312.

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la rponse de Tolsto et celle de ses prdcesseurs 6 . Trouver un ensemble de caractristiques qui soient la fois suffisantes et ncessaires pour qu'un objet quelconque puisse tre qualifi d'oeuvre d'art, a t considr, en effet, assez souvent comme une des tches prioritaires de l'esthtique. Or une tche de ce genre se heurte immdiatement deux objections de poids : 1) Comme le montre Wittgenstein, dont c'est un des thmes fondamentaux, il n'y a pas de raison de supposer a priori que l'utilisation d'un terme trs gnral peut et doit tre explique et justifie par l'existence d'une proprit commune tous les objets auxquels il est appliqu de faon pertinente, et c'est une chose qui risque d'tre particulirement vraie lorsqu'on a affaire un terme recouvrant une famille de cas aussi dissemblables premire vue que les choses multiples auxquelles on applique ordinairement le qualificatif uvre d'art . 2) Une rvolution artistique entrane toujours un changement important dans la signification mme du terme uvre d'art : par exemple, un moment donn le caractre figuratif cesse d'appartenir l'essence de l'uvre picturale, la tonalit l'essence de l'uvre musicale, etc. De tels changements donnent lieu, en gnral, des discussions passionnes entre les critiques, et le dbat tourne effectivement toujours autour de la question de savoir si un certain type d'objet au statut momentanment indcis peut encore tre appel une uvre d'art. Quelles que soient les raisons que l'on peut invoquer de part et d'autre, il est clair qu'elles ne peuvent se fonder ni 1) sur la dfinition familire de l'expression uvre d'art , car il n'y a pas de dfinition qui rende compte de la multiplicit des usages familiers de cette expression, ni 2) sur une dfinition philosophique de la notion d'uvre d'art, d'o dcouleraient un certain nombre de vrits ternelles concernant les objets qui peuvent tre appels juste titre des uvres d'art, ni 3) sur une prdiction concernant la manire dont le public futur ragira une certaine catgorie
6. P. Ziff, The Task of Defining a Work of Art , in Philosophic Turnings, Essays in Conceptual Appreciation, Cornell University Press, Ithaca, 1966, p. 21.

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d'oeuvres ou dont l'expression uvre d'art sera utilise par la suite (bien que ce genre d'anticipation soit considr, d'une manire gnrale, comme faisant partie des possibilits et des obligations du critique et que celui-ci l'utilise souvent comme moyen de persuasion ou de pression, il ne peut en principe tenir lieu de justification ou de raison). ... Un esthticien, conclut Ziff, dcrit un usage, peut-tre un usage nouveau, de l'expression 'uvre d'art', dont il prtend implicitement ou explicitement qu'il est l'usage le plus raisonnable de l'expression la lumire des consquences et des implications sociales caractristiques qui dcoulent du fait que l'on considre quelque chose comme une uvre d'art, et en se fondant sur ce que sont ou doivent tre les fonctions, les objectifs et les vises d'une uvre d'art dans notre socit. Ce que sont ou doivent tre les objectifs et les vises en question est quelque chose qui dpend du lieu et du moment. A mesure que se transforme le caractre de la socit, que se dveloppent de nouvelles mthodes de travail, ces objectifs et ces vises se transformeront galement7. L'esthtique de Wittgenstein est incontestablement philosophique ; mais elle ne ressemble pas beaucoup l'esthtique philosophique traditionnelle. Elle n'apporte aucune contribution prcise l'histoire, la critique ou la thorie de la production de l'uvre d'art ; mais elle n'est pas non plus une tentative de dfinition conceptuelle de choses comme le Beau, l'uvre d'art ou le jugement esthtique. En ce qui concerne le mot beau , Wittgenstein insiste tout particulirement sur deux points : 1) la multiplicit indfinie des usages de ce mot et les changements de sens considrables qu'il subit d'un contexte l'autre ; 2) le rle tout fait mineur que jouent en pratique, dans les jugements esthtiques proprement dits, le mot beau et les termes qui lui sont apparents. ... Il semblait, rapporte Moore, soutenir rsolument qu'il n'y a rien de commun dans nos diffrents usages du mot 'beau', disant que nous l'utilisons 'dans une centaine de jeux diffrents' que, par exemple, la beaut d'un visage est quelque chose de diffrent de la beaut d'une chaise ou d'une fleur ou de la reliure d'un livre. Et du mot 'bon' il disait de

7.

Op. cit.,

p. 45.

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faon semblable que chacune des manires diffrentes dont une personne A peut en convaincre une autre, B, que telle ou telle chose est 'bonne', fixe la signification dans laquelle 'bon' est utilis dans cette discussion, 'fixe la grammaire de cette discussion' ; mais qu'il y aura des 'transitions graduelles', de l'une de ces significations l'autre, 'qui prennent la place de quelque chose qu'elles possderaient en commun'. Dans le cas du mot 'beaut', il disait qu'une diffrence de signification se rvle dans le fait que 'vous pouvez en dire plus' lorsque vous discutez la question de savoir si la disposition des fleurs dans un parterre est 'belle' que lorsque vous discutez la question de savoir si le son de la flte est beau 8 . Si l'on veut avoir une ide de ce que signifie le mot beau dans un contexte donn, il faut se demander avant tout quoi ressemble une question ou une controverse sur la beaut de quelque chose dans ce contexte, de quelle manire on peut se persuader ou persuader quelqu'un qu'une chose de l'espce considre est belle, etc. D'o vient, dans ces conditions, que nous sommes tents de considrer la beaut comme une sorte de qualit inhrente l'objet, une qualit occulte dont la prsence se manifeste par des symptmes (cf. ibid.) qui peuvent tre plus ou moins apparents ? La rponse est chercher, selon Wittgenstein, essentiellement dans le fait que les mots comme beau , magnifique , etc., sont, du point de Ame de leur grammaire superficielle des adjectifs, alors que si nous pensons la manire dont ils sont appris et utiliss effectivement, nous nous apercevrons qu'ils ressemblent en fait beaucoup plus des interjections, Wittgenstein reproche sur ce point (et d'une manire gnrale) aux philosophes de la gnration actuelle, y compris Moore , de prter beaucoup trop d'attention la forme des mots, et pas assez leur emploi. Un bon moyen d'viter cette erreur est de se demander comment nous nous y prendrions pour dcouvrir quels sont les mots qui correspondent nos beau , bon , etc., dans une tribu dont la langue nous est totalement inconnue. Pour
8. Wittgenstein's Lectures in 1930-33, p. 313. Nous avons modifi le dernier exemple, qui ne convient pas en franais.

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interprter une langue de ce genre nous n'avons pas d'autre moyen que de nous rfrer un certain nombre de comportements prlinguistiques supposs communs partir desquels les diffrents langages ont d se dvelopper : Le comportement humain commun est le systme de rfrence dont nous nous servons pour interprter une langue inconnue (PU, 206). Dans le cas prcis, nous nous attacherons ce que nous pensons pouvoir interprter comme des manifestations de plaisir ou d'approbation (sourires, exclamations, gestes, etc.) en prsence d'objets propos desquels nous avons t habitus d'abord, lorsque nous avons appris le langage, utiliser des mots comme beau ou bon (nourriture, jouets, etc.). Assurment nous risquons de nous tromper grossirement lorsque nous interprtons les mimiques ou les gestes des membres de la tribu par analogie avec les ntres. Mais, remarque Wittgenstein, propos de la manire dont l'enfant apprend parler, s'il n'y avait pas un minimum d'expressions faciales, de gestes, etc., naturels , qui peuvent tre compris indpendamment du langage, comment l'enfant parviendrait-il jamais acqurir la matrise du langage ? La conclusion qu'on peut tirer de ces remarques, c'est qu'il est facile d'imaginer un langage dans lequfel des mots comme beau , charmant , etc., seraient remplacs chaque fois par une interjection ou par un geste caractristique, et dans lequel, par consquent, la question de savoir sur quoi porte le mot beau , quel objet il dsigne en fin de compte, etc., ne se poserait pas du tout. La rification du beau est une tentation d'autant plus curieuse que les adjectifs esthtiques les plus typiques servent beaucoup moins formuler des jugements esthtiques qu' exprimer des ractions tout fait naves chez des gens incapables d'exprimer un vritable jugement. Une apprciation esthtique proprement dite utilise bien davantage des mots qui correspondent une ide de justesse ou de correction . On reconnat que quelqu'un est rellement capable d'apprcier la musique des remarques comme Cette transition est correcte , Ce passage est incohrent , On n'entend pas assez la basse , Le tempo n'est pas le bon , etc. Un homme qui s'y connat en vtements s'exprimera, lors d'un essayage, de la faon suivante : C'est la bonne

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longueur , C'est trop court , C'est trop sombre , etc. Au lieu de dire que les choses sont correctes, en ordre, etc., nous pourrions dire aussi bien : N'y touchez plus ! Cela semble indiquer que l'objet a fini par concider avec un certain idal dont nous nous efforcions de le rapprocher par des ajustements successifs. Mais il serait videmment tout fait naf de croire que nous comparons l'uvre ou ses diffrents tats avec un talon qui prexiste implicitement ou explicitement. La situation ressemble beaucoup plus ce qui se passe lorsque nous sommes la recherche d'un mot pour exprimer une ide et qu'aprs en avoir rejet plusieurs qu'on nous propose, nous finissons par en accepter un en disant : C'est cela que je voulais dire ! Quel est, en pareil cas, le critre du fait que c'est bien le mot juste, que c'est bien cela que nous avions en tte ? Essentiellement le fait que le mot nous satisfait, qu'il met un terme dfinitif notre recherche, que nous n'prouvons pas le besoin d'en essayer d'autres. Wittgenstein s'interroge au 12 des Leons sur l'esthtique (I) sur ce que l'on peut appeler la manire correcte de lire la posie ou de lire un pome particulier. Il raconte ce propos une exprience qu'il a faite personnellement avec la posie de Klopstock, pour laquelle l'auteur recommande une scansion tout fait particulire. Ayant lu ses pomes, pendant un certain temps, avec un ennui modr, il adopta un jour le mode de lecture suggr par l'auteur, qui consiste marquer exagrment certains accents ; et tout coup, pourrait-on dire, il comprit. Quand j'eus lu ses pomes de cette manire nouvelle, je m'exclamai : 'Ah, maintenant je sais pourquoi il a procd ainsi.' (LC, p. 21). Mais qu'avons-nous compris exactement lorsque, d'une manire ou d'une autre, nous sommes parvenus comprendre ce genre de chose ? Dans le cas prcis, certainement jusqu' un certain point ce que nous pouvons appeler Yintention de l'uvre, qui est en mme temps l'intention prsume de l'auteur, ce qu'il a voulu dire. Dire que nous avons compris son intention, c'est dire que nous savons, non pas tellement en fait ce qu'il a voulu, que les raisons pour lesquelles il l'a voulu. Et notre sentiment d'avoir compris ses raisons dcoule, semble-t-il, essentiellement du fait que, lorsque nous lisons l'uvre de la manire indique,

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une intention ou un sens nous apparaissent, l'uvre nous parle, nous dit quelque chose, etc. Wittgenstein insiste sur le rle secondaire que jouent ici les mots et les gestes d'approbation, et mme jusqu' un certain point le commentaire verbal en gnral. Ce qui est important, c'est que le pome est lu et relu, de mme que mon approbation l'gard d'un vtement peut se traduire essentiellement dans le fait que je le porte souvent, que je l'aime lorsque je le vois, etc. (cf. p. 22). Nous devons formuler ici immdiatement deux remarques que nous aurons dvelopper longuement par la suite : 1) Dire que nous avons dcouvert les intentions ou les raisons d'un auteur n'est pas du tout dire que nous sommes parvenus formuler une hypothse satisfaisante sur ce qui s'est pass dans son esprit lors de la composition de l'uvre. Dire que l'on a compris une uvre lorsqu'on connat les mcanismes psychologiques qui ont prsid son laboration, est presque aussi faux, en dpit des apparences, que de dire que l'on a compris une dmonstration mathmatique lorsqu'on sait comment les choses se sont passes dans la tte de celui qui l'a invente. 2) Il est parfaitement concevable et c'est un aspect essentiel des explications que nous donnons et des discussions que nous avons en esthtique, de mme que de l'activit qui consiste donner des raisons en gnral qu'en dpit de tous les efforts faits pour nous clairer ou nous persuader, nous soyons dfinitivement incapables de voir ce qu'il y a voir ou ce que l'on veut nous faire voir. Si les explications que vous donnez n'expliquent rien pour votre interlocuteur, cela clt la discussion ; et vous serez probablement amens vous crier, en dsespoir de cause : Mais vous voyez tout de mme bien que c'est ainsi qu'il faut lire ce pome ! Or on peut remarquer que la mme sorte de 'raisons' est donne, non seulement en thique, mais galement en philosophie {Wittgenstein's Lectures in 1930-33, p. 315). Pourquoi Wittgenstein insiste-t-il tellement sur le rle des notions de correction et d'incorrection, c'est--dire celui des rgles, des canons, etc., de l'art, dans nos apprciations esthtiques ? Pareille insistance pourrait amener lui attribuer l'ide assez trange que, lorsque nous portons un juge-

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ment esthtique labor, nous constatons simplement la conformit ou la non-conformit de l'uvre ou d'un lment de l'uvre un certain nombre de critres, de normes ou de principes tablis. A cela on peut rpondre que 1) la rfrence explicite ou implicite des rgles n'implique pas du tout que notre jugement n'exprime rien de plus que l'accord ou le dsaccord de l'objet avec des rgles ; 2) les rgles en question peuvent tre implicites ou explicites, certaines d'entre elles ont forcment t apprises expressment, mais il y en aura probablement beaucoup qui sont informules et peut-tre jusqu' un certain point informulables ; 3) juger qu'un dtail d'une uvre est correct ou incorrect sans pouvoir produire pour cela aucun critre prcis (par exemple, sans pouvoir invoquer une rgle ou un canon) n'est pas forcment juger tort ou incorrectement, et cela ne signifie pas que l'ide exprime n'est pas rellement une ide de correction ou d'incorrection ; 4) les principes et les normes dont il s'agit ici ne sont pas seulement ceux qui gouvernent un certain style, un certain genre, une certaine forme de composition, etc. : ce qui est en cause, c'est galement une sorte de norme implicite propre cette uvre-ci, un idal singulier que nous voulons lui faire4 atteindre, opration que Wittgenstein compare, entre autres choses, celle qui consiste rsoudre un problme mathmatique (cf. ibid., p. 314), probablement pour insister la fois sur le fait que la bonne solution est celle laquelle nous sommes prts appliquer des mots comme juste , exact , etc., et sur le fait qu'elle doit tre chaque fois invente et non pas dcouverte ; 5) les mots impropre , inadquat ou incorrect n'ont videmment pas le mme sens lorsqu'ils s'appliquent une faute technique caractrise ou un dfaut proprement esthtique, il y a par consquent toute la diffrence possible entre l'art et la technique, entre le mtier et le talent, etc. (mais il est significatif que les mmes adjectifs puissent tre utiliss dans les deux cas). Il n'en reste pas moins que l'apprciation esthtique est certainement, parmi toutes les utilisations possibles du langage, une de celles qui justifient le plus la remarque wittgensteinienne selon laquelle comprendre une phrase, c'est comprendre un langage, et imaginer un langage, c'est imaginer une forme de vie. Ce n'est pas seulement difficile,

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observe Wittgenstein, de dcrire en quoi consiste l'apprciation, c'est impossible. Pour dcrire en quoi elle consiste, nous devrions dcrire tout son environnement (LC, p. 26). Ou encore : Dcrire un ensemble de rgles esthtiques de faon complte signifie en fait que l'on dcrive la culture de toute une priode (p. 28, note 2). Un jugement esthtique n'a pas de sens pris isolment, il fait ncessairement partie d'un systme : Un morceau de musique est crit en phrases musicales ou en musique, de mme qu'un pome est crit en langage et en posie. Wittgenstein a dit une fois dans une conversation que le Wiegenlied de Schubert tait manifestement plus profond que le Wiegenlied de Brahms, mais qu'il ne pouvait tre plus profond que dans notre langage musical pris en totalit. Il aurait inclus dans le langage musical non seulement les uvres de compositeurs reconnus, mais galement des Volkslieder et la manire dont les gens chantent et jouent. Ces deux derniers lments sont tout prendre plus fondamentaux, puisqu'ils fournissent l'idiome dans lequel sont crites les compositions produites dans les formes, crant la possibilit pour les thmes de ces compositions d'avoir la signification qu'ils ont. Non pas qu'aucun de ces thmes ait besoin d'tre emprunt aux chants que chantent les gens. Mais ils sont des thmes qui font partie de ce langage et ont une signification dans ce langage9. Pour tre capable d'apprcier une uvre d'art, il faut, nous l'avons vu, connatre des rgles, matriser une technique ; mais cela ne signifie videmment pas forcment tre un expert au sens o on l'entend habituellement. Il s'agit simplement d'avoir t entran un certain type de comportement relativement labor, dont une petite partie seulement est linguistique et que nous ne sommes pas ncessairement en mesure de dcrire correctement ni a fortiori de justifier. Pour dcrire le got musical, il nous faut, dit Wittgenstein, dcrire toute une pratique de la musique et toute une tradition, dire qui l'apprend, comment on l'apprend, qui en joue, dans quelles circonstances on en joue, comment on en parle, etc. Pour cette raison, la question de savoir si un
9. R. Rhees, Art and Philosophy , in Without Answers, pp. 136137.

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Occidental apprcie rellement l'art ngre est une question qui n'a peut-tre pas de sens clair : Supposez que les Noirs s'habillent selon leur coutume et que je dise que j'apprcie une belle tunique africaine. S'ensuit-il que je voudrais m'en faire faire une ou que je dirais (comme chez le tailleur) : 'Non... c'est trop long', ou encore que je dise : 'Comme c'est charmant !' ? (LC, p. 29.) Il y a ici visiblement toute une partie de l'environnement culturel et des comportements esthtiques originaux qui ne peut tre reproduite, bien que, naturellement, un environnement et des comportements appropris puissent tre constitus progressivement pour une forme d'art exotique importe. Il y a un sens dans lequel nous serons tents de dire que les artistes occidentaux qui ont clbr certaines formes d'art primitif et ont t influencs par elles ont montr qu'ils taient particulirement capables de les apprcier, et un autre dans lequel nous dirons qu'ils taient intrinsquement incapables de les apprcier. Pourrions-nous voir la robe de couronnement d'Edouard II du mme il critique que les gens de l'poque ? Il faudrait pour cela disposer des talons de rfrence de l'poque, avoir l'gard de ce vtement et de ce qu'il signifie la mme attitude que les contemporains de ce roi, pouvoir dire ventuellement en fonction des mmes critres qu'eux qu'elle est trop longue, trop ample, trop chamarre, etc. Si nous faisons nanmoins des remarques de ce genre, elles ne peuvent videmment pas du tout avoir le sens qu'elles auraient eu dans la bouche des gens de l'poque ; et nous ne pouvons pas non plus comparer ce que nous disons de la robe de couronnement d'Edouard II avec ce que nous disons d'un habit de crmonie d'aujourd'hui, car les deux vtements ne jouent pas du tout le mme rle dans notre culture, n'ont pas du tout la mme fonction dans notre vie. D'un autre ct, remarque Wittgenstein, 'C'est une magnifique robe de couronnement' aurait pu se dire alors aussi bien que maintenant (p. 31). En d'autres termes, le fait que nous puissions, tout comme les gens de l'poque, qualifier de belle , magnifique , etc., la robe de couronnement d'Edouard II, alors que par ailleurs les lments d'apprciation esthtiques sont si diffrents dans les deux cas, prouve simplement que les mots en question jouent effectivement un rle ngligeable dans nos apprciations esthtiques.

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O Wittgenstein veut-il en venir avec ces remarques, somme toute assez banales, sur l'importance du contexte culturel dans les jugements esthtiques, la relativit du got, etc. ? Certainement, entre autres choses, ceci : on commet toujours une erreur complte lorsqu'on aborde l'esthtique travers une thorie ou une problmatique philosophiques. Si l'on veut comprendre ce dont il s'agit, il faut regarder avant tout le jeu de langage qui se joue effectivement, ce qui se dit et se fait (les aspects non linguistiques de la situation sont d'ordinaire beaucoup trop ngligs) dans certaines circonstances autour de certains objets, bref tudier la logique ou la grammaire d'une certaine activit prise dans un certain ensemble. Cette logique est souvent simplifie, en fait, de faon grossire. Les philosophes se sont concentrs traditionnellement sur la question de savoir comment un dsaccord esthtique est possible et rsoluble du point de vue thorique. La situation simpliste laquelle ils se rfrent habituellement de faon implicite est celle de deux individus dont l'un dit Ceci est beau ! et l'autre rtorque Non, ce n'est pas beau ! . On se demandera alors si ces deux affirmations sont rellement contradictoires, si elles expriment autre chose que des ractions motives individuelles, si elles peuvent ou non tre dduites de certaines caractrisations descriptives de l'objet, etc. Le dbat entre les thories motivistes et les thories cognitivistes, qui existe aussi bien en esthtique qu'en thique, tire probablement son origine du fait que des cas de ce genre sont considrs comme exemplaires. Or, remarque Wittgenstein propos d'une question de Rhees, c'est prcisment l le type stupide d'exemple qui est donn en philosophie, comme si des choses telles que 'C'est hideux', 'C'est ravissant' taient les seules choses qui fussent jamais dites. Mais ce n'est qu'une chose au sein d'un vaste royaume d'autres choses un cas spcial (p. 33). Bien que cette comparaison ait prt d'innombrables malentendus, ce n'est pas sans raison que l'on considre l'uvre d'art comme une sorte de langage. Le rapprochement n'est cependant pertinent que si l'on tient compte de tout ce que la matrise d'un langage au sens strict implique de plus que la connaissance de rgles proprement linguistiques. On peut, admet Wittgenstein, dire galement de la comprhen-

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sion d'une phrase musicale qu'elle est la comprhension d'un langage (Zettel, 172). Pour comprendre quel point cette assimilation est justifie, ne pourrait-on imaginer que quelqu'un qui n'a jamais connu la musique, qui vient chez nous et qui entend quelqu'un jouer un Chopin qui porte la mditation, soit convaincu que c'est un langage, et que l'on veut simplement lui en tenir le sens secret ? ( ibid., 161). De mme que nous sommes tents de croire que comprendre un langage verbal, c'est tre capable d'associer des mots des reprsentations adquates, nous rptons volontiers que comprendre une uvre musicale ou un pome, c'est tre capable de former certaines images, d'prouver certaines impressions, etc. Nous avons l une conception classique de la comprhension, que l'on peut appeler, en se rfrant une expression utilise par Wittgenstein lui-mme (cf. Wittgenstein's Lectures in 1930-33, p. 260), la conception causale . Or il est indiscutable que des mots d'un pote peuvent pntrer en nous jusqu'au fond. Et c'est une chose qui est naturellement en relation causale avec l'usage qu'ils ont dans notre vie. Et galement en relation avec le fait que nous laissons, conformment cet usage, nos penses vagabonder et l dans l'entourage familier des mots (Zettel, 155). Mais cela ne signifie nullement que la comprhension d'une squence potique ou musicale consiste dans un certain type d'exprience qui accompagne la lecture ou l'audtion : La comprhension de la musique n'est ni une sensation ni une somme de sensations. L'appeler une exprience vcue (Erlebnis) est cependant, malgr tout, exact, pour autant que ce concept de la comprhension a de nombreux liens de parent avec d'autres concepts d'exprience vcue. On dit 'J'ai expriment cette fois ce passage d'une manire toute diffrente'. Mais il reste que cette expression ne dit 'ce qui s'est pass' que pour celui qui se trouve chez lui dans un univers conceptuel particulier, qui va avec ces situations. (Analogie : 'J'ai gagn la partie.') (ibid., 165). Comment devons-nous nous y prendre, par exemple, pour enseigner quelqu'un ce que l'on entend par jeu expressif ? Certainement pas en essayant d'attirer son attention sur quelque chose qui accompagne le jeu : Qu'est-ce qui est donc requis pour

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cela ? Une culture, pourrait-on dire. Celui qui est lev dans une certaine culture, qui ragit alors de telle et telle manire la musique, lui nous pouvons enseigner la signification des mots 'jeu expressif ( 164). Il est incontestable que 1) l'audition de la musique peut s'accompagner de sensations rcurrentes caractristiques, 2) notre comprhension se manifeste, par exemple, dans l'expression avec laquelle nous lisons un pome, chantons une mlodie, etc. Mais si quelqu'un essaie de dcrire les expriences particulires qu'il a eues pendant qu'il coutait, lisait ou chantait, il se peut trs bien qu'il ne puisse rien dire ou ne parvienne dire que des choses triviales. Cependant nous ne douterions pas qu'il a got la chose dans le cas o il ne pourrait indiquer d'expriences de ce genre ; mais nous en douterions certainement s'il s'avrait qu'il ne comprend pas certaines connexions ( 170). C'est--dire que le critre que nous utilisons pour savoir si quelqu'un a rellement apprci un passage d'une uvre musicale, par exemple, n'est pas ce qu'il peut ventuellement rapporter sur ce qui s'est pass en lui pendant l'audition. Quelqu'un qui ne comprend pas la question Quelle couleur a pour vous la voyelle a ? n'est pas quelqu'un qui ne comprend pas le franais, ou qui ne comprend pas bien la signification des termes couleur , voyelle , etc. Au contraire : Lorsqu'il a appris comprendre ces mots, alors il peut encore ragir des questions de ce genre 'avec comprhension' ou 'sans comprhension' (ibid S 185 ; cf. The Blue and Brown Books, p. 136). Cela signifie qu'en plus de sa matrise de la langue il peut possder ou ne pas possder la matrise d'un certain jeu de langage. Et s'il ragit avec comprhension , cela signifie d'abord qu'il est capable, comme dit Wittgenstein, de comprendre certaines connexions conceptuelles, et non pas qu'il est capable, par exemple, d'associer rgulirement avec la voyelle a une reprsentation de la couleur noire, qu'il sait faire fonctionner un certain cinma intrieur personnel ou commun. Dpsychologiser largement l'exprience esthtique, comme Wittgenstein entreprend de le faire, est une chose qui ne devrait en principe pas poser de grand problme si l'on rflchit la manire dont certaines formes d'art contem-

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poraines peuvent tre (ou ne pas tre) ressenties , gotes , etc. Jamais peut-tre nous n'avons eu autant l'occasion de nous rendre compte que comprendre , par exemple, une certaine musique, c'est d'abord tre capable d'en couter rgulirement, d'en parler en connaissance de cause, de faire des comparaisons et des critiques, etc. Mais, prcisment, des gens qui seraient probablement incapables de produire quoi que ce soit d'intressant si on leur demandait de dcrire ce qu'ils prouvent l'audition d'une uvre tout fait classique, sont prts condamner sans appel certaines formes musicales actuelles sous prtexte qu'elles ne leur font rien prouver , n' voquent rien pour eux, etc.

Nous avons dj fait remarquer quel point l'ide que l'esthtique est quelque chose comme une thorie du Beau est une ide curieuse. Wittgenstein l'voque ironiquement dans des remarques comme la suivante : Vous pourriez penser que l'Esthtique est une science qui nous dit ce qui est beau c'est presque trop ridicule pour des mots. Je suppose qu'elle devrait galement inclure quelle est la sorte de caf qui a un got plaisant (LC, p. 34). C'est en fait une ide laquelle les thoriciens de l'art ont le plus souvent renonc sans trop de difficult. Mais, comme le remarque Cohen 10 , mme lorsqu'ils ont admis qu'il tait vain de rechercher une proprit ou une famille de proprits communes toutes les uvres d'art, ils ont continu penser qu'il devait exister une proprit ou une famille de proprits communes toutes nos expriences de l'uvre d'art, c'est-dire qu'ils avaient dcrire quelque chose comme /'exprience esthtique ou /'attitude esthtique. De l toutes ces caractrisations essentialistes en termes de contemplation dsintresse, libre jeu des facults, affranchissement l'gard de l'oppression humiliante de la volont , excitation de la volont de puissance, etc. Si nous considrons, crit Hume, toutes les hypothses
10. Aesthetic Essence , in M. Black (ed.), Philosophy in America, Allen & Unwin, Londres, 1965, pp. 115-133.

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qui ont t formes par la philosophie ou la raison commune pour expliquer la diffrence entre la beaut et la laideur, nous trouverons qu'elles se ramnent toutes ceci, que la beaut est un ordre et un agencement de parties, d'une espce telle qu'en vertu soit de la constitution premire de notre nature, soit de la coutume, soit du caprice, ils sont propres donner un plaisir et une satisfaction l'me. C'est l le caractre distinctif de la beaut, et ce qui forme toute la diffrence entre elle et la laideur, dont la tendance naturelle est de produire l'insatisfaction. Le plaisir et la douleur, par consquent, sont non seulement des lments qui accompagnent ncessairement la beaut et la laideur, mais ils constituent leur essence vritable 11. Mais de quel plaisir les esthtiques hdonistes entendent-elles parler au juste ? En d'autres termes, qu'est-ce qui distingue exactement le plaisir esthtique du plaisir non esthtique ? De toute vidence, remarque avec raison Goodman, la simple quantit ou intensit de plaisir ne peut pas tre le critre. Qu'une peinture ou un pome produise davantage de plaisir que ne le fait une dmonstration, ce n'est pas du tout une chose vidente... a. Il n'y a videmment aucun inconvnient admettre que le plaisir intense que nous procurent ventuellement une dmonstration mathmatique ou une thorie scientifique est en partie esthtique ; mais cela ne nous rapproche pas le moins du monde de la solution du problme. Quant dire que le plaisir esthtique se distingue de l'autre par sa qualit, qu'il est d'ordre suprieur, etc., ce n'est videmment rien dire de prcis. Enfin, comme on l'a souvent remarqu, des qualificatifs comme plaisant , agrable , etc., sont tout fait impropres dans le cas de la plupart des uvres d'art, et ont en fait une connotation nettement pjorative. Les grandes uvres d'art se caractrisent au contraire souvent par leur aptitude faire natre de certaines motions normalement ngatives comme la tension, l'anxit, la peur, la haine, la colre, le dgot, etc., une satisfaction que l'on peut appeler, si l'on veut, esthtique . Le mot satisfaction est

11. A Treatise of Human Nature, Book II, Part I, sec. 8. 12. N. Goodman, Languages of Art, Oxford University Press, Londres. 1969, p. 242.

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videmment moins compromettant que des mots comme plaisir ou agrment ; mais il nous reste, comme dans le cas prcdent, expliquer ce qui spare la satisfaction esthtique d'un autre type de satisfaction. En quoi la satisfaction que l'on prouve en prsence d'une uvre d'art russie est-elle diffrente de celle que l'on prouve, par exemple, lorsqu'on a men bien une combinaison difficile aux checs, rsolu un problme mathmatique, dcouvert une loi scientifique, etc. ? Au lieu de plaisir ou de satisfaction esthtiques, on peut naturellement aussi parler simplement d'motion esthtique en gnral. Nul doute, remarque Goodman, que les motions esthtiques ont la proprit qui les rend esthtiques. Nul doute que les choses qui brlent sont combustibles. La thorie du phlogistique esthtique explique tout et n'explique rien (op. cit., p. 247). Comment rendre compte du contentement ou du mcontentement sui generis que nous pouvons ressentir en prsence d'une uvre d'art autrement qu'en termes de virtus dormitiva ? Disons tout de suite que Wittgenstein n'essaie pas rellement, quant lui, d'apporter une solution positive ce problme, mais s'efforce plutt d'carter un certain nombre de reprsentations inadquates, de dnoncer un certain nombre d'illusions et de confusions caractristiques, auxquelles il donne lieu. Peut-tre la chose la plus importante en ce qui touche l'esthtique est-elle ce que l'on peut appeler les ractions esthtiques, par exemple le mcontentement, le dgot, la gne. L'expression de mcontentement n'est pas la mme que celle de gne. L'expression de mcontentement dit : 'Faites-la plus haute... plus basse !... enfin, faites quelque chose.' (LC, p. 37). (Wittgenstein a dit une fois que celui qui nous demande de lui trouver la solution d'un problme mathmatique nous dit quelque chose comme : Faites quelque chose que je sois dispos appeler une solution ! ) Ce que nous avons dit prcdemment sur le rle de mots comme juste ou correct en esthtique, selon Wittgenstein, est dj une rponse nette la question de savoir si l'on peut identifier la satisfaction esthtique avec l'agrment et le mcontentement esthtique avec le dsagrment ou la gne. Kant fait remarquer que, si quelqu'un dit que le vin des Canaries est agrable, on peut lui rappeler qu'il doit dire, pour tre plus exact, qu'il lui est

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agrable, alors que cela n'a pas de sens de dire qu'un pome ou un tableau est beau pour quelqu'un. Nous avons l une diffrence que Wittgenstein appellerait logique ou grammaticale . Je puis dire : Ne trouvez-vous pas cela agrable ? , mais non : Ne sentez-vous pas que c'est agrable ? , alors que dans le jugement esthtique proprement dit est implique de faon essentielle une demande d'adhsion qui s'exprime l'occasion dans des phrases comme : Ne voyez-vous pas, ne sentez-vous pas, etc., que cette chose est belle ? Un des traits caractristiques de la grammaire du mot beau est que cela a un sens et mme, certains gards, nous nous sentons obligs de discuter, de contester, d'argumenter, de nous justifier, etc., en matire de choses belles, alors que ce n'est pas le cas en principe lorsqu'il s'agit de choses simplement agrables, plaisantes, etc. Aussi bien dans les Cours de 1930-33 (cf. pp. 314-315) que dans les Leons sur l'esthtique, Wittgenstein dnonce avec une vigueur et un soin particuliers la confusion que l'on fait couramment entre beau et agrable . Ce point est d'une importance capitale, parce qu'il soulve directement le problme de la nature de l'explication en esthtique et des rapports de l'esthtique avec la psychologie. De mme qu'il est a priori assez incongru de dire qu'une reprsentation du Roi Lear ou une audition de la Cinquime Symphonie de Beethoven ont sur nous un effet agrable , il est trange que l'on puisse considrer une remarque correctrice du type Cette basse fait trop de mouvements comme quivalant en quelque sorte une prdiction de la forme : Si elle se dplaait moins, cela me serait plus agrable. L'expression que j'appelle de mcontentement est-elle, se demande Wittgenstein, quelque chose de semblable l'expression de gne, plus la connaissance de la cause de celle-ci et l'exigence que cette cause soit carte ? Quand je dis : 'Cette porte est trop basse. Faites-la plus haute', irions-nous dire que je connais la cause de la gne que je ressens ? (LC, p. 37). Lorsque nous nous interrogeons sur ce qui ne va pas dans un tableau ou dans un passage d'un concerto, notre pourquoi appelle comme rponse non pas l'indication d'une cause, mais celle d'une raison. La confusion entre beau et agrable peut nous amener croire que, finalement,

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nous posons le mme type de question lorsque nous cherchons les raisons d'un embarras esthtique et celles d'un embarras gastrique (cf. LC, p. 38). Or le fait que nous puissions nous tromper lorsque nous disons, par exemple, que ce passage serait mieux si l'on modifiait la basse de telle ou telle faon (en ce sens que la modification en question peut finalement ne pas nous donner du tout la satisfaction escompte), ne prouve nullement que nous avons fait une hypothse causale, qui s'est rvle fausse, sur les origines de notre mcontentement. Ce que nous avons indiqu est une raison possible, et une raison n'est pas du tout de l'ordre d'une hypothse et ne tire pas sa plausibilit d'un certain nombre d'expriences concordantes : les mots cause et raison ont des grammaires tout fait diffrentes (cf. The Blue and Broivn Books, pp. 14-15). Quand nous disons que le fait de donner plus de hauteur la porte fait disparatre notre mcontentement , l'lment suspect est le fait disparatre . Nous ne voulons certainement pas dire qu'il fait disparatre notre malaise au sens o l'aspirine fait disparatre un mal de tte. Les ractions esthtiques comme le mcontentement, la gne, etc., sont ce que Wittgenstein appelle des ractions orientes : elles ont un objet, et, lorsque nous disons que nous en connaissons la cause, nous voulons dire en ralit que nous en connaissons l'objet (cf. PU, 476). Or, si, regardant un tableau, je dis : 'Qu'est-ce qui ne va pas dans ce tableau ?' il vaut mieux dire que mon sentiment est orient, et non qu'il a une cause, une cause dont je ne sais pas ce qu'elle est. Autrement, nous suggrons une analogie avec 'douleur' et 'cause de la douleur' par exemple ce que nous avons mang. Ce qui est faux ou trompeur parce que, bien que nous employions le mot 'cause' dans le sens de 'ce vers quoi [notre raction] est oriente13' ('Qu'est-ce qui vous a fait sursauter ? De le voir apparatre sur le seuil'), nous l'employons souvent dans d'autres sens galement (LC, p. 40, note). Sans doute la cause (dans le sens de : l'objet vers lequel le sentiment est orient) est galement la cause dans les
13. Et non pas, comme dit la traduction franaise, ce qui est orient vers .

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autres sens. Quand vous la supprimez, la gne cesse, et que sais-je encore (p. 40). Mais le mot cause est ici une source d'erreur, parce qu'il nous porte croire que, lorsque nous cherchons expliquer 1' effet qu'une uvre d'art produit sur nous, nous essayons d'identifier un mcanisme quelconque. Expliquer un phnomne est quelque chose qui se ramne pour nous, dans un trs grand nombre de cas, la description et ventuellement la construction d'un mcanisme susceptible de le produire ou de le reproduire ; et nous nous reprsentons spontanment la psychologie comme une sorte de mcanique de l'me . C'est l qu'il faut chercher l'origine de l'ide, malheureusement fort rpandue, que le dernier mot de l'explication en esthtique doit, d'une manire ou d'une autre, appartenir la psychologie. On dit souvent que l'esthtique est une branche de la psychologie. C'est l'ide qu'une fois que nous aurons fait des progrs, nous comprendrons tout tous les mystres de l'Art par le biais d'exprimentations psychologiques. Pour excessivement stupide que soit cette ide, c'est bien cela en gros (p. 45). On peut imaginer aisment qu'avec les progrs de la psychologie et de la neurophysiologie on parvienne dcrire un certain nombre de mcanismes, tablir des corrlations statistiques, formuler des lois gnrales, etc., propos des ractions esthtiques de l'homme. On pourrait montrer que l'audition de telle suite de notes fait gnralement sourire le sujet, lui fait dire : C'est admirable ! , etc. 14 . Mais, remarque Wittgenstein, des renseignements de ce genre n'ont absolument rien voir avec ce que nous attendons lorsque nous demandons l'explication d'une impression esthtique : Les questions esthtiques n'ont rien voir avec l'exprimentation psychologique, mais reoivent leur rponse d'une faon compltement diffrente (LC, p. 45). Quand nous nous demandons pour-

14. Dans les annes 1912, Cambridge, Wittgenstein s'est intress la psychologie exprimentale, et prcisment dans cette perspective : En dehors de la philosophie, Wittgenstein faisait certaines recherches exprimentales en psychologie Cambridge. Il mena bien une tude portant sur le rythme en musique. Il avait espr que les expriences apporteraient une lumire sur certaines questions d'esthtique qui l'intressaient. (Von Wright, Biographical Sketch, p. 6.)

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quoi telles mesures dans un morceau de musique nous donnent une impression si singulire, il ne servirait rien de nous dire que notre raction est une raction scientifiquement prvisible, calculable, etc. ... Quand un peintre essaie d'amliorer son tableau, il n'est pas en train de faire une exprience psychologique sur lui-mme, et [ . . . ] dire d'une porte 'Elle est mal quilibre', c'est dire ce qui ne va pas dans cette porte, et non pas quelle impression elle vous donne ( Wittgenstein's Lectures in 1930-33, p. 314). Quelle est donc cette faon compltement diffrente d'une lucidation causale dont les perplexits esthtiques reoivent leur solution ventuelle ? Ce que l'Esthtique essaie de faire, dit Wittgenstein, c'est de donner des raisons, e. g. pour expliquer que l'on ait ce mot-ci plutt que celui-l un endroit dtermin dans un pome ou que l'on ait cette phrase musicale plutt que cette autre un endroit dtermin dans un morceau de musique ( ibid .). Pour essayer de faire comprendre exactement ce qu'il entend par l, Wittgenstein recourt (notamment) deux comparaisons la fois dconcertantes et clairantes : ce qui se passe devant un tribunal, et nous y avons dj fait allusion plus haut ce qui se passe lorsqu'on essaie de formuler adquatement quelque chose que l'on a en tte . La diffrence entre les raisons et les motifs, d'une part, et les causes, d'autre part, est particulirement vidente dans le cas o des juges ont apprcier la conduite d'un accus. Ce que le tribunal veut connatre, c'est le motif ou les motifs de l'acte dlictueux, et il est caractristique de la grammaire du mot motif tel que nous .l'utilisons que l'intress soit suppos les connatre, alors qu'il n'est pas suppos connatre les causes de son comportement, en ce sens qu'on ne s'attend pas du tout ce qu'il connaisse les lois qui dirigent les mouvements de son corps et les dmarches de son esprit. Bien plus, si les raisons ou les motifs peuvent aussi bien, le cas chant, nous absoudre que nous condamner, les causes nous absolvent, d'une certaine manire, toujours, car celui qui connatrait le mcanisme au sens strict de l'acte, serait finalement dans l'incapacit absolue de juger l'acte. Pourquoi, se demande Wittgenstein, les juges supposent-ils que vous connaissez le motif de votre conduite et que, en un certain sens, vous seul le connaissez ? Est-ce parce que

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chacun a la meilleure exprience de soi-mme ou a fait les expriences les plus nombreuses sur soi-mme, que chacun est, pourrait-on dire, le meilleur psychologue de soi-mme ? On dit parfois : 'Personne ne peut voir en vous, mais vous, vous le pouvez', comme si, tant si proche de vousmme, tant vous-mme, vous connaissiez votre propre mcanisme. Mais en est-il ainsi ? (LC, p. 52). Dire que l'auteur du dlit doit connatre les raisons de sa conduite n'est pas, contrairement certaines apparences, dire qu'il doit savoir ce qui s'est pass en lui avant ou pendant l'action : 'Je quitte la pice parce que tu l'ordonnes.' 'Je quitte la pice, mais pas parce que tu l'ordonnes.' Est-ce que cette phrase dcrit un lien qui rattache mon action son ordre ; ou est-ce qu'elle fait le lien ? Peut-on demander : 'Comment sais-tu que tu le fais cause de cela, ou pas cause de cela ?' Et est-ce que la rponse est par hasard : 'Je le sens ?' (PU, 487.) En fait, les mots raison ou motif peuvent tre utiliss dans des sens trs diffrents. Si l'on me demande pourquoi j'ai fait cela, et que je rponde : Je me suis dit : je dois aller le voir parce qu'il est malade , il se peut que je me souvienne de m'tre effectivement tenu ce discours moi-mme, ou au contraire que je produise simplement aprs coup une justification. En donnant les raisons de mon action, je peux faire quelque chose qui revient peu de chose prs raconter l'histoire relle ou hypothtique de cette action, ou l'histoire d'une action identique relle ou possible, ou au contraire quelque chose de trs diffrent. Les raisons et les causes se distinguent dans les cas les plus caractristiques en ceci qu' la diffrence des vraies causes, les vraies raisons et les bonnes raisons sont essentiellement celles que nous reconnaissons comme telles (cf. ibid., 483). Wittgenstein rapporte la rponse de Brahms Joachim qui estimait que sa Quatrime Symphonie devait s'ouvrir par deux accords. La raison invoque par le musicien pour rejeter cette suggestion n'tait pas que cela n'aurait pas produit l'impression qu'il voulait produire, mais quelque chose

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qui ressemble davantage 'Ce n'est pas ce que j'avais en tte' ( what I meant) {Wittgenstein's Lectures in 1930-33, pp. 314-315). Ce que l'artiste a l'esprit, ce quoi il veut en venir, ce qu'il veut dire n'est absolument pas quelque chose que l'on peut identifier, d'une manire gnrale, avec un effet qu'il chercherait produire. Comprendre son intention, c'est--dire la raison pour laquelle il a fait ou n'a pas fait une certaine chose ne consiste pas prouver certaines sensations qu'il est cens avoir voulu provoquer. Il en est sur ce point de la comprhension esthtique comme de la comprhension linguistique. Cf. l'erreur de croire que la signification ou la pense se borne accompagner le mot, et que le mot lui-mme ne compte pas. 'Le sens d'irne proposition' est quelque chose de trs similaire cette affaire : 'une apprciation artistique.' La mme ide y joue : celle que, d'une phrase un objet, il y a une relation telle que le sens de la phrase, c'est tout ce qui a cet effet. 'Et dans le cas d'une phrase en anglais ? Elle a le mme accompagnement la pense' (LC, p. 67). D'o l'ide d'une sorte d' imagerie qui serait le langage international . En ralit, ce que les mots veulent dire n'est pas du tout l'effet qu'ils produisent, car ils peuvent n'avoir aucun effet spcifique, bien qu'ils aient un sens spcifique ; et l'expression d'un visage n'est pas un effet de ce visage pas plus sur moi que sur qui que ce soit. Vous ne pourriez pas dire que quelque chose d'autre qui aurait cet effet aurait l'expression de ce visage ( ibid., p. 68). Il serait extrmement naf de s'imaginer que le sens d'une oeuvre d'art, ce qu'elle exprime, est quelque chose qu'elle a en commun avec tout ce qui est susceptible, le cas chant, de produire le mme effet qu'elle. Car, remarque Wittgenstein, mme si l'on peut imaginer que, par exemple, deux menuets aient exactement le mme effet sur l'auditeur, ils ne sont cependant absolument pas interchangeables, ce qui veut dire que nous ne les coutons pas pour obtenir un certain effet et que l'uvre d'art n'est pas un moyen parmi d'autres pour parvenir une fin indpendante, mais une fin en soi. On pourrait exprimer la mme ide banale, mais importante du point de vue de la critique du psychologisme en disant que, ce qui compte dans le tableau, ce n'est pas ce qu'il nous fait prouver, mais le tableau lui-

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mme15. Il est concevable en thorie que les effets psychologiques respectifs de deux uvres d'art puissent tre dtermins et mesurs exactement, et se rvlent identiques ; mais cela ne signifie nullement qu'elles soient en quelque sorte synonymes (substituables l'une l'autre). Est-ce dire que l'esthtique doit se concentrer uniquement sur ce que nous faisons et disons en prsence d'une uvre d'art, qu'elle doit tre avant tout une science du comportement esthtique ? L'erreur serait de croire que Wittgenstein critique le psychologisme mentaliste pour adhrer implicitement une forme quelconque de psychologisme behavioriste. Ce que le tableau voque pour nous, ce quoi il nous fait penser, etc., est incontestablement une chose importante ; mais ce n'est pas la chose importante : Les associations comptent galement [normment]. Elles se manifestent essentiellement dans les choses que l'on dit. Nous appelons ceci 'Dieu le Pre', cela 'Adam' ; nous pourrions continuer : 'Cela se trouve dans la Bible, etc.' Est-ce l tout ce qui compte ? Nous pourrions former toutes ces associations partir d'un autre tableau et c'est toujours ce tableau que nous voudrions voir (LC, pp. 77-78). Le behaviorisme attire en fait notre attention sur un point essentiel, qui est que le meilleur moyen de dcrire les sensations prouves par quelqu'un est encore le plus souvent de dcrire ou d'imiter ce qu'il fait et dit. (Comment le comdien s'y .prend-il pour nous communiquer les tats d'me de son personnage ?) Pourquoi avons-nous l'impression que la description comportementale n'est qu'un substitut grossier et un pis-aller par rapport la description fine laquelle nous aspirons ? Les psychologues behavioristes ne nient pas que nous prouvions des sentiments. Ils veulent dire que notre description du comportement est celle des sentiments : Qu'a-t-il ressenti en disant : 'Duncan est dans sa tombe ?' Puis-je dcrire ses sentiments mieux qu'en dcrivant de quelle faon il l'a dit ? Toute description est grossire en regard de celle du geste qu'il a eu et du ton de sa voix (ibid., p. 73). Nous avons tendance considrer
15. Ou encore, comme le dit Goodman dans une autre perspective (op. cit., p. 86), les proprits qu'un symbole exprime sont sa propre proprit .

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que ce qui est important dans 1' exprience esthtique est la manire dont l'objet nous affecte, ce qu'il nous fait ressentir (une chose dont la description complte devrait thoriquement pouvoir tre donne en termes physiologiques et psychologiques), et non pas ce que nous faisons et disons. Mais cela nous conduit, prcisment, une reprsentation tout fait grossire de la fonction de l'uvre d'art, savoir l'ide que, par exemple, nous regardons un tableau essentiellement pour avoir une certaine exprience psychique. Et c'est en faisant, au contraire, attention aux choses diverses que nous faisons et disons en face de l'uvre d'art que l'on peut comprendre quel point cette ide est absurde. Nous ne lisons pas un pome pour ce quoi il nous fait penser, un pome qui fait normalement penser la mort pour penser la mort, auquel cas nous pourrions lire indiffremment deux pomes qui font penser la mort (cf. LC, p. 75). L'uvre d'art joue un certain rle dans notre vie, et ce rle pourrait effectivement tre diffrent ; on peut imaginer une culture dans laquelle la musique aurait essentiellement pour but de faire faire certaines choses aux gens, o deux morceaux de musique seraient interchangeables peu prs au sens o deux marches militaires peuvent l'tre lorsqu'il s'agit uniquement de dfiler, o cela aurait un sens de dire : Jouez du Mozart, cela fera tout aussi bien (cf. ibid., p. 75). Il est absurde de dire que nous lisons la posie pour former des associations psychiques. C'est absurde, parce que nous ne le faisons pas, et non pas parce que cette ide contredit quelque chose comme 1' essence de la posie. Nous ne le faisons pas, dit Wittgenstein, mais nous le pourrions {ibid.)

Qu'une maison, un vtement ou une fleur soient beaux, ce sont, remarque Kant, des choses dont aucun bavardage en termes de raisons et de principes ne saurait nous dissuader de juger personnellement. Mais lorsque nous l'avons fait et dclar l'objet beau, nous avons le sentiment d'avoir pour nous une voix universelle , de pouvoir requrir lgitimement l'assentiment de chacun. En d'autres termes, cela n'a

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pas de sens de vouloir nous persuader qu'une chose que nous n'avons pas vue est belle, parce qu'elle n'est pas belle si elle n'est pas belle pour nous ; mais lorsque nous l'avons vue et trouve belle, cela n'a pas de sens de dire qu'elle est belle pour nous, parce que nous ne pouvons la trouver telle sans exiger sur ce point l'accord de tous, bien que nous ne disposions pour cela d'aucun concept. Comment expliquer cette hybris du got de la rflexion ( Reflexions-Geschmack), par opposition la modestie du got des sens (SinnenGeschmack) ? Nous avons dj partiellement rendu compte de l'attitude de Wittgenstein en face du paradoxe kantien en remarquant que, pour lui, 1) la diffrence de l'approbation de la sensibilit, l'approbation proprement esthtique possde une validit objective spcifique, 2) cette validit objective est du type de celle que peuvent avoir des raisons, et non pas des causes ou des lois. A l'absence de concept souligne par Kant, correspond, si l'on veut, le fait qu'une raison peut toujours ne pas vous convaincre, ne rien vous dire , etc., et que, de toute manire, donner des raisons est une activit qui a ncessairement une fin. Mais c'est une activit, et une activit qui est la fois descriptive et constitutive de son objet, en ce sens qu'elle a essentiellement pour but de faire voir quelque chose ou de faire voir les choses sous un certain aspect. La question n'est pas : qu'est-ce que la critique (au sens le plus large) peut bien trouver dcrire dans l'objet, qui puisse servir de fondement une apprciation esthtique objective ? mais plutt : comment le critique s'y prend-il pour faire apparatre quelque chose que vous pouvez ventuellement votre tour voir, quelque chose qui vous amnera, en cas de succs, faire des remarques du type Mais bien sr ! , C'est tout fait cela ! , Evidemment ! , J'ai enfin compris ce qu'il voulait faire , etc. La manire dont les philosophes ont pos traditionnellement le problme de 1' objectivit en esthtique est directement lie au fait qu'ils ont cru gnralement devoir chercher le fondement objectif d'une certaine attitude (plus ou moins passive), alors que, ce qui est important, c'est qu'il y a effectivement un jeu de langage de l'valuation, de la discussion et de la critique, une activit intersubjective qui occupe une place importante dans notre vie, qui aboutit certains rsultats et dont nous ne

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sommes normalement pas tents de dplorer que les dmarches ressemblent fort peu celles de la science. Il peut sembler trange de soutenir la fois que l'apprciation esthtique, l o elle existe, est tout autre chose que le compte rendu plus ou moins labor d'une exprience esthtique subjective, et que le critre de la bonne raison, en esthtique ou ailleurs, est simplement le fait qu'elle est accepte comme telle, c'est--dire finalement que le propre de la bonne explication est essentiellement de nous convaincre. Mais lorsque Wittgenstein dit que les explications et les justifications que nous donnons montrent comment nous pensons et vivons, il n'entend videmment pas par l qu'elles sont fondes en dernire analyse sur des impressions et des prfrences individuelles ou collectives, auquel cas on pourrait tre tent de dire qu'elles ne reposent sur rien de solide ou d'assez solide : ce qui est vrai, c'est qu'elles exemplifient ce que, dans une certaine forme de vie, on appelle expliquer et justifier . Sans doute le philosophe se considrera-t-il ici comme professionnellement oblig de rechercher quelque chose qui, en dehors du fait qu'elles sont acceptes comme telles, fait de nos explications des explications. Mais comment pourrait-il exister des critres qui dfinissent et des rgles qui gouvernent la bonne explication en gnral ? On peut videmment critiquer certaines explications, inventer des explications nouvelles, montrer qu'une explication est meilleure qu'une autre, etc. ; mais comment pourrait-on juger nos explications en gnral, justifier ou invalider nos justifications en gnral, montrer, par exemple, que nos raisons en gnral ne sont pas des raisons suffisantes, qu'elles sont humaines, trop humaines ? La possibilit mme de quelque chose comme une explication ou une raison prsuppose certaines faons communes d'agir et de ragir. Seuls des hommes vivant dans une certaine communaut d'ides et de langage peuvent produire des explications ou des raisons et faire que quelque chose compte comme une explication ou une raison. Il n'y a, de ce point de vue, entre une dmonstration mathmatique et une explication esthtique qu'une diffrence de degr (norme, il est vrai), et non une diffrence de nature. Cette thorie de la ratification , que Wittgenstein applique effectivement aux mathmatiques elles-mmes, est affecte, pour

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beaucoup de philosophes, d'une tare infamante que l'on appelle antkropologisme. Mais l'anthropologisme n'est pas une position thorique que l'on pourrait attaquer ; car, s'il doit tre considr comme une thorie, il est dnu de sens, puisqu'il se fonde sur une opration qu'il dclare prcisment impossible, celle qui consisterait apprcier le point de vue humain par contraste avec un autre point de vue. De combien un point de vue subversif doit-il s'loigner du point de vue reu pour que l'on puisse dire qu'il n'est plus un point de vue humain ? Comment s'y prend-on pour formuler (par exemple, contre l'anthropologisme) des considrations et des raisons qui ne soient pas, entre autres choses et en un certain sens d'abord, humaines, dont l'intrt et la validit ne rsident pas avant tout dans le fait qu'elles nous satisfont, nous les hommes ou tels hommes ? En rappelant que les raisons et les justifications sont toujours nos raisons et nos justifications, on ne leur attribue en fait aucune caractristique particulire, et on ne veut certainement pas dire qu'elles ne sont pas assez bonnes, mais au contraire, en un certain sens, qu'elles sont bien meilleures que les philosophes ne sont gnralement tents de le croire. Ceux qui disent, avec le sentiment de dire une chose profonde, que nos raisons sont humaines, veulent dire en gnral qu'elles sont assurment bonnes pour notre usage, mais d'autres gards insuffisantes, arbitraires, etc. Mais quels sont ces autres gards , et ces autres usages auxquels elles pourraient servir ? Rien ne serait plus erron que de dduire des remarques de Wittgenstein 1 ) que toutes les raisons que nous acceptons comme telles sont du mme type et d'gale valeur, 2) que cette valeur est, comme nous disons, tout fait relative . Il y a au contraire toute la diffrence possible entre les raisons que nous pouvons donner pour la justification d'une proposition mathmatique (par exemple, une dmonstration), celles que nous invoquons en faveur d'une thorie scientifique (plus ou moins confirme ), et celles que nous donnons en thique, en esthtique et en philosophie. Cela ne veut pas dire que les dernires sont en gnral d'une faiblesse regrettable. Dans ce domaine-l comme dans les autres il n'y aurait pas de raisons s'il n'y avait pas aussi de bonnes raisons, des raisons qui nous satisfont. Ce qui est dangereux,

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c'est de ne pas reconnatre certaines diffrences, de croire que ce qui se passe en esthtique ressemble beaucoup ce qui se passe dans les sciences, et galement de les interprter de faon pjorative, de croire que les explications esthtiques ne valent rien parce qu'clies ressemblent vraiment peu des explications scientifiques. Les considrations plus ou moins attentatoires auxquelles se livre Wittgenstein sur certaines parties des mathmatiques ou certaines thories scientifiques dcoulent incontestablement de l'ide que, dans le succs de certaines explications ou de certaines thories, intervient un lment de sduction qui n'est pas sa place et qui doit tre dtruit. Mais, d'un autre ct, il est galement vrai qu'une explication doit nous sduire, c'est--dire nous satisfaire, nous tranquilliser, etc. ; et ce n'est pas cette caractristique qui est en elle-mme susceptible de ruiner ou seulement de diminuer ce que nous appelons sa valeur objective . De quel type sont les considrations qui entrent en jeu lorsqu'il s'agit de rsoudre des perplexits esthtiques, si ce ne sont pas du tout des considrations psychologiques ? Wittgenstein apporte sur ce point deux lments de rponse : 1) les raisons en esthtique sont de la nature de descriptions supplmentaires (Wittgenstein's Lectures, p. 315) : on explique en esthtique en dcrivant davantage ; 2) les descriptions en question consistent pour l'essentiel tablir des comparaisons, des rapprochements, des transitions, etc. : ...Pour lever nos perplexits esthtiques, ce que nous voulons en fait, ce sont des comparaisons des groupements de certains cas (LC,,p. 66 ; cf. galement pp. 50-51). Par exemple, vous pouvez amener une personne voir quoi Brahms voulait en venir en lui montrant des quantits de morceaux diffrents de Brahms ou en le comparant avec un auteur contemporain ; et tout ce que l'Esthtique fait est 'd'attirer votre attention sur une chose', de 'mettre des choses cte cte' {Wittgenstein's Lectures, p. 315). De telles remarques ont pour but de nous clairer, sinon sur ce qu'est exactement l'explication esthtique, du moins sur ce qu'elle n'est certainement pas : une explication de type scientifique. Comme exemples de ce que Wittgenstein appelle des perplexits esthtiques , nous pouvons considrer les cas suivants : 1) le cas o nous nous demandons ce qui est incor-

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rect, ce qui ne va pas dans une uvre ; 2) le cas o nous sommes frapps au contraire par la rectitude de l'uvre ou d'un lment de l'uvre, par le fait que tout est exactement sa place, qu'il n'y a, comme nous disons, pas un mot ou une note changer, mais sans que nous puissions expliquer exactement pourquoi ; 3) le cas o nous avons une forte propension dire qu'un thme musical, par exemple, est gai, souriant, serein, mditatif, mlancolique, tragique, etc., mais sans savoir au juste ce qui nous pousse et ventuellement peut nous autoriser le faire ; 4) le cas o nous sommes tents par un rapprochement que nous ne pouvons justifier, o nous percevons une ressemblance que nous ne pouvons prciser, par exemple lorsque nous avons envie de dire, comme c'tait le cas pour Wittgenstein, que certains thmes de Brahms sont extrmement kelleriens ; 5) le cas o nous prouvons une impression trs forte que nous sommes tents de qualifier d ' indescriptible . On pourrait dire que, ce qui caractrise tous les cas de ce genre, c'est le fait que nous sommes dans l'incapacit d'analyser correctement nos impressions ; mais cela risque de suggrer tort que la solution est de type psychologique, qu'il s'agit simplement d'appliquer des techniques de description appropries des donnes indpendantes qui font partie de l'exprience intime : images, sentiments, motions, sensations kinesthsiques, etc. Supposons, dit Wittgenstein, que je ne puisse traduire l'impression particulire que me fait une phrase musicale autrement que par un geste caractristique. On dira que, si j'tais en possession d'une technique adquate, je disposerais d'une nouvelle faon d'exprimer et de transmettre ce que je ressens. Mais comment puis-je savoir que j'exprimerais bien la mme chose dans les deux cas ? Et est-ce que je serais sr d'avoir communiqu exactement autrui l'impression que je ressens la lecture d'un pome si j'avais pu analyser en moi et reproduire en lui jusque dans le dtail, par un procd scientifique, les sensations kinesthsiques et l'imagerie psychique qui accompagnent chez moi la lecture ? Songeons ce qui se passe lorsque nous avons le sentiment d'avoir trouv tout coup une description adquate pour une exprience que nous considrions jusque-l comme indescriptible : ...Vous dites de telle phrase musicale qu'elle apporte une conclusion, 'bien que, sur ma vie, je ne puisse dire pourquoi elle est un

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par consquent /' Vous dites dans ce cas que c'est indescriptible. Mais cela ne signifie pas que vous ne puissiez pas dire un jour de quelque cbose que c'en est une description. Vous pouvez trouver un jour le mot ou le vers qui s'y adapte. 'C'est comme s'il disait : ...', et vous avez un vers. Alors il peut arriver que vous disiez : 'Maintenant, je l'ai compris.' (LC, p. 80). Ce dont nous avons besoin en pareil cas, c'est, pourrait-on dire, une bonne comparaison, ou encore, si l'on veut, un synonyme . Mais, comme dans le cas o nous cherchons un mot appropri une ide, il faut se garder de croire que nous recherchons un synonyme verbal pour une expression, mentale, gestuelle, etc., que nous avons dj. Le critre de la bonne description, c'est le fait que nous disons : Oui, c'est cela , J'y suis , etc. (Il y a une certaine analogie avec la manire dont se rsout une perplexit morale : Pour l'amour du ciel, je voudrais bien savoir ce que je dois faire ! Maintenant, je sais ce que je dois faire. ) On peut songer ici au rle que joue le titre dans des uvres musicales dont l'intention est plus ou moins descriptive . Si je prends connaissance du titre aprs l'audition de l'uvre, je peux m'crier Oui, c'est tout fait cela ! (comme si j'avais trouv un mot juste), ou au contraire Non, cela ne convient pas du tout ! Et si je trouve que le titre est tout fait celui qu'il faut, cela ne signifie pas que j'ai form pendant l'audition ou que je formerai dornavant rgulirement certaines associations psychiques. Le bon titre n'est pas celui qui caractrise de la faon la plus exacte l'effet que l'uvre a sur moi, qui rend compte globalement de ce quoi elle me fait normalement penser. Franois Couperin, dont les titres ont pos tant de problmes aux exgtes, aprs avoir indiqu qu'ils rpondent aux ides qu'il a eues, ajoute : On me dispensera d'en rendre compte. Mais, mme s'il est vrai que Ravel a choisi le titre de la Pavane pour une infante dfunte uniquement cause de l'allitration, cela n'empche pas que l'on puisse le trouver parfaitement appropri, estimer qu'il exprime exactement ce dont il s'agit , qu'il fournit d'une certaine manire une cl pour la comprhension de l'uvre, etc. Pourquoi la manire la plus exacte de dcrire l'effet que je ressens ne serait-elle pas prcisment celle laquelle je parviens lorsque

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je peux dire C'est cela mme ! ou C'est au fond la mme chose que cela ! (alors que l'on songe gnralement une autre description plus prcise, qui dvoilerait rellement ce qui se passe en moi) ? L'erreur commune est ici de croire que la description exacte d'une impression esthtique doit ressembler ce que nous considrons comme une description exacte dans le cas d'une douleur gastrique, par exemple. Wittgenstein remarque que nous faisons en esthtique un usage extrmement important et tout fait spcifique de la relation d'identit : Nous avons appris l'emploi de : 'le mme'. Et soudain nous l'employons automatiquement quand il n'y a similitude ni de longueur, ni de poids, ni de quoi que ce soit du mme genre (LC, p. 72). L'exprience de l'identit esthtique ( Ceci est la mme chose que cela ) est, pourrait-on dire, une exprience primitive, lmentaire ; mais elle ne se fonde sur aucun des critres que nous utilisons d'ordinaire pour affirmer une identit lmentaire. Songeons, par exemple, cette galit particulire que l'on peut appeler galit d'expression , et qui peut tre exacte sans qu'il y ait aucune ressemblance exacte au sens usuel du terme (je dis sans hsiter, en prsence d'un portrait trs stylis : C'est un tel ! ). Cette identification ne ressemble-t-elle pas quelque peu celles auxquelles les thoriciens de l'art et les critiques ont l'habitude de procder entre des termes parfois extrmement loigns selon les critres usuels, et qui nous paraissent cependant (dans certains cas, tout au moins) parfaitement videntes ? Ou encore, autre cas caractristique : comment sais-je que quelqu'un lit et comprend un pome de la mme manire que moi ? Supposons que plusieurs personnes lisent une strophe d'une manire qui, selon moi, rvle une incomprhension totale. Je la leur lis alors d'une certaine faon en disant : Voil, c'est comme cela qu'il faut faire. Je pourrai avoir par la suite la certitude absolue qu'ils ont compris ce que je voulais dire, qu'ils se sont assimil mon interprtation, s'ils lisent tous la strophe d'une certaine manire nouvelle, assez diffrente, selon toute probabilit, pour chacun d'eux, s'ils la lisent toujours de cette faon, et en donnant des marques de conviction et de satisfaction. Il serait absurde de dire qu'en pareil cas j'ai russi leur communiquer exactement tous les mouvements

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psychiques et organiques qui peuvent avoir lieu en moi pendant que je lis. La (seule) chose rellement importante, c'est qu'ils lisent d'une manire nouvelle et reconnaissent : Vous aviez raison, c'est comme cela qu'il faut procder (cf. LC, pp. 84-86). L' interprtation que je propose et les raisons que je donne (dans le cas prcdent ou en gnral) peuvent susciter chez mon interlocuteur au moins quatre ractions diffrentes : 1) Il peut voir ce que je veux lui faire voir et tre convaincu que c'est la bonne manire de voir ( J'ai compris , C'est tout fait cela , etc.). 2) Il peut voir ce que je veux lui faire voir, mais n'tre pas du tout sduit par cette manire de voir ( Je vois ce que vous voulez dire, mais ce n'est pas du tout cela , etc.). Nos raisons ne lui disent rien (that does not appeal to him) ; et cela met, dit Wittgenstein, un terme la discussion. Devant un tribunal, l'accusation et la dfense s'efforcent, chacune leur manire, non pas exactement d'tablir ce qui s'est pass, mais d ' clairer les circonstances de l'action, de prsenter une construction (une version , une thse ou une thorie ) qui, en fin de compte, sduira ou ne sduira pas le jury et les juges (cf. Wittgenstein's Lectures, p. 315). 3) Il peut ne pas parvenir du tout voir ce que nous voulons lui faire voir. 4) Il peut ne pas tre intress du tout par ce que nous dsirons lui faire voir, ne pas avoir envie d'essayer de le voir. La supriorit du critique professionnel ne rside pas tellement ici dans une meilleure connaissance de l'me humaine, une plus grande aptitude prvoir et provoquer des ractions esthtiques, mais plutt dans une plus grande matrise de la technique qui consiste disposer, comme le dit Wittgenstein, des choses l'une ct de l'autre, confronter des cas diffrents pour les rapprocher ou les opposer, inventer des cas intermdiaires, etc. Toutes choses en quoi son entreprise et sa mthode s'apparentent directement celles du philosophe, ce perptuel voyageur la recherche de similitudes et plus encore de diffrences, tel que le conoivent les Recherches philosophiques. Et certainement la philosophie de Wittgenstein est une de celles propos desquelles on est le plus tent de clore la discussion en constatant que, finalement, elle vous dit quelque chose ou ne vous dit rien, que vous voyez ou au contraire ne voyez pas qu'il a

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effectivement rsolu les problmes philosophiques dont il s'occupe 16. Wittgenstein tait videmment tout fait conscient de ce fait, puisqu'il a reconnu qu'en quelque sorte il faisait essentiellement de la propagande pour un certain style de pense, c'est--dire en fait de la contre-propagande destine combattre l'influence d'un autre ou de certains autres. Ce qui ne veut pas dire qu'il envisageait pour son entreprise philosophique un chec du type 3 ci-dessus, puisqu'il s'agissait en principe simplement pour lui de rappeler des choses que tout le monde voit, mais bien qu'il la croyait susceptible de se heurter des rsistances du type 2 ou 4, qui d'une certaine manire coupent court toute tentative de discussion. Que les raisons du philosophe ressemblent en fin de compte beaucoup plus celles de l'esthticien qu' celles du savant, est une chose que l'on a bien tort de considrer comme une condamnation de la philosophie ; car c'est au contraire en tant que science prsume que la philosophie est certainement dfinitivement juge et condamne. Wittgenstein considre, non sans raison, que la manire dont on peut convaincre quelqu'un de quelque chose en philosophie ressemble beaucoup la manire dont on peut amener quelqu'un une certaine position sur un problme thique ou esthtique, et bien peu ce que l'on appelle d'ordinaire une dmonstration ou une preuve. Il attire une fois de plus notre attention sur des diffrences que l'on a tendance amoindrir ou escamoter, et qui ne sont pas forcment des diffrences de dignit ou de mrite : un mathmaticien ne fait pas de la propagande pour ses thormes, mais un philosophe fait toujours en un certain sens de la propagande pour ses ides et ses thories. (Wittgenstein n'ira-t-il pas jusqu' considrer que certaines procdures cantoriennes ne relvent pas vraiment de la mathmatique, prcisment parce quelles reclent, selon lui, un lment de tricherie que l'on pourait qualifier de philosophique ou d ' esthtique ?) Dire qu'une bonne raison est une raison qui nous fait l'effet d'tre telle ne veut pas dire que chacun d'entre nous
16. Cf. sur ce point R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn, Recent Essays in Philosophical Method, The University of Chicago Press, 1967, Introduction, p. 3.

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a ses raisons et qu'elles sont ncessairement bonnes dans la mesure o elles le satisfont. Un des traits essentiels de la grammaire du mot raison est au contraire le fait que nous pouvons commenter et critiquer les raisons de quelqu'un, dire qu'il est persuad par de mauvaises raisons, essayer de le lui montrer, ventuellement y parvenir, etc. Wittgenstein veut dire que nos raisons ont un statut civil, qu'elles n'ont pas de validit naturelle, et non pas qu'elles sont dpourvues de validit intersubjective. Le point important qu'il tient souligner est que nous ne pourrions jamais donner de raisons s'il n'y avait des raisons que nous utilisons sans en demander raison, qui sont bonnes en elles-mmes, et non pas pour d'autres raisons, qui justifient sans avoir tre justifies (des concepts, des rgles, des talons, des critres, des conventions , etc.) Nous ne pouvons rpondre la question Pourquoi croyons-nous, disons-nous ou faisons-nous cela ? dans certains cas que pour autant que nous n'y rpondons pas, qu'elle n'a pas de sens, dans d'autres cas. Pensons la signification particulire du mot pouvoir dans des affirmations comme On ne peut plus aujourd'hui composer, crire, peindre, etc., de cette manire , et ce que nous rpondrions quelqu'un qui nous demanderait pourquoi au juste. On ne peut pas justifier une forme de composition au sens o l'on peut justifier quelque chose en vertu d'une forme de composition admise. Et si l'on veut savoir pourquoi tel morceau se joue aujourd'hui avec tel type d'orchestre, tel tempo, pourquoi on joue plus fort ou moins fort qu' d'autres poques, etc.), il est difficile de dire en quoi une rponse comme C'est ainsi que cela doit se jouer se distingue fondamentalement de C'est ainsi que nous le jouons aujourd'hui . On pourrait dire que deux langages musicaux diffrents, par exemple le langage tonal et le langage atonal, avec leurs grammaires respectives, dfinissent chacun un univers particulier de perplexits esthtiques possibles, de questions et de rponses doues ou dnues de sens, de justifications et de raisons utilisables. Cela ne signifie videmment pas qu'un langage musical est quelque chose qui doit tre accept sans plus, puisqu'en fait nous en changeons, et quelquefois de faon spectaculaire. Mais nous changeons de langage en nous mettant suivre effectivement de nouvelles rgles, et non pas en produisant des raisons plus fortes que nos rgles en gn-

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ral d'adopter de nouvelles rgles 17. Il y a toujours en fait quelque chose qui doit tre accept d'abord si l'on veut pouvoir simplement chercher des raisons : un langage, une culture, une forme de vie , et cela mme si l'on cherche des raisons pour imposer prcisment un changement de langage, de culture, de forme de vie. La rsolution des perplexits esthtiques s'effectue, selon Wittgenstein, par l'explication des effets que les uvres d'art ont sur nous ; mais cette explication ne consiste pas du tout dans la dcouverte des causes de ces effets. Or, si des explications causales peuvent tre prsentes tort comme des explications esthtiques, il arrive au moins aussi frquemment que des explications esthtiques soient prsentes abusivement comme des explications causales. C'est la raison pour laquelle on voit intervenir chez Wittgenstein, dans le cours d'une rflexion sur l'esthtique, des remarques curieuses sur ce qu'ont fait ou cru faire des gens comme Darwin, Frazer, Freud, etc. On pourrait formuler ainsi le problme gnral qu'il se pose leur sujet : le propre de l'explication scientifique au sens ordinaire du mot tant de n'avoir aucun charme particulier, est-ce que la fascination tout fait trange qu'exercent sur nous certaines explications rputes scientifiques ne doit pas tre considre comme une preuve du fait qu'elles ne fonctionnent pas ou pas tout fait comme des explications scientifiques ? Nous avons cit plus haut (p. 26) une remarque trs significative de Wittgenstein propos de la thorie darwinienne. Dans le cas du transformisme comme dans celui de la psychanalyse, Wittgenstein s'intresse finalement beaucoup plus au comportement des zlateurs qu' celui des sceptiques, et il l'interprte d'une manire identique pour les deux thories : ce qui est important dans le cas d'une certaine catgorie d'explications, c'est moins le fait qu'elles sont des explications que le fait qu'elles sont des explications unitaires. Ce qui est suprmement dsagrable, c'est la diversit et la complication, et ce qui est suprmement satisfaisant, c'est l'unit : Il disait que Darwin, dans son 'expression des Emotions', commettait une erreur semblable celle de Frazer, e. g. en pen17. Cf. sur ce point S. Cavell, Aesthetic Problems of Modern Philosophy , in M. Black (ed.), Philosophy in America, pp. 83-85.

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sant que 'parce que nos anctres, lorsqu'ils taient en colre, avaient envie de mordre' est une explication suffisante de ce qui fait que nous montrons les dents lorsque nous sommes en colre. Il disait que vous pourriez dire que ce qui est satisfaisant chez Darwin, ce ne sont pas de telles 'hypothses', mais le fait qu'il 'arrange les faits en un systme' qu'il nous aide en faire une 'synopsis' ( Wittgenstein's Lectures, p. 316). Wittgenstein considrait, nous dit Moore, Le Mot d'esprit et son rapport avec l'inconscient de Freud comme une des meilleures illustrations d'un phnomne que l'on observe constamment chez le crateur de la psychanalyse : une ambigut caractristique qui fait qu'on ne sait jamais trs bien dans quelle mesure ce qu'il dit est une 'hypothse' et dans quelle mesure c'est simplement une bonne manire de reprsenter un fait... . (Songeons ici ce qui constitue l'erreur philosophique typique selon Wittgenstein : On prdique de la chose ce qui rside dans le mode de reprsentation , PU, 104.) Le vocabulaire utilis par Freud, avec ses emprunts significatifs au langage de la dynamique, de l'nergtique, etc, peut donner l'impression que l'on est en qute d'une explication causale, alors qu'il s'agit en ralit de quelque chose qui se rapproche beaucoup plus d'une explication esthtique : Il disait, par exemple, que Freud encourageait une confusion entre en venir connatre la cause de votre rire et en venir connatre la raison pour laquelle vous riez, parce que ce qu'il dit rend un son qui fait que cela a l'air d'tre de la science, alors qu'en fait c'est simplement une 'faon merveilleuse ( wonderful ) de reprsenter les choses'. Il exprimait galement ce dernier point en disant 'Tout ce qu'on a l se ramne d'excellentes analogies (similes), e. g. la comparaison d'un rve un rbus'. (Il avait dit antrieurement que toute l'Esthtique est de la nature de l'opration qui consiste 'fournir une bonne analogie'.) (ibid.). Dans une des Conversations sur Freud (1943), Wittgenstein remarque : Nous pourrions dire d'un rve une fois interprt qu'il s'insre dans un contexte o il cesse d'tre troublant. En un sens le rveur rve nouveau son rve dans un environnement tel que le rve change d'aspect (LC, p. 95). L'explication psychanalytique a ceci de particulier que 1) ce sur quoi le malade peut ventuellement tomber d'ac-

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cord est la raison ou le motif, et non pas la cause de son comportement, 2) la correction de l'explication est, par consquent, une chose qui ne peut tre teste indpendamment du fait que vous acceptez l'explication, qu'elle vous persuade, 3) l'explication a, dans certains cas tout au moins, un effet thrapeutique : l'explication correcte n'est pas seulement celle que vous reconnaissez, mais galement celle dont la reconnaissance peut vous gurir. Une situation qui, remarque Wittgenstein, n'a pas d'quivalent dans une science comme la physique, par exemple (cf. Wittgenstein's Lectures, p. 317). Si vous tes amen par la psychanalyse dire que rellement vous avez pens de telle ou telle faon, ou que rellement le motif que vous aviez tait tel ou tel, ce n'est pas affaire de dcouverte, mais de persuasion. Sous une prsentation diffrente, vous auriez pu tre persuad de quelque chose de diffrent. Naturellement, si la psychanalyse gurit votre bgaiement, elle le gurit, et c'est un succs. On pense de certains rsultats de la psychanalyse qu'ils sont une dcouverte que Freud a faite, indpendante de quelque chose dont votre psychanalyste vous a persuad, et mon intention est de dire que ce n'est pas le cas (LC, p. 62). Alors qu' une des choses les plus importantes pour une explication [en physique], c'est qu'elle doit marcher, qu'elle doit nous rendre capables de prvoir [avec succs]. La physique est lie l'art de l'ingnieur. Le pont ne doit pas s'effondrer (p. 59). Naturellement, Wittgenstein envisage la possibilit que l'explication du bgaiement, donne conformment certaines rgles d'exprience , soit l'explication correcte, que la personne qui on la donne l'accepte ou. non. Mais il maintient que le fait que le psychanalyste l'adopte et qu'elle soit extrmement tentante pour beaucoup de gens joue un rle beaucoup plus important que ce n'est le cas lorsque, par exemple, un physicien donne une explication. En fait, il hsite visiblement entre une diffrence de nature, affirmant, par exemple, que les explications (ou tout au moins beaucoup d'explications) de la psychanalyse n'ont aucune valeur prdictive (cf. ibid., p. 60, note 2), et une simple diffrence de degr : leur caractre attrayant est plus important que celui d'une explication scientifique habituelle. De toute vidence, prendre Wittgenstein la lettre serait, d'une certaine

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manire, le prendre en flagrant dlit d'inconsistance, puisque par ailleurs il admettait, selon Moore, que Freud avait rellement dcouvert des phnomnes et des connexions qui n'taient pas connus auparavant (pp. 310-311, soulign par nous). Il est certain que lorsqu'il croit remarquer que ce qui est le plus impressionnant dans le cas de Freud est 'l'norme ventail de faits psychiques qu'il ordonne' ( the enormous field of psychical facts which he arranges) (ibid., p. 316), il se reprsente beaucoup trop les choses sous l'aspect de l'invention gniale d'un arrangement significatif, et ne songe pas assez au travail proprement scientifique d'analyse des donnes, de formulation et de vrification d'hypothses, etc., de mme que, selon toute probabilit, il se mprend srieusement sur le rle respectif de la suggestion que le psychanalyste est lui-mme jusqu' un certain point en mesure d'analyser et de dnoncer et de Y observation dans la cure psychanalytique I8. Mais l'intrt de ses remarques est que, comme toujours, elles attirent l'attention sur des diffrences essentielles. Une explication psychanalytique ou la psychanalyse elle-mme ne sont pas du tout acceptes ou rejetes au sens o peuvent l'tre une explication ou une thorie physiques. il en est des interprtations psychanalytiques comme de toute interprtation : la bonne interprtation est essentiellement celle dans laquelle on se sent bien , celle qui enlve toute envie d'interprter davantage. Ce qui se passe n'est pas que ce symbole ne peut plus tre interprt, mais : je n'interprte pas. Je n'interprte pas, parce que je me sens chez moi dans l'image prsente. Lorsque j'interprte, je progresse sur le chemin de la pense en m'levant d'un degr l'autre (Zettel, 234). Se reposer dans une certaine interprtation, ne plus envi18. Le cas Wittgenstein relve de faon si vidente de la psychanalyse qu'on ne peut pas ne pas considrer a priori avec quelque suspicion la fois ce que Wittgenstein dit de la psychanalyse et ce que la psychanalyse pourrait dire de Wittgenstein. Le comportement de ce dernier l'gard de la thorie freudienne a t apprci de faon diverse. Pour un jugement nettement favorable, voir F. Cioffi, Wittgenstein's Freud , in P. Winch (d.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, pp. 184-210 ; et, pour un jugement nettement dfavorable, Charles Hanly, Wittgenstein on Psychoanalysis , in A. Ambrose and M. Lazerowitz (eds.), Ludwig Wittgenstein: Philosophy and Language, pp. 73-94.

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sager la possibilit de dire autre chose ou de voir les choses autrement, c'est d'abord se retrouver chez soi dans un certain langage, c'est--dire parler ce langage : seul celui qui considre le symbole de l'extrieur (le non-utilisateur, permanent ou momentan) peut se soucier rellement des autres possibilits d'interprtation. La tche de celui qui interprte est de nous conduire d'une forme d'expression une autre, et l'opration peut en thorie tre rpte autant de fois que l'on veut. Wittgenstein a certainement tort de faire dans le Cahier bleu un rapprochement qui pourrait suggrer que la thse selon laquelle il existe des ides, des votions, etc., inconscientes, n'est rien de plus qu'une nouvelle terminologie et peut chaque instant tre retraduite dans le langage ordinaire (p. 23). Mais, s'il est tout fait erron de laisser entendre que ceux qui rejettent les explications psychanalytiques ne font rien de plus que de s'opposer un changement de notation, il n'en est pas moins vrai que celui qui en vient les accepter sans aucun problme est, pour une part essentielle, quelqu'un qui a appris et qui a fait sien un certain langage (un langage tant, en tout tat de cause, bien autre chose et beaucoup plus qu'un systme de notation conventionnel pour des donnes indpendantes) : Essayez de raconter quelqu'un qui a une orientation psychanalytique que la mutilation pratique par Van Gogh sur son oreille peut ne pas avoir eu de rapport avec la castration, ou que le fait de s'aveugler soi-mme ne reprsentait pas pour dipe un substitut de la castration, et vous rencontrerez non pas tant l'incrdulit qu'un tonnement perplexe. La personne en question aura du mal donner un sens votre nonc. Elle se comporte comme si elle avait appris l'expression 'symbole de castration' de faon ostensive. C'est tout simplement cela que substitut de la castration veut dire. 'L'analogie correcte est celle qui est accepte19.' . Pour Wittgenstein, la psychanalyse n'est, de toute vidence, qu'w des moyens dont nous disposons pour satisfaire notre besoin fondamental de faire signifier le plus grand nombre de choses possible. Elle ne prouve nullement que le rve a un sens, une logique, etc. : elle ne dcouvre pas, mais invente cette logique. Il n'est pas surprenant que
19. F. Cioffi, op. cit., p. 200.

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le rve, une fois analys, paraisse logique, puisque l'analyser, c'est le traiter comme un arrangement signifiant, comme une sorte de langage. Attitude que l'on peut adopter, remarque Wittgenstein, peu prs en prsence de n'importe quel assemblage d'objets : le dessin des spires des cinq clochers de la cathdrale de Moscou (cf. LC, pp. 94-95), un griffonnage incomprhensible sur un mur (cf. ibid., p. 93), des choses disposes au hasard sur ma table (cf. ibid., p. 103), un bouquet d'arbres etc. N'importe quelle configuration, naturelle ou artificielle, d'lments peut tre considre dans des circonstances appropries comme un langage secret, un langage que quelqu'un connat et que nous n'avons pas encore dchiffr. L'homme est, pourrait-on dire, un animal perptuellement la recherche de signification ; et il en trouve toujours tt ou tard lorsqu'il dcide d'en chercher, ce qui veut dire, pour Wittgenstein, qu'il finit toujours par trouver une analogie clairante qui le satisfait. Ce qui est important ici, c'est que l'objet n'est pas un symbole qui doit tre interprt ; c'est lorsque nous avons accept une certaine interprtation que l'objet devient pour nous un symbole. Pourquoi sommes-nous tents de dire, par exemple, que l'explication psychanalytique rvle le sens de l'uvre d'art, et en mme temps qu'elle est une explication scientifique de l'uvre d'art ? Ce qu'il peut y avoir de scientifique, au sens habituel du terme, dans le discours que nous tenons sur une uvre d'art explique bien quelque chose, mais certainement pas l'uvre d'art en tant que production esthtique. On peut imaginer, par exemple, que l'on arrive dcrire compltement les mcanismes de production individuels et collectifs qui ont conduit un certain moment ce tableau prcis, que l'on arrive crire exactement son histoire relle. Mais une question esthtique ne peut tre rsolue que par une explication esthtique, et une explication esthtique n'est pas une explication historique. Il est extrmement regrettable qu'en insistant sur le fait que la psychanalyse explique < > scientifiquement , d'une part la production des objets esthtiques, d'autre part

20. Cf. Philosophische Grammatik, B. Blackwell, Oxford, 1969, p. 39.

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nos ractions esthtiques, on ait pu donner parfois l'impression qu'elle parvient faire par ses moyens propres ce que la psychologie exprimentale ne peut faire. Lorsque la psychanalyse nous montre que l'uvre d'art est, pour qui sait la lire, une confession de son auteur , qu'elle raconte sa manire une certaine histoire individuelle, etc., ce qu'elle dit ne peut nous intresser que si cela fournit un lment de rponse la question proprement esthtique de savoir ce que l'uvre veut dire , si cela nous explique pourquoi (au sens esthtique, et non pas causal) elle est ce qu'elle est. Ce qu'elle nous apporte, c'est ce que Wittgenstein appelle des raisons, et non pas des hypothses explicatives. Ce n'est pas qu'une tude approfondie de la manire dont les choses se sont passes exactement, pour autant qu'il soit possible de le savoir, ne puisse pas exclure ou invalider certaines raisons auxquelles on pouvait songer. Mais les faits ne peuvent pas justifier des raisons au sens o ils peuvent justifier des hypothses. Lorsqu'il s'agit d'interprter une uvre d'art, le fait qu'une histoire soit vraie n'est ni une condition ncessaire ni une condition suffisante pour qu'elle soit une bonne histoire. (Songeons 1' histoire qu'a raconte Poe propos de la gense du Corbeau. La question n'est finalement pas du tout de savoir si les choses se sont ou non rellement passes de cette faon. Ce qui est important, c'est que, peut-tre, elles auraient pu se passer de cette faon. Mme si cela ne nous dit pas du tout comment le pote en est venu l dans les faits, cela peut contribuer nous montrer o il voulait en venir. Je peux accepter cela comme une explication, dire : Oui, c'est exactement cela ! , Maintenant j'ai compris ! , etc. Ce dont nous avons besoin ici, pourrait-on dire, ce sont des expriences de pense (Gedankenexperimente) clairantes, et non pas un rcit vridique sur la manire dont le pome a t compos). On pourrait dire encore que nous sommes la recherche d'un mythe plausible . A condition de ne pas oublier que la plausibilit du mythe n'a rien voir avec celle de l'hypothse scientifique, que, lorsqu'il nous raconte ce qui s'est pass , il ne le fait pas exactement la manire d'une histoire suppose, que son rle n'est pas d'abord de dcrire les choses, mais de les faire parler. Pour autant que nous

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le comprenions correctement, une des thses implicites fondamentales de Wittgenstein semble bien tre que, tout comme il n'y a pas de mtalangage, il n'y a pas de mtamythologie. La psychanalyse, par exemple, n'explique pas les mythes, mais invente simplement leur sujet d'autres mythes. Freud n'a pas donn une explication scientifique du mythe antique. Il a propos un mythe nouveau, voil ce qu'il a fait. Par exemple, l'ide selon laquelle toute anxit est une rptition de l'anxit laquelle a donn lieu le traumatisme la naissance, a un caractre attrayant qui est ^prcisment le mme que celui qu'a une mythologie. 'Il n'y a l que l'aboutissement de quelque chose qui s'est pass il y a longtemps.' C'est presque comme s'il se rfrait un totem (LC, p. 104). Certains ne manqueront pas de se scandaliser de voir la psychanalyse qualifie de puissante mythologie . Mais Wittgenstein utilise le mot mythologie d'une manire trs particulire21 ; et, comme nous le verrons dans notre dernier chapitre, il tait particulirement sensible, non seulement tout ce qu'il y a de mythologie dans nos raisons, mais aussi tout ce qu'il y a de raison dans les mythologies. Enfin, il peut tre rconfortant de remarquer que la psychanalyse est finalement chez lui en assez bonne compagnie, puisque ce qu'il lui reproche est ussi trs exactement ce qu'il reproche la thorie cantorienne des ensembles tranfinis.

Les choses les plus intressantes que Wittgenstein avait l dire sur l'esthtique ne se trouvent pas toutes dans les leons sur l'esthtique. On n'a peut-tre pas suffisamment exploit, de ce point de vue, les remarques contenues dans 'important paragraphe XI de la 2e Partie des Recherches philosophiques, o Wittgenstein tudie la grammaire ['expressions comme voir quelque chose comme quelque hose , voir un aspect de quelque chose , etc. Le rapport vec l'esthtique est assez vident :

21. Cf. par exemple On Certainty (VSber Gewissheit), B. Blackwell, xford, 1969, SS 95, 97.

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Voil qu'il me vient l'esprit que dans des conversations sur des objets esthtiques on utilise les expressions : "Tu dois le voir ainsi, c'est ainsi qu'il est conu (gemeint)" ; "Lorsque tu le vois ainsi, tu vois o rside la faute" ; "Tu dois entendre ces mesures comme une introduction" ; "Tu dois couter selon cette tonalit" ; "Tu dois le phraser ainsi" (et cela peut se rapporter aussi bien l'audition qu' l'excution) (p. 202 du texte anglais). Je me fais jouer un thme de faon rpte et chaque fois avec un tempo plus lent. Enfin je dis "Maintenant c'est juste", ou "Maintenant seulement c'est une marche", "Maintenant seulement c'est une danse". Dans ce ton de voix s'exprime galement le fait que l'aspect se met ressortir (das Aufleuchten des Aspekts) (p. 206).

Les rflexions de Wittgenstein partent d'un certain nombre de faits bien connus (notamment travers la psychologie de la forme) concernant notre perception des figures ambigus ou rversibles. Un exemple auquel les Recherches philosophiques ont donn en quelque sorte ses lettres de noblesse philosophiques, est celui du canard-lapin ( duckrabbit), que Wittgenstein emprunte Jastrow22 et qui provient originellement des Fliegende Blttera. Il est facile de se rendre compte que la figure suivante peut tre vue soit comme un canard soit comme un lapin. Il est beaucoup plus difficile de rendre compte de ce qui a lieu lorsqu'on passe d'une interprtation l'autre.

22. Cf. J. Jastrow, Fact and Fable in Psychology, Macmillan and Co., Londres, 1901, p. 295. 23. E. Gombrich se sert galement, comme point de dpart, de l'exemple du canard-lapin dans Art and Illusion (Phaidon Press, Londres, 1960, cf. p. 4), et ses remarques concident sur un certain nombre de points dcisifs avec celles de Wittgenstein. Nous avons d renoncer, cependant, une confrontation systmatique entre les points de vue des deux auteurs, car cela nous aurait entran beaucoup trop loin. On pourra consulter sur ce point W. G. Lycan, Gombrich, Wittgenstein and the Duck-Rabbit , The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 30, n 2, (Hiver 1971), pp. 229-237.

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Parmi les diffrents points que Wittgenstein veut illustrer en utilisant (entre autres) cet exemple, il y en a trois sur lesquels nous aimerions insister plus particulirement : 1) Avant toute chose nous devons nous dfaire, lorsque IOUS raisonnons sur une reprsentation graphique quivoque :omme la prcdente, de l'ide d'une reprsentation intrieure conue sur le modle de la reprsentation extrieure, la figure elle-mme. Il est intressant de remarquer jue le canard-lapin intervient chez Jastrow, parmi d'autres exemples classiques de figures ambigus, dans un chapitre ntitul L'il de l'esprit (The Mind's Eye), et qu'il ;st utilis prcisment pour dmontrer l'importance de la /ision mentale dans la perception visuelle ordinaire : :< Cette srie de figures sert illustrer le principe selon equel, lorsque les caractristiques objectives sont ambigus, ious voyons une chose ou une autre en fonction de l'imjression qui est dans l'il de l'esprit ; ce qui manque aux acteurs objectifs pour tre compltement dtermins, les acteurs subjectifs le fournissent, cependant que la familiarit, a prvention, et galement d'autres circonstances influencent e rsultat (p. 294). Il n'y a en fait rien de plus naturel et de plus tentant [ue de dcomposer ce que je perois ( un moment donn) lans un cas comme celui du canard-lapin en deux lments listincts : une action de l'objet lui-mme sur mes rcepteurs ensoriels (dont le rsultat est suppos constant) et une ction de l'esprit sur le rsultat de cette action, qui fait |ue je vois tantt une chose tantt une autre dans la mme igure. Comme le dit Wittgenstein, l'expression du chanement d'aspect est l'expression d'une nouvelle perception, vec en mme temps l'expression de la perception inchange p. 196). Lorsque je vois tout coup le canard-lapin comme

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lapin, aprs l'avoir vu comme canard, il y a quelque chose de nouveau que je perois (le lapin) et quelque chose d'ancien que tout la fois je perois et ne perois pas (la chose insaisissable, l'x constant, que tout l'heure je percevais comme canard et que maintenant je perois comme lapin). On pourrait rendre compte de ce phnomne dconcertant de la faon suivante : 'Ce que je vois proprement parler, doit tout de mme tre ce qui est produit effectivement en moi sous l'action de l'objet.' Ce qui est produit en moi est dans ce cas une sorte de reproduction, quelque chose qui pourrait son tour tre regard par nous-mmes, que l'on pourrait avoir en face de soi ; presque quelque chose comme une matrialisation. Et cette matrialisation est quelque chose de spatial et doit pouvoir tre dcrite entirement en termes spatiaux. Elle peut, par exemple, sourire (lorsque c'est un visage), mais le concept de l'amabilit ne fait pas partie de la reprsentation que l'on en donne, il lui est au contraire tranger (mme s'il est vrai qu'il peut lui servir) (p. 199). Que se passe-t-il au juste lorsqu'un aspect nouveau, tout coup, nous saute aux yeux ? Je dcris, dit Wittgenstein, la modification comme une perception, tout fait comme si l'objet s'tait modifi devant mes yeux (p. 195). Mais ce qui a pu subir une modification, c'est en fait simplement mon impression visuelle, et je suis par consquent tent de dire : Mon impression visuelle n'est tout de mme pas le dessin ; elle est ceci que je ne peux montrer personne ( ibid .). L'impression visuelle est conue ici comme une sorte de figure intrieure qui comprend quelque chose de plus que ce que je peux percevoir sur la figure extrieure (les couleurs et les formes), savoir une certaine organisation qui change lorsqu'un aspect nouveau nous apparat ; et nous percevons bel et bien ce changement sur la reproduction mentale. Mais, dit Wittgenstein, il manque cet homologue intrieur priv de la figure extrieure tout ce qui fait que quelque chose en gnral peut tre appel une figure , un dessin , un tableau , etc. Si je voulais reproduire sur le papier l'image intrieure que j'ai lorsque je vois le canard-lapin comme un

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ipin, je ne pourrais rien faire d'autre que recopier plus u moins exactement la figure originale : (La tentation de ire, Je le vois comme ceci , en montrant du doigt la me chose pour le et ceci .) Dbarrassez-vous tou>urs de l'objet priv en faisant la supposition suivante : il : modifie constamment ; mais vous ne le remarquez pas, arce que votre mmoire vous trompe constamment ). 207 ; voir la manire dont Wittgenstein rgle au 293 : sort du scarabe dans la bote ). Si vous mettez 1' organisation d'une impression isuelle ct de, et sur le mme plan que, les couleurs et s formes, vous obtenez une ide tout fait aberrante d'une ^prsentation picturale : Cet objet [la reprsentation icturale interne] devient assurment de ce fait une monsuosit ; une configuration qui oscille de faon trange. Car ressemblance avec le tableau est maintenant perturbe ). 196). Et si vous considrez la reproduction intrieure rame constitue uniquement de formes et de couleurs dans irrangement exact qu'elles ont sur la figure originale, vous rez une construction qui cesse d'tre absurde, mais qui ne 3us est d'aucune utilit. Vous pouvez donc aussi bien reancer totalement cette construction : la perception du inard-lapin comme lapin n'est pas la perception des couurs et des formes que l'on peut voir et dcrire sur la figure us la perception de quelque chose que je ne peux montrer e que je peux montrer pour expliquer ce que je vois, c'est ir exemple une quantit d'images diffrentes de lapins). Le 'Voir comme...' ne fait pas partie de la perception. Et ;st pourquoi il est comme un voir et galement n'est pas mme un voir (p. 197). 2) Ce que Popper appelle la bucket theory of mind t une conception tout fait inacceptable (cf. Gombrich, cit., pp. 23-24, 271-272). U est absurde de se reprsenter sprit comme une sorte de rceptacle dans lequel des dones sensorielles sont dposes, traites, organises, etc. (A page 200 des Recherches, Wittgenstein voque le prome qui a hant toute une catgorie de philosophes depuis rkeley : Comment l'objet matriel peut-il tre constitu partir de ce que nous voyons rellement ? ) Comme le aligne Goodman, le mythe de l'il innocent et celui du tin absolu sont des complices malfaisants. Tous les deux 0

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drivent de et entretiennent l'ide que l'opration de connaissance consiste dans le traitement d'un matriau brut provenant des sens, et que ce matriau brut peut tre dcouvert soit par des rites de purification soit par une dsinterprtation mthodique. Mais la rception et l'interprtation ne sont pas des oprations sparables ; elles sont d'un bout l'autre interdpendantes. Le mot de Kant fait cho ici : l'il innocent est aveugle et l'esprit vierge est vide. De plus, ce qui a t reu et ce qui lui a t fait ne peuvent tre distingus dans le produit fini. On ne peut extraire la matire en enlevant des couches de commentaire [op. cit., p. 8). Il n'y a donc pas un cas unique authentique, en rgle de description de ce qui est vu (cf. PU, p. 200), pas de description intrinsquement privilgie de ce que nous voyons, les autres tant d'une manire ou d'une autre incompltes, vagues, impropres, etc. 3) Il est impossible d'tablir une distinction prcise entre voir et interprter , voir et connatre , voir et penser , voir et juger , etc. Les remarques de Wittgenstein concernant le voir comme... s'appliquent videmment aussi entendre comme... (songeons des choses comme une sonorit ambigu, l'ambigut tonale, rythmique, etc.) et aux perceptions tactiles que nous pouvons interprter de diffrentes manires, l'ambigut tant en fait, dans la perception, non pas l'exception, mais bien la rgle. La question philosophique traditionnelle a t ici de savoir si le fait de * voir comme... ou entendre comme... relve de l'Erlebnis visuel ou auditif, ou au contraire de la pense (cf. PU, p. 204). Mais, remarque Wittgenstein (pp. 208-209), C'est seulement de quelqu'un qui est en mesure de faire avec aisance certaines utilisations de la figure que nous dirions qu'il voit la chose tantt ainsi, tantt ainsi. Le substrat de cette exprience (Erlebnis) est la matrise d'une technique. C'est seulement de quelqu'un qui peut, a appris, matrise telle et telle chose, que cela a un sens de dire qu'il a eu l'exprience de (erlebt) cela. Il est toujours dconcertant de constater que la tristesse,
[]

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ar exemple, peut se voir sur un visage, s'entendre dans ne mlodie, etc. (cf. PU, p. 209), et que par consquent ous n'avons pas de sens spcifique pour cette sensation , ue tout la fois nous la voyons et ne la voyons pas, l'en:ndons et ne l'entendons pas. Cela prouve simplement que ous avons ici un concept de sensation qui n'est pas le jncept ordinaire. L'erreur serait prcisment de vouloir onner une description fine, en termes psychologiques ou hysiologiques, de ce que nous ressentons : 'L'impression tait celle d'un animal qui se cabre.' Il s'en est suivi une description tout fait dtermine. Etait-ce cela le voir, ou tait-ce une pense (Gedanke) ? N'essayez pas d'analyser l'exprience vcue (das Erlebnis) en vous-mme ! (p. 204). a difficult philosophique majeure est peut-tre d'admettre je lorsque nous essayons d' analyser certaines impresons, une rponse du type C'est comme... ou C'est mme si... peut tre la description la plus directe de ce je nous prouvons. Une bonne comparaison peut tre la leilleure raison. La faon la plus adquate de caractriser impression que nous ressentons en prsence d'un tableau 1 d'un dtail d'un tableau peut tre de montrer un autre bleau, de rqjter un passage d'un pome, d'voquer une uvre musicale dtermine, etc. Il y a certaines choses dans le voir, remarque Witt:nstein, qui nous paraissent nigmatiques, parce que le voir ut entier ne nous parat pas assez nigmatique (p. 212). t certainement le regard esthtique ne nous parat repr:nter une chose si mystrieuse que parce que le regard rdinaire ne nous parat pas assez mystrieux. Nous avons impression qu'il existe une distinction claire entre l'inter'tation, qui est une pense, une action, et la vision, qui est tat (cf. ibid.). Mais pourrions-nous donner un exemple incret indiscutable de cette chose que nous sommes tents appeler le (pur) tat de vision ? Ce n'est pas seulement vision esthtique, mais galement la vision tout court, et ute perception, qui est essentiellement exploration, attente, iticipation, projection, transformation, etc. Pourtant l'esltique philosophique a t constamment obsde par le

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mythe de YErlebnis occulte, de l'objet intrieur priv, de l'exprience personnelle incommunicable. Or, s'il y a un sens auquel, de toute vidence, je ne peux amener quelqu'un voir un tableau comme je le vois (en ce sens que je ne peux lui communiquer exactement mon impression visuelle, au sens psychologique ou physiologique du terme), il y a aussi un sens auquel, de toute vidence, je le peux, parce que j'interprte le tableau et que je le vois comme je l'interprte. C'est seulement, nous dit Wittgenstein, de quelqu'un qui est susceptible de dire et faire certaines choses que cela a un sens d'admettre qu'il prouve une certaine impression esthtique. Et c'est pourquoi l'exprience esthtique est en un certain sens essentiellement communicable. Il est toujours possible que j'arrive (et galement toujours possible que je n'arrive pas) faire voir autrui ce que je vois, et le persuader que c'est la bonne manire de voir. On pourrait rsumer une bonne partie de ce que Wittgenstein veut dire en constatant que l'exprience esthtique n'est objective en aucun sens proprement scientifique du terme, et n'est cependant subjective en aucun sens pjoratif ou dramatique du terme. C'est qu'en fait elle est beaucoup moins exprience qu'exprimentation et production : ... Nous avons lire le tableau aussi bien que le pome, et [ . . . ] l'exprience esthtique est dynamique plutt que statique. Elle implique que l'on fasse des discriminations dlicates et discerne des connexions subtiles, que l'on identifie des systmes de symboles et des caractres l'intrieur de ces systmes et ce que ces caractres dnotent et exemplifient, que l'on interprte les uvres et rorganise le monde en termes d'uvres et les uvres dans les termes du monde. Une bonne partie de notre exprience et un bon nombre de nos aptitudes acquises sont mises en uvre et peuvent tre transformes par la confrontation. L''attitude' esthtique est sans repos, elle est recherche, mise l'preuve elle est moins attitude qu'action : cration et recration (Goodman, op. cit., pp. 241-242).

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5. les causes, les raisons et les mythes

...J'aime mieux que le silence une thorie quelconque, et plus encore qu'une page blanche un crit quand il passe pour insignifiant.
F. PONGE.

Si le critre de la bonne explication esthtique est le fait que nous sommes prts dire Je sais maintenant pourquoi il a fait cela , J'ai compris ses intentions , Je sais maintenant pourquoi cela me fait cet effet , et d'autres choses du mme genre, il est incontestable que la psychanalyse, la diffrence de la psychologie exprimentale, fournit d'importants lments d'explication de l'uvre d'art. Il est vrai que, comme le reconnat expressment Freud, elle ne rsout nullement le problme de l'esthtique traditionnelle : La science de l'esthtique tudie les conditions dans lesquelles on ressent le 'beau', mais elle n'a pu apporter aucun claircissement sur la nature et l'origine de la beaut ; et comme il advient toujours dans ce cas, elle s'est abondamment dpense en phrases aussi creuses que sonores destines masquer l'absence de rsultats. Malheureusement, c'est sur la beaut que la psychanalyse a le moins nous dire Mais nous avons vu quel point l'ide que la tche primordiale de l'esthtique est de fournir une thorie de l'effet de beaut en gnral est considre par Wittgenstein comme une ide bizarre. Et si l'on veut savoir pourquoi les explications psychanalytiques peuvent ventuellement expliquer les produits de l'art, la rponse est, de son point de vue,
1. Malaise dans la civilisation, trad, fr., P. U. F., 1971, p. 29.

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assez vidente : les explications psychanalytiques sont foncirement de la nature de l'explication esthtique, et non pas causale ; et ce dont nous avons besoin en esthtique Wittgenstein ne dit au fond rien d'autre , c'est d'explications esthtiques. ... L'impression d'inquitante tranget produite par les Contes d'Hoffmann, plus singulirement par L'Homme au sable, ne peut se comprendre sans la symbolique des rves. Admettre qu'arracher les yeux est l'quivalent symbolique de la castration, permet, seul, de rendre compte de cet effet 2 . Mais comment sait-on que cela seul permet d'en rendre compte ? Combien de raisons diffrentes possibles a-t-on envisages pour pouvoir dire finalement que celle-l est non pas seulement une bonne raison, mais la bonne ? Nous avons l, de toute vidence, quelque chose de trs diffrent de ce qui se passe lorsque nous cherchons dcouvrir la raison (c'est-dire la cause, ou les causes) d'un phnomne observable dans les sciences de la nature. Qu'est-ce qui nous prouve que nous ne pourrions pas galement tre satisfaits par une interprtation trs diffrente, accepter comme galement naturelle jne tout autre manire de voir les choses ? La rponse est videmment que, dans le cas de la psychanalyse comme dans relui de la physique, par exemple, nous nous rfrons une rertaine thorie admise. Mais la thorie psychanalytique est, ;elon Wittgenstein, une thorie que nous ne pouvons pas ester en faisant abstraction de la tendance irrsistible que ous avons l'accepter, une thorie propos de laquelle, bailleurs, nous avons abandonn en pratique toute ide de vrification et qui ressemble en ralit bien plutt, comme ous l'avons vu, une manire habituelle de penser et de agir ou un langage. Il nous faut insister ici nouveau sur le fait pistnologique majeur que Wittgenstein croit devoir mettre en ividence, savoir qu'il est souvent plus important de disioser d'une explication qui nous satisfasse effectivement que l'une explication satisfaisante d'autres gards (par exemple, elon certains critres scientifiques), et plus important de lisposer d'une explication unique et trs gnrale que d'une
2. Sarah Kofman, L'Enfance de l'art, Une Interprtation de l'esthtique eudienne, Payot, 1970, p. 16.

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explication correcte : c'est souvent en raison mme de son caractre universel, du grand nombre de faits qu'elle coordonne, organise et unifie, qu'une explication est reue comme correcte . Si nous voulons savoir pourquoi une explication donne explique, il y a des cas o la rponse la plus convaincante et la plus honnte que l'on puisse donner en fin de compte serait peut-tre : les hommes (ou tels hommes) disent cela, et ils se sentent satisfaits, apaiss, etc. Il est bon de rappeler galement que toutes nos explications ne sont pas, de ce point de vue, mettre sur le mme plan. Wittgenstein ne dirait certainement pas que la validit de toutes nos explications consiste uniquement ou essentiellement dans le fait que nous nous laissons persuader de les accepter. En fait, il soutient expressment le contraire : mme s'il est vrai que toutes nos explications sont en un sens important des explications pour nous, il y a entre elles, cet gard, des diffrences beaucoup plus considrables qu'on n'est gnralement tent de le croire. Le propre de certaines explications est de nous paratre videntes sans avoir t rellement ni avoir besoin d'tre mises l'preuve. L'erreur est en pareil cas de croire que nous avons dcouvert la nature profonde de quelque chose, c'est--dire de prsenter comme une hypothse explicative quelque chose qui ressemble bien davantage une formation de concept (cf. LC, pp. 9394). Ainsi Freud ne dmontre pas, par exemple, que le rve est la ralisation d'un dsir, il nous persuade d'accepter une certaine innovation conceptuelle, d'appeler satisfaction dtourne d'un dsir quelque chose que nous n'tions pas habitus auparavant considrer de cette faon. Sans doute souligne-t-il que les explications qu'il donne sont des explications que la plupart des gens rpugnent accepter. Mais, remarque Wittgenstein, si l'explication est telle que les gens ne sont pas enclins l'accepter, il est hautement probable que c'est aussi un genre d'explication qu'ils sont enclins accepter (LC, pp. 90-91). Ceux qui rcusent les interprtations psychanalytiques le font rarement en manifestant un scepticisme raisonn et jusqu' un certain point raisonnable : ils les trouvent en gnral simplement inacceptables. En parlant de rsistances que la psychanalyse elle-mme peut expliquer, Freud souligne avec raison qu'il s'agit de quelque chose de trs diffrent des rticences que

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l'on peut prouver en prsence d'une thorie scientifique que l'on estime insuffisamment fonde. Mais l'explication que le psychanalyste donne du refus auquel se heurte son explication est exactement sur le mme plan que l'explication elle-mme : comme toutes les justifications et les raisons, elle peut vous dire quelque chose ou ne rien vous dire du tout ; et cela ne prouve pas que vous ayez tort exactement au sens o vous auriez tort de rcuser une thorie physique hautement confirme. Nous avons l une diffrence qui n'est peut-tre pas simplement une diffrence de degr et qui n'est pas accidentelle, une diffrence logique, catgorielle ou, comme dirait Wittgenstein, grammaticale . La grammaire des explications psychanalytiques est plus proche de celle des mythes que de celle des hypothses scientifiques. Nous pouvons imaginer sans trop de peine les hommes d'une autre culture, trs diffrente de la ntre, interprtant le discours psychanalytique comme une sorte de mythologie trs raffine : Pour expliquer les rves, les hommes de ce pays disent que... Il y aurait en pareil cas des raisons de dire qu'ils n'ont pas compris du tout ce que nous faisons en psychanalyse, et galement des raisons de dire qu'ils ont remarquablement bien compris. Le sentiment ambivalent d'attraction-rpulsion que nous prouvons en prsence de certaines explications est, observe Wittgenstein, le caractre propre des explications mythologiques : Voyez l'ide de Freud selon laquelle l'anxit est toujours, d'une faon ou d'une autre, une rptition de l'anxit que nous avons prouve la naissance. Il ne l'tablit pas en se rfrant une preuve comment le pourraitil ? Mais voil une ide qui a un caractre attrayant prononc. Elle est attrayante comme le sont les explications mythologiques, ces explications qui disent que tout est rptition de quelque chose qui est arriv antrieurement. Et quand les gens acceptent ou adoptent de telles vues, il y a certaines choses qui leur paraissent beaucoup plus claires et d'un accs beaucoup plus ais (ibid., p. 91). (Comme exemple caractristique d'explications mythologiques, au sens de Wittgenstein, on peut songer ici aux explications de Spengler, avec la raction contradictoire de fascination-rpulsion qu'elles suscitent spontanment.) A premire vue, les explications que la psychanalyse donne des phnomnes psychiques

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sont peu agrables pour nous ; mais elles peuvent le devenir en quelque sorte pour cette raison mme. Certaines explications sont sduisantes prcisment cause du relief particulier qu'elles donnent aux faits qu'elles expliquent, de la dimension inquitante, irrationnelle, tragique, etc., qu'elles confrent des vnements somme toute trs ordinaires. Wittgenstein prend notamment comme exemple la notion freudienne d'Urszene (scne primitive) : Celle-ci comporte l'attrait de donner la vie de chacun une sorte de canevas tragique. Elle est tout entire la rptition du mme canevas qui a t tiss il y a longtemps. Comme un personnage tragique excutant les dcrets auxquels le Destin l'a soumis sa naissance. Il y a de nombreuses personnes qui, un moment de leur vie, prouvent des troubles srieux si srieux qu'ils peuvent conduire des ides de suicide. Une telle situation est susceptible d'apparatre l'intress comme quelque chose de nfaste, quelque chose de trop odieux pour faire le thme d'une tragdie. Et il peut ressentir un immense soulagement si l'on est en mesure de lui montrer que sa vie a plutt l'allure d'une tragdie qu'elle est l'accomplissement tragique et la rptition d'un canevas qui a t dtermin par la scne primitive (ibid., pp. 104-105).

On pourrait dire qu' certains gards la tragdie nous claire au moins autant sur nos ractions l'gard des explications psychanalytiques que la psychanalyse sur nos ractions l'gard des uvres tragiques. En dpit de certaines apparences, il se pourrait qu'effectivement, quand les gens adoptent des conceptions du genre de celle qui vient d'tre voque, il y ait certaines choses qui leur deviennent beaucoup plus claires et faciles. Si l'on tient compte des ractions franchement ngatives que la psychanalyse a suscites ses dbuts et continue susciter trs frquemment, on ne manquera pas d'tre surpris par l'insistance avec laquelle Wittgenstein soutient que les explications qu'elle donne sont parfaitement naturelles, trop naturelles en un sens. Evoquant une exprience personnelle significative il avait vu une fois dans une exposition de peinture Vienne un tableau en prsence duquel il s'tait cri spontanment : C'est un

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rve ; et Freud avait confirm sa sur qu'il s'agissait bien d'un rve, un rve banal concernant la virginit , il remarque : Freud mentionne des symboles divers : les chapeaux hauts de forme sont rgulirement des symboles phalliques, les objets en bois les tables, par exemple sont des femmes, etc. L'explication historique qu'il donne de ces symboles est absurde. Nous pourrions dire que de toute faon nous n'en avons pas besoin. C'est tout ce qu'il y a de plus naturel au monde qu'une table soit ce genre de symbole {ibid., p. 92). Quand nous interprtons un rve, notre dmarche ne consiste pas d'abord formuler des hypothses scientifiques : Il y a un travail d'interprtation qui, pour ainsi dire, appartient encore au rve lui-mme (p. 95). Si nous mettons le rve en rapport avec certains vnements diurnes qui l'ont prcd, nous le voyons dj prendre un aspect diffrent de celui qu'il avait au rveil ; et il changera nouveau de visage si, en rflchissant sur son contenu, nous sommes amens nous souvenir de certains vnements de notre enfance. ( D'un autre ct , remarque Wittgenstein mais l'usage du conditionnel est significatif , il serait possible de formuler une hypothse. En lisant le rcit du rve, on serait mme de prdire que le rveur peut tre amen se remmorer tel ou tel souvenir. Et une telle hypothse serait susceptible d'tre ou non vrifie. C'est ce qu'on pourrait appeler un traitement scientifique du rve .) Nous avons vu que, pour Wittgenstein, l'interprtation a en quelque sorte pour but de nous faire rver nouveau notre rve dans un contexte particulier ; elle nous fait voir un aspect ou des aspects nouveaux et on peut lui appliquer, comme l'interprtation esthtique, une bonne partie des remarques de Wittgenstein concernant cette opration (cf. supra). On se demandera, dans ces conditions, pourquoi Freud pense avoir dcouvert l'essence du rve, et non pas simplement avoir mis en vidence certains aspects (dont il n'est pas question de nier l'importance) de certains rves. (Il y a, fait remarquer Wittgenstein, de nombreuses formes diffrentes de rves, exactement comme il y a de nombreuses formes diffrentes de mots d'esprit, ou comme il y a de nombreuses sortes diffrentes de langages.) L'explication suggre dans les Conversations sur Freud est que celui-ci a t exagr-

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ment influenc par le modle des sciences de la nature, et plus prcisment de la physique : Freud a t influenc par l'ide de dynamique propre au dix-neuvime sicle cette ide qui a influenc dans son ensemble la faon de traiter la psychologie. Il voulait trouver une explication unitaire qui montrerait ce que c'est que rver. Il voulait trouver l'essence du rve. Et il aurait cart toute ide qui aurait tendu suggrer qu'il pourrait avoir raison partiellement, sans avoir raison absolument. Etre partiellement dans l'erreur, cela aurait signifi pour lui qu'il se trompait du tout au tout qu'il n'aurait pas trouv rellement l'essence du rve (LC, pp. 98-99). L'erreur provient ici de ce que nous n'avons pas cess de considrer la physique comme notre science idale, de ce que nous rvons de formuler pour les phnomnes psychiques des lois comparables celles qui gouvernent les phnomnes matriels. Il doit y avoir une loi, pensons-nous ; il n'est pas possible que les processus mentaux soient gouverns essentiellement par le hasard. Mais ce n'est pas du tout la mme chose de dire que la psychanalyse a dcouvert que tout dans le comportement humain obit des lois et de dire qu'elle a dcouvert que tout y a un sens. Les lois naturelles c'est un point soulign dj, nous l'avons vu, dans le Tractatus ne donnent proprement parler aucun sens aux phnomnes naturels. Et le sens n'est pas quelque chose que nous dcouvrons comme on dcouvre une loi : ce n'est pas parce que les phnomnes reclent un sens cach que nous pouvons les interprter, c'est parce que nous les interprtons avec succs qu'ils prennent un sens. On ne doit pas en conclure que la psychanalyse ne constitue pas une explication des phnomnes psychiques, mais bien plutt qu'elle dmontre de faon clatante que les explications dont nous avons besoin dans ce domaine ne sont pas forcment des explications de type scientifique au sens usuel du terme. On comprendra du mme coup comment Wittgenstein a pu la fois considrer la psychologie comme une chose parfaitement futile, prouver la lecture de Freud une vritable illumination, le sentiment de trouver enfin quelqu'un qui ait quelque chose dire, et se montrer cependant, en fin de compte, si rserv l'gard des thories psychanalytiques.

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Wittgenstein incline visiblement considrer qu'il y a dans toute explication qui prtend exhiber /'origine, la justification, la raison, etc., un lment qui l'apparente au mythe. Il y a production d'un mythe toutes les fois qu'au lieu de regarder simplement la manire dont les choses se prsentent en fait dans chaque cas, nous sommes conduits postuler la prsence d'un lment dtermin qui doit rendre compte de la manire dont elles se prsentent dans tous les cas. C'est en ce sens que l'on peut parler, par exemple, d'un mythe des processus mentaux, d'un mythe de l'inconscient ou d'un mythe des objets mathmatiques. Pour lutter contre la tyrannie intellectuelle exerce par les constructions qui relvent de la mythologie, il faut faire un effort la fois d'observation et d'imagination, considrer davantage de cas diffrents, rels ou imaginaires, pour se persuader que rien, sinon un prjug tenace, ne nous force considrer que l'lment mythique est ncessairement prsent chaque fois, ou encore c'est ce que fait Wittgenstein lorsqu'il critique 1' explication des processus linguistiques par des processus mentaux correspondants qu'il n'explique pas rellement ce qu'il est cens expliquer. L'origine du mythe philosophique est chercher essentiellement dans le manque d'attention aux faits, le manque d'esprit critique et de scepticisme, le manque d'humilit (l'impossibilit de se satisfaire d'une explication qui rende compte seulement d'une partie ou de certains aspects des phnomnes observs), et surtout le manque d'imagination. On peut dire sans exagration que la philosophie des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathmatiques se distingue de toutes les autres par le rle fondamental accord l'imagination, une qualit dont, contrairement aux apparences, le mtaphysicien est suprmement dpourvu et dont l'absence constitue, d'une certaine manire, le principe mme de l'attitude mtaphysique. La pauvret de l'imagination est le reproche majeur que Wittgenstein fait Frazer dans les Remarques sur Le Rameau d'or . C'est elle qui est responsable de son ethnocentrisme prudhommesque :

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Quelle troitesse de la vie spirituelle chez Frazer ! De l : quelle impossibilit de comprendre une autre vie que la vie anglaise de son temps ! Frazer ne peut pas se reprsenter un prtre qui ne soit pas au fond un cur (Parson) anglais de notre poque avec toute sa sottise et sa mollesse3. En fait, l'ethnologue s'installe d'entre de jeu dans une attitude errone lorsqu'il pose en principe, comme le fait Frazer, qu'il a pour tche d ' expliquer des pratiques bizarres et incomprhensibles. Comment celles-ci pourraient-elles jamais tre expliques si elles n'taient pas dj, d'une certaine manire, parfaitement comprhensibles et naturelles ? A quel point les explications de Frazer induisent en erreur, on s'en rend compte, je crois, au fait que l'on pourrait trs bien inventer soi-mme des usages primitifs, et il faudrait un hasard pour qu'on ne les rencontre pas rellement quelque part. C'est--dire que le principe selon lequel ces usages sont ordonns est un principe beaucoup plus gnral que Frazer ne l'explique et il est prsent dans notre propre esprit, de sorte que nous pourrions imaginer nousmmes toutes les possibilits. Que, par exemple, le roi d'une tribu ne soit plus visible pour personne, nous pouvons bien nous le reprsenter, mais nous pouvons galement nous reprsenter que chaque homme de la tribu doive le voir. Dans ce dernier cas, la chose ne devra certainement pas avoir lieu de n'importe quelle manire plus ou moins accidentelle, mais il sera montr aux gens. Peut-tre personne n'aura-t-il le droit de le toucher, mais peut-tre devra-t-on le toucher. Songeons qu'aprs la mort de Schubert son frre a dcoup des partitions de Schubert en petits morceaux et a donn ses lves prfrs de tels fragments de quelques mesures. Cette faon d'agir, en tant que marque de pit, nous est tout aussi comprhensible que l'autre, celle qui consiste conserver les partitions intactes, hors d'accs de tout le monde. Et si le frre de Schubert avait brl les partitions, cela aussi serait comprhensible en tant que marque de pit.

3. Bemerkungen iiber Frazer's The Golden Bough , avec une prsentation de R. Rhees, Synthese 17 (1967), pp. 233-253 ; cf. p. 238. (Abrg dornavant F.)

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Le crmoniel (chaud ou froid) par opposition l'accidentel (tide) caractrise la pit (F, p. 238). (On ne peut videmment pas comprendre rellement un passage comme celui-l si l'on oublie que Wittgenstein avait un talent tout fait extraordinaire pour inventer des usages compltement dconcertants et des formes de vie imaginaires totalement anormales ). L'important est qu'il y ait des rites de vnration et que nous ayons les ntres, et non pas qu'il y ait tel ou tel rite de cette espce. Au vrai, remarque Wittgenstein, les explications de Frazer ne seraient en aucune manire des explications si elles ne faisaient pas appel en dernier ressort une inclination en nous-mmes ( ibid .). Le simple fait que l'on puisse expliquer certaines manires d'agir premire vue aberrantes des primitifs signifie qu'en nous aussi il y a quelque chose qui parle pour elles. Il est significatif, par exemple, que nous disposions souvent pour les dcrire de mots et de concepts tout fait usuels : Je voudrais dire : rien ne montre mieux notre parent avec les sauvages en question que le fait que Frazer a sous la main un mot aussi courant pour lui et pour nous que ' ghost ' ou 'shade', pour dcrire les faons de voir de ces gens (p. 242, cf. p. 240). Il ne faut pas songer seulement des mots comme ceux-l ; car, remarque Wittgenstein, on accorde beaucoup trop peu d'importance au fait que nous comptons dans notre propre vocabulaire cultiv le mot 'me', 'esprit' spirit'). Auprs de cela, le fait que nous ne croyions pas que notre me mange et boit est une bagatelle. Et il ajoute : Dans notre langage il y a en dpt toute une mythologie. Nous avons l'habitude de croire que ce qui rend un phnomne naturel particulirement impressionnant est l'incapacit dans laquelle nous nous trouvons de l'expliquer. Wittgenstein objecte : Comment le feu ou la ressemblance du feu avec le soleil auraient-ils pu manquer de faire une impression sur l'esprit humain son veil ? Mais non pas peuttre "parce que cela ne peut pas s'expliquer" (la sotte superstition de notre poque), car est-ce que cela devient du fait d'une 'explication' moins impressionnant ? (p. 239). Il ne faut videmment pas chercher ailleurs que dans cette superstition rationaliste la raison du fait que la mentalit primitive est considre le plus souvent comme une mentalit

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prscientifique, et les croyances magiques ou religieuses comme des erreurs ou des stupidits. C'est certainement sur ce point que Wittgenstein se montre le plus critique l'gard de Frazer : La prsentation que donne Frazer des conceptions magiques et religieuses des hommes est insatisfaisante : elle fait apparatre ces conceptions comme des erreurs. Ainsi donc saint Augustin tait dans l'erreur lorsqu'il invoque Dieu chaque page des Confessions ? Mais peut-on dire s'il n'tait pas dans l'erreur, le saint bouddhiste l'tait tout de mme bien ou n'importe quel autre dont la religion exprime de tout autres conceptions. Mais aucun d'entre eux n'tait dans l'erreur, except l o il mettait en place une thorie (F, p. 324). La description que Frazer donne du pouvoir de contrler la nature qui est reconnu au roi ou au prtre dans certaines socits primitives suggre Wittgenstein la remarque suivante : Ce qui est ici un non-sens, c'est que Frazer prsente la chose comme si ces peuples avaient une reprsentation compltement fausse (pour ne pas dire dmente) du cours de la nature, alors qu'ils possdent seulement une interprtation curieuse des phnomnes. C'est--dire, leur connaissance de la nature, s'ils la mettaient par crit, ne se distinguerait pas fondamentalement de la ntre. Seule leur magie est autre (p. 245). Le but des pratiques magiques ou rituelles est bien d'obtenir un certain effet, mais ce n'est pas du tout celui auquel nous songeons d'abord : Brler en effigie. Baiser l'image du bien-aim. Cela ne repose naturellement pas sur une croyance un effet dtermin que l'on obtiendrait sur l'objet que l'image reprsente. Cela a pour but de procurer une satisfaction et cela y parvient effectivement. Ou plutt, cela n'a pas de but du tout ; nous agissons ainsi et nous nous sentons alors satisfaits (pp. 236-237). Il est absurde de s'imaginer que ce genre de comportement

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repose sur l'ignorance de certains impratifs techniques : Le mme sauvage qui, apparemment pour tuer son ennemi, transperce l'image de celui-ci, construit sa hutte en bois de faon bien relle et taille sa flche selon les rgles de l'art, et non pas en effigie (p. 237). Les oprations de la magie sont fondamentalement diffrentes de celles qui dcoulent rellement d'une conception rudimentaire et inapproprie des choses : Il faut distinguer des oprations magiques celles qui reposent sur une reprsentation fausse, trop simple, des choses et des processus. Lorsqu'on dit, par exemple, que la maladie s'en va d'une partie du corps dans l'autre, ou qu'on prend des dispositions pour dtourner la maladie comme si elle tait un liquide ou un tat de chaleur. On se fait alors, par consquent, une image fausse, c'est--dire ici, inadquate (ibid.). Wittgenstein manifeste une hostilit de principe l'ide d'expliquer des actions crmonielles par des conceptions thoriques : On pourrait presque dire que l'homme est un animal crmoniel. C'est sans doute en partie faux, en partie dnu de sens, mais il y a galement quelque chose de correct ldedans. C'est--dire que l'on pourrait commencer ainsi un livre sur l'anthropologie : 'Lorsqu'on considre la vie et le comportement des hommes sur la terre, on s'aperoit qu'ils excutent, en dehors des actes que l'on pourrait appeler animaux, l'absorption de nourriture, etc., galement des actes revtus d'un caractre qui leur est propre, et que l'on pourrait appeler des actes rituels.' Mais, cela tant, c'est une absurdit de poursuivre en disant que l'lment caractristique de ces actes consiste dans le fait que ce sont des actes qui proviennent de conceptions errones touchant la physique des choses. (C'est ainsi que procde Frazer lorsqu'il dit que la magie est essentiellement de la physique fausse, ou de la mdecine, de la technique, etc., fausses.) (pp. 239-240). Toutefois, l'erreur fondamentale n'est pas tellement de considrer que les comportements rituels s'appuient sur des

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opinions fausses, c'est de les expliquer, d'une manire gnrale, par des opinions ou des croyances : Au contraire, ce qui est caractristique de l'acte rituel n'est pas du tout une conception, une opinion, qu'elle soit en l'occurrence correcte ou fausse, encore qu'une opinion une croyance puisse tre elle-mme galement rituelle, faire partie du rite (p. 240). Conformment une tendance trs caractristique de toute sa philosophie, Wittgenstein dprcie nettement l'explication du type : Ils font cela parce qu'ils pensent, s'imaginent, etc., que... Il s'applique montrer combien peu il y a gagner, d'une manire gnrale, avec une justification de ce genre, et quel point elle peut nous loigner (Frazer) de la comprhension des pratiques que nous observons. Comment, du reste, l'opinion pourrait-elle expliquer le rite, si elle est elle-mme rituelle ? A propos du meurtre rituel du roi-prtre, Wittgenstein observe : Lorsqu'il [Frazer] nous explique, par exemple, que le roi doit tre tu en pleine jeunesse, parce que, d'aprs les conceptions des sauvages, dans le cas contraire on ne maintiendrait pas son me en tat de fracheur, on ne peut en fait que dire : l o l'usage en question et les conceptions en question vont ensemble, l'usage ne provient pas de la faon de voir, mais il se trouve qu'ils sont justement tous les deux l (p. 235). Plus loin, il dclare : Je crois que c'est ce qu'il y a de caractristique dans l'homme primitif, qu'il n'agit pas d'aprs des opinions ( l'oppos, Frazer) (p. 243). Ce qui est inadmissible chez ce dernier, c'est que les usages tranges qu'il tudie soient au bout du compte prsents pour ainsi dire comme des stupidits (p. 235). Cette conclusion implicite est, pour Wittgenstein, l'indice mme d'une incomprhension peu prs totale : Mais jamais il ne devient plausible que les hommes fassent tout cela par pure stupidit. Dire ce que croit exactement celui qui, en notre ge scientifique, prie pour demander le beau temps ou la gurison d'un malade, n'est pas une chose si simple. A-t-il une conception des phnomnes naturels fondamentalement diffrente de celle d'un incroyant ? S'imaginet-il, par exemple, que les malades pour le rtablissement desquels on a assidment pri se remettent plus souvent que les autres ? S'il s'imaginait cela, il serait sans doute facile de lui dmontrer statistiquement son erreur. Mais cela prouve

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justement qu'il est absurde de parler ici d'une erreur : Il peut bien arriver, et il arrive frquemment aujourd'hui, qu'un homme abandonne une pratique ( einen Gebrauch), aprs qu'il ait reconnu une erreur sur laquelle s'appuyait cette pratique. Mais ce cas ne se rencontre prcisment que l o il suffit d'attirer l'attention de l'homme sur son erreur pour le faire renoncer sa manire d'agir. Or ce n'est pas le cas, en vrit, lorsqu'il s'agit des pratiques religieuses d'un peuple et c'est pourquoi il ne s'agit prcisment pas d'une erreur ( ibid .). Beaucoup de gens se demandent comment il peut se faire que les mythologies et les religions se maintiennent si fortement aprs qu'une meilleure connaissance des phnomnes naturels, rendue possible par le progrs des sciences, les ait prives en apparence de toute espce de fondement thorique. La conclusion tirer de ce fait est, dirait Wittgenstein, prcisment qu'elles n'ont pas (et pas besoin) de fondement thorique au sens o on tait tent de le supposer. Mais ce qui vaut pour nos mythes et nos rites vaut aussi, naturellement, pour ceux des primitifs : Frazer dit qu'il est trs difficile de dcouvrir l'erreur dans la magie et c'est pourquoi elle se maintient si longtemps parce que, par exemple, une incantation qui doit faire venir la pluie apparat coup sr tt ou tard comme efficace. Mais dans ce cas il est trange, prcisment, que les hommes ne s'avisent pas plus tt que, mme sans cela, tt ou tard il pleut {ibid.). Nous pouvons dj entrevoir pourquoi, en faisant de telles remarques, Frazer se comporte paradoxalement comme un primitif en face d'institutions trs volues : Frazer est beaucoup plus sauvage que la plupart de ses sauvages, car ceux-ci ne seront pas aussi considrablement loigns de la comprhension d'une affaire spirituelle qu'un Anglais du vingtime sicle. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossires que le sens de ces usages euxmmes (p. 241). On peut tre absolument certain de ne rien comprendre la magie des primitifs si on la met en parallle avec notre science, et non pas avec notre magie, notre religion et jusqu' un certain point notre philosophie ellemme :
FRAZER

: Autrefois, il tait oblig de s'asseoir sur le

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trne chaque matin pendant plusieurs heures, la couronne impriale sur la tte, et d'y rester comme une statue, sans bouger pieds ou mains, tte ou yeux, ni aucune partie de son corps ; on supposait qu'il conservait par ce moyen la paix et la tranquillit de son empire4. W I T T G E N S T E I N : Lorsqu'un homme dans notre (ou du moins ma) socit rit trop, je pince les lvres de faon moiti involontaire, comme si je croyais pouvoir par l tenir les siennes closes (F, p. 245). Ou encore : Lorsque je suis furieux contre quelque chose, je frappe quelquefois avec mon bton contre la terre ou contre un arbre, etc. Mais je ne crois tout de mme pas que la terre soit responsable ou que le fait de frapper puisse avancer quelque chose. 'Je donne libre cours ma colre.' Et de ce type sont tous les rites (p. 244). (Un peu auparavant, Wittgenstein avait crit : Dans les rites anciens nous avons l'usage d'un langage gestuel extrmement labor (p. 242).) C'est l le point important, en comparaison duquel les explications historiques ne nous livrent que des renseignements tout fait secondaires : ...Une explication historique, disant, par exemple, que j'ai autrefois ou que mes anctres ont autrefois cru que le fait de frapper la terre avanait quelque chose, ce sont des tours de comdie, car nous avons l des hypothses superflues qui n'expliquent rien. Ce qui est important, c'est la similitude de l'acte avec un acte de punition, mais il n'y a rien de plus constater que cette similitude. Une fois qu'un phnomne de ce genre est mis en relation avec un instinct que je possde moi-mme, c'est prcisment cela qui est l'explication souhaite ; c'est--dire celle qui rsout cette difficult particulire (p. 244). Pour percevoir la profondeur des conceptions magiques, il faut comprendre quel point elles sont enracines dans le langage, dans notre langage : Et toujours la magie repose sur l'ide du symbolisme et du langage (p. 237). Cet aspect est, pour Wittgenstein, fondamental, et il rend compte de

4. Le Rameau d'or, dition abrge en un volume, trad. fr. par Lady Frazer, Paris, 1923, p. 160.

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la parent troite qui existe entre les mythes et les thories philosophiques. En lisant Frazer, remarque-t-il, on est tent de dire chaque instant : tous ces processus (sacralisation du nom propre, personnification, hypostase, mtonymie, catachrse, etc.), nous les avons encore sous les yeux dans notre langue verbale. Songeons, par exemple, au phnomne de la substantiation : Expulsion de la mort ou action qui consiste tuer la mort ; mais, d'un autre ct, elle est reprsente comme un squelette, comme tant elle-mme en un certain sens morte. 'As dead as death.' 'Rien n'est aussi mort que la mort ; rien n'est aussi beau que la beaut elle-mme.' L'image sous laquelle on se reprsente ici la ralit consiste se dire que la beaut, la mort, etc., sont les substances pures (concentres), alors qu'elles sont prsentes sous forme d'ingrdient dans un objet beau. Et ne reconnais-je pas ici mes propres considrations sur 'objet' et 'complexe' ? (p. 242). (On comprendra peut-tre difficilement, en lisant une remarque de ce genre, que Wittgenstein ait pu avoir une telle admiration pour Platon ; mais c'est, d'une certaine manire, notre langage lui-mme qui est platonicien, et le mrite des grands philosophes est, pour une part essentielle, de cder de faon exemplaire certaines tentations contenues dans notre langage.) La supriorit des constructions philosophiques sur les reprsentations primitives est, du reste, loin d'tre vidente dans tous les cas :
F R A Z E R : Les Malais se reprsentent l'me humaine comme un petit homme, invisible, et de la grosseur du pouce, qui correspond exactement par sa forme, ses proportions, et mme son teint, l'homme dans le corps duquel il rside5. W I T T G E N S T E I N : Combien plus de vrit il y a dans le fait de donner l'me la mme multiplicit qu'au corps que dans une thorie moderne dlaye. Frazer ne remarque pas que nous avons l devant nous la doctrine de Platon et de Schopenhauer (p. 246).

5. Op. cit., p. 169.

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(Wittgenstein a crit pour sa part (PU, p. 178) : Le corps humain est la meilleure image de l'me humaine. ) On trouvera sans trop de peine dans la philosophie contemporaine de quoi justifier cette remarque peu flatteuse : Toutes les thories enfantines (infantiles), nous les retrouvons dans la philosophie d'aujourd'hui ; seulement avec en moins l'attrait de l'lment enfantin (F, p. 246). (Demandonsnous ici pourquoi Lewis Carroll est finalement un si profond philosophe.) Tout comme les mythes ou les rites, les thories philosophiques ne se fondent pas sur des conceptions errones, que l'on pourrait liminer d'un coup en les remplaant par des conceptions correctes. Il serait tout fait naf de s'imaginer que l'on rgle le sort de 1' erreur en philosophie par la simple prsentation de la vrit, par exemple en substituant aux conceptions philosophiques des conceptions scientifiques : ...Il faut dcouvrir la source de l'erreur, sans quoi le fait d'entendre la vrit ne nous sert de rien. Elle ne peut pas pntrer lorsque quelque chose d'autre prend sa place. Pour convaincre quelqu'un de la vrit, il ne suffit pas de constater la vrit, mais il faut trouver le chemin qui mne de l'erreur la vrit (p. 234). La philosophie est bien, pour Wittgenstein, une antimythologie. Mais cela ne signifie nullement qu'elle est une critique scientifique de la mythologie. Et, en tout tat de cause, elle doit traiter son adversaire avec la plus grande considration, parce que celui-ci n'est, d'une certaine manire, rien d'autre que le langage lui-mme.

Nous avons cit plus haut une remarque o Wittgenstein se montre particulirement sceptique l'gard de la valeur de l'explication historique. Cette attitude est en relation directe avec un des principes fondamentaux de sa mthode philosophique : Je crois que le fait d'entreprendre une explication est dj quelque chose de rat pour la raison que l'on doit

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simplement assembler correctement les choses que l'on sait, et ne rien y ajouter, et la satisfaction laquelle on s'efforce de parvenir par l'explication s'obtient d'elle-mme (F, p. 235). En d'autres termes, on peut retirer d'un simple assemblage correct des faits un bnfice quivalent et mme suprieur celui d'une explication au sens usuel du terme. L'explication du meurtre du roi n'est qu'une hypothse incertaine, beaucoup plus incertaine que le sens des faits dcrits et l'impression qu'ils nous font : Lorsque Frazer, au dbut, nous raconte l'histoire du roi de la fort de Nmi, il fait cela avec un ton qui montre que quelque chose d'trange et d'effrayant a lieu. Mais la question 'Pourquoi cela a-t-il lieu ?' la rponse est donne proprement parler lorsqu'on dit : 'Parce que c'est effrayant.' C'est--dire, cela mme qui dans ce processus nous apparat effrayant, grandiose, terrifiant, tragique, etc., rien moins que trivial et insignifiant, c'est cela qui a donn naissance ce processus dans la vie. On ne peut ici que dcrire et dire : ainsi est la vie humaine (pp. 235-236). Ce genre de comportement peut en un sens tre expliqu : je peux trouver une expression adquate pour rendre compte de ce qu'il exprime : Lorsqu'on associe avec le rcit en question concernant le roi-prtre de Nmi l'expression 'la majest de la mort', alors on voit que les deux choses sont une. La vie du roi-prtre reprsente ce que l'on veut dire par cette expression (p. 236). Mais en un autre sens il est clair que l'on ne peut donner d'explication : Celui qui est saisi par la majest de la mort peut exprimer cela par une vie comme celle-l. Cela ne constitue naturellement pas non plus une explication, cela ne fait que mettre un symbole la place d'un autre. Ou : une crmonie la place d'une autre (ibid.). Songeons, par exemple, ce que fait Durkheim lorsqu'il

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suggre, comme explication, que l'autorit exerce par les forces religieuses n'est qu'une forme de l'ascendant moral que la socit exerce sur ses membres (la majest de la socit , pourrait-on dire) : il ne formule videmment pas proprement parler une hypothse scientifique, mais remplace simplement un symbolisme par un autre (ce qui est effectivement la seule manire de rpondre la question Qu'est-ce que cela veut dire ? et, par consquent, la question Pourquoi cela a-t-il lieu ? ). Wittgenstein tend considrer l'explication gntique historique comme un simple cas particulier de ce qu'on pourrait appeler l'arrangement explicatif des faits : L'explication historique, l'explication sous la forme d'une hypothse d'volution n'est qu'une espce de la rcollection des donnes de leur synopsis. Il est tout aussi bien possible de voir les donnes dans leurs relations mutuelles et de les rassembler dans un tableau gnral sans faire une hypothse concernant la manire dont les choses ont volu dans le temps (p. 241). Ce qui est dcisif, c'est de bien saisir les liens, les transitions et les transformations, de bien comprendre comment on passe d'un lment un autre dans un ensemble structur ; et, de ce point de vue, un lment fictif a le mme effet d'intelligibilit qu'un lment rel. Les Remarques sur Le Rameau d'or insistent, comme de nombreux autres textes de Wittgenstein, sur l'importance essentielle pour l'auteur (et pour notre poque) du concept d' bersichtliche Darstellung , de (reprsentation de la totalit des faits connus dans un agencement la fois lisible et clairant (cf. F, p. 241, PU, 122). Le sens n'est pas quelque chose qui est, d'une manire ou d'une autre, cach derrire les donnes que nous avons, qui peut donner matire hypothse et spculation : il doit tre quelque chose que les donnes elles-mmes disent clairement lorsqu'on les dispose d'une certaine manire. L'intelligibilit laquelle il s'agit de parvenir est une intelligibilit de type structural , et non pas causal ou historique. Aprs avoir soulign l'importance qu'il faut attribuer cet gard la dcouverte et l'invention de termes intermdiaires (Zwischenglieder), Wittgenstein prcise :

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Mais un terme intermdiaire hypothtique ne doit en pareil cas rien faire d'autre qu'orienter l'attention vers la similitude, l'enchanement des faits. De la mme faon que l'on illustrerait une relation interne de la forme du cercle l'ellipse en faisant passer peu peu une ellipse l'tat de cercle ; mais non pas pour affirmer qu'une certaine ellipse, dans les faits, historiquement parlant, serait provenue d'un cercle (hypothse d'volution), mais seulement afin d'aiguiser notre regard pour la saisie d'une connexion formelle. Mais, mme l'hypothse d'volution, je puis la considrer comme n'tant rien de plus que le vtement recouvrant une connexion formelle (F, p. 242). Sans doute, la primaut de l'explication structurale sur d'autres types d'explication est-elle elle-mme certains gards un phnomne historique qui n'a qu'une signification tout fait relative. Mais Wittgenstein concde dlibrment pour sa part que le concept d'bersichtliche Darstellung dsigne notre mode de reprsentation, la manire dont nous voyons les choses , une sorte de Weltanschauung apparemment caractristique de notre temps : d'une certaine manire, c'est cela que nous appelons expliquer . (Les Remarques sur Frazer font allusion Spengler ; les Recherches se posent la question : Est-ce que cela [le mode de reprsentation en question] est une Weltanschauung? ) Nous avons dj indiqu la raison pour laquelle les explications volutionnistes en elles-mmes n'expliquent rien selon Wittgenstein : elles ont tendance faire dpendre le sens, qui ne peut tre rellement hypothtique, d'un lment tout fait hypothtique. Ce ne sont pas les modalits historiques d'apparition et d'volution d'un usage qui rendent compte de sa signification, c'est sa signification elle-mme qui peut seule rendre compte de s>n existence historique. Quel peut tre, dans ces conditions, le rle exact jou par l'explication historique d'un rite considr plus ou moins comme une survivance, c'est--dire un rite qui a apparemment perdu son sens et est cependant loin d'avoir perdu tout sens ? On est videmment tent de dire que le rite en question serait une crmonie tout fait futile et incomprhensible si l'on n'avait pas en tte une certaine histoire qui s'y rapporte. Il semble que seule l'origine hypothtique puisse confrer

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la chose une certaine profondeur. Wittgenstein s'interroge longuement sur cette question propos de l'interprtation que Frazer donne des ftes du feu en Europe (Le Rameau d'or, chap. LXII) : La question est : est-ce que ce caractre, disons, sombre est attach l'usage du feu de Beltane, tel qu'il tait pratiqu il y a cent ans, en lui-mme, ou bien seulement dans le cas o l'hypothse de sa provenance devrait se vrifier ? Je crois que c'est videmment la nature interne de l'usage moderne qui nous donne une impression tnbreuse, et les faits connus de nous concernant des sacrifices humains nous indiquent seulement la direction selon laquelle nous devons considrer l'usage. Lorsque je parle de la nature interne de cet usage, je veux dire toutes les circonstances dans lesquelles il est pratiqu et qui ne sont pas contenues dans le compte rendu d'une telle fte, car elles ne consistent pas tant dans des actions dtermines que dans ce qu'on pourrait appeler l'esprit de la fte, dont on donnerait la description en dcrivant, par exemple, le type de gens qui y participent, leur manire d'agir le reste du temps, c'est-dire leur caractre, le type de jeux auxquels ils jouent par ailleurs. Et l'on verrait alors que l'lment tnbreux rside dans le caractre de ces hommes eux-mmes (F, p. 247). On dit souvent en pareil cas : Cette coutume est videmment trs ancienne. D'o sait-on cela ? Est-ce seulement parce que l'on possde des tmoignages historiques sur des vieilles coutumes de cette espce ? Ou bien est-ce que cela a encore une autre raison, une raison que l'on acquiert par l'interprtation ? Mais, mme si l'origine prhistorique de la coutume et le fait qu'elle drive d'une coutume plus ancienne sont dmontrs historiquement, il est pourtant possible que la coutume n'ait aujourd'hui plus rien du tout de tnbreux en elle, que rien de l'horreur de l'poque prhistorique ne lui soit demeur attach (p. 248). Mme si nous pouvons tre dans l'erreur du point de vue historique, il y a tout de mme une chose que nous maintiendrons probablement : 'Bon, dans le cas prcis, il se peut que l'origine soit autre, mais de faon gnrale l'origine est certainement l'origine prhistorique.' Ce qui nous sert d'vidence pour cela, c'est l-dedans que doit tre renferme la profondeur

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de cette hypothse. Et cette vidence est, quant elle, une vidence non hypothtique, psychologique. Supposons en effet que je dise : ce qu'il y a de profond dans cette coutume rside dans son origine si celle-ci s'est produite de cette faon. Alors, par consquent, ou bien la profondeur rside dans le fait que l'on pense une origine comme celle-l, ou bien la profondeur est elle-mme hypothtique et l'on peut seulement dire : 'Si les choses se sont produites de telle faon, alors c'tait une sombre et profonde histoire.' Je veux dire : le caractre sombre, profond, ne rside pas dans le fait que les choses se sont passes de telle manire en ce qui concerne l'histoire de cette pratique, car peut-tre ne se sont-elles pas passes du tout de cette manire ; pas davantage dans le fait qu'elles se sont peut-tre ou probablement passes de cette manire, mais dans ce qui me donne une raison de supposer cela (pp. 248-249). Il pourrait tre intressant de comparer ici les deux affirmations : Cet usage doit avoir une origine extrmement ancienne et Ce comportement doit certainement pouvoir s'expliquer par certains vnements qui ont eu lieu pendant la petite enfance . D'o provient notre assurance dans les deux cas ? L'explication que donne le psychanalyste n'est pas du tout du type : si (il peut avoir des preuves, des prsomptions, etc., ou ne rien avoir du tout) telles ou telles choses se sont passes tel ou tel moment, alors votre action s'explique de telle ou telle faon, elle a tel ou tel sens. (Pensons tout ce que les interprtations psychanalytiques peuvent confrer de profondeur, de srieux et jusqu' un certain point d'inquitant certains comportements apparemment tout fait anodins, par exemple certains jeux d'enfants : ce n'est pas une profondeur hypothtique, lie la vrit ou la vraisemblance d'une certaine histoire .) Il y a en tout cas une conviction fondamentale qui est au fondement de notre supposition concernant l'origine d'une fte aussi caractristique que celle de Beltane : des ftes comme celle-l ne sont pas inventes par un seul homme, pour ainsi dire au petit bonheur, mais elles ont besoin d'une base infiniment plus large pour se maintenir (p. 249). Comparer avec : Tous ces actes apparemment insignifiants ne peuvent avoir lieu au petit bonheur, ils doivent avoir un sens, une raison, une ncessit, etc.

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Mais, souligne Wittgenstein, ce n'est assurment pas simplement l'ide de l'origine possible de la fte de Beltane qui porte en elle-mme l'impression [que nous ressentons], mais ce que l'on appelle l'norme vraisemblance de cette ide (p. 250), autrement dit une chose que l'on tire des matriaux observs eux-mmes. Ce qui est juste et intressant n'est pas de dire : cela est provenu de cela, mais : cela pourrait tre provenu de cette faon (p. 252). Une manire habituelle de donner la raison d'un comportement ou d'une institution est de dcrire le chemin (ou plus exactement un chemin) qui aurait pu y conduire (et peut-tre y a conduit, cette possibilit ne devant videmment pas non plus tre exclue). Pour Wittgenstein, nous l'avons vu, l'explication par l'origine n'expliquerait rien si elle n'tait pas en fin de compte un driv et un sous-produit (passablement suspect ses yeux) de la vritable explication, celle qui consiste assembler correctement les faits connus (et l'assemblage correct est avant tout celui qui permet de percevoir simultanment le plus grand nombre de faits et d'articulations entre faits). En ethnologie, tout comme en esthtique, la manire dont les choses se passent ne peut tre caractrise adquatement par une formule du type : Ces chosesl (institutions, crmonies, uvres, etc.) sont apparues (vraisemblablement) de telle ou telle manire ; et, par consquent, elles ont (vraisemblablement) tel ou tel sens. Il faudrait dire plutt, selon Wittgenstein : Ces choses-l prennent (visiblement), lorsque nous les dcrivons d'une certaine manire, tel ou tel sens ; et, par consquent, elles pourraient tre apparues de telle ou telle manire. Le lecteur ne manquera sans doute pas d'tre frapp, en lisant les remarques de Wittgenstein sur l'esthtique, la psychanalyse ou l'ethnologie, par sa tendance beaucoup moins apparente dans les autres ouvrages proposer luimme des explications psychologiques pour rendre compte de la sduction exerce par certaines explications ou pour remplacer ventuellement de telles explications. Qu'il ait t conscient de ce fait assez dconcertant, on ne peut en douter lorsqu'on le voit reconnatre franchement qu'il fait en un certain sens de la propagande pour un certain style de pense par opposition un autre qui lui rpugne (cf. LC, p. 64). Changer le style de pense, c'est ce qui compte dans ce

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que je fais, et persuader les gens de changer leur style de pense, c'est ce qui compte dans ce que je fais ( ibid p. 65). Mais, prcisment, celui qui s'efforce de changer le style de pense, c'est--dire de combattre la prdilection suspecte que nous prouvons pour un certain type d'explications et de raisons en gnral, ne saurait fournir lui-mme rien de plus que des explications et des raisons, qui peuvent se rvler le cas chant mauvaises , c'est--dire tout fait inoprantes.

Les Remarques sur Le Rameau d'or ont t rdiges en deux temps, une premire partie en 1931, une deuxime beaucoup plus tard, pas avant 1936 et probablement aprs 1948 , nous dit Rhees. Leur intention gnrale se trouve en fait assez bien rsume dans ce que Wittgenstein disait de Frazer au cours de ses leons des annes 1930-33. Moore rapporte qu'en ce qui concerne Le Rameau d'or il insistait essentiellement sur trois points principaux : 1) L'erreur qui consiste croire qu'il y a toujours une raison et une seule qui amne les gens effectuer une action particulire, un motif qui est le motif. Il donnait comme exemple de ce type d'erreur la proposition avance par Frazer, propos de la magie, selon laquelle, lorsque les primitifs transpercent une effigie d'une personne dtermine, ils croient qu'ils ont bless la personne en question. Il disait que les primitifs ne nourrissent pas toujours cette 'croyance scientifique fausse', bien qu'ils puissent le faire dans certains cas : qu'ils peuvent avoir des raisons tout fait diffrentes pour transpercer l'effigie. Mais il disait que la tendance supposer qu'il, y a 'un motif qui est le motif' tait 'normment forte', donnant comme exemple le fait qu'il y a des thories du jeu dont chacune donne vne seule rponse la question 'Pourquoi les enfants jouent-ils ?' {Wittgenstein's Lectures, p. 315.) 2) L'erreur directement lie la premire qui consiste supposer que le motif est de parvenir un rsultat utile. Il donnait comme exemple de cette erreur la supposition de Frazer selon laquelle 'des gens un certain stade croyaient utile de tuer une personne pour obtenir une bonne rcolte'. 3) L'erreur qui consiste croire que la question que nous nous posons

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lorsque nous cherchons savoir pourquoi le rcit de la fte de Beltane nous fait une telle impression peut tre rsolue par une explication causale concernant l'origine historique de cette fte. II disait que notre perplexit concernant le pourquoi de l'impression qu'elle nous fait n'est pas diminue par une indication des causes qui ont dtermin l'apparition de la fte, mais qu'elle est diminue par la dcouverte d'autres ftes semblables : le fait de dcouvrir celles-ci peut la faire paratre naturelle', alors qu'indiquer les causes d'o elle est provenue ne peut produire ce rsultat. A cet gard, disait-il, la question 'Pourquoi cela nous impressionne-t-il ?' est semblable aux questions esthtiques 'Pourquoi cela est-il beau ?' ou 'Pourquoi cette basse n'ira-t-elle pas ?' ( ibid., pp. 314-315). Nous avons dj insist fort longuement sur le premier point, qui est fondamental chez Wittgenstein et li troitement tout ce qu'il a crit par ailleurs sur des choses comme le besoin de gnralit, l'essentialisme, l'obsession d'un mode de reprsentation unique, etc. Le second a trait une forme particulirement rpandue d'explication gnrale : l'explication par l'utilit. C'est videmment un prjug militariste qui a amen les ethnologues volutionnistes considrer que l'humanit est parvenue finalement rsoudre par la science les mmes problmes qu'elle s'tait efforce vainement de rsoudre par la magie et la religion (la magie est de la science errone, de la technique inadapte, etc.). Wittgenstein fait remarquer dans les Recherches philosophiques que l'invention d'un langage et on pourrait dire en un certain sens la mme chose de n'importe quelle pratique, coutume, institution, ou mme d'une forme de vie dans son ensemble est quelque chose qui ressemble par certains cts l'invention d'un outil, et par d'autres davantage celle d'un jeu (ou encore, comme le suggrent les Remarques sur Le Rameau d'or , d'une crmonie ) : Inventer un langage, cela pourrait vouloir dire inventer en s'appuyant sur des lois naturelles (ou en conformit avec elles) un dispositif conu pour un but particulier ; mais cela a galement l'autre sens, celui auquel nous parlons de l'invention d'un jeu ( 492). Il n'est videmment pas possible d'ignorer qu'une institution qui fonctionne remplit un certain rle, a ncessaire-

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ment en fin de compte, si l'on veut, une certaine utilit . Mais, comme le souligne Wittgenstein, lorsqu'on considre ce phnomne spcifiquement humain qui consiste dans le fait de suivre une rgle, la difficult provient de ce qu'on ne peut ni expliquer l'autorit de la rgle par son utilit ni se borner constater simplement son autorit : La rgle est, en tant que rgle, dtache, elle se tient pour ainsi dire l dans sa magnificence, bien que, ce qui lui donne de l'importance, ce soient les faits de l'exprience quotidienne. Ce que j'ai faire est quelque chose comme : dcrire la fonction d'un roi ; tche que je dois accomplir sans tomber dans l'erreur qui consisterait expliquer la dignit royale partir de l'utilit du roi ; et sans avoir cependant le droit de laisser de ct ni l'utilit ni la dignit (Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik, V, 3). Il est incontestable que, parmi nos jeux de langage, beaucoup perdraient immdiatement toute signification si l'on supprimait certains faits gnraux de la nature, en particulier de la nature organique de l'homme ; mais cela n'implique pas que, lorsque nous voulons connatre leur signification, nous soyons d'abord ou uniquement la recherche de faits de ce genre. Le troisime point mentionn par Moore rapproche l'explication de l'ethnologue, tout comme celle du psychanalyste, d'une explication esthtique. Comprendre une coutume magique ou religieuse, un rite, une fte, une crmonie, etc., est quelque chose qui ressemble beaucoup plus la comprhension d'une uvre d'art qu' l'explication scientifique d'un phnomne naturel. Cette comprhension s'obtient, nous l'avons vu, essentiellement par arrangement de cas semblables au sein de grandes familles, c'est--dire par comparaison, analogie, homologie, contraste, etc. Ce qui est important dans la grande synthse volutionniste, c'est la synthse et non pas l'hypothse d'volution ; les connexions conceptuelles et non les liaisons historiques. En fait, pour Wittgenstein, on a expliqu une pratique comme celle des ftes du feu en Europe lorsqu'on a 1) mis en vidence les ressemblances familiales qui existent entre les diffrentes formes qu'elle prend selon les cas

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(cf. ce qu'il dit, propos de l'esthtique, de notre perception de l'identit d'expression entre deux visages) ; 2) mis cette pratique en relation avec un instinct ou une tendance en nous-mmes : La chose la plus frappante me semble tre, en dehors des ressemblances, la diversit de tous ces rites. C'est une multiplicit de visages avec des traits communs, qui mergent de nouveau ici et l. Et ce que l'on pourrait faire serait de tracer des lignes qui relient les composantes communes. Il manque alors encore une partie notre vision des choses et c'est celle qui met ce tableau en liaison avec nos propres sentiments et penses. Cette partie donne la vision des choses sa profondeur. Dans toutes ces coutumes on voit effectivement quelque chose qui est semblable l'association des ides et qui lui est apparent. On pourrait parler d'une association des coutumes (F, p. 246). Le cycle du Rameau d'or est, pour Frazer, le tableau de la longue volution de l'humanit atteignant progressivement l'ge de la science travers les stades de la magie et de la religion. Nous pouvons conclure des remarques de Wittgenstein qu'il rcuse sans doute implicitement la distinction tranche que Frazer essaie d'tablir entre la magie et la religion, mais accentue au contraire la distinction entre la magie et la religion d'une part, la science d'autre part, refusant de considrer les premires comme des phnomnes qui peuvent tre mis sur le mme plan que la seconde et lui tre compars titre de stades antrieurs. Considrons, par exemple, le fait qu'il n'y a pas proprement parler de progrs dans la magie. Cela ne prouve pas que la magie soit de la (fausse) science qui stagne, mais bien qu'il y a entre elle et la science une diffrence de catgorie : Aussi simple que cela puisse paratre : la diffrence entre magie et science pourrait tre exprime dans le fait qu'il y a dans la science un progrs, mais pas dans la magie. La magie n'a pas de direction d'volution qui rside en elle-mme ( ibid.). Les Remarques sur Le Rameau d'or (surtout la deuxime partie) ne constituent videmment en un certain sens rien de plus que de simples notes de lecture. Si nous les avons cites si longuement, ce n'est certes pas avec l'inten-

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tion d'ajouter quoi que ce soit la critique des ides de Frazer, qui a t faite en temps utile, ni parce qu'il est de bon ton d'adopter aujourd'hui sur la mentalit primitive un point de vue diamtralement oppos celui des ethnologues transformistes, mais parce qu'elles constituent le complment indispensable des Leons sur l'esthtique, la psychologie et la croyance religieuse, et l'un des textes les plus clairants de Wittgenstein, l'un de ceux o s'expriment le plus vigoureusement certaines tendances profondes de sa philosophie. Bien que celle-ci soit une philosophie en miettes, elle doit tre nanmoins interprte en fonction de certaines constantes fondamentales qui n'apparaissent peut-tre nulle part aussi nettement que dans des indits. Un de ces traits permanents les plus caractristiques est une hostilit dirige part gale contre les formes naves 'Aufklrung et contre leurs antithses irrationalistes. Wittgenstein tait, de toute vidence, convaincu qu'une comprhension exacte du sens et de la fonction des mythes nous clairerait davantage sur la nature de la psychanalyse que celle-ci ne nous claire sur la nature des mythes. Et l'on comprend mieux, en voyant la considration qu'il pouvait avoir pour les mythes en gnral, celle qu'il manifestait au bout du compte pour ceux qu'il n'a cess de combattre, savoir les mythes philosophiques. Dans les Remarques sur Le Rameau d'or nous voyons le rationalisme destructeur auquel nous faisions allusion au dbut s'exercer avec une virulence particulire contre un mythe rationaliste typique. Une telle attitude n'implique videmment aucune complaisance particulire pour les courants de pense trangers ou hostiles la science. Wittgenstein s'en est pris avec une gale vigueur la science en tant qu'elle engendre une mythologie et la mythologie en tant qu'elle se donne pour de la science. Il a effectivement combattu pour un certain style de pense, et non pas pour certaines penses. Wittgenstein affirmait, nous disent deux de ses lves, qu'aucune rponse une question philosophique n'tait jonne quelque chose si elle ne parvenait pas un homme lu moment o il en avait besoin. Cela impliquait une tenta:ive pour vous faire voir que vous aviez rellement besoin l'une telle rponse. Ajoutez cela qu'il 'esprait vous monter que vous aviez des confusions dont vous n'aviez jamais

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pens que vous pourriez les avoir.' Il serait honnte de dire qu'il essayait d'avancer petit petit pour entrer dans une question et pour en sortir, en suivant l'ordre naturel et de la manire non technique dont tout homme compltement sincre rflchissant en lui-mme y arriverait. ('Vous devez dire ce que vous pensez rellement comme si personne, pas mme vous, ne devait le surprendre.' 'N'essayez pas d'tre intelligent ; dites-le ; puis faites entrer l'intelligence dans la pice. 6 '). Il ne fait aucun doute que nous avons particulirement besoin dans notre pays de lire et relire Wittgenstein, parce que jamais peut-tre on n'y a vu concider ce point l'incomprhension fondamentale l'gard de ce qui se passe dans les sciences avec la mythologie de la scientificit dans tous les domaines, et la lucidit philosophique proclame tous les chos se traduire finalement par une confusion aussi spectaculaire. Wittgenstein jugeait, semble-t-il, les philosophes traditionnels essentiellement sur la qualit de leurs questions, et non sur celle de leurs rponses 7. Quoi que l'on puisse penser, d'une manire gnrale, de ses rponses (dans la mesure o elles existent), il est certain que ses questions lui ne peuvent tre traites par l'indiffrence ou le mpris. Mais il est possible que nous soyons atteints en profondeur par cette maladie qu'il a dsigne du nom de perte des problmes (Problemverlust) : Un certain nombre de philosophes (ou quel que soit le nom qu'on doit leur donner) souffrent de ce qu'on peut appeler 111 os s of problems", "perte des problmes". Tout leur parat alors entirement simple, il ne semble plus exister de problmes philosophiques profonds, le monde devient tendu en largeur et plan, et perd toute profondeur ; et ce qu'ils crivent devient infiniment plat et trivial. Russell et H. G. Wells souffrent de ce mal (Zettel, 456). (Ce reproche pourra sembler, il est vrai, quelque peu injuste en ce qui concerne les deux auteurs cits.) Il est certain que Wittgenstein souffrait plutt, quant lui, de la surabondance et de la virulence des problmes, et
6. Gasking and Jackson, Wittgenstein as a Teacher, pp. 52-53. 7. Selon A. Kenny ( Aquinas and Wittgenstein , The Downside Review, vol. L X X V I I , 1959), interrog un jour sur ce qu'il pensait de saint Thomas d'Aquin, Wittgenstein rpondit que, bien qu'il ne pt avoir beaucoup de sympathie pour ses rponses, il trouvait ses questions excellentes.

233

LA RIME ET LA RAISON

que son inadaptation foncire la socit moderne et l'univers des philosophes provenait en grande partie de cela. Mais c'est ce qui lui a permis de donner un exemple particulirement adapt notre poque de ce qui peut encore tre fait dans le domaine de la pense wenn die Irrtmer verbraucht sind (quand les erreurs sont uses), comme dit un pome de Brecht.

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TABLE DES MATIERES

AVANT-PROPOS I. MYSTICISME ET LOGIQUE

Le positivisme de Wittgenstein. Scepticisme l'gard des thories et des explications scientifiques en gnral. Dmons et merveilles de la science moderne. La fascination exerce par les mathmatiques. Le contraste entre le style du Tractatus et celui des Recherches philosophiques. Il n'y a qu'un problme philosophique selon le Tractatus : la dlimitation de l'univers du dicible . Le mysticisme selon Russell. Le Tractatus est-il mystique en ce sens ? L'atomisme logique ou le pluralisme absolu. Le problme de la temporalit. L'essence et les limites du monde selon le Tractatus L'inexprimabilit de la forme logique. La connexion entre l'thique, le logique et le mystique. Mysticisme et limites du langage. Le point de vue anglique L'impossibilit d'un mtalangage. Pourquoi elle n'est pas vraiment rfute par la possibilit d'une hirarchie de langages. Unicit du langage et inutilit d'un discours sur le langage. La forme gnrale de la proposition et l'essence du monde. L'impossibilit de dcrire et de justifier la grammaire dans la seconde philosophie de Wittgenstein. Pourquoi la logique est considre comme inexprimable dans le Tractatus. Il ne peut y avoir une thorie de la dduction. La logique et 1' exprience mystique
II. L A V O I E E T L E MOYEN

Wittgenstein et le mtier de philosophe. Son attitude personnelle l'gard du discours philosophique sur la morale. Etait-il spinoziste ou kantien en thique ? Les traits les plus marquants de sa personnalit morale : populisme, asctisme, volontarisme, stocisme. Peut-on dduire des propositions valuatives de propositions descriptives ? La rponse ngative du Tractatus. Le problme de la rtribution

LA RIME ET LA RAISON

morale. Les deux sens des mots bien et devoir . Le problme de la vie est le problme du bonheur. L'immortalit de l'me ne constitue pas une solution. La volont humaine est sans pouvoir sur le monde. Le Dieu du Tractatus Qu'est-ce fondamentalement que l'thique ? Trois expriences non factuelles doues de valeur absolue . Les propositions de l'thique et de la religion sont dnues de sens. L'inspiration de la Confrence sur l'thique est nanmoins encore essentialiste et relativement traditionnelle Peut-il y avoir une obligation morale quelconque selon le Tractatus ? Les apories des Carnets. La vision du monde sub specie aeternitatis se situe par-del le bien et le mal. L'impossibilit de juger en morale. Tout comme les mathmatiques, l'thique ne peut avoir de fondement . Pourtant le relativisme thique comme thorie philosophique n'a pas de sens clair L'hostilit de Wittgenstein au rationalisme moral. Fondateurs et gnalogistes en morale. La futilit d'une science fondatrice ou destructrice de l'thique. La vraie mathmatique, la vraie morale et la vraie vie
[I. L A VOLONT, L E D E S T I N E T L A GRACE

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94

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111
117

Le monde est indpendant de ma volont. Pourtant il y a manifestement des vnements qui sont sous le contrle de ma volont et d'autres qui ne le sont pas. La volont phnomnale et la volont thique. En quel sens la volont thique peut modifier le monde. Le sujet pensant et le sujet voulant. Le bonheur est dans la soumission aux vnements du monde. Le problme de la mort et le suicide. Peut-il encore y avoir une thique si la volont phnomnale est compltement inoprante ? L'thique est une condition du monde . Le vouloir est-il une exprience ? La conception de la volont dans les Carnets et dans les Recherches philosophiques. Causalit, libre arbitre et responsabilit .. Le monde de l'homme heureux et celui de l'homme malheureux. L'attitude de Wittgenstein l'gard de la religion. Le mysticisme du Tractatus drive-t-il d'une exprience mystique au sens usuel 36

129

TABLE DES MATIRES

du terme ? La critique wittgensteinienne de la notion de bien absolu. Le malheur et la faute . . Qu'est-ce qu'un problme moral ? Un exemple discut par Wittgenstein. Comment se rsout une difficult morale. Dlibration et discussion en thique. Un problme moral est toujours un problme personnel. Qu'est-ce qu'un point de vue moral ? Peut-on rejeter la morale, tre en dehors de la morale ?
IV. LA

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153

La finalit de l'art selon Wittgenstein. L'objet de l'esthtique : l'esthtique n'est pas une thorie du beau. L'ide importante dans une apprciation esthtique est une ide de correction ou d' incorrection . Le jugement esthtique prsuppose un langage et une forme de vie. Le rle des sensations et des images dans la comprhension d'une uvre d'art. La signification d'une uvre d'art et la signification d'une phrase. Qu'est-ce que 1' attitude esthtique ? De quelle nature est le plaisir dit esthtique ? Le beau et l'agrable. Esthtique et psychologie. L'explication esthtique n'est pas une explication causale des ractions esthtiques. Comment se rsout une perplexit esthtique. Les raisons et les causes. Le sens de l'uvre d'art n'est pas 1' effet de l'uvre d'art Le problme de l'objectivit en esthtique. Qu'estce qu'une bonne explication ou une bonne raison ? L'anthropologisme de Wittgenstein. Ce que peuvent tre des raisons en esthtique. Le problme de la description exacte d'une impression esthtique. Il est essentiel que des raisons puissent persuader et galement ne pas persuader. Esthtique et philosophie. Formes d'art et formes de vie. Le prestige de l'explication gnrale. Les explications psychanalytiques sont des explications esthtiques. La bonne interprtation est celle qui nous satisfait. A quelle condition une explication gntique peut-elle tre une explication de sens ? En quel sens la psychanalyse peut tre considre comme une mythologie Voir quelque chose comme quelque chose : le problme de la lecture d'une image ambigu.

VOIX

UNIVERSELLE

ET

LE

DISCOURS

CRITIQUE

168

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LA RIME ET LA RAISON

Le mythe de la reprsentation intrieure prive. L'il innocent est aveugle. Voir et interprter. En quel sens nous pouvons et en quel sens nous ne pouvons pas faire voir autrui ce que nous voyons. La critique est en un certain sens la continuation de la perception par d'autres moyens, et la perception le commencement de la critique
V. LES

196
205

Certaines thories sont en ralit des manires de voir sduisantes que l'on nous a persuads d'accepter. La sensation contradictoire d'attractionrpulsion que nous prouvons en face de certaines explications est la caractristique propre des explications mythologiques. L'essentialisme et le scientisme de Freud. L'origine des mythes intellectuels est essentiellement le manque d'imagination. C'est ce qui explique, par exemple, l'ethnocentrisme de Frazer. Les conceptions magiques et religieuses ne sont pas du tout des conceptions scientifiques errones. Dans quelle mesure peut-on expliquer des actes rituels par des thories ou des croyances ? Les explications gntiques historiques sont d'un intrt tout fait secondaire. La magie est, comme la philosophie, profondment enracine dans le langage Ce dont on a besoin pour expliquer une coutume ou un rite n'est pas une hypothse causale sur ce qui a provoqu son apparition. Explication historique et explication structurale : le concept 'iibersichtliche Darstellung. La profondeur non hypothtique d'une pratique rituelle ne peut dpendre de son origine hypothtique. La provenance n'explique pas par elle-mme le sens ; c'est plutt le sens vident qui rend vidente l'ide d'une certaine provenance La place des Remarques sur Le Rameau d'or dans les rflexions de Wittgenstein. Qu'est-ce que comprendre une institution ? La critique de l'utilitarisme. Wittgenstein est un Aufklrer rsolument hostile certaines formes superficielles et simplistes d'Aufklrung. Sa philosophie est un rationalisme militant dont un lment essentiel est une conscience aigu des limites de la rationalit . .

CAUSES,

LES

RAISONS

ET

LES

MYTHES

. . . .

212

221

228

38

CRITIQUE .
G e o r g e s B a t a i l l e , LA PART MAUDITE, p r c d de LA NOTION DE DPENSE.

Jean-Marie Benoist, TYRANNIE DU LOGOS. Jacques Bouveresse, LA PAROLE MALHEUREUSE. De l'alchimie linguistique la grammaire philosophique. WITTGENSTEIN : LA RIME ET LA RAISON. Science, thique et esthtique. LE MYTHE DE L'INTRIORIT. Exprience, signification et langage priv
chez Wittgenstein. LE PHILOSOPHE CHEZ LES AUTOPHAGES. RATIONALIT OU CYNISME. M i c h e l B u t o r , RPERTOIRE I. RPERTOIRE I I . RPERTOIRE I I I . RPERTOIRE I V .

RPERTOIRE V et dernier. Pierre Charpentrat, LE MIRAGE BAROQUE. Pierre Clastres, LA SOCIT CONTRE L'ETAT. Recherches d'anthropologie politique. Hubert Damisch, RUPTURES/CULTURES.
G i l l e s D e l e u z e , LOGIQUE DU SENS. L'IMAGE-MOUVEMENT.

Gilles Deleuze, Flix Guattari, L'ANTI-DIPE. KAFKA. Pour une littrature mineure.
MILLE PLATEAUX. J a c q u e s D e r r i d a , DE LA GRAMMATOLOGIE. MARGES DE LA PHILOSOPHIE. POSITIONS.

Jacques Derrida, Vincent Descombes, Garbis Kortian, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Franois Lyotard, Jean-Luc Nancy, LA FACULT DE JUGER.
V i n c e n t D e s c o m b e s , L'INCONSCIENT MALGR LUI. cinq ans de philosophie franaise (1933-1978). GENRES. G e o r g e s D i d i - H u b e r m a n , LA PEINTURE INCARNE, suivi de LE CHEF-D'UVRE INCONNU LE MME ET L'AUTRE. D'OBJETS QuaranteEN TOUS GRAMMAIRE

par Honor de Balzac. Jacques Donzelot, LA POLICE DES FAMILLES. Thierry de Duve, NOMINALISMB PICTURAL. modernit.

Marcel Duchamp,

la peinture et la

S e r g e F a u c h e r e a u , LECTURE DE LA POSIE AMRICAINE.

Andr Green, UN IL EN TROP. Le complexe d'dipe dans la tragdie. NARCISSISME


DE VIE, NARCISSISME DE MORT.

Andr Green, Jean-Luc Donnet, L'ENFANT DE A. Psychanalyse d'un entretien : la psychose blanche. Luce Irigaray, SPCULUM. De l'autre femme. CE SEXE QUI N'EN EST PAS UN. AMANTE MARINE. De Friedrich Nietzsche. L'OUBLI DE L'AIR. Chez Martin Heidegger.
ETHIQUE DE LA DIFFRENCE SEXUELLE. PARLER N'EST JAMAIS NEUTRE.

Garbis Kortian, MTACRITIQUE.


J a c q u e s L e e n h a r d t , LECTURE POLITIQUE DU ROMAN LA JALOUSIE D'ALAIN ROBBE-GRILLET.

Pierre Legendre, JOUIR DU POUVOIR. Trait de la bureaucratie patriote.


Emmanuel L e v i n a s , Q U A T R E LECTURES TALMUDIQUES. Du SACR AU SAINT. Cinq

nouvelles lectures talmudiques. L'AU-DELA DU VERSET. Lectures et discours talmudiques.


J e a n - F r a n o i s L y o t a r d , CONOMIE LIBIDINALE. LA CONDITION POSTMODERNE. Rap-

port sur le savoir. LE DIFFREND.


L o u i s M a r i n , UTOPIQUES : JEUX D'ESPACES. LE RCIT EST UN PIGE. F r a n c i n e M a r k o v i t s , M A R X DANS LE JARDIN D'PICURE.

Michle Montrelay, L'OMBRE ET LE NOM. Sur la fminit. Michel Pierssens, LA TOUR DE BABIL. La fiction du signe. Claude Reichler, LA DIABOLIE. La sduction, la renardie, l'criture. Alain Rey, LES SPECTRES DE LA BANDE. Essai sur la B. D.
A l a i n R o b b e - G r i l l e t , POUR UN NOUVEAU ROMAN.

Charles Rosen, SCHNBRG. Clment Rosset, LE REL. Trait de l'idiotie. L'OBJET SINGULIER. LA FORCE
MAJEURE. LE PHILOSOPHE ET LES SORTILGES. F r a n o i s R o u s t a n g , UN DESTIN SI FUNESTE. ... ELLE NE LE LCHE PLUS. LE BAL MASQU DE GIACOMO CASANOVA. M i c h e l S e r r e s , HERMES I. : LA HERMES I I I : LA TRADUCTION. PASSAGE DU NORD-OUEST. PHYSIQUE DANS LE TEXTE DE COMMUNICATION. HERMES II : L'INTERFRENCE. HERMES IV : LA DISTRIBUTION. HERMES V : LE JOUVENCES. Sur Jules Verne. LA NAISSANCE DE LA LUCRCE. Fleuves et turbulences.

Michel Thvoz, L'ACADMISME ET SES FANTASMES. Jean-Louis Tristani, LE STADE DU RESPIR. Paul Zumthor, PARLER DU MOYEN GE.

CET OUVRAGE A T ACHEV D'IMPRIMER LE TRENTE ET UN JUILLET MIL NEUF CENT QUATRE-VINGT-CINQ SUR LES PRESSES DE JUGAIN IMPRIMEUR S A. A ALENON ET INSCRIT DANS LES REGISTRES DE L'DITEUR SOUS LE NUMRO

2047

Dpt lgal : juillet 1985