[Acto o melancola]

Slavoj Zizek
Extrado de: Quin dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una nocin Slavoj Zizek Pre-textos. Valencia, 2002.

El gran Otro lacaniano no designa meramente las normas simblicas explcitas que regulan la interaccin social, sino tambin la intrincada telaraa de normas "implcitas no escritas. Una de estas normas en el mundo acadmico radical de hoy se refiere a la relacin entre duelo y melancola. En los tiempos permisivos que corren, cuando las instituciones dominantes se apropian de la transgresin, e incluso la fomentan. La doxa predominante se presenta normalmente a s misma como una transgresin subversiva; si se quiere identificar la tendencia intelectual hegemnica, no hay ms que buscar la tendencia que pretende representar una amenaza sin precedentes para la estructura de poder hegemnica. En lo referente al duelo y a la melancola la doxa predominante es la siguiente: Freud opuso el duelo "normal" (la aceptacin conseguida de la prdida) a la melancola "patolgica" (en la que el sujeto persiste en su identificacin narcisista con el objeto perdido). Frente a Freud, hay que afirmar, pues, la primaca conceptual y tica de la melancola: en el proceso de prdida hay siempre un resto que no puede ser integrado mediante el trabajo de duelo, y la fidelidad fundamental es la fidelidad a ese resto. El duelo es una suerte de traicin, el "matar por segunda vez" al objeto (perdido), mientras que el sujeto melanclico mantiene su fidelidad al objeto perdido, negndose a renunciar a su unin con l. Esta historia ofrece muchas versiones, desde la homosexual (los homosexuales son los que mantienen su fidelidad a la identificacin perdida/reprimida con el objeto libidinal del mismo sexo) a la tnica-poscolonial (cuando los grupos tnicos ingresan en la modernizacin capitalista y se encuentran bajo la amenaza de que su legado especfico sea devorado por la nueva cultura global, no deben renunciar a su tradicin y hacer el duelo por ella, sino conservar la vinculacin melanclica a sus races perdidas). Debido a este trasfondo "polticamente correcto", la "equivocacin de depreciar la melancola puede tener calamitosas consecuencias: se rechazan artculos y estudios, y los aspirantes a las plazas acadmicas pueden quedarse sin ellas a causa de su actitud "incorrecta" ante la melancola. Sin embargo, por esta misma razn, es absolutamente necesario denunciar el "cinismo objetivo" que entraa esta rehabilitacin de la melancola: el lazo melanclico con el objeto tnico perdido nos permite afirmar que mantenemos nuestra fidelidad a las antiguas races, al tiempo que participamos plenamente en el juego capitalista global. Y habra incluso que preguntarse hasta qu punto todo el proyecto de "estudios poscoloniales" no est sostenido por esta lgica del cinismo objetivo. La melancola es en esta dimensin una postura acusadamente posmoderna, una postura que nos permite sobrevivir en una sociedad global y mantener al mismo tiempo la apariencia de fidelidad a nuestras "races" perdidas. Por esta razn, la melancola y la risa no se oponen, sino que son strictu sensu las dos caras de la misma moneda: la tan ensalzada capacidad para mantener una distancia irnica frente a las propias races tnicas es el reverso del apego melanclico a esas races.

La falta no es lo mismo que la prdida.

Cul es pues el error terico de esta reafirmacin de la melancola? Lo normal es poner el nfasis en el carcter antihegeliano de tal rehabilitacin de la melancola: el trabajo del duelo tiene la estructura de la "superacin" (Aufhebung) por medio de la cual conservamos la esencia ideal de un objeto al tiempo que lo perdemos en su realidad inmediata, mientras que en la melancola el objeto se resiste a su "superacin" ideal ''(2). El error del melanclico, sin embargo, no es el de limitarse a afirmar que algo se resiste a la "superacin" simblica sino, ms bien, el ubicar esta resistencia en un objeto positivamente existente, aunque perdido. En trminos kantianos, el melanclico es culpable de incurrir en algo as como un "paralogismo de la pura capacidad de desear", que reside en la confusin entre prdida y falta: en la medida en que el objeto-causa del deseo falta originariamente, de una manera constitutiva, la melancola interpreta esta falta como una prdida, como si el objeto que falta hubiera sido posedo y despus perdido (3). En suma, lo que la melancola oscurece es el hecho de que el objeto falta desde el principio, que su aparicin coincide con su falta, que este objeto no es nada ms que la positivacin de un vaco/falta, una pura entidad anamrfica que no existe "en s". La paradoja es, por supuesto, que este engaoso desplazamiento de la falta a la prdida nos permite afirmar nuestra posesin del objeto que no hemos posedo nunca no puede perderse nunca, y as el melanclico en su fijacin incondicional en el objeto perdido, lo posee de alguna manera en su misma prdida. Qu es, sin embargo, la presencia verdadera de una persona? En el prrafo evocador de las ltimas pginas de El fin de la aventura, Graham Greene subraya la falsedad de la escena habitual en que el marido, que vuelve a casa despus de la muerte de su mujer, deambula nerviosamente por ella y experimenta la ausencia traumtica de la esposa muerta, cuyos objetos permanecen intactos. Muy al contrario, la verdadera ausencia se produce cuando la esposa est todava viva, pero no en casa, y al marido le asalta la duda de donde se encuentra, de por qu tarda (estar con un amante?). "Porque ella, ahora est siempre ausente y al mismo tiempo no lo est nunca. Esto es, no est nunca en otra parte. No est almorzando con nadie, no est en el cine contigo. Ahora no puede estar ms que en casa". (4) No es esta la lgica misma de la identificacin melanclica, en la que el objeto est sobrepresente en su misma prdida incondicional e irremediable? As es como debe interpretarse tambin la nocin medieval de que el melanclico es incapaz de alcanzar el mbito de lo espiritual/incorpreo en lugar de limitarse a contemplar el objeto suprasensible, quiere abrazarlo en su vehemente deseo. Aunque se le niega el acceso al dominio suprasensible de las formas simblicas ideales, el melanclico despliega todava el anhelo metafsico de otra realidad absoluta, ms all de nuestra realidad ordinaria, que est sometida a la decadencia y la corrupcin temporales; y la nica manera de escapar a este dilema es servirse de un objeto sensible, material (por ejemplo, la mujer amada) y elevarlo a la categora de absoluto El sujeto melanclico eleva as el objeto de su ansia, a un hbrido e inconsistente absoluto corpreo. Pero, puesto que este objeto est sometido a la decadencia, slo puede ser posedo incondicionalmente en la medida en que se pierde, en su prdida. Hegel desarroll esta lgica a propsito de la bsqueda por los cruzados de la tumba de Cristo: tambin ellos confundieron el aspecto absoluto de la divinidad con el cuerpo material que existi en Judea ms de

mil aos antes, por lo que su bsqueda desemboc en una desilusin inevitable. Por esta razn la melancola no es simplemente un apego al objeto perdido, sino a la expresin original de su prdida. En su perspicua caracterizacin del modo de dirigir de Wilhelm Furtwangler, Adorno sostiene que Furtwangler pretenda la salvacin (Rettung) de algo que ya estaba perdido, recuperando mediante la interpretacin lo que sta empez a perder en el momento de la desaparicin de una tradicin vinculante Este intento le presta algo del esfuerzo excesivo que supone una invocacin cuando lo que sta persigue ya no est pura e inmediatamente presente. (5) En lo que hay que centrarse es en la doble prdida que sustenta el (merecido) culto actual de Furtwangler, la fascinacin que ejercen sus viejas grabaciones. No es slo que hoy nos sintamos fascinados por su propia pasin 'ingenua", inmediatamente orgnica, que ya no parece posible en nuestra poca, cuando la direccin orquestal se escinde entre la fra perfeccin tcnica y la "pasin" artificial de la teatralidad escnica; sino que el propio objeto perdido de nuestra fascinacin incluye ya una cierta prdida. Es decir, la pasin de Furtwangler estaba penetrada por una suerte de intensidad traumtica, un sentimiento de urgencia propio del desesperado intento de salvar como parte de nuestra tradicin lo que se encontraba en peligro, lo que ya estaba "fuera de lugar" en el mundo moderno. As pues, aquello que anhelamos recuperar en las viejas grabaciones de Furtwangler no es la inmediatez orgnica de la msica clsica, sino, antes bien, la experiencia orgnico-inmediata de la prdida misma que ha dejado de sernos accesible. En este sentido, nuestra fascinacin por Furtwangler es melancola en estado puro. Giorgio Agamben ha subrayado que la melancola, en contraste con el duelo, no es slo el fracaso del trabajo de duelo, la persistencia de la vinculacin a lo Real del objeto, sino tambin su contrario: "la melancola ofrece la paradoja de una intencin luctuosa que precede y se anticipa a la prdida del objeto". (6) sta es la estratagema del melanclico: la nica forma de poseer un objeto que nunca tuvimos, es tratar un objeto que todava poseemos plenamente como si este objeto estuviera ya perdido. El rechazo del melanclico a llevar a cabo el trabajo de duelo asume as la forma de su contrario, de un falso espectculo de duelo excesivo y superfluo por un objeto, incluso antes de la prdida de este objeto. Esto es lo que proporciona su sabor nico a una relacin de amor melanclica (como la que se establece entre Newland y la Condesa Olenska en La edad de la inocencia de Edith Wharton: aunque los dos amantes estn todava juntos, inmensamente enamorados, gozando mutuamente de su presencia, la sombra de su separacin futura colorea ya sus relaciones, lo que les hace percibir sus placeres actuales bajo la gida de la catstrofe (separacin) por venir (en una inversin exacta de la idea habitual de soportar las dificultades del presente con la vista puesta en la felicidad que habr de surgir de ellas). La idea de que Dimitri Shostakovich era, por debajo de su optimismo socialista oficial, un compositor profundamente melanclico puede mantenerse con una argumentacin similar por el hecho de que compusiera su ms famoso cuarteto de cuerda, el Octavo (en 1960) en memoria de s mismo: He pensado que si muero algn da ser difcil que alguien escriba una obra dedicada a mi memoria. Por eso he decidido escribirla yo mismo. Incluso podra ponerse en la cubierta "Dedicado a la memoria del compositor de este cuarteto. (7)

No hay que extraarse, pues, de que Shostakovich caracterizara la manera fundamental del cuarteto como "pseudotrgica": en una metfora reveladora calcul las lgrimas que su composicin le haba costado como el equivalente a la cantidad de orina despus de docena y media de cervezas. En la medida en que el

melanclico se entrega al duelo por lo que todava no ha perdido, hay una subversin intrnsecamente cmica del procedimiento clsico del duelo que opera en la melancola, como en el viejo chiste racista sobre los gitanos: cuando llueve, se sienten felices porque saben que despus de la lluvia siempre vuelve a salir el sol; cuando el sol brilla, se sienten tristes porque saben que despus del sol, en un momento u otro, llover. En definitiva, el afectado por el duelo se lamenta por el objeto perdido y "lo mata por segunda vez" por medio de la simbolizacin de su prdida; mientras que el melanclico no es slo el que es incapaz de renunciar al objeto, sino que lo mata por segunda vez (lo trata como perdido) antes de perder realmente el objeto. Cmo desenmaraar esta paradoja del duelo por un objeto que no se ha perdido todava, que sigue estando aqu? La clave de este enigma reside en la precisa formulacin de Freud segn la cual el melanclico no es consciente de lo que ha perdido en el objeto perdido. (8) En este punto hay que introducir la distincin lacaniana ente el objeto y el (objeto-) causa del deseo: el objeto del deseo es simplemente el objeto deseado, mientras que la causa del deseo es la caracterstica por cuya causa deseamos el objeto deseado (algn detalle o tic, del que normalmente no somos concientes y que a menudo percibimos errneamente como un obstculo, como si deseramos el objeto a pesar de l). Este hiato entre objeto y causa explica tambin, quizs, la popularidad de la pelcula Breve encuentro (Brief Encounter) en la comunidad gay: la razn no es meramente que los encuentros furtivos entre los dos amantes en los oscuros pasadizos y en los andenes de la estacin ferroviaria "se parecen" a la forma en que los gays estaban obligados a encontrarse durante los aos cuarenta, puesto que no les estaba permitido flirtear abiertamente. Lejos de ser un obstculo para la satisfaccin del deseo de los gays, estas circunstancias operaban en realidad como su causa: privada de estas condiciones de clandestinidad, la relacin gay pierde una buena parte de su atractivo transgresor. As pues lo que nos ofrece Breve encuentro no es el objeto del deseo gay (la pareja es heterosexual), sino su causa. No resulta extrao, por consiguiente, que los gays expresen a menudo su oposicin a una poltica liberal "incluyente" de plena liberalizacin de las parejas homosexuales: lo que fundamenta esta oposicin no es la conciencia (justificada) de la falsedad de esta poltica liberal, sino el temor a que el deseo gay se desvanezca si queda privado de su obstculo. Desde esta perspectiva, el melanclico no es primordialmente el sujeto que est fijado en el objeto perdido, incapaz de llevar a cabo el trabajo de duelo, sino ms bien el sujeto que posee el objeto y que ha perdido el deseo de l, porque la causa que le hizo desear este objeto ha desaparecido, ha perdido su eficacia. Lejos de acentuar hasta el extremo la situacin de deseo frustrado, la melancola representa ms bien la presencia del objeto mismo privado del deseo de l; la melancola se produce cuando conseguimos por fin el objeto deseado, pero nos decepciona. En este sentido preciso, la melancola (la decepcin con todos los objetos empricos, positivos, ningunos de los cuales puede satisfacer nuestro deseo) es en rigor el principio de la filosofa. Por ejemplo, una persona que ha vivido durante toda su vida en una ciudad determinada y se ve obligada finalmente a trasladarse a otro lugar, se siente, por supuesto, entristecida ante la perspectiva de verse arrojado a un nuevo ambiente Pero qu es lo que realmente le pone triste? No es la perspectiva de dejar el lugar que ha sido su hogar durante muchos aos, sino el miedo mucho ms sutil de perder el apego a ese lugar. Lo que me pone triste es el hecho de que s que, ms tarde o ms temprano -antes de lo que estoy dispuesto a admitir- me integrar en una nueva comunidad, olvidando el lugar que ahora significa tanto para m. En suma, lo que me entristece es la conciencia de que acabar por perder el deseo de (lo que es ahora) mi hogar. (9) Lo que aqu estamos considerando es la interrelacin entre la anamorfosis y la sublimacin: la serie de objetos se estructura realmente en torno (o ms bien incluye) a un vaco: si este vaco se hace visible "como tal", la realidad se

desintegra. Por consiguiente, para mantener la consistencia del edificio de la realidad, uno de los elementos de tal realidad tiene que ser desplazado y pasar a ocupar el lugar del vaco central; es el objeto petit a lacaniano Este objeto es el "objeto sublime (de la ideologa)", el objeto "elevado a la dignidad de la Cosa" y simultneamente el objeto anamrfico (para poder percibir su calidad sublime, tenemos que mirarlo "al sesgo", oblicuamente, ya que si lo contemplamos directamente, no parece ms que cualquier otro objeto de una serie). Para la "mirada directa", el judo, por ejemplo, es uno ms en la serie de los grupos tnicos o nacionales, pero al mismo tiempo "el objeto sublime", el sustituto del vaco (antagonismo central) en torno al que se estructura el edificio social; el amo que en ltimo trmino mueve todos los resortes. As pues, la referencia antisemita a los judos "aclara las cosas" al permitir la percepcin de la sociedad un espacio cerrado/consistente. No pasa lo mismo con la nocin de que un trabajador en el capitalismo trabaja -pongamos por caso- cinco horas para l y tres horas para el patrn capitalista? La ilusin consiste en pensar que esos dos aspectos pueden separarse y en solicitar, en consecuencia, que el trabajador se limite a trabajar esas cinco horas que le corresponden, obteniendo la misma remuneracin: dentro del sistema salarial eso no es posible. El estatus de las ltimas tres horas es as en cierto sentido anamrfico; representan la incorporacin de la plusvala, en forma similar a la del tarro de pasta dentfrica, cuyo tercio superior tiene un color diferente, con la inscripcin "Le damos el 30% gratis". Ahora estamos en condiciones de ver que la anamorfosis es crucial para el funcionamiento de la ideologa: la anamorfosis designa un objeto cuya propia realidad est distorsionada por la inscripcin de una mirada en sus caractersticas "objetivas". Una cara que parece grotescamente deformada y alargada adquiere consistencia; un contorno borroso, una mancha, se convierte en una entidad clara si lo miramos desde un cierto punto de vista sesgado. No es sta una de las formulaciones sucintas de la ideologa? La realidad social puede parecer confusa y catica, pero si la consideramos desde el punto de vista del antisemitismo, todo se hace claro y adquiere contornos precisos: la conspiracin juda es la responsable de todos nuestros males... En otras palabras, la anamorfosis elimina la distincin entre la "realidad objetiva" y su percepcin subjetiva distorsionada: la distorsin subjetiva se refleja en el propio objeto percibido, y, en este sentido preciso, la mirada misma adquiere existencia "objetiva". Pero lejos de suponer la negacin idealista de lo Real, la nocin lacaniana de objet petit a como un objeto puramente anamrfico hace posible proporcionar una descripcin estrictamente materialista de la aparicin del espacio ideal "inmaterial". El objet petit a slo existe slo como su propia sombra/distorsin, contemplado oblicuamente, desde una perspectiva incorrecta/parcial. Si se le mira directamente, no se ve nada en absoluto. Y el espacio de la idealidad es precisamente ese espacio distorsionado: las "ideas" no existen 'en s mismas", sino slo como entidades presupuestas por sus reflejos distorsionados. Platn estaba de alguna manera en lo cierto al afirmar que en nuestro mundo material slo recibimos imgenes deformadas de las ideas verdaderas. Slo habra que aadir que la propia idea no es otra cosa que unaapariencia de ella misma, una "ilusin perspectiva", que nos lleva a suponer que debe haber un "original" por debajo de las deformaciones. Sin embargo, lo significativo del objet petit a como "magnitud negativa" -por servirnos de un trmino kantiano- es no slo que el vaco del deseo se corporiza paradjicamente en un objeto particular que sirve como sustituto suyo, sino sobre todo en la paradoja contraria: este mismo vaco/falta primordial funciona "slo" en la medida en que se corporeiza en su pbjeto particular, es este objeto el que mantiene abierto el hueco del deseo. Esta nocin de magnitud negativa" es tambin crucial cuando se trata de aprehender la revolucin del cristianismo. Las religiones precristianas permanecen en el nivel de la sabidura, acentan la insuficiencia de todo objeto temporal finito, y predican la moderacin en los placeres (debe evitarse un apego excesivo a los objetos finitos puesto que el placer es transitorio) o la

retirada de la realidad temporal en nombre del verdadero divino que es lo nico que puede proporcionar la bienaventuranza infinita. El cristianismo, por el contrario, presenta a Cristo como un individuo mortal-temporal, e insiste en que la creencia en el acontecimiento temporal de la Encarnacin es la nica va de verdad y salvacin eternas. En este sentido preciso, el cristianismo es una "religin del amor": en el amor, se da la primaca, se pone el centro, en un objeto temporal finito que "es ms importante que cualquier otro". Esta misma paradoja est tambin presente en la especfica nocin cristiana de conversin y de perdn de los pecados: la conversin es un acontecimiento temporal que cambia la propia eternidad. Como sabemos, en sus ltimos aos Kant formul la nocin de un acto noumnico de eleccin mediante el cual un individuo elige su carcter eterno: antes que su existencia temporal, es este acto el que delimita por anticipado los contornos de su destino terrenal. Sin el acto divino de la gracia, nuestro destino se mantendra inamovible, fijado para siempre por ese acto eterno de eleccin. La "buena nueva" del cristianismo es, sin embargo, que una conversin genuina hace posible, por as decirlo, repetir ese acto, y en consecuencia cambiar (deshacer los efectos) de la eternidad misma.

"Pensamiento postsecular?" No, gracias!

Esa paradoja final del cristianismo es anulada por lo que hoy se presenta como "pensamiento post-secular", postura que encuentra su expresin ms acabada en una cierta suerte de apropiacin derridiana de Levinas. En contraste con la melancola, en que el objeto aparece privado del (de la causa del) deseo de l, la postura "post-secular" reafirma el hiato entre el deseo y sus objetos, y nos pone en presencia de un anhelo mesinico de lo Otro que est siempre "por venir", que trasciende cualquier objeto dado, mortificado por un espectro insistente que no puede materializarse nunca en una entidad existente, positiva, plenamente presente. Ambos coinciden, sin embargo, en impedir el acto, que carece de significado alguno en el pasivo estupor del melanclico, y que queda reducido en el entusiasmo post-secular a una intervencin pragmtica que nunca est a la altura de la demanda incondicional de lo Otro abismtico. El "pensamiento post-secular" admite sin reservas que la crtica modernista ha destruido los fundamentos de la onto-teologa, la nocin de Dios como ser supremo, etc. Pero y s el resultado final de este gesto desconstructivo fuera abrir la va a una nueva forma posdesconstructiva e indesconstructible de espiritualidad, a la relacin con una otredad incondicional que precede a la ontologa? Y si la experiencia fundamental del sujeto humano no fuera la de la autopresencia, la de la fuerza de la dialctica mediacin-apropiacin de toda otredad, sino la de una pasividad primordial, una sensibilidad, una facultad de responder, de ser infinitamente deudor y responsable a la llamada de algo otro que nunca adquiere una configuracin positiva, sino que permanece siempre oculto, huella de su propia ausencia? Aqu viene a cuento la ocurrencia de Marx a propsito de Proudhon en su Pobreza de la filosofa (en lugar de referirse a personas reales en sus circunstancias reales, la teora social pseudohegeliana de Proudhon se refiere a esas circunstancias, pero privadas de las personas que les dan vida): en lugar de la

matriz religiosa, con Dios como ncleo de ella, la desconstruccin post-secular se refiere a la matriz misma, privada de la figura positiva de Dios de la que depende. La misma configuracin se repite en la "fidelidad" de Derrida al espritu del marxismo: "la desconstruccin nunca ha tenido sentido ni inters, al menos segn mi parecer, ms que como una radicalizacin, es decir tambin en la tradicin de un cierto marxismo, en un cierto espritu de marxismo". (10) Lo primero que hay que sealar aqu (de lo que Derrida es sin duda plenamente consciente) es que esta "radicalizacin" descansa sobre la oposicin tradicional entre letra y espritu: reafirmar el espritu autntico de la tradicin marxista quiere decir dejar atrs su letra (los anlisis particulares de Marx y las medidas revolucionarias propuestas que estn inevitablemente teidas por la tradicin de la ontologa) con objeto de salvar de las cenizas la autntica promesa mesinica de liberacin emancipatoria. Lo que no puede dejar de sorprendenos es la extraa proximidad de tal "radicalizacin" con (una cierta comprensin comn de) la superacin (Aufhebung) hegeliana en la promesa mesinica, la herencia marxista es "superada"; su ncleo esencial es redimido por medio del propio gesto de superacin de su propia forma particular y de la renuncia a ella. Y -aqu est lo esencial del problema, es decir, del mtodo de Derrida- la cuestin es no slo que hay que dejar atrs las formulaciones particulares de Marx y las medidas propuestas por l, y sustituirlas por otras formulaciones y medidas ms adecuadas; sino sobre todo que la promesa mesinica que constituye el "espritu" del marxismo es traicionada por cualquierformulacin particular, por cualquier traduccin a medidas econmicopolticas determinadas. La premisa que subyace a la "radicalizacin" de Marx que lleva a cabo Derrida es que cunto ms "radicales" son esas medidas econmico-polticas determinadas (hasta llegar a los campos de la muerte de los Jemeres Rojos o de Sendero Luminoso), menos radicales son realmente y ms quedan atrapadas en el horizonte tico-poltico metafsico. En otras palabras, lo que la "radicalizacin" de Derrida significa es en cierta forma (ms precisamente: en la forma prctica) exactamente lo contrario: la renuncia a toda medida poltica radical real. La "radicalidad" de la poltica derridiana incluye un hiato irreductible entre la promesa mesinica de "democracia por venir" y todas sus encarnaciones positivas: a causa de esta misma radicalidad, la promesa mesinica sigue siendo para siempre una promesa, no puede traducirse nunca en un conjunto de medidas econmico-polticas determinadas. La discrepancia entre el abismo de la Cosa indecidible y cualquier decisin particular es insalvable: nuestra deuda con el Otro no puede saldarse nunca; nuestra respuesta a su llamada no es nunca completamente adecuada. Esta posicin se enfrenta con las tentaciones gemelas del pragmatismo sin principios y del totalitarismo, puesto que ambas eliminan aquel hiato. El pragmatismo reduce la actividad poltica a un mero maniobrar oportunista, a intervenciones estratgicas limitadas en situaciones contextualizadas, prescindiendo de cualquier referencia al Otro trascenclental. El totalitarismo, por su parte, identifica esta otredad trascendental con una figura histrica particular (el partido es la personificacin directa de la razn histrica). En definitiva, la problemtica del totalitarismo surge aqu con su sesgo desconstruccionista especfico: en su manifestacin ms elemental -casi nos sentimos tentados a decir ontolgica- el totalitarismo" no es meramente una fuerza poltica que pretende el control total de la vida social, hacer a la sociedad totalmente transparente, sino el cortocircuito entre la otredad mesinica y un agente poltico determinado. Lo "por venir (a venir)" no es pues simplemente una cualificacin adicional de la democracia, sino su ncleo ms ntimo, lo que hace que la democracia sea democracia: en el momento en que la democracia deja de ser "por venir" y pretende ser actual -completamente actualizada- entramos en el totalitarismo. Evitemos cualquier malentendido: esta "democracia por venir" no es, por supuesto, simplemente una democracia que promete llegar en el futuro, sino una democracia cuya llegada se pospone para siempre. Derrida es muy consciente de la "urgencia"

del "ahora", de la necesidad de justicia; y si algo le es extrao es el complaciente aplazamiento de la democracia a un estadio posterior de la evolucin, como en la proverbial distincin estalinista entre la "dictatura del proletariado" actual y la futura democracia "plena", que legitima el terror presente como la creacin de las condiciones necesarias para la libertad que habr de venir. Esta estrategia "en dos fases" es, para Derrida, lo peor de la ontologa. En contraste con esa economa estratgica de la dosis correcta de (no)libertad, la "democracia por venir" se refiere a las urgencias/estallidos imprevisibles de la responsabilidad tica, cuando me veo sbitamente confrontado con una necesidad apremiante de responder a la llamada, de intervenir en una situacin que considero como intolerablemente injusta. No obstante, es sintomtico que Derrida mantenga a pesar de todo la oposicin entre tal experiencia espectral de la llamada mesinica de la justicia y su "ontologizacin", su trasposicin en un conjunto de medidas positivas legales, polticas, etc. O -para decirlo en trminos de la oposicin entre tica y poltica- lo que Derrida moviliza aqu es el hiato entre tica y poltica: Por una parte, la tica queda definida como la responsabilidad infinita de la hospitalidad incondicional. Mientras que, por otra, la poltica puede ser definida como la toma de una decisin sin ninguna garanta trascendental precisa. As la separacin presente en Levinas le permite a Derrida afirmar la primaca de la tica de la hospitalidad, pero dejando abierta al mismo tiempo la esfera de la poltica como el dominio del riesgo y del peligro. (11)

As la tica es el (tras)fondo de la indecidibilidad, mientras que la poltica es el mbito de la(s) decisin(es), en el que hay que asumir plenamente el riesgo de cruzar la lnea de separacin y traducir esta imposible exigencia tica de justicia mesinica en una intervencin particular que nunca est a la altura de tal exigencia, que es siempre injusta hacia (algunos de) los otros. El mbito tico propiamente tal, la exigencia espectral incondicional que nos hace absolutamente responsables y que nunca puede traducirse en una medida/intervencin positiva, es quiz de esta forma no tanto un fondo/marco formal a priori de las decisiones polticas, como la diffrance indeterminada que le es inherente, indicativa de que ninguna decisin definida puede "cumplir su objetivo" plenamente. Esta frgil y transitoria unidad del mandato tico incondicional y de las intervenciones polticas pragmticas tiene su mejor expresin en una parfrasis de la famosa frmula de Kant sobre las relaciones entre la razn y la experiencia: "Si la tica sin la poltica est vaca, la poltica sin la tica es ciega". (12) Por elegante que sea esta solucin (aqu la tica es la condicin de posibilidad y la condicin de imposibilidad de la poltica, que abre simultneamente el espacio de la decisin poltica como un acto no garantizado por el gran Otro, al que condena al fracaso final), hay que oponerla al acto, en el sentido lacaniano, en que, precisamente, la distancia entre la tica y la poltica desaparece. Volvamos a recurrir -cmo no- al caso de Antgona. (13) Puede decirse que ejemplifica la fidelidad incondicional a la otredad de la Cosa que trastorna la totalidad del edificio social: desde el punto de partida de la tica de la Sittlichkeit, de las mores que regulan la intersubjetividad colectiva de la polis, la insistencia de Antgona es realmente "loca", perturbadora, mala. En otras palabras -en trminos de la nocin desconstruccionista de la promesa mesinica que est siempre "por venir"- no es Antgona una figura proto-totalitaria? Con respecto a la tensin (que proporciona las coordenadas finales del espacio tico) entre el Otro qua la Cosa, la otredad abismal que se dirige a nosotros con su mandato incondicional, y el Otro qua tercero, la instancia mediadora de mi encuentro con los otros (otros humanos "normales") -en el que este tercero puede ser la figura de la autoridad simblica, pero tambin la trama "impersonal" de normas que regulan mi intercambio con los otros -no representa Antgona la vinculacin exclusiva e inflexible al Otro qua Cosa, que eclipsa al Otro qua tercero, la instancia de la

mediacin/reconciliacin simblica? O, por decirlo en trminos ligeramente irnicos, no es Antgona la anti-habermasiana par excellance? Ningn dilogo, ningn intento de convencer a Creonte de las buenas razones de sus actos por medio de la argumentacin racional: nada ms que la ciega insistencia en sus derechos... Si es que los hay, los denominados "argumentos" estn del lado de Creonte (el entierro de Polinices provocara inquietud pblica, etc.), mientras que el contrapunto de Antgona es finalmente su tautolgica insistencia: "Est bien, puedes decir todo lo que quieras, pero no va a cambiar nada. Me aferro a mi decisin!". Esta visin dista mucho de una hiptesis elaborada: algunos de los que interpretan a Lacan como un protokantiano (mal)interpretan realmente su lectura de Antgona, al afirmar que Latan condena su obstinacin incondicional, que la rechaza como un trgico ejemplo del suicida que pierde la distancia apropiada en relacin con la Cosa letal, de inmersin directa de uno mismo en la Cosa.(14) As pues, desde esa perspectiva, la oposicin entre Creonte y Antgona es la que existe entre el pragmatismo sin principios y el totalitarismo: lejos de ser totalitario, Creonte acta como un hombre de Estado pragmtico, que aplasta despiadadamente cualquier actividad que pueda poner en peligro el funcionamiento normal de la paz cvica y estatal. Dando todava un paso ms, no es el propio gesto elemental de sublimacin "totalitario" en la medida en que consiste en elevar un objeto a la condicin de la Cosa? En la sublimacin, algo -un objeto que forma parte de nuestra realidad ordinaria- es elevado a objeto incondicional que el sujeto valora ms que la vida misma. Y no es este cortocircuito entre un objeto determinado y la Cosa la condicin mnima del "totalitarismo ontolgico"? Frente a este cortocircuito, la leccin tica de la desconstruccin no es acaso que el hiato que separa la Cosa de cualquier objeto determinado es irreductible? En este punto resulta crucial la forma en que la tica del "respeto a la alteridad" rene a dos 'enemigos" reconocidos e importantes: Derrida y Habermas. El tenor elemental de sus respectivas posiciones ticas es en principio el mismo, es decir, el respeto y la apertura a una otredad irreductible que no puede ser integrada en la automediacin del sujeto, y la asercin concomitante de la separacin entre tica y poltica, en el sentirlo de una demanda/norma tica presupuesta que precede a toda intervencin poltica concreta y la sostiene, que no es nunca capaz de dar a esa intervencin un cumplimiento pleno. Por supuesto, la forma de esta operacin tica es completamente diferente en los dos autores: para Derrida, es el abismo de la demanda incondicional traicionada por (su traduccin a) cualquier norma determinada; para Habermas, es el sistema determinado de normas a priori que regulan la comunicacin libre. Todo eso significa, sin embargo, que existe en efecto una suerte de identidad especulativa hegeliana entre Derrida y Habermas, en el sentido preciso de una mutua complementacin: cada uno de los dos filsofos expresa, en cierta medida, lo que el otro tiene simultneamente que presuponer y denegar para poder mantener su posicin: la crtica habermasiana de Derrida es acertada al sealar que, sin una trama de normas implcitas que regulen mi relacin con el Otro, el "respeto a la otredad" se deteriora inevitablemente en la asercin de una idiosincrasia excesiva; la crtica derridiana de Habermas -tambin acertadamenteseala que la fijacin del sujeto en la relacin con su Otro en la trama de normas universales de comunicacin reduce ya de por s la alteridad del Otro. Esta implicacin mutua es la `'verdad" del conflicto entre Derrida y Habermas, y por eso es todava ms importante poner el nfasis en cmo Lacan rechaza el presupuesto

que comparten Derrida y Habermas: desde la perspectiva lacaniana, este "respeto por el Otro" es en ambos casos la forma de resistencia contra el acto, contra el cortocircuito "loco" entre lo incondicional y lo condicionado, la tica y la poltica (en trminos kantianos, cubre lo noumnico y lo fenomnico) que "es" el acto. No se trata tanto de que, en el acto, "supere"/integre al Otro; sino ms bien de que, en el acto, yo "soy" directamente el imposible Otro-Cosa.

Notas: 2. El ejemplo ms ilustrativo de tal "superacin" de la realidad histrica en su nocin simblica es la idea hegeliana de que la historia de las guerras del Peloponeso de Tucdides fue el verdadero fin espiritual de la propia guerra: desde el punto de vista del espritu, la guerra real misma era un pretexto; se llev a cabo para que pudiera escribirse sobre ella un texto en el que se resume su esencia. 3. Hago uso aqu de la obra de Giorgio Agamben, Estancias, Valencia. Pre-textos. 1998. traduccin Toms Segovia. Cap 3-5) 4- Graham Greene. El fin de la aventura. Sur. Bs.As. Pag. 1815. Theodor W. Adorno, Musikalische Shriften VI, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pag. 469. El contexto concreto de esta observacin es, por supuesto, el intento de Furtwangler de rescatar la tradicin clsica de la msica alemana frente a la embestida nazi. 5. Theodor W. Adorno, Musikalische Shriften VI, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pag. 469. El contexto concreto de esta observacin es, por supuesto, el intento de Furtwangler de rescatar la tradicin clsica de la msica alemana frente a la embestida nazi. 6. Agamben, Estancias, Ed. cit., p. 53.7. Citado de Laurel E Fay, Shostakovich, A Life, London, Oxford university Press, 2000, p. 217.8. Ver Sigmund Freud. Duelo y melancola. The Standar Edition the complete psychological works of Sigmund Freud, vol XIV, London, The Hogart Press, 1957, Pag 245. ( En esta como en las restantes obras citadas de Freud nos remitimos, en general, para la versin espaola a los tres volmenes de sus Obras Completas, en la Traduccin de Juan Luis Lpez-Ballesteros, N. De T.) 7. Citado de Laurel E Fay, Shostakovich, A Life, London, Oxford university Press, 2000, p. 217. 8. Ver Sigmund Freud. Duelo y melancola. The Standar Edition the complete psychological works of Sigmund Freud, vol XIV, London, The Hogart Press, 1957, Pag 245. ( En esta como en las restantes obras citadas de Freud nos remitimos, en general, para la versin espaola a los tres volmenes de sus Obras Completas, en la Traduccin de Juan Luis Lpez-Ballesteros, N. De T.) 9. Aqu nos encontramos con la oposicin lgica entre la negacin interior y exterior (es decir entre [pasivamente] no querer participar y [activamentel querer no participar, lo que es tambin discernible en la dialctica entre el deseo y la prohibicin: con frecuencia el rechazo activo por parte del sujeto de un deseo que experimenta como aborrecible (me parece repugnante desear a esa mujer...") es un mecanismo de defensa contra la perspectiva mucho ms horripilante de la indiferencia pasiva, de no desear en absoluto. La prohibicin sostiene el deseo, mientras que lo que lo socava realmente es la indiferencia. La brecha que separa el renunciar al objeto deseado de no desearlo ya es inmensa: la renuncia puede servir como sustento del deseo. En su forma ms radical, la ansiedad no es la ansiedad de perder el objeto deseado, sino la ansiedad de perder el deseo mismo. Un fenmeno similar se produce cuando aceptamos alguna prohibicin mdica (no comer el alimento que nos gusta ms): lo que tememos ms es perder el gusto por el alimento al que tenemos que renunciar. En suma, lo que tememos ms es que la prohibicin afecte no slo a nuestra relacin con los objetos sino a nuestro propio universo simblico subjetivo. Por ejemplo, cuando, nos separarnos de nuestro amante durante uno o dos aos, lo que ms tememos no es el dolor de esa separacin sino la posibilidad de que surja la indiferencia, el acostumbrarnos a la

ausencia del amado. 10. Jacques Derrida, Specter of Marx, New York, Routledge, 1994, pag. 92 (Ed. cast. Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1998) 11. Critchley, Ethics-Politcs-Subjectivity, pag. 275. 12. Critchley, Ethics-Politcs-Subjectivity, pag. 283. 13. Lacan lleva a cabo en relacin con Antgona un doble movimiento: por una parte, trata de revelar los contornos de la experiencia trgica de la vida de los griegos ofuscada por la "comedia" cristiana; por otra, cristianiza secretamente a Antgona, cuya figura sublime se convierte, como la imagen de la Crucifixin, en "la imagen que borra todas (las dems) imgenes" 14. Ver Rudolf Bernet, "Subjekt und Gesetz in der ethik von Kant und Lacan" en Kant und Psychoanalyse, ed. Hans-Dieter Gondek y Peter Widmer Franckfurt, Fischer Verlag, 1994