Artculos sobre temas generales

Maltratados por las sectas

Cmo leer la Biblia? San Pedro advierte que la Sagrada Escritura puede servir a algunos "para su propia condenacin" (2 Pe 3:16). Cmo evitar que esto ocurra? Podemos leer la Biblia sin que nadie nos guie? Hechos 8:31. Cmo lean la Biblia los primeros cristianos y los grandes creyentes de la antigedad -Padres de la Iglesia-? No debemos olvidar que no somos los primeros cristianos. Este artculo del Padre Ignace de la Potterie requiere del lector cierto conocimiento de las ciencias bblicas, aunque su lectura es sin duda de provecho para todos. 2 Tim 3:16-17 es para algunos la roca firme donde se basa el rechazo de todo lo que no est especficamente escrito en la Biblia. Dice realmente eso San Pablo en el lugar citado? La Biblia o la Tradicin? O ambas?. Las sectas rechazan toda Tradicin. Pero eso va contra la Biblia... Los dos cnones: la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradicin. Se los puede separar "impunemente"? La Sagrada Escritura es inspirada, mientras que la Sagrada Tradicin no lo es. Porqu pues atender a esta ltima? Puede un sectario demostrar que la Biblia es Palabra de Dios? Hay serios motivos para pensar que no. Qu edad tiene tu iglesia? Quin la fund? A la hora de discernir las distintas religiones y denominaciones cristianas, es fundamental no perder de vista la historia. Las sectas no gustan de hablar de esto. Porqu ser? Hay tantas iglesias... Qu caractersticas tiene la Iglesia fundada por Cristo? Quin es la "roca" de la que habla Jess? y qu relacin hay entre Pedro y los Papas? Dos artculos sobre Mateo 16:18: "Tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia". La seguridad absoluta de "estar salvado" de la que alardean algunos, tiene fundamento bblico?

"Nacidos de nuevo", "nacidos de lo alto"... Qu significan en realidad estas palabras? Quines "nacen de nuevo"? Cmo? El Purgatorio. Un gran escndalo para los protestantes. Ahora bien, si leemos la Biblia, podemos llevarnos una sorpresa (no los catlicos...). Y no tan slo los deuterocannicos! Una interesante introduccin al tema de las Indulgencias, ms unas cuantas respuestas a algunos mitos (inventados por los que no aman la verdad) sobre las Indulgencias. "Miente, miente, algo quedar". 1Tim 4:1-3 habla de ciertas "enseanzas demonacas" sobre la prohibicin del matrimonio y los ayunos, que algunos, para variar, rpidamente aplican a la Iglesia Catlica. Es verdad que los catlicos adoran imgenes? Cuando San Pablo habla de la ineficacia de las "obras de la ley" para la salvacin, a qu obras se refiere? no tienen valor salvfico las obras buenas que pueda hacer un creyente? Algunos fundamentalistas eso nos dicen, pero cul es el pensamiento de Pablo?

El Papado: Don de Dios a su Iglesia

Cmo leer la Biblia?

Meditaciones imprescindibles para que el libro de la Palabra de Dios no se convierta en causa "de nuestra propia perdicin" (2 Pe 3:16) (Segundo capitulo del libro Biblia y Testigos de Jehov)

1. La Biblia, libro prohibido?

Nuestra poca es testigo de un inters extraordinario por conocer la Palabra de Dios. Se multiplican las ediciones de la Biblia, se escriben comentarios, se celebran sesiones de estudios, cada vez se quiere conocer mejor los libros sagrados... Este inters llama ms la atencin porque sigue a una poca en la que la Biblia pareca un libro prohibido. En realidad, nunca ha sido un libro prohibido. Nadie puede prohibir a Dios que hable, ni que conozcamos lo que Dios ha dicho.

Pero durante tiempo nos hemos mantenido muy alejados de la Biblia. Como en tantas otras cosas, hemos sido vctimas de las circunstancias. La Reforma luterana us y abus de la Biblia. Sometida al libre examen de cada uno, sirvi para justificar doctrinas que nunca en ella se haban escrito. Esto fue ocasin para que el Magisterio de la Iglesia exigiese una serie de condiciones para la lectura de la Biblia, que pudiesen inmunizar de errores al lector. La consecuencia fue que la Biblia apenas se lea. As se evitaban falsificaciones, mutilaciones y torcidas interpretaciones. Pero el pueblo cristiano se vea privado del contacto directo con la Palabra de Dios. Hoy la Biblia ha pasado a un primer plano. Vamos a intentar una aproximacin a la Biblia, llevados de la mano de la Constitucin sobre la Divina Revelacin, del Concilio Vaticano II.

2. Dios habla a los hombres

Dios quiso, con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. En esta Revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa. La Revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvacin del hombre que transmite dicha revelacin resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda revelacin. Div. Rev., 2.-Dios intenta en la revelacin, ante todo, la manifestacin del misterio de salvacin realizado en Cristo. Ninguna realidad de este mundo es objeto de una enseanza divina, dada por modo de revelacin, si no es desde el punto de vista de su relacin con la revelacin de este misterio de salvacin en Cristo. stas son las enseanzas que deben buscarse en la Escritura Sagrada. En ella no hay ninguna verdad divinamente garantizada ms que en los puntos que a sta se refieren; fuera de s, no aporta enseanza alguna positiva que exija de nuestra parte una adhesin de fe. -Dios nos habla como amigos. Con profunda intimidad y con progresiva lentitud. El Antiguo Testamento fue una lenta preparacin hasta que lleg la plenitud total en Cristo. Incluso la revelacin, ya acabada, ha de ser todava explicitada en la Iglesia e interpretada en su tradicin bajo la accin del Espritu Santo, que lleva a los hombres a la entera verdad (Jn 16,13). El contenido positivo de cada texto debe, por

lo tanto, ser apreciado en una perspectiva dinmica. La verdad de cada texto debe entenderse teniendo en cuenta el conjunto de la revelacin y su carcter progresivo. -La Biblia, pues, debe entenderse en su totalidad, pues slo as tiene verdadero sentido. No podemos quedarnos en unas creencias de unos tiempos anteriores a Cristo, ciertamente manifestadas en la Biblia, pero tendentes a una manifestacin ulterior ms plena. Como tampoco es lcito citar simplemente una frase aislada de contexto para demostrar una cuestin que nos interesa. -Dios se revela no slo con palabras, sino tambin con obras, en una plena e intrnseca dependencia de unas y otras. Lo ms caracterstico de nuestra revelacin cristiana es que Dios ha entrado en nuestra historia.

3. Respuesta a la revelacin: la Fe

Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el hombre pueda comprender cada vez ms profundamente la revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones. Div. Rev., 5.-La respuesta a la Revelacin es la fe, que se define como " entrega entera y libre a Dios". El dilogo iniciado se convierte en verdadero encuentro entre personas. Esto es lo ms caracterstico de la fe cristiana, cuyo fundamento esencial no se encuentra en la aceptacin de unas verdades, sino en la aceptacin personal que lleva como consecuencia la admisin de unas verdades. No es, por tanto, la fe cristiana "creer que existe algo", sino abrirse profundamente a una relacin personal con Dios que se nos comunica. No ofrecemos a Dios en el acto de fe una adhesin intelectual, sino una total aceptacin personal; es el hombre entero que se ofrece a Dios. -Con ese espritu de fe debemos acercarnos a la lectura de la Biblia. En nada se parece a la actitud meramente apologtica, que busca y rebusca en la Biblia unas frases con las que demostrar unas verdades, o para arrojarlas en la cara a los que consideramos "enemigos".

4. Escritura, Tradicin y Magisterio.

La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu santo. La Tradicin recibe la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la transmite ntegra a sus sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin. La Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostlica y en la unin, en la Eucarista y la oracin, y as se realiza una maravillosa concordia de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida. El oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo. As, pues, la Tradicin, la Escritura el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas. Div. Rev., 9 y 10.La Revelacin de Dios tiene un destino universal en el espacio y en el tiempo, en estrecha vinculacin con la universalidad y continuidad de la comunidad creyente, que es "sacramento de salvacin" para la humanidad entera. El mensaje de salvacin, preparado y prefigurado en Israel como antiguo Pueblo de Dios, se hizo eficazmente presente en el misterio de Cristo, y pasa a travs de los Apstoles al nuevo Pueblo elegido en Cristo. La Revelacin sigue el mismo proceso histrico que la historia de salvacin. Lograda su plenitud con la venida de Cristo y consumado el misterio de Cristo con su glorificacin y con la misin del Espritu de la verdad, esta revelacin se contina en el seno de la comunidad creyente por la predicacin y la fe en primer lugar, y despus por su consignacin escrita en la Escritura, como libro de la comunidad eclesial y en unin indisoluble con la Tradicin oral. El binomio Revelacin-comunidad creyente radica en la constitucin y existencia misma de ambas realidades. El nacimiento del Pueblo de Dios, tanto en la Antigua como en la Nueva Alianza, manifiesta una serie ininterrumpida de vnculos de

dependencia con el constituirse mismo de la revelacin y con su desarrollo progresivo a lo largo de la historia de la salvacin. El Pueblo de Dios recibe su existencia en la revelacin, y la revelacin supone necesariamente el Pueblo de Dios, que la recibe y transmite vitalmente en su peregrinar histrico. La Iglesia no puede existir sin la revelacin, y la revelacin no puede transmitirse sino en la Iglesia. La Iglesia es la presencia visible y actuacin eficaz de la revelacin en el mundo, preparada por Dios en la antigua alianza, llevada a su plenitud en Cristo con su Espritu, y destinada a continuarse hasta su plena consumacin en la visin gloriosa. La revelacin, pues, ha sido entregada a la Iglesia para que, en el seno de esta comunidad de salvacin, el mensaje cristiano llegue a todos sus destinatarios en este tiempo medio, desde la entronizacin de Cristo Resucitado a la derecha del Padre, hasta su segunda venida gloriosa al fin de los tiempos como juez glorioso de la humanidad entera. Una caracterstica del comunicarse de Dios a los hombres, universalmente vlida en la historia de salvacin, es que la revelacin, tanto en su fase de preparacin y promesa como en su fase de plenitud, no se dirige primariamente a un individuo aislado, sino a la comunidad de la que forma parte. La revelacin, en la fase de entrada en la historia y en la fase de su transmisin continua en el tiempo y en el espacio, implica una comunidad de creyentes que recibe y transmite la Palabra de Dios revelada, y esta comunidad creyente implica por su misma naturaleza la revelacin. Si entendemos bien esta mutua vinculacin de la revelacin y de la comunidad creyente, nos daremos cuenta de que no se puede concebir a la Iglesia como una congregacin de hombres ya existente y constituida en s a la que posteriormente se confa la revelacin. La Iglesia, por el contrario, se constituye en la misma revelacin. La revelacin y la voluntad salvadora de Dios tienen como meta la salvacin de los hombres. Toda la revelacin debe transmitirse ntegra a todos los hombres de todas las edades, comenzando por la edad apostlica, porque a todas abraza la voluntad salvadora de Dios. El paso del Evangelio de Cristo a los apstoles est garantizado por el mismo Cristo. La obra reveladora de Cristo no se consuma sino con la misin del Espritu de la verdad. Aquellos das de convivencia del Cristo Resucitado con sus apstoles y dems discpulos fueron muy fecundos para completar la revelacin de los misterios del Reino comenzada en los das de su vida mortal. El mandato dado por Cristo a los apstoles de predicar este Evangelio significa transmitir toda esta plenitud de la revelacin. Los apstoles realizan su misin primero por la predicacin oral. Ellos hicieron eficazmente presente esta salvacin de Cristo testimonindola con su palabra, con su actividad sacramental y con el ejemplo de su vida integralmente cristiana.

Ms tarde, los mismos apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito el mensaje de la salvacin, inspirados por el Espritu Santo. Para que el Evangelio se conservara constantemente ntegro y vivo en la Iglesia, los apstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos, entregndoles su propio cargo del magisterio. Pablo recomienda a todos los cristianos de Tesalnica que "oren para que la Palabra de Dios corra" (2 Tes 3,1). La palabra predicada en la Iglesia no es slo la palabra de los apstoles, de modo que todos los dems sean meros oyentes, sino la palabra de toda la comunidad de creyentes, en la que los ministros sagrados y el pueblo cristiano contribuyen mutuamente a hacerla eficazmente presente al mundo y a conservarla en el tiempo. Algo parecido deca tambin Pablo a los cristianos de Corinto (1 Cor 14, 26): "Cuando os reuns, cada uno aporta su carisma: quien salmo, quien doctrina, quien revelacin, quien lengua, quien interpretacin. Sea todo para aprovechar a otros". Dada la dificultad de precisar los lmites a los que puede extenderse la tradicin, y dada la indeterminacin en que queda esa posibilidad de desbordar el sentido histrico de la sagrada Escritura, es preciso un factor de estabilidad que garantice la unidad de la fe. Es el Magisterio de la Iglesia a quien compete interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida oralmente. La Iglesia recibi de Dios el encargo y el deber de conservar e interpretar la Palabra de Dios. Los exegetas y telogos ayudan con sus estudios a la Iglesia para que madure su conocimiento de la Palabra de Dios. Al Magisterio de la Iglesia corresponde, por voluntad de Dios, el conservar e interpretar autnticamente esa Palabra de Dios. De ninguna manera puede esto suponer que el Magisterio de la Iglesia est por encima de la Palabra de Dios: ms bien est a su servicio, para descubrirla, interpretarla y darla a conocer. Las definiciones solemnes de los concilios y de los Papas son absolutamente infalibles. Cuando exponen autnticamente el significado de un pasaje concreto de la Escritura, queda definido que se y no otro es su autntico sentido. Poqusimos son los textos que han recibido esta interpretacin autntica. La transmisin de lo que los Apstoles ensearon y predicaron es el origen de la Tradicin eclesial. Esa tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo, al mismo tiempo que la comunin de fe la vive, la testimonia, la celebra y la transmite. Crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn, cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando los proclaman los Obispos, sucesores de los Apstoles en el carisma de la verdad. La Tradicin es as algo vivo, dinmico, en donde se enraiza el Magisterio eclesial.

5. La Biblia, Palabra de Dios.

La revelacin que la sagrada escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia. En la composicin de los libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera. Div. Rev., 11. La expresin "Dios es autor de la Escritura" se entendi en algn tiempo con el sentido concreto de "autor literario", y en funcin de evitar todo error. As Len XIII entenda la inspiracin, como:-iluminacin del entendimiento para evitar el error de los juicios; -influjo en la voluntad para moverla eficazmente; -asistencia sobre las facultades ejecutivas, para que no se deslizara error alguno en la redaccin. La Constitucin de Divina Revelacin del Concilio Vaticano II tiene una perspectiva diferente. Sita la inspiracin de la Biblia en el contexto de la Revelacin: -la Revelacin plena lleg a los Apstoles de boca de Cristo; -Cristo confi a esos mismos Apstoles la misin de transmitir y conservar esa Revelacin (la recibida en el AT como preparacin y la actual cristiana); -esa transmisin se hace por una doble va: por la predicacin oral y por la consignacin escrita, realizada por inspiracin del mismo Espritu Santo enviado por Cristo; -la inspiracin, en concreto, es la asistencia especial de Dios para la puesta por escrito de esa Revelacin. Dios es "autor de la Escritura" porque suya es la Revelacin que contiene, y suya la asistencia especial para que esa Revelacin fuera puesta por escrito. No es necesario entenderlo en el sentido estricto de "autor literario". Los autores humanos no actan como meros instrumentos inertes en manos de Dios. De hecho, el concilio quiso evitar la palabra "instrumento" que apareca en el documento inicial. Por el contrario, dice que esos hombres actan con todas sus facultades y talentos, de modo que son "verdaderos autores", puestos al servicio de Dios.

6. La verdad de la Biblia.

Como todo lo que afirman los hagigrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los Libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra. Div. Rev., 11. La verdad de la Escritura es un hecho admitido por todos los cristianos de todos los tiempos. Hasta el siglo XVI no se presentan problemas serios. Cuando -por una parte- se sigue interpretando la Biblia "al pie de la letra", y -por otra parte- avanzan las ciencias, surgen los conflictos. El "caso Galileo" fue posible por no distinguir suficientemente entre la verdad de la Biblia y la verdad de la interpretacin. No es camino adecuado querer restringir el campo de la inspiracin, como si fuesen solamente inspiradas las cuestiones importantes, las cosas "de fe y costumbres". Toda la Biblia est inspirada por Dios. Necesitamos un criterio teolgico para interpretarla correctamente.se ha sido el mrito fundamental del concilio Vaticano II cuando nos presenta ese criterio: "La verdad que Dios hizo consignar en esos libros para nuestra salvacin". No se habla ya de modo negativo: "ausencia de error", sino positivamente de la "verdad". Una formulacin nueva, que responde a lo que ya haba dicho San Agustn: "Dios no quiere hacer astrnomos o matemticos, sino cristianos".

7. La Biblia, palabra humana.

Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y lo que Dios quera dar a conocer con dichas palabras. Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que Dios propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta el modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba en tiempo del escritor, y tambin las expresiones que entonces ms se usaban en una conversacin ordinaria. Div. Rev., 12.La primera labor del intrprete es descubrir en las palabras escritas el sentido literal que el autor sagrado quiere expresar. Para esto, no basta conocer el significado material de las palabras utilizadas. Conocer el sentido literal no quiere

decir que haya que leerlo al pie de la letra. Es necesario conocer los gneros literarios, las distintas maneras de expresarse, propias de la poca, y el estilo empleado en este libro. El sentido literal a veces ser metafrico, hiperblico, irnico... Por poner algunos ejemplos, es muy distinto el modo de afirmar y el grado de enseanza en la historia, la novela, el teatro. En la historia se trata de afirmar directamente lo ocurrido. Tendr mayor valor cuanto mayor sea el nmero de documentos que se citen para apoyar lo que se afirma. En la novela de fondo histrico, el autor expone un hecho histrico, pero con libertad para vestirlo con su imaginacin. En una obra de teatro -lo mismo que en una novela- el autor no se hace responsable de lo que dice cada uno de los personajes, sino slo de la enseanza global. Por ejemplo, Cervantes no afirma directamente cuanto dicen Don Quijote o Sancho Panza. Para hablar de los "libros de caballera" trata de interpretar lo que los "quijotes" o los "sanchopanzas" diran en cada circunstancia determinada. En la Biblia tienen cabida todos los modos de hablar, con la nica excepcin de la mentira. En cuestiones relacionadas con la ciencia, se puede hablar segn las apariencias de los sentidos, por ejemplo cuando decimos que "el sol sale y se pone". La historia es vlida cuando nos narra cosas realmente sucedidas, aunque no sea una historia documentada al modo cientfico. Lo importante ser averiguar, no lo que dice al pie de la letra, sino lo que los autores quieren decir con eso.

8. Resumen.

Resumiendo lo dicho, y tratando de reducirlo a esquema, podramos decir que en la Biblia es verdad:

a) lo que dice la Biblia; b) en el sentido en que lo dice; c) en orden a nuestra salvacin. a) Lo que dice la Biblia:

Este enunciado parece una perogrullada. Naturalmente que, si hablamos de la Biblia, ser verdad lo que dice la Biblia. La realidad es que muchos problemas que se plantean a la Biblia se refieren o tienen su punto de partida en cosas que no estn en la Biblia. Adiciones que se han podido hacer a lo largo de los tiempos, o interpretaciones tergiversadas. El primer paso, normalmente reservado a los especialistas, ser un estudio crtico sobre el texto, su traduccin y su interpretacin.

b) El sentido en que lo dice:

No basta, para conocer la verdad de la Biblia, saber lo que en ella se dice materialmente. Unas mismas palabras materiales pueden tener significados muy diversos, segn el uso del lenguaje. El Hijo de Dios se hizo hombre, un hombre concreto. Encarnndose en un cuerpo humano determinado. Con las caractersticas propias de una raza: la juda. Acomodndose a las formas de vivir propias de su poca. Pudo haber elegido cualquier otra raza y cualquier otro tiempo; pero si decide encarnarse ha de hacerlo de un modo concreto, puesto que no existe el hombre universal, sino hombres determinados. De la misma manera, la Palabra de Dios se encarna en la palabra humana. En la palabra concreta, con el vocabulario, la sintaxis y los giros propios de la lengua y de la poca en que fue escrita, con las diferencias propias de los distintos autores que la transcribieron. Lo mismo se emplea el estilo potico de Isaas que el lenguaje sobrio del evangelista Marcos. Es necesario conocer la manera de pensar y de hablar de aquellos hombres para poder interpretar correctamente la Palabra de Dios. En el lenguaje comn de los hombres no siempre se afirma de la misma manera. Es ms, hay veces que una afirmacin se expresa con una pregunta, una duda, una exageracin o hiprbole. Por ejemplo, una madre puede pedir silencio a su hijo diciendo: -ya te he dicho que te calles; -no te he dicho que te calles? -no s cmo hay que decirte que te calles; -te he dicho mil veces que te calles... La afirmacin directa, la pregunta, la duda, la hiprbole son distintas maneras de significar lo mismo. Estas mismas maneras de afirmar se encuentran en la Biblia:

-Os aseguro que cielos y tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mt 24, 35). -Quin de vosotros podr acusarme de pecado? (Jn 8,46). -No recuerdo si bautic a alguno ms... (1 Cor 1,14-16). -Es un pas de gigantes: a su lado parecemos saltamontes. Sus ciudades tienen unas murallas que llegan hasta el cielo (Nm 13, 33).

c) En orden a nuestra salvacin

sta es la finalidad propia de los libros sagrados. Se trata de libros religiosos. Todo lo dems pierde inters. se es el aspecto propio, el prisma bajo el que se consideran todas las verdades expuestas en la Biblia.

Los Padres de la Iglesia en el estudio actual de la Sagrada Escritura

INTRODUCCIN

La publicacin de la reciente Instruccin para el estudio de los Padres de la Iglesia en la formacin sacerdotal es un evento significativo: el estudio de la Teologa debe nutrirse no slo de una presentacin escolstica del dogma, sino tambin de su progresiva formacin histrica en el tiempo de los Padres. Se comprende que el documento insista particularmente sobre el aspecto teolgico. A nosotros, sin embargo, se nos ha pedido ilustrar otro aspecto: "Los Padres de la Iglesia y la Biblia". Para ello no basta proponer el ejemplo de los Padres, recordando que han hecho un uso constante de la Biblia; la cuestin es si el modo de interpretar de los Padres puede ser el de nosotros en la actualidad. Por tanto el ttulo del siguiente modo: "Los Padres de la Iglesia en el estudio actual de la Sagrada Escritura". Presentaremos sistemticamente lo que la Instruccin dice al respecto, pero intentaremos tambin desarrollar estas pocas indicaciones a la luz de la Constitucin Dei Verbum y de las urgentes demandas de la hermenutica contempornea. Seguiremos las tres etapas de la Instruccin.

I. LA SITUACIN ACTUAL

1. En los nn. 8-9 se describe cuidadosamente la orientacin dominante de la exegesis contempornea. Ante todo, se hace notar el hecho general que se manifiesta en la nueva Teologa que, sensible los desafos de la "modernidad", esta mucho ms interesada en una confrontacin directa de los datos bblicos con la realidad social de nuestro tiempo que con los testimonios de los Padres o con la tradicin eclesistica: el documento observa, pues, "un rechazo general del pasado" (n.8). De esta manera se cae, por una parte, en un "biblicismo", que es una forma de "historicismo"; y por otra, en una suerte de "actualizacin sociolgica" de la Biblia, tambin ella de impronta historicista. En todo este proceso esta ausente la lectura de la Iglesia, esto es, el rol de la Tradicin para la interpretacin de la Escritura. Un obstculo ms especifico en el estudio de los Padres es el mtodo mismo de la exegesis contempornea. Aqu el texto de la Instruccin es duro: "La exegesis moderna que se vale de los auxilios de la critica histrica y literaria, echa una sombra sobre los aportes exegticos de los Padres, los cuales son considerados simplistas y, en sustancia, intiles para un conocimiento profundo de la Sagrada Escritura" (n.9). Este juicio severo es compartido en la actualidad por diversos telogos y filsofos, como R. Guardini, H. Gadamer, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger; pero ellos, adems de constatar aquella situacin, indican la razn filosfica y la laguna epistemolgica y teolgica de la misma. J. Ratzinger, por ejemplo, ya en artculo de 1967, observaba que una de las tres razones por las cualesel Concilio quera elaborar una Constitucin sobre la Revelacin, era que apareca siempre ms claramente el "problema teolgico" que representaba "el uso del mtodo histrico-critico" en la interpretacin de la Sagrada Escritura". En otras palabras, el Concilio deseaba que la exegesis se convirtiese realmente en una ciencia teolgica. As se comprende la insistencia de la Constitucin Dei Verbum: "El estudio de la sagrada Escritura debe ser cuasi el alma de la sagrada Teologa" (n. 24). Ntese en esta frase el doble uso de la palabra "sagrada" (sacra), sea para la Escritura, sea para la Teologa, lo que muestra que la exegesis, como la teologa, debe ser esencialmente religiosa y creyente, y no solamente filolgica e histrica. La presente Instruccin subraya otra "laguna" de los actuales estudios bblicos: "Tales orientaciones, mientras empobrecen y desnaturalizan la misma exegesis, rompiendo su natural unin con la Tradicin, disminuyen indudablemente la estima y el inters por las obras patrsticas" (n. 9). Y a continuacin aade el documento: "La exegesis de los Padres, en cambio, podra abrirnos los ojos a otras dimensiones, como son la exegesis espiritual y la hermenutica, que completaran la (dimensin) histrica-critica enriqueciendola de intuiciones profundamente teolgicas" (ibid.) Detengmonos un momento en esta frase. Han sido introducidos aqu dos trminos importantes: la exegesis espiritual y la hermenutica. La primera expresin, paradjicamente, se encuentra slo aqu en toda la Instruccin, aun cuando sea un documento sobre los Padres (para estos -lo sabemos- la bsqueda del sentido espiritual era fundamental); volveremos ms adelante sobre esta paradoja. La segunda expresin en cambio, la hermenutica, se encuentra nuevamente en el n. 54, cuando es indicado el mtodo que debe seguirse en el estudio de los Padres; y all se hace una confrontacin interesante con la ciencia bblica: en los dos casos, es decir, tanto para la Exegesis como para la Patrstica, se recomienda, por cierto, el mtodo

histrico critico, pero se insiste tambin en sus limites; debe ser integrado con "los mtodos del anlisis literario moderno y de la hermenutica" (que van, por tanto, ms alla del mtodo puramente histrico). Qu es la Hermenutica?. Es la ciencia que busca precisar las condiciones en el estudio o investigacin del "sentido"; es la ciencia de la interpretacin. Aqu se toca el punto decisivo. Pues no basta con recomendar el estudio de los Padres diciendo que as se podra enriquecer la exegesis histrico-critica con profundas intuiciones teolgicas. El especialista podr tener alguna consideracin ante esta piadosa invitacin de tipo parentico, pero para el permanece como algo inoperante hasta que no se le muestre crticamente que este recurso a la exegesis de la Tradicin forma parte de su mtodo exegtico. De lo contrario el podra replicar de inmediato que un tal enriquecimiento de su exegesis con la Tradicin patrstica no le interesa en absoluto, ya que se trata de algo extrnseco a su disciplina; es algo que debe dejarse al patrlogo o al telogo. Esta cuestin, pues, debe ser criticada desde el punto de vista rigurosamente metodolgico, porque en este tiempo de "trabajo interdisciplinario", no puede aceptarse la cerrazn, el aislamiento de la ciencia exegtico. Lo que hoy se cuestiona es el estatuto epistemolgico de la exegesis misma: ella es una ciencia, si, pero no slo una ciencia histrica, sino una ciencia hermenutica y teolgica, o sea, una "ciencia de la fe", como deca R. Guardini, vale decir bsqueda de la gnosis tees pisteoos. Qu quiere decir "interpretar la Sagrada Escritura", sino buscar su significado, y no solamente la historia de los textos?. Sin exagerar se puede decir que la ciencia exegtico de hoy se limita a reconstituir la gnesis de los textos, el contexto histrico de los mismos, sin abrirse verdaderamente a la pregunta sobre su sentido, sobre la profundidad y la apertura teolgica y dinmica de los textos. Seria necesario introducir aqu toda una reflexin teolgica sobre dos cuestiones: a) qu es un texto escrito, en cuanto se distingue del kerigma oral inicial? b) en aquel texto escrito -que por tanto es distinto del anuncio anterior, queinterpelaba a los oyentes- dnde esta el sentido de aquel texto? Solamenteen su formulacin explicita? No interpelaba tambin a los futuros lectores?. Son preguntas que estn en el centro de la Hermenutica contempornea y que la exegesis bblica no puede ignorar por mucho tiempo.

2. Pero veamos ahora en que modo la Instruccin recuerda las directivas de la Iglesia respecto al estudio de los Padres en la exegesis bblica. Vuelven aproponerse aqu textos del Concilio Vaticano II, de la Congregacin para la Educacin Catlica y de los ltimos Papas. Limitmonos al documento ms ampliamente citado, la Dei Verbum. Entre los cinco pasajes de la Constitucinque son recordados, cuatro tocan el problema de la relacin entre Escritura y Tradicin patrstica: - en DV 8-10, se habla de la estrecha relacin y unidad entre Escritura y Tradicin, teniendo presente que son los Padres quienes atestiguan y transmiten la presencia vivificadora de la Tradicin en la Iglesia; - en DV 24, se recuerda que la Sagrada Escritura debe ser "como el alma de la Teologa". Desgraciadamente no es explicado ni por el Concilio, ni por la Congregacin, cual tipo de exegesis puede ser hoy

verdaderamente "el alma de la Teologa". Es obvio que para esta tarea no puede bastar la exegesis exclusivamente histrico-critica. La situacin actual lo demuestra casi dramticamente; - Citemos, finalmente, la conclusin del n. 14 de la Instruccin, donde se hace nuevamente una confrontacin entre exegesis contempornea y exegesis patrstica, con una amplia cita de DV 23. Dice la Instruccin: "Tambin hoy, no obstante los innegables progresos logrados por la exegesis moderna, la Iglesia, `que se preocupa de alcanzar una inteligencia cada da ms profunda de la Sagrada Escritura, para poder nutrir continuamente a sus hijos con las divinas palabras..., con razn favorece, pues, el estudio de los Padres de Oriente y de Occidente y de las Sagradas Liturgias' (n.23)". Entre los textos conciliares citados en la Instruccin, este es el ms importante, porque se sita desde el punto de vista hermenutico, utilizando la formula "una inteligencia cada da (in dies, DV 23) ms profunda". Adquirir la inteligencia o comprensin de la Escritura es -o debera ser- propiamente el objetivo de la exegesis bblica; debe buscar penetrar siempre mejor en el sentido de los textos. Ms aun, si se habla de comprensin "cada da ms profunda", quiere decir que el sentido de las "Sagradas Escrituras" era y permanece presente en los textos, pero parcialmente oculto, implcito; era y permanece dentro del texto bblico, pero se lo debe buscar tambin ms alla de las formulaciones explcitas. Por tanto, no basta estudiar, como suele decirse, "el texto como texto". Interpretar quiere decir trascender los limites de las expresiones, explicitar lo implcito, revelar la vida profunda de los textos. El P. Scheuer, filsofo y maestro del P. Marechal en Lovaina, deca: "Es necesario encontrar la llama en la formula". Esto es, precisamente, lo que busca realizar la Tradicin de la Iglesia. Habra sido oportuno aqu recordar tambin el n. 8 de la Dei Verbum sobre el progreso de la Tradicin, o sea sobre el "crecimiento de la comprensin" (crescit...perceptio) de las cosas y de las palabras, debido tanto al estudio como a la "intima inteligencia" que proviene de la experiencia de las cosas espirituales. Detrs de este texto del Concilio esta el gran principio de San Gregorio Magno: "Sacra Scriptura... aliquo modo cum legentibus crescit".

II. PORQU RECURRIR A LOS PADRES EN LA EXEGESIS BBLICA?

La segunda parte de la Instruccin es titulada: "Porqu estudiar a los Padres?". De manera comprensible, tambin aqu se insiste mucho ms sobre la importancia de los Padres para la Teologa que para la Exegesis bblica. Sin embargo, es nuestra intencin subrayar aquello que la Instruccin propone como estmulo para el trabajo exegtico de hoy.

1. En el n. 26 se recuerda que los Padres recurren continuamente a la Sagrada Escritura, pero agrega, al mismo tiempo, que tienen el sentido de la Tradicin.

Reconoce que "su mtodo (el de los Padres) presenta ciertos e innegables lmites" respecto a las diversas ciencias utilizadas por la exegesis moderna. Pero, aade la Instruccin con una cita de la Encclica Divino afflante Spiritu (EB 554), la superioridad de los Padres respecto a los exegetas del medioevo y de la edad moderna es debida a su "intuicin de las cosas celestes, por una admirable penetracin de espritu, gracias a la cuales estn ms adelantados en la profundidad de la palabra divina". Por eso, "el ejemplo de los Padres puede ensenar a los exegetas modernos un acercamiento verdaderamente religioso a la Sagrada Escritura, como tambin una interpretacin que se atiene constantemente al criterio de comunin con la Iglesia, la cual camina a travs de la historia bajo la gua del Espritu Santo". Se vera, en la tercera parte, como un tal programa puede realizarse enconcreto. En el n. 27 la Instruccin presenta algunas reflexiones muy oportunas sobre el carcter sinttico de la exegesis de los Padres: de la "actividad exegtico de los Padres in medio Ecclesiae" naci la Teologa cristiana. En efecto, "Aquella exegesis, en la cual la vida espiritual se funde con la reflexin racional teolgica (...) Ella esta centrada enteramente en el misterio de Cristo, a quien refiere todas las verdades particulares en una admirable sntesis. (...) Los Padres buscan abrazar la totalidad del misterio cristiano (...), miran todo en su centro, haciendo presente este todo en cada una de sus partes y relacionando con el cada cuestin perifrica".

2. Quizs hubiera sido oportuno -aqu, en el n.27, o bien en el n.14, donde eran citados cinco pasajes de la Dei Verbum- hacer una referencia explicita alcap. III de la Constitucin conciliar, donde se trata formalmente de la inspiracin de la Sagrada Escritura y de su interpretacin. El hecho que la Sagrada Escritura ha sido inspirada por el Espritu de Dios era esencial para los Padres: para ellos, es precisamente el Espritu que constituye la profundidad de la letra. De esto se sigue que el sentido profundo de la Sagrada Escritura es aquel que el P. H. De Lubac ha llamado: "Le sens donne par l'Esprit" (el sentido dado por el Espritu). La Dei Verbum (12,3) retomaba esta norma patrstica; en efecto, despus de un pargrafo (12,2) sobre la necesidad de un anlisis filolgico e histrico de los textos, deca: "Pero la Sagrada Escritura se ha de leer con el mismo Espritu con que fue escrita". Este principio, desgraciadamente no citado en la Instruccin, es sin embargo el compendio de la gran Tradicin patrstica sobre la exegesis bblica. El Concilio, en DV 12,3, hacia derivar de dicho principio tres consecuencias para la interpretacin de toda la Escritura: se debe tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe. Agreguemos otra consecuencia de ese principio "tradicional" que hemos citado; de el se sigue innegablemente la necesidad de reencontrar tambin hoy el "sentido espiritual" de la Sagrada Escritura, vale decir: el Espritu en la letra. La expresin "exegesis espiritual", lo hemos notado, se encuentra desgraciadamente una sola vez en toda la presente Instruccin (en el n.9). Por eso, nos permitimos insistir un poco: recomendar el estudio de los Padres en la exegesis bblica no significa, ciertamente, que seria necesario retomar sus mtodos, sino ms bien que debemos aprender a leer la Sagrada Escritura en el espritu de los Padres, es decir, como deca el P. de Lubac, reencontrar hoy "la inteligencia espiritual de la Escritura tal cual los siglos cristianos la han entendido"; es aquella inteligencia espiritual que San Gregorio Magno llamaba "la inteligencia interna"; el "sentido interior" del texto bblico.

III CMO ESTUDIAR A LOS PADRES?

1. Para esta tercera parte de la Instruccin nos detenemos solamente en la segunda seccin, donde se habla del mtodo (nn. 53-56), pues all se hace una confrontacin sugestiva entre el estudio de la Patrstica y el de la Biblia. Para ambas disciplinas se insiste sobre el rigor cientfico del mtodo, el histrico-critico. Pero vale tambin para la exegesis aquello que se dice inmediatamente despus para el estudio de los Padres: "Tratandose de una disciplina teolgica, que en todas sus fases procede ad lumen fidei, la libertad de investigacin no debe reducir su objeto de estudio dentro de la esfera de la pura filologa o de la critica-histrica. En efecto, la Teologa positiva debe reconocer, como primer presupuesto, el carcter sobrenatural de su objeto y la necesidad de hacer referencia al Magisterio" (n.54).Como la Patrstica, tambin la exegesis "se sita y procede en un ambiente de fe" (ibid.).

2. Pero debemos especificar ms la pregunta sobre el mtodo. No basta preguntar: Cmo estudiar a los Padres? Para el biblista la pregunta es ms bien la siguiente: Cmo se puede, hoy, hacer uso de la interpretacin patrstica de la Escritura al interno de la exegesis critica moderna?. Para responder a este interrogante es necesario partir del inters, creciente en nuestro tiempo, por la as llamada Wirkungsgeschichte: de un siglo a esta parte, luego de tantos estudios sobre la filologa bblica, sobre la historia antigua, sobre la historia de las religiones, sobre la historia del texto, de las tradiciones, de las formas, etc., los biblistas comienzan a interesarse tambin en la "historia de los efectos", o sea, en la historia de la relectura del texto bblico en la Tradicin; en otras palabras, en la Historia de la exegesis. Precisemos que no se trata solamente de la Historia de la exegesis juda, para iluminar el contexto histrico del Nuevo Testamento (lo que sera an un inters prevalentemente histrico); se trata de la Historia de la exegesis propiamente cristiana, en el tiempo patrstico y medieval. Aqu el inters no es ms solamente histrico, sino formalmente hermenutico: la dimensin "teleolgica" del texto forma parte de la estructura misma del acto interpretativo, como han mostrado bien M. Heidegger, P. Ricoeur y H.G. Gadamer. Por eso advertimos tambin con inters que la Instruccin, en el n.56, insiste sobre la importancia del "contacto interdisciplinar": de esta colaboracin pueden beneficiarse numerosas disciplinas, en modo particular el estudio de la Sagrada Escritura. Lo que se requiere hoy es, por tanto, un "re-pensar hermenutico" de la relacin entre Escritura y Tradicin, entre exegesis crtica y exegesis cristiana. Por eso se hace nuevamente muy actual el problema patrstico de la relacin entre letra y espritu, o el medieval de los cuatro sentidos de la Escritura. Slo que hoy, aquella investigacin, se debe repensar sobre una base ms critica, es decir, segn los criterios de la epistemologa contempornea. Querramos dar aqu dos ejemplos de esta fecunda reciprocidad entre exegesis crtica e interpretacin patrstica. En el pasaje de Mt 1, 18-25, para responder a la pregunta porqu Jos quera abandonar a Mara, San Bernardo responde que quiere dar, no su respuesta, sino la de los Padres. Y cita luego una interpretacin muy difundida en la poca patrstica y en el Medioevo. En la

actualidad. La exegesis contemporneo esta redescubriendo precisamente aquella interpretacin de la Tradicin, con un estudio ms atento del vocabulario de Mateo y de la estructura del pasaje. Otro ejemplo: la sangre y el agua que brotan del costado atravesado de Jess segur Jn 19, 34. En este caso, escriba H. Rahner, la interpretacin agustiniana se sita en el punto de partida de una tradicin mstica que, cuando habra llegado el momento (en el Medioevo), hara florecer la devocin al Corazn de Cristo. Aqu nuevamente el anlisis estructural de los simbolismos del texto esta proporcionado un apoyo precioso, pero tambin complementos nuevos a aquella lectura de la Tradicin.

CONCLUSIN

Despus de haber hecho, con la encclica Divino afflante Spiritu, un paso decisivo hacia la recuperacin de la exegesis histrica, la Iglesia contemporneo, bajo el impulso del Concilio Vaticano II (cf. Las Constituciones Sacrosantum Concilium y Dei Verbum, esta cumpliendo otro progreso fundamental en su camino redescubriendo la importancia inevitable y la fuerza siempre renovadora del modo en que nuestros Padres en la fe lean la Biblia, para alcanzar as "una inteligencia cada da ms profunda" de la Sagrada Escritura, como nos lo augura la Instruccin en el n.14. Por eso, este nuevo documento sobre el estudio de los Padres de la Iglesia es un signo de los tiempos. En efecto, se multiplican hoy las obras que buscan hacer esta integracin, esta sntesis. Baste recordar, en el caso de Italia, la gran coleccin iniciada con el volumen titulado: Genesi: La Bibbia interpretata dalla grande Tradizione, de Umberto Neri; y El Salterio de la Tradicin, de Luciana Mortari. En el caso de Francia se pueden mencionar dos grandes colecciones del mismo tipo: Bible chretienne y Lire la Bible avec les Peres. Son indicaciones prometedoras, que tendrn importancia tanto para la vida pastoral de la Iglesia como para el dilogo ecumnico. Se dira que estamos asistiendo de nuevo a una realizacin de la promesa proftica: "He aqu que vienen das, orculo del Seor, en que enviar hambre sobre la tierra; no hambre de pan, ni sed de agua, sino de or la Palabra de Dios" (Am. 8,11 LXX). Pero, toca a nosotros obrar de tal modo que no se cumpla tambin el anuncio del versculo siguiente: "Andarn errantes de mar a mar, del Norte al Oriente, en busca de la Palabra de Dios, mas no la hallarn" (8,12). La Iglesia de hoy, en cambio, quiere que todos nosotros encontremos la Palabra del Seor; por eso debemos esforzarnos por volver a darle su puesto central en la vida del Pueblo de Dios. La luz de la Palabra de Dios debe ser "puesta sobre un candelero, para que todos los que entren vean la luz" (Lc 8,16). Pero tambin debemos hacer nuestra la siguiente amonestacin del Evangelio: "Cuidaos de escuchar bien!" (Lc 8,18).

II Timoteo 3:16-17 y la teora de la "sola scriptura"

Los defensores del principio protestante "solamente la Biblia" ("sola scriptura", en latn) estn en problemas. Si la doctrina de la "sola escritura" es verdadera, entonces debemos ser capaces de probar todas las doctrinas basndonos solamente en la Sagrada Escritura. De ser as, entonces debemos probar la "sola escritura" desde la misma Escritura. Si no podemos hacerlo, entonces la doctrina de la "sola escritura" se refuta a s misma. Como resultado, hay un gran inters por encontrar en la Escritura versculos que se puedan usar para probar la teora de la "sola escritura." Esos intentos son comunmente hechos por una o dos clases de defensores de tal doctrina -los "descuidados" y los "cuidadosos". Los primeros son, por supuesto, la gran mayora. La mayora de los defensores de la "sola escritura", como muchos defensores de ideas, no ponen cuidado en el modo en que fundamentan tal posicin, presionando para que an la cosa ms insignificante les sirva para probar que su idea es verdadera. Los defensores descuidados de la "sola escritura" afirmarn todo gnero de pasajes irrelevantes como si stos probaran la doctrina. Usarn por ejemplo, pasajes de los Evangelios en donde Jess al ser interrogado por sus enemigos sobre algn punto de la doctrina les responde centrando la atencin en algn pasaje del Antiguo Testamento. Esta clase de versculos se pueden usar vlidamente para probar que el Antiguo Testamento tiene autoridad doctrinal; pero no pueden ser usados para probar la "sola escritura" puesto que Jess no dice que solamente el Antiguo Testamento tiene autoridad doctrinal (en tal caso nosotros estaramos frente a una doctrina de "solo Antiguo Testamento") Cuando Jess cita el Antiguo Testamento para probar una doctrina particular, muestra solamente que consider que esa doctrina poda ser probada por tal pasaje del Antiguo Testamento. No que El consider que toda la Doctrina puede ser probada por el Antiguo Testamento o por la Escritura en general. Por esto no es sorprendente ver que Jess tambin responde a sus enemigos apelando a su propia autoridad o a otras fuentes fuera de la Escritura. La idea de que Jess -Palabra viva de Dios quien vino a traernos una nueva revelacin por medio de sus predicaciones y enseanzas- habra credo y practicado la proposicin de que toda doctrina debe ser probada solamente por la Palabra escrita de Dios es absurda desde su misma base. A pesar de todo esto, los defensores descuidados de la "sola escritura" no dejan de citar el ejemplo en donde Jess usa la Escritura para probar una doctrina individual, como si ellos probasen por esto que la Escritura es capaz de darle validez a todas las doctrinas. Los defensores cuidadosos de la "sola escritura" -aquellos que intentan limitar los versculos a los que apelan para fundamentar su doctrina dejando solamente los que creen ms relevantes- son ms raros que "dientes de gallina". Pero hay algunos que reconocen haber dejado de lado un gran nmero de pasajes irrelevantes sacndolos de debate, para acudir en apoyo de la doctrina. De hecho, ellos reconocen que verdaderamente son uno o dos los pasajes en los cuales esperan, vindolos como apoyo de la teora de "la sola escritura."

La mayor esperanza esta puesta en II Tim 3:16-17, quien declara: "Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para corregir y para educar en la justicia; as el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena." Quienes recurren a este pasaje aluden a que la primera parte del mismo -" Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear"- es suficiente para establecer la "Sola Scriptura". Algunas veces el recurso toma la forma de una emotiva apelacin hacia el hecho de que el texto dice "toda escritura es inspirada por Dios" -mejor traducida como 'exhalada por Dios'- como si los catlicos no creyeran que la Escritura esta escrita por verbal inspiracin de Dios. Finalmente, el recurso a la primera parte de la cita es estril desde que meramente dice que es til (griego, ophelimos) para ensear, no requerida para la enseanza de cada punto individual de la teologa. Un martillo es til para poner clavos, pero eso no significa que todos los clavos deben ser puestos solo por martillos. Una mas cuidadosa apelacin para este pasaje buscara otras partes del mismo, por ejemplo, la ltima clusula, cuya idea central es que "el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena." Un anti-catlico que yo conozco sent su caso sobre las palabras griegas usadas en este pasaje "perfecto" (artios) y "preparado" (exartizo), las cuales el interpret como "suficiente". El fue capaz de citar un vocabulario que ubicaba a "suficiente" como una posible traduccin de artios y uno que ubicaba a "suficiente " como posible traduccin de exartizo, pero hay mayores problemas con su argumento.

1. Los dos diccionarios que usan el termino "suficiente" lo citan como tercera o cuarta traduccin de los trminos, no como la primera traduccin, y no se puede recurrir a posibles significados de un trmino como prueba de que ese es el significado en un determinado texto, especialmente cuando hay tres o cuatro posibilidades para su significado.

2.Todas versiones protestantes publicadas de la Biblia (KJV, NKJV, RSV, NRSV, NIV, etc.) coinciden en que "suficiente" no es la traduccin correcta de esos trminos en esta instancia. Ninguno de ellos traduce el pasaje "Que el hombre de Dios sea suficiente, suficiente para toda obra buena". De hecho, ninguno de ellos usa "suficiente" como una traduccin ni siquiera para uno de los dos trminos.

3. Existe la hiprbole (exageracin sobre un punto), la cual es algo comn en la lengua hebrea y un rasgo distintivo en las cartas de San Pablo. Por ejemplo, en Colosenses 1, 20 Pablo afirma que Dios quiso reconciliar todas las cosas consigo mismo en Cristo. Obviamente l no quiso decir absolutamente todas las cosas o sino l dira que Dios reconcili Satans y los condenados consigo mismo por Cristo (cf.

IICor. 5,19, Ef. 1,10). As la sentencia de Pablo de que la Escritura hace que un ministro sea perfecto puede ser solo una tpica hiprbole hebrea.

4. De tomar el principio que el usa para interpretar II Tim. 3,16-17 y aplicarlo a otros textos, obtendremos absurdos resultados. El principio es: "Si (X) te hace perfecto entonces no necesitas nada mas que (X)". A partir de este razonamiento obtenemos: "Si la Escritura te hace perfecto entonces solamente necesitas la Escritura". Si aplicamos este principio a Santiago 1,4 quien afirma "Pero que la constancia vaya acompaada de obras perfectas, para que seis perfectos, irreprochables, sin dejar nada que desear", tendramos que decir que no necesitamos otra cosa - incluida la Escritura-excepto la constancia!. Se puede objetar que en Santiago 1,4, las palabras griegas no son artios ni exartizo. Esto es ciertamente verdadero; las palabras de este pasaje son teleios y holokleros, las cuales son trminos an ms fuertes. La objecin de la traduccin sera tambin una falacia al afirmar que una diferencia de trminos siempre significa diferentes conceptos (lo cual no es cierto), y en todo caso, nadie sera capaz de elaborar una teora por el significado de cualquiera de los dos trminos artios o exartizo basada en estudios sobre el Nuevo Testamento ya que el primer trmino aparece solamente una vez en la Escritura y el segundo dos veces (el otro caso es Hechos 21,5).

5. Los dos trminos modifican al hombre de Dios, no la Escritura. II Tim 3,17 dice que la Escritura ayuda a hacer al hombre perfecto y preparado, no que la Escritura misma es completa y preparada. En orden a probar que la Escritura es suficiente, los defensores de la sola Biblia tendran que retroceder en sus argumentos desde la suficiencia de un hombre a la suficiencia de una coleccin de documentos. Esto pone un agregado en el argumento por tanto tambin agrega incertidumbre exgetica.

6. Tal agregado de incertidumbre es an mas problemtico para los defensores, ya que al decir que algo ayuda a hacer al hombre perfecto y preparado puede presuponer que l ya tiene otras piezas de equipamiento. Por ejemplo, si un caminante tiene todo el equipo necesario para su viaje excepto una cantimplora, va a una tienda de deportes y la compra, entonces puede decir "ahora estoy completo, preparado para toda mi aventura." Esto no implica que la cantimplora sola fue todo el equipo que l necesit para estar completamente equipado. Solamente fue la ltima pieza del equipamiento. La sentencia que lo hizo completo presupuso que l ya tena todo el otro equipamiento necesario. As tambin la sentencia que afirma que la Escritura hace al hombre de Dios perfecto, puede presuponer que el hombre de Dios ya tiene algunos otros artculos en su posesin que pertenecen a la doctrina, como por ejemplo, la enseanza oral de los Apstoles.

7. Y an cuando una persona obtenga todo el equipamiento que necesita de una nica fuente, esta no ensea como usar tal equipamiento. Por eso debe ser instrudo

en el modo en que debe usarlo. El hecho de que una persona tenga todas las herramientas necesarias para sobrevivir en un bosque, o en una caminata no significa que sepa como usarlas. Del mismo modo, an cuando la Escritura le d a alguien todo el equipamiento bsico que necesita para hacer teologa, esta puede ser tan oscura hasta tal punto que sea necesario el uso de la Tradicin Apostlica para llegar a una correcta interpretacin de la misma. No se puede sostener la posicin de que la Escritura es tan clara que no es necesaria la Tradicin apostlica o el Magisterio para interpretarla -posicin conocida como suficiencia formal de la Escritura, idntica a la doctrina protestante de la "sola escritura".As un catlico puede decir que la Escritura da todo el equipamiento necesario para la teologa, pero que no nos ensea a usarlo.

8. Si alguien pudiera probar en este pasaje que las palabras artios o exartizo significan "suficiente", y an si pudiera mostrar que se aplican (directa o indirectamente) a la Escritura, lo que probara es la suficiencia material de la Escritura, la cual un catlico puede felizmente admitir. Pero nunca probara la suficiencia formal (teora de la sola Escritura).

9. De hecho el texto dice que la Escritura har al hombre de Dios perfecto, sta perfecciona no a un seglar, sino a un clrigo, quien recibe un adiestramiento especial, por ejemplo, el conocimiento de la Tradicin Apostlica, que lo hace capaz de interpretar correctamente las Escrituras. As el texto presupone un conocimiento que el hombre de Dios ya tiene antes de acercarse a la Escritura.

10. Pero adems de estas consideraciones, las cuales estn en contacto especfico con la hiptesis y los trminos artios o exartizo, hay razones positivas por las cuales este pasaje, sin importar el tipo de traduccin dada a estos trminos, no puede usarse para probar la teora de la sola Escritura. Al comenzar, en las primeras clusulas de este pasaje, con la frase "Toda Escritura", sta es tomada normalmente por los evanglicos para significar "Todo de la Escritura", en otras palabras, se refiere a todo el Cnon; a esto se une el deseo protestante de hacerlo normativo para la teologa. As, es natural para un protestante pensar que el trmino "Escritura" en singular hace referencia a toda la Biblia y nada ms que la Biblia. Sin embargo, ste no es el modo en que es usado tal trmino en la misma Escritura. La capacidad de referirse a la Biblia como un trabajo unificado es invencin de una edad sujeta a cambios. Antes de la existencia de la imprenta, la Escritura fue, a lo sumo, una coleccin de libros individuales, agrupados en volmenes. En el siglo I, cuando Pablo escribi, esta fue una coleccin de unos doce rollos. No hay modo pues, de que ste sea considerado un trabajo literario unificado como lo es actualmente.

Como resultado de un estudio sobre el modo en que en el Nuevo Testamento se usa el trmino "Escritura", ste nos revela que cuando es usado en singular -Escritura- se refiere siempre o a un libro especfico de la Escritura, o a un determinado pasaje dentro de un libro de la Escritura, pero nunca se refiere a la totalidad del trabajo al que actualmente hacemos referencia bajo el ttulo unificado de "Escritura". Cuando la Biblia quiere referirse a la totalidad (a toda la Escritura), usa siempre el trmino en plural "las Escrituras", nunca "Escritura". Conociendo esto, podramos indicar la presencia de una mala traduccin al inicio del pasaje de II Timoteo 3, 16. El trmino singular de "Escritura" es usado siempre para un pasaje en particular o para un libro de la Biblia, la frase "Toda Escritura" significara "Todo libro individual de la Biblia" o "Todo pasaje particular de la Biblia", ninguno de los cuales hace referencia a un sentido gramatical. Al confrontar con el original griego de II Timoteo 3, 16, nos encontramos verdaderamente ante una mala traduccin. La frase traducida como "Toda Escritura" es un pargrafo que significa "Cada Escritura", siendo la palabra clave "cada", no "toda". Esta es una distincin importante, y constituye el sentido gramatical de la frase, dndonos a conocer lo que significa el trmino singular de "Escritura" (porque ciertamente, cada libro y cada pasaje en particular de la Escritura tiene un sentido gramatical). Cuando Pablo quiso referirse a la totalidad de la Escritura us una frase diferente en griego- algo as como "hai pasai graphai" ("la totalidad de las Escrituras"), no "pasa graphe", la cual significa simplemente "cada Escritura" (hecho que an uno de los mas grandes defensores de II Tim 3,16-17, como el anticatlico James White, ha tenido que admitir). Esto es importante porque imposibilita totalmente el uso de este pasaje para probar la teora de la sola escritura, ya que si uno intenta de esta forma, lo nico que probar ser el modo. De este modo si el pasaje que dice "Cada Escritura es inspirada por Dios y es til para la enseanza, etc." prueba la suficiencia de la Escritura, probara actualmente la suficiencia que cada pasaje de la Escritura, o al menos cada libro de la Escritura, tiene para la teologa. Esto significara que no solo la totalidad de la Biblia es suficiente para probar cada punto de la teologa, sino que sera suficiente cada pasaje o libro en particular. As podramos hacer teologa no solamente por la sola Biblia, sino tambin por solo Mateo, Marcos, Lucas, o lo que tengamos. Podramos hacer teologa con solo Mateo, Marcos, Lucas, o aun recurrir a uno de los libros mas breves de la Escritura, con solo Judas, o la III de Juan si quisiramos. Esto es completamente absurdo, ya que ningn pasaje o libro en particular de la Escritura contiene lo que necesitamos saber para hacer teologa. De all que II Tim 3, 16-17 no pueda ser usado para probar la sola escritura. De ser as, ms que la sola escritura, probara el modo. Pablo simplemente esta diciendo que cada escritura en particular contribuye a que el hombre de Dios sea preparado para todas sus tareas ministeriales, no que cada escritura en particular es suficiente para hacer toda la teologa. Si vamos an mas lejos, siempre que los protestantes citan II Tim 3, 16-17, la mayora de ellos excluyen de su cita los dos versculos anteriores. Esto es desafortunado, ya que si leemos el pasaje con los dos versculos precedentes, leemos

lo siguiente: 14 "Tu, en cambio, permanece fiel a lo que has aprendido y de lo que ests firmemente convencido, sabiendo de quien lo aprendiste. 15 "Y que desde la infancia conoces las Sagradas Escrituras, que pueden darte la sabidura que lleva a la salvacin mediante la fe en Cristo Jess. 16 "Cada Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para argir, para corregir, y para educar en la justicia, 17 "as el hombre de Dios puede ser perfecto y preparado para toda obra buena." Pablo exhorta a Timoteo a permanecer fiel en aquello de lo cual est firmemente convencido, citando dos bases para aquella creencia: 1) El sabe de quien ha aprendido sto. Esta es la enseanza oral del mismo Apstol Pablo. Igualmente nosotros tenemos la misma creencia de Timoteo basada en la Tradicin apostlica. 2) Desde su infancia Timoteo se ha familiarizado con las Santas Escrituras, constituyendo esta la segunda base de su creencia. As, es justamente aqu, en II Tim 3, 14-17, en donde nosotros tenemos un doble recurso: la Tradicin Apostlica y la Escritura Apostlica. As cuando lo protestantes citan los versculos 16 y 17, estn citando solamente la ltima parte de una doble apelacin que hace referencia a la Tradicin y a la Escritura, cosa que evidentemente no prueba la sola escritura. Finalmente, hay que decir que todos los puntos que hemos escuchado constituyen, por la sola virtud de sus nmeros, una ayuda contra aquellos que basados en II Tim 3, 16-17 defienden la sola escritura. La razn por la cual se distingue la sola escritura de la opinin de la suficiencia material catlica es la siguiente: la sola escritura reclama no solo que la Escritura tiene toda la base de los datos necesarios para hacer teologa, sino que estos son suficientemente perspicaces -es decir, tan claros- que uno no necesita ninguna otra informacin exterior, como la que nos provee la Tradicin Apostlica o el Magisterio, para interpretar correctamente la Escritura. El hecho de mencionar muchos factores que socavan el uso de II Tim 3, 16-17 -cada uno de los cuales es fatal para intentar el uso del pasaje- nos muestra que ste no es lo suficientemente claro para probar la sola escritura. Si alguno no est convencido por todo lo que hemos dicho, pero considera alguno de los puntos que hemos mencionado como una opinin vlidamente interpretada, entonces el pasaje no es suficientemente claro para probar la doctrina y por tanto no debe ser usado para sto. Y as, como hemos mostrado desde el principio, el pasaje de II Tim 3, 16-17 pareca ser el ms oportuno para probar la sola escritura, sin embargo de hecho, no es lo suficientemente claro para probar tal doctrina, luego hay que decir que ningn otro pasaje en la Escritura es apto para probar la sola escritura. Esto nos muestra que la Escritura no es lo suficientemente perspicaz por la sola escritura para ser verdadera.

La Biblia o la Tradicin? ...O ambas? Es vlida la oposicin entre "Biblia" y "Tradicin"?

Los Reformadores Protestantes decan que la Biblia es la nica fuente de las verdades de la fe, y que para entender su mensaje haba tan solo que leer las palabras del texto. Es lo que se llama la teora protestante de la sola scriptura, o en espaol "solamente la Biblia". Segn esta teora, ninguna autoridad no bblica puede imponer una interpretacin, y ninguna institucin extrabblica -por ejemplo la Iglesia- ha sido establecida por Jesucristo para hacer las veces de rbitro en caso de conflictos de interpretacin. Como buenos herederos de los Reformadores, las sectas fundamentalistas trabajan sobre la base de esta teora, y no pierden oportunidad para sacar a relucir su principio, que por otro lado parecera ser su arma mas efectiva, algo que ellos aceptan como el fundamento indiscutible de sus puntos de vista. Sin embargo, no hay cosa ms difcil en el dilogo con los fundamentalistas que querer hacerlos demostrar porqu creen ellos en el principio de que la Biblia solamente, separada de toda otra fuente de autoridad, sea suficiente en cuestiones de fe. La cuestin se reduce a saber cul es el motivo que un Fundamentalista tiene para creer que la Biblia es un libro inspirado, pues es obvio que ella puede tomarse como regla de fe solamente en el caso que pueda ser comprobada su inspiracin, y por ende su inerrancia. Claro que se trata de una cuestin que no preocupa demasiado a la mayora de los cristianos, y ciertamente son pocos los que le ha brindado atencin alguna vez. En general se cree en la Biblia porque es el libro aceptado por todos los cristianos, cuya autoridad no se discute; an vivimos en tiempos en los que los principios cristianos influyen en la cultura y en el medio en el que vive la mayora de la gente. Un cristiano tibio que no dara ni la ms mnima credibilidad al Corn, pensara dos veces antes de hablar mal de la Biblia, ya que esta goza de cierto prestigio, an cuando no pueda explicarla ni entenderla demasiado. Podra decirse que esa persona acepta la Biblia como inspirada -cualquiera sea su entendimiento de la inspiracinpor razones de tipo cultural, razones que, sin duda, son de escaso o ningn valor, ya que por las mismas razones el Corn debera ser tenido como inspirado en pases de cultura musulmana.

"Para m es motivo suficiente"

Dgase lo mismo ante quien sostiene que la familia en la que uno vino al mundo siempre tuvo la Biblia como libro inspirado, y "para m eso basta". Sera un buen motivo solamente para aquel que no pueda hacer un trabajo de reflexin serio, y no debemos nunca despreciar una fe sencilla, sostenida sobre fundamentos ms bien dbiles. Pero sea como sea, la mera costumbre familiar o local no puede establecerse como la base para creer en la inspiracin divina de la Sagrada Escritura. Algunos sectarios dicen que la Biblia es un libro inspirado porque "es un libro que inspira". Pero la palabra inspiracin es precisamente lo que se quiere probar, y

tengamos en cuenta que hay muchos escritos religiosos y muy antiguos que ciertamente son mas "inspirados" o "emotivos" que muchos textos, incluso libros enteros, del Antiguo Testamento. No es falta de respeto afirmar que ciertas partes de los escritos sagrados son tan ridos como lo seran estadsticas militares; y algunas partes de la Biblia (Antiguo Testamento) son eso, estadsticas militares! Por ello concluyamos que no es suficiente creer en la Sagrada Escritura por motivos culturales o por costumbre, ni tampoco por sus textos emotivos o su belleza espiritual: hay otros libros, alguno totalmente seculares, que sobrepasan en belleza potica muchos pasajes de la Escritura.

Qu dice la Biblia de s misma?

Y qu decir de lo que la misma Biblia ensea sobre su inspiracin? Notemos que son muy pocos los pasajes donde la Biblia misma ensea su inspiracin, aunque sea de modo indirecto, y la mayora de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento no dicen absolutamente nada sobre su inspiracin. De hecho ningn autor de los libros del Nuevo Testamento dice estar escribiendo bajo el impulso del Espritu Santo, excepto San Juan al escribir el Apocalipsis. Adems, en el supuesto caso de que cada libro de la Biblia comenzase con la frase: "Este libro es inspirado por Dios", semejante frase no probara nada: el Corn dice estar inspirado, el Libro del Mormn, varios libros de algunas religiones orientales. Es ms, lo libros de Mary Baker Eddy, la fundadora de la Ciencia Cristiana, y de Ellen G.White, fundadora del Adventismo del Sptimo Da se auto-declaran inspirados. Se puede concluir, con bastante sentido comn, que el hecho de que un escrito se atribuya cualidades de inspiracin divina no quiere decir que as lo sea. Al fallar estos argumentos, muchos fundamentalistas retroceden y nos afirman que "el Espritu Santo me dice claramente que la Biblia es inspirada", una nocin bastante subjetiva, por decir lo menos, muy afn con aquella otra, tan comn entre los sectarios, de que "el Espritu Santo los gua para interpretar las Escrituras". Y as, el autor annimo del artculo "Cmo puedo entender la Biblia", un folleto distribuido por la organizacin evanglica "Radio Bible Class" enlista doce reglas para estudiar la Biblia. La primera es "Busca la ayuda del Espritu Santo. El Espritu fue dado para iluminar las Escrituras y hacerlas revivir para ti cuando la estudies: deja que te gue". Si con esta regla se entiende que cualquier persona que pida a Dios gua para interpretar la Biblia recibir esa gua de lo alto -y en este sentido lo entienden la mayora de los fundamentalistas- entonces la multiplicidad de interpretaciones contrarias y contradictorias, an entre los mismos Fundamentalistas, dara la preocupante sensacin de que el Espritu Santo no ha estado haciendo bien su trabajo...

No con silogismos

Gran parte de los fundamentalistas no dicen directamente que el Espritu Santo les habl, asegurandoles que la Biblia es un libro inspirado. Al menos no hablan de ese modo. Ms bien sucede as: al leer la Biblia el Espritu "los convence" que esa es la Palabra de Dios, reciben cierta sensacin interior de que es una palabra divina, y punto. De cualquier modo que se lo vea, la postura fundamentalista no resiste un razonamiento serio. Son contados con los dedos de la mano los fundamentalistas que en un primer momento se acercan a la Biblia como a un libro "neutral", y luego de su lectura lo reconocen como tal, siguiendo un razonamiento lgico. De hecho los fundamentalistas comienzan dando por supuesto el hecho de la inspiracin, tal como toman otras doctrinas de sus sectas sin razonar sobre ellas, y entonces encuentran partes de la Sagrada Escritura que parecen fundamentar la inspiracin, cayendo as en un crculo vicioso, confirmando con la Biblia lo que ellos cran de antemano. La persona que quiere reflexionar seriamente sobre el tema se defraudar con la posicin fundamentalista de la inspiracin bblica, dndose cuenta de que no cuenta con una base slida para mantener esa teora. La posicin catlica es la nica que, al fin de cuentas, puede dar una respuesta intelectualmente satisfactoria. La manera de razonar catlica para demostrar que la Biblia es inspirada es la siguiente: en un primer paso consideramos la Biblia como cualquier otro libro histrico, sin presumir que es inspirado. Estudiando el texto bblico con los instrumentos de la ciencia moderna llegamos a la conclusin que se trata de una obra confiable, de gran precisin histrica, cuya precisin sobrepasa en mucho la de cualquier otro texto histrico.

Un texto preciso

Sir Frederic Kenyon, en The Story of the Bible hace notar lo siguiente: "Para todas las obras de la antigedad clsica nos vemos obligados a acudir a manuscritos escritos mucho despus del original. El autor que lleva la delantera en este sentido es Virgilio, an cuando el manuscrito ms antiguo que de l poseemos fue escrito 350 aos despus de su muerte. Para todas las dems obras clsicas, el intervalo que existe entre la fecha del escrito original y la del manuscrito ms antiguo que de l se conserva es mucho mayor: para Livio es de unos 500 aos, para Horacio de 900, para la mayora de la obras de Platn es de 1300, para Eurpides 1600". An as, nadie pone seriamente en duda el hecho de que poseemos copias fieles de las obras de estos autores. No solamente poseemos manuscritos bblicos ms cercanos a los originales que los de la antigedad clsica, sino que poseemos un nmero mucho mayor que aquellos.

Algunos de estos manuscritos son libros enteros, otros son fragmentos, otros tan slo algunas palabras, pero todos ellos juntos suman miles de manuscritos en hebreo, griego, latn, copto, siraco y otras lenguas. Todo esto significa que poseemos un texto rigurosamente fiel, y podemos trabajar con l con toda confianza.

Tomado histricamente

En un segundo momento dirigimos nuestra atencin a lo que la Biblia, considerada slo como libro histrico, nos ensea, particularmente en el Nuevo Testamento y en los Evangelios. Examinamos el relato de la vida de Jess, su muerte y su resurreccin. Usando lo que nos transmiten los Evangelios, lo que leemos en otros escritos extrabblicos de los primeros siglos y lo que nos ensea nuestra propia naturaleza -y lo que de Dios podemos conocer por la luz de la razn- concluimos que Jess o bien era lo que deca lo que era -Dios- o bien estaba loco. (Sabemos que no pudo haber sido tan solo un buen hombre que no fuese Dios, porque ningn buen hombre se atribuye el ser Dios, si no lo es). Tambin podemos excluir que era un loco, no solamente por lo que l dijo y enseo -ningn loco habl jamas como lo hizo l, aunque tampoco un hombre cuerdo nunca habl as...-, sino por lo que sus seguidores hicieron despus de su muerte. Un fraude (la tumba supuestamente vaca) se comprende, pero nadie da la vida por un fraude, al menos por uno que no tiene ninguna perspectiva de provecho. En conclusin, debemos afirmar que Jess verdaderamente resucit, y que por lo tanto era Dios, como l deca, e hizo lo que prometi que iba a hacer. Otra cosa que l dijo que hara es fundar su Iglesia, y tanto de la Biblia (tomada an como simple libro histrico, no como libro inspirado por Dios) como de otras fuentes histricas antiguas sabemos que Cristo estableci una Iglesia con las notas que hoy vemos en la Iglesia Catlica: papado, jerarqua, sacerdocio, sacramentos, autoridad para ensear y como consecuencia de esta ltima, infalibilidad. La Iglesia de Cristo deba gozar de infalibilidad de enseanza si iba a cumplir aquello para lo cual Cristo la fund. Hemos tomado materia meramente histrico y hemos concluido que existe un Iglesia, la Iglesia Catlica, protegida por Espritu Santo para que pueda ensear hasta el fin de los tiempos sin error. Vayamos entonces a la ltima parte del argumento. Esa Iglesia nos dice que la Biblia es inspirada, y podemos confiar en su enseanza porque se trata de una enseanza autorizada, infalible. Slo despus de haber sido enseados por una autoridad propiamente constituida por Dios para transmitirnos las verdades necesarias para nuestra fe, tal como la inspiracin de la Biblia, slo entonces podemos usar de las Escrituras como de un libro inspirado.

Un argumento en espiral

Hay que notar que nuestro argumento no cae en un circulo vicioso: no estamos basando la inspiracin de la Biblia en la infalibilidad de la Iglesia y la infalibilidad de la Iglesia en la palabra inspirada de la Biblia; eso sera precisamente un circulo vicioso. Lo que hemos hecho se llama argumento en espiral: por un lado hemos argumentado sobre la confiabilidad de la Biblia como texto meramente histrico; de all sabemos que Jess fund una Iglesia infalible, y slo entonces tomamos la palabra de esa Iglesia infalible que nos ensea que la palabra que nos transmite la Biblia es una palabra inspirada, Palabra de Dios. No se trata de un circulo cerrado, ya que la conclusin final (la Biblia es la Palabra de Dios) no es el enunciado del cual partimos (la Biblia es un libro histricamente confiable), y este enunciado inicial no esta basado en absoluto en la conclusin final. Lo que hemos demostrado es que, si excluimos a la Iglesia, no tenemos suficientes motivos para afirmar que la Biblia es la Palabra de Dios. Claro que lo que acabamos de discutir no es precisamente el razonamiento que la gente habitualmente hace al acercarse a la Biblia, pero es la nica manera razonable de hacerlo, a la hora de preguntarnos porqu creemos en la Biblia. Todo otro razonamiento es insuficiente; tal vez haya argumentos ms cercanos a la gente desde el punto de vista psicolgico, pero estrictamente son argumentos en el fondo no convincentes. En matemticas aceptamos "por fe" (no en el sentido teolgico del termino, claro) que dos ms dos son cuatro. Es una verdad que nos parece evidente y satisfactoria sin demasiados argumentos, pero el que quiera estudiar el profesorado de matemticas tendr que estudiar un semestre entero tratando de probar esas verdades "obvias".

Razones inadecuadas

El punto aqu es el siguiente: los fundamentalistas tienen mucha razn en creer que la Biblia es un libro inspirado por Dios, pero sus razones para creerlo son inadecuadas, insuficientes, ya que la aceptacin de la inspiracin divina de las Escrituras puede basarse satisfactoriamente slo en una autoridad establecida por Dios que nos lo asegure, y esa autoridad es la Iglesia. Y precisamente aqu llegamos a un problema ms serio: puede parecerle a alguno que mientras yo crea en la Biblia como en la Palabra de Dios poco importa el motivo por el cual lo crea: lo importante es que acepto la Biblia como la Palabra de Dios. Pero el motivo por el cual una persona cree en la Biblia afecta sustancialmente la manera de interpretar la Biblia. El creyente catlico cree en la Biblia porque la Iglesia as se lo ensea, y esa misma Iglesia tiene la autoridad de interpretar el texto inspirado. Los fundamentalistas, por su lado, creen en la Biblia -aunque basados en

argumentos poco convincentes- pero no tienen ninguna otra autoridad para interpretar el texto bblico excepto sus propios puntos de vista. El Cardenal Newman lo expresaba en 1884 de la siguiente manera: "Ciertamente que si las revelaciones y enseanzas bblicas del texto sagrado se dirigen a nosotros de una manera personal y prctica, se hace imperante la presencia formal en medio de nosotros de un juez y expositor autoritativo de esas revelaciones y enseanzas. Es antecedentemente irracional suponer que un libro tan complejo, tan poco sistemtico, en partes tan oscuro, fruto de tantas mentes tan distintas, lugares y tiempos diferentes, fusenos dado desde lo alto sin una autoridad interpretativa del mismo, ya que no podemos esperar que se interprete a s mismo. El hecho de que sea un libro inspirado nos asegura la verdad de su contenido, no la interpretacin del mismo. Como puede el simple lector distinguir lo que es didctico de lo que es histrico, lo que es un hecho de lo que es una visin, lo que alegrico de lo que es literal, lo que es un recurso idiomtico y lo que es gramatical, lo que se enuncia formalmente de lo que ocurre como al paso, cuales son las obligaciones que obligan siempre y cuales obligan slo en determinadas circunstancias. Los tres ltimos siglos han probado tristemente que en muchos pases ha prevalecido la interpretacin privada de las Escrituras. El regalo de la inspiracin divina de las Escrituras requiere como complemento obligatorio el don de la infalibilidad de su interpretacin" Las ventajas del razonamiento catlico son dos: en primer lugar, la inspiracin es estrictamente demostrada, no slo "sentida". Segundo, el hecho principal que late detrs de este razonamiento -la existencia de una Iglesia infalible, docente- nos conduce como de la mano a dar una respuesta a la pregunta del eunuco etiope (Hechos 8:31): Cmo sabemos qu interpretaciones del texto son las correctas? La misma Iglesia que autentica la Biblia, que establece su inspiracin, es la autoridad establecida por Jesucristo para interpretar su Palabra.

Los dos cnones: la Escritura y la Tradicin

Muchos protestantes diran: "Las tradiciones apostlicas nos obligaran si pudiramos identificar cules tradiciones son apostlicas y cules no. Obviamente queremos obedecer y aceptar todo lo que los apstoles mandaron y ensearon en nombre de Dios." Eso est bien. Los protestantes que dicen esto reconocen la autoridad de la enseanza de los apstoles, entonces simplemente necesitan ver el mecanismo por el cual nosotros reconocemos las enseanzas de los apstoles.

1. EL PRINCIPIO CANONICO

Cmo lo hacemos? La respuesta es que nosotros reconocemos la tradicin apostlica de la misma manera que reconocemos la escritura apostlica. Hoy nos enfrentamos a una gran variedad de tradiciones, algunas apostlicas y otras meramente humanas. Del mismo modo la iglesia primitiva se encontr con un cuerpo de escritos, algunos apostlicos y otros meramente humanos. La iglesia primitiva tuvo que clasificar estos documentos y descubrir cules eran autnticamente escritos apostlicos -aquellos escritos por un apstol o un compaero suyo- y cules eran simplemente escritos humanos -aquellos que slo decan proceder de un apstol. El modo en que lo hicieron fue mediante la aplicacin de ciertas pruebas.

2. LA PALABRA DE DIOS DA TESTIMONIO DE SI MISMA?

A algunos anticatlicos como James White les gusta decir que el autor del salmo 119 saba lo que era la palabra de Dios aunque la iglesia catlica no estaba cerca de l para decrselo. Pero a menos que l fuera un profeta o tuviera acceso a un profeta, el salmista no tuvo un canon infaliblemente conocido en su tiempo. El canon no estaba an terminado, mucho menos establecido. Anticatlicos como White afirman que la palabra de Dios se autentifica por s misma, que no necesita testigos. Este reclamo es sencillamente no bblico. En la escritura las personas tenan regularmente que examinar la revelacin para ver si comunicaba la palabra de Dios. sta no era siempre obvia, an para las personas que reciban la revelacin. Por ejemplo, en 1 Samuel 3, cuando Dios habl por primera vez a Samuel, el joven profeta no reconoci la palabra de Dios. Pens que era el anciano sacerdote El quien lo llamaba, entonces se levant, fue al lugar donde descansaba El y le dijo: "Aqu estoy porque me has llamado!" Pero El le dijo: "Yo no te he llamado, vulvete a acostar." Esto sucede tres veces: Dios llama a Samuel y el joven profeta, pensando que es El, salta (de la cama) y se apresura para ver qu quiere. Finalmente el anciano y experimentado sacerdote cae en la cuenta que Dios est llamando al muchacho y le dice qu hacer la prxima vez que escuche la voz. Resulta que el joven profeta no fue capaz de reconocer la voz de Dios y el experimentado sacerdote El tuvo que ayudarlo a reconocer la palabra de Dios. Obviamente, la palabra de Dios no dio testimonio de s misma delante de Samuel! De modo semejante, en 1 Reyes 13, un hombre de Dios es enviado desde Jud a Bethel para profetizar. Dios le dice que no coma o beba hasta regresar. Pero a su regreso, un anciano profeta de Dios le dice que el Seor ha revocado el mandato de comer y beber. El hombre de Dios va entonces a su casa con el anciano para cenar. Pero cuando estn comiendo, tiene la revelacin que la orden de no comer ni beber tiene todava efecto; el anciano profeta haba mentido. Esto muestra otro caso donde

un profeta no es inmediatamente capaz de discernir entre la voz de Dios y la voz del error. El hombre que Dios envi a Bethel no detect el hecho de que lo que le dijo el anciano profeta no era palabra de Dios. Esta pretendida revelacin no dio testimonio de s misma como falsa palabra de Dios. En Deuteronomio 13 y 18, Dios concede dos pruebas para saber si un profeta profiere la palabra de Dios. Si el profeta hace una prediccin falsa o aconseja adorar otros dioses, no habla por boca del Seor. El hecho de que Dios conceda estas pruebas muestra que las revelaciones deben ser examinadas porque no siempre es obvio qu es y qu no es palabra de Dios. Es por esto que Pablo dice en 1 Tesalonicenses 5, 20-21: "No despreciis las profecas; examinadlo todo y quedos con lo bueno!" La Biblia nos dice as explcitamente que debemos examinar lo que es palabra de Dios y lo que no lo es, como en 1 Juan 4, 1: "examinad los espritus para saber si proceden de Dios." Entonces la palabra de Dios no da testimonio de s misma en el modo en que alegan algunos protestantes. Dios nos invita y manda examinar cualquier revelacin que pretende provenir de l. Esto incluye la escritura. Si alguien ofrece un libro que pretende ser (parte de) la escritura, tiene que ser examinado para ver si es un escrito apostlico o un escrito meramente humano.

3. LA CLAVE PARA LA CANONICIDAD

Cmo sabemos cules libros pertenecen a la Biblia? La respuesta de la iglesia primitivva era: aquellos libros que son apostlicos pertenecen al canon de la escritura. Si un libro ha sido transmitido por los apstoles como escritura (como los libros del Antiguo Testamento) o si fue escrito por uno de los apstoles o sus compaeros (como los libros del Nuevo Testamento), pertenece a la Biblia. La apostolicidad fue as la prueba para la canonicidad. El protestante J.N.D. Kelly, historiador de la iglesia primitiva, escribe: "A menos que se pudiera mostrar que un libro proceda de la pluma de un apstol, o al menos que tuviera la autoridad de un apstol detrs de l, era imperiosamente rechazado, no importa cun edificante o popular pudiera ser para los fieles" (Early Christian Doctrines, 60). Pero, cmo se poda saber cules libros eran apostlicos? Ciertamente que no por medio de un libro que pretendiese ser apostlico, pues habia muchos evangelios y epstolas falsos que circulaban con el nombre de los apstoles. Tampoco el Espritu Santo prometi a cada cristiano una revelacin de los libros que pertenecan a la Biblia. Cmo era, entonces, la prueba de apostolicidad llevada a cabo en la iglesia primitiva? Bsicamente, haba dos pruebas, ambas incluan la tradicin.

Primero, eran reconocidos como apostlicos aquellos libros que estaban de acuerdo con las enseanzas de los apostles transmitidas a la iglesia. Los escritos gnsticos y otros escritos que no coincidan con la tradicin apostlica eran dejados de lado. Esto es algo que los escrituristas evanglicos admiten. El exgeta protestante F.F. Bruce escribe que: "[Los Padres de la iglesia primitiva] recurrieron al criterio de la ortodoxia... Este recurso al testimonio de las iglesias fundadas por los apstoles fue desarrollado especialmente por Ireneo... Cuando previamente comenzaron a circular Evangelios o Hechos desconocidos... la pregunta ms importante acerca de ellos era: Qu ensea acerca de la persona y obra de Cristo? Conserva el testimonio apostlico...? (The Canon of Scripture, 260). Segundo, eran considerados como apostlicos aquellos libros que eran predicados en varias iglesias como venidos de la pluma de un apstol o de uno de sus compaeros -no slo sus doctrinas, sino el libro mismo-. Si una obra determinada no era considerada apostlica y no se predicaba como tal en las iglesias, entonces era rechazada. Esto era tambin un recurso a la tradicin porque miraba a la tradicin de las iglesias como una gua para la apostolicidad. Si la tradicin de las iglesias no reconoca un libro como apostlico, ste no era incluido en el canon. El hecho de que esto tambin era usado en la iglesia primitiva para establecer la apostolicidad es tambin admitido por los escrituristas protestantes. F.F. Bruce escribe: "Es digno de notar cuando uno piensa en ello, que los cuatro evangelios cannicos son annimos, mientras que los evangeliosque proliferaban a fines del siglo segundo y ms tarde, reclaman haber sido escritos por apstoles y otros testigos oculares. Eclesisticos catlicos vieron entonces que era necesario defender la autenticidad apostlica de los evangelios... La autora apostlica de Mateo y Juan estaba bien establecida en la tradicin. Pero qu suceda con Marcos y Lucas? Su autora estaba tambin bien establecida en la tradicin" (ibid., 257). Por supuesto, no todas las iglesias estaban de acuerdo. Algunos apologetas protestantes se apegan a la afiramcin que el fragmento Muratoriano, una antigua lista del canon del 170 d.C. aproximadamente, incluye casi todo el Nuevo Testamento. Pero no sealan que el fragmento Muratoriano tambin omita algunas obras de su canon. No inclua Hebreos, 1 y 2 Pedro y 3 Juan. Adems inclua algunas obras que los apologetas protestantes no consideraran como cannicas: el Apocalipsis de Pedro y la Sabidura de Salomn. Haba, pues, manifiesto desacuerdo en la extensin del canon. Finalmente, el canon del Nuevo Testamento fue establecido por el Concilio de Roma en el ao 382 durante el papado de Dmaso I. Hasta este momento, sus libros especficos no estaban firmemente establecidos. Ahora, un apologeta protestante tendr que estar de acuerdo en que los presentes en el Concilio de Roma incluyeron en el canon todos los libros verdaderos y slo los verdaderos, o estar en desacuerdo. Si est en desacuerdo, lo estar tambin con el

canon del Nuevo Testamento de la misma Biblia que l usa, porque fue el Concilio de Roma el que estableci dicho canon. Pero si acepta que el Concilio de Roma incluy todos los libros verdaderos y slo los libros verdaderos en el canon del Nuevo Testamento, entonces tendr que admitir que la iglesia primitiva realiz una decisin infalible (infalible porque incluy todos los libros verdaderos y slo ellos, tomando as una decisin inequvoca bajo la gua providencial de Dios, la cual es infalible). Esta decisin infalible se tom trescientos aos despus de la muerte del ltimo apstol. Pero si los concilios de la iglesia son capaces de llegar a decisiones infalibles trescientos aos despus de la muerte del ltimo apstol, el apologeta protestante no tendr motivos para afirmar que (los concilios) son incapaces de hacer lo mismo ms tarde en la historia de la iglesia.

4. EL CANON DE LA TRADICION

El hecho de que la iglesia haya decidido sobre esto trescientos aos despus de la muerte del ltimo apstol es significativo, pero no menos significativo es el hecho de que cuando tom esta decisin lo haya hecho sobre la base de la tradicin. Como ya dijimos, la iglesia tena frente a s tradiciones opuestas acerca de los libros que deban ser incluidos en la escritura. Algunas tradiciones, por ejemplo, decan que Hebreos estaba incluido en el canon; otros decan que no. Una de estas tradiciones (la que indicaba su inclusin en el canon) era apostlica, la otra (partidaria de la exclusin) era meramente humana. Para decidir si la carta a los Hebreos perteneca a la escritura, la iglesia tuvo que decidir en favor de una tradicin sobre la otra. As, para etablecer la apostolicidad de un escrito, tuvo que establecer la apostolicidad de la tradicin. Como resultado, la iglesia no slo puede establecer reglas sobre qu es apostlico y qu no cientos de aos despus de la muerte del ltimo apstol, sino que tambin puede reglamentar cules tradiciones son apostlicas y cules no, y hacerlo en cualquier poca de la historia de la iglesia. Entonces, la iglesia puede establecer reglas sobre el canon de la tradicin del mismo modo que lo hace con el canon de la escritura. La iglesia es la esposa viva de Cristo y ella reconoce la voz de su esposo. Ella es capaz de sealar determinados escritos y decir: "Aqul es apostlico, aqul no lo es." Y es capaz de sealar determinadas tradiciones y decir: "Aquella es apostlica, aquella otra no. En esta reconozco la voz de mi esposo, en aquella no." El mecanismo mediante el cual establecemos el canon de la tradicin es entonces el mismo por el cual establecimos el canon de la escritura. El mismo principio vale para ambos contextos. La iglesia es testigo de ambos cnones.

5. PRUEBAS PARA EL CANON DE LA TRADICION

Obviamente la iglesia tiene pruebas que usa para reconocer cules tradiciones son apostlicas, as como tena pruebas para establecer qu escrituras eran apostlicas. Una de las pruebas consiste en ver si una determinada tradicin contradice lo que ha sido previamente revelado. Como sealan a menudo los anticatlicos, tales tradiciones deben ser probadas a la luz de la escritura. Si una determinada tradicin contradice algo que Dios ha dicho en la escritura (o algo dicho en una ya conocida tradicin apostlica) eso muestra que es simplemente una tradicin humana y debe ser descartada. La iglesia se alegra de poder probar tales tradiciones a la luz de la escritura. Por supuesto la iglesia tambin aplica el lado secundario de esta prueba: en la iglesia primitiva cualquiera escrito presentado que no coincidiera con la tradicin apostlica era rechazado del canon de la escritura. As, cuando en los siglos segundo y tercero, los escritos de los gnsticos enseaban que Jess no era Dios o que el Dios del Antiguo Testamento no era el Dios de Jesucristo, esos libros fueron sumariamente rechazados sobre la base de que no coincidan con la tradicin apostlica. Naturalmente una vez que un escrito ha sido puesto a prueba y encontrado cannico no es ms sujeto de prueba. Una vez que se ha demostrado que un escrito pertenece al canon de la escritura, no queda ms abierto al debate. De modo semejante, una vez que una tradicin ha sido puesta a prueba y encontrada cannica tampoco es sujeto de nuevos debates. Una vez que se ha demostrado que una tradicin pertenece al canon de la tradicin, no es ms sujeto de pruebas. Un apologeta protestante no podra cuestionar que un libro determinado del Nuevo Testamento pertenece al canon, basado en que (el libro) afirma algo que es difcil de reconciliar con lo dicho en otro libro. Una vez que se ha visto que es cannico, podemos confiar en que es palabra infalible de Dios y cualquier dificultad aparente que surja entre l y lo que Dios haya dicho en otra parte, puede ser resuelta. De la misma manera, una vez que una tradicin ha sido probada y se ha hallado que es cannica, podemos confiar en que es palabra inequvoca de Dios y que cualquier dificultad que surja entre ella y cualquier cosa que Dios haya dicho en otra parte, tiene una solucin. Si podemos tener confianza en la pequeas desarmonas del canon de la escritura, podemos hacer lo mismo con el canon de la tradicin. Sabemos que cuando Dios habla en la escritura surjen algunas dificultades aparentes. Los liberales las usan para atacar la inerrancia de la escritura, entonces los conservadores escriben libros para mostrar por qu estas supuestas discrepancias no son tales. Pero si Dios habla en la escritura de tal modo que surjen aparentes discrepancias entonces deberamos esperar que suceda lo mismo tambin cuando Dios habla en otra parte. Esto no es motivo de alarma.

6. EL PROBLEMA CANONICO

Pero el apologeta protestante tiene un problema todava ms fundamental pues para justificar su principio de la sola escritura o la teora as llamada "slo la Biblia", tendra que afirmar que nosotros sabemos cules libros pertenecen a la Biblia sin reconocer el rol autorizado de la tradicin apostlica y de la iglesia en este asunto. Si, como en la teora protestante, tuviramos nosotros que probar todo a partir de la sola escritura, entonces tendramos que ser capaces de mostrar lo que pertenece al canon de la escritura a partir de la sola escritura. De hecho, no podemos ni siquiera comenzar a usar la sola escritura antes de haber identificado qu son las escrituras. Si alguno dice saber qu son las escrituras est haciendo entonces reclamo de un concimiento posible (propositional), el cual slo podra ser revelado por Dios ya que estamos hablando de un asunto sobrenatural, significando que est haciendo un reclamo a la revelacin posible (propositional). Pero si toda revelacin posible debe encontrarse en la Biblia, entonces la misma lista del canon debe encontrarse en las escrituras. El apologeta protestante debe mostrar entonces, a partir de la sola escritura, qu libros pertenecen a la Biblia. Y esto es algo que no puede hacer. La lista del canon no se encuentra en la escritura. Muchos libros de la Biblia (de hecho, prcticamente todos los libros del Nuevo Testamento) no son citados por los otros libros de la Biblia, mucho menos citados explcitamente "como escritura" (algo que necesariamente es muy popular entre los apologetas protestantes). Y la Biblia no nos da una serie de pruebas por las cuales podemos probar infaliblemente qu libros en concreto pertenecen a ella. El hecho es que no existen "ndices inspirados" dentro de la misma Biblia para decirnos qu pertenece a ella. El apologeta protestante est en un aprieto. Para usar la sola escritura tiene que identificar qu son las escrituras, y ya que no puede hacerlo a partir de la sola escritura, tiene que recurrir a cosas exteriores a la escritura para presentar argumentos convincentes, significando que en el mismo momento de hacerlo, socava su razonamiento. No tiene modo de escapar al canon de la tradicin. La tradicin apostlica era la clave para el canon en dos sentidos: dicindonos qu doctrinas deben ensear (o no ensear) los libros apostlicos y dicindonos qu libros fueron escritos por los apostoles y sus compaeros. Irnicamente los protestantes, que normalmente se burlan de la tradicin en favor de la Biblia, ellos mismos estn usando una Biblia basada en la tradicin. De hecho, muchos protestantes honestos admitiran que ellos se atienen a algunos libros porque cuando ellos se hicieron cristianos alguien les transmiti (la palabra "trasmitir" viene del latn "tradere", es decir, "tradicin") copias de la Biblia que contenan aquellos libros.

Inspiracin, Tradicin y Sagradas Escrituras

Tecnicamente, la palabra "inspiracin" no aparece en la Sagrada Escritura. El trmino que es traducido "inspiracin" es theopneustos, pero "inspiracin" no es la mejor traduccin del mismo. "Insuflada por Dios" es la traduccin literal, pero as solamente aparece en 2 Tim. 3,16. "Inspiracin" es un trmino tcnico en teologa catlica. Un libro inspirado es aquel del cual Dios es su autor principal. Las Sagradas Escrituras Apostlicas caen en esta categora porque a pesar de que Dios las escribi mediante la accin humana, El eligi lo que dice finalmente. La Tradicin Apostlica es inspirada? Lo es en un sentido, pero en otro no lo es. Cuando Dios revel inicialmente sus doctrinas a los apstoles determin la forma en la cual esas enseanzas vinieron a ellos, de manera que la entrega original fue inspirada. Pero Dios no seal directamente la manera en que los apstoles expresaran esas enseanzas a otros. Los apstoles podan expresar una doctrina individual de Dios en variedad de formas. As que mientras la entrega original de la Tradicin Apostlica fue inspirada, las palabras con las cuales han llegado a nosotros no lo son.

"LAS MISMISIMAS PALABRAS" DE DIOS Y LA "PROPIA VOZ" DE DIOS

Una distincin que ayuda es aquella que los eruditos de la Biblia hacen entre las ipsisima verba y la ipsisima vox de una persona. Las ipsisima verba de alguien son las palabras que l ha usado realmente. La ipsisima vox de una persona es su verdadera voz -lo que dice, an si es expresado con palabras diferentes. Por ejemplo, si el el padre O'Reilly viene y me dice, "Por favor informe al pblico que la conferencia terminar a las 9:30," entonces estara entregando su ipsisima verba si digo, "El Padre O'Reilly dice -comillas- La conferencia terminar a las 9:30 -cierro comillas." Pero estara expresndome con su ipsisima vox si digo, "El padre O'Reilly me dijo que estaremos redondeando a eso de las nueve y media." No estara hablando con su ipsisima verba porque no us sus palabras exactas, pero lo estara con su ipsisima vox porque precisamente cont lo dicho por l, si bien de una manera diferente. Para aplicar esto a las Sagradas Escrituras Apostlicas y a la Tradicin Apostlica, podramos decir que las Sagradas Escrituras Apostlicas nos dan la ipsisima verba de Dios, mientras que la Tradicin Apostlica nos proporcionan la ipsisima vox de Dios. Ambas revelan la palabra de Dios: una lo hace mediante el uso de las exactas palabras que Dios determin; la otra expresando lo mismo en otras palabras.

POR QUE SE NECESITA SI NO ES INSPIRADO?

Esto es importante porque con frecuencia no podemos comprender lo que quiere decirnos una persona hasta escuchar la idea enunciada de manera diferente. Esa es la respuesta a la pregunta de una persona que quisiera saber, "Por qu emplear la Tradicin Apostlica si la Sagrada Escritura es inspirada?" Porque nos brinda una segunda forma por la cual los pensamientos de Dios se expresan, hacindolos ms inteligible para nosotros --algo que necesitbamos desesperadamente toda vez que la Sagrada Escritura advierte que los pensamientos de Dios son superiores a los nuestros. Tambin la necesitamos porque la forma en la cual las mismsimas palabras de Dios se consignaron en la Sagrada Escritura est adecuada al contexto de culturas antiguas -aquellas de los Hebreos y Griegos- y como resultado necesitamos reexpresados los pensamientos de las Sagradas Escrituras de una manera ms contempornea. Este es, por ejemplo, el propsito bsico de una glosa a la Biblia -una reexpresin de las enseanzas de la Sagrada Escritura en una manera ms entendible para gente de nuestra cultura.

PORQUE CONFIAR SI NO ES INSPIRADA?

El hecho de que la Tradicin Apostlica sea una segunda manera por la cual las enseanzas de Dios son manifestadas tambin es la respuesta a la cuestin, "Por qu confiar en la Tradicin Apostlica si no es inspirada?" Porque las cosas no necesitan ser inspiradas para ser fidedignas, slo necesitan ser verdaderas. La veracidad es necesaria para confiar, no la inspiracin. Cuando me visto en las maanas yo no necesito una revelacin inspirada de la divinidad dicindome dnde estn mis zapatos. Sencillamente necesito conocer la verdad acerca de dnde estn ellos. En cuanto s esto, puedo seguir adelante y vestirme. Cuanto ms entonces debo creer en la autoridad de la Tradicin de los Apstoles, comoquiera que expresan las enseanzas de Dios, si bien con palabras diferentes. En teologa no tengo que poseer la verdad establecida en las propias palabras de Dios antes de creerla. Solamente necesito saber que Dios la ensea, sin importar cmo la expresa. As las cosas, en la doctrina de la Trinidad no preciso que la Biblia diga "Dios es Trinidad, esto es, el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo son tres Personas quienes son un un solo Dios." Si lo necesitara, estara en problemas porque no hay ninguna declaracin directa acerca de la Trinidad en las Sagradas Escrituras. Todo lo que requiero saber es que esa doctrina est implcita en las Sagradas Escrituras, an si las palabras exactas no se utilizan. En la Tradicin Apostlica, todo lo que necesito conocer es que existe algo que es la Tradicin Apostlica, en lugar de la tradicin de los hombres. Una vez lo s, puede confiar en ella.

"UNIFICACIN INJUSTIFICADA"?

Un crtico dira, "No est usted uniendo injustificadamente la Sagrada Escritura con la Tradicin Apostlica si la una es inspirada y la otra no?" De ninguna manera. A pesar de que la Tradicin Apostlica no es inspirada, es infalible. Dios no puede ensear un error, as que cualquier cosa que ense a los apstoles es automticamente infalible. Se sigue que la Tradicin Apostlica es infalibe. Slo tengo que ser capaz de identificarla. Adems, est 2 Cor 6,14, el versculo que se refiere a las uniones desigualmente constituidas, est hablando del matrimonio. Un crtico puede establecer un paralelo con este pasaje, pero veamos si la analoga del matrimonio funciona. Ciertamente, la Tradicin Apostlica es menos que las Sagradas Escrituras en un sentido. Pero eso no las hace una unin desigual. Despus de todo, un hombre y una mujer no estn unidos de manera injusta solamente porque la esposa sea menos que su esposo en un sentido. Si vamos a servirnos de esta analoga del matrimonio, usmosla por completo: la Tradicin Apostlica y la Sagrada Escritura estn casadas, con la Sagrada Escritura llevando la gua y la Tradicin Apostlica jugando un papel sustentador, interpretativo, exactamente como un hombre y una mujer casados, el hombre llevando la gua y la mujer jugando un papel saludable, de soporte, explicando e interpretando los deseos del esposo para los nios cuando las propias explicaciones de l no han sido hechas con completa claridad para ellos. Esta es una doctrina catlica llamada prima Scriptura. La Sagrada Escritura Apostlica tiene primaca sobre la Tradicin Apostlica (y la Iglesia tambin, vase Concilio Vaticano II, Dei Verbum 11). Miramos a ella primero y principalmente porque es inspirada, dndonos la ipsisima verba de Dios. Pero tambin miramos la Tradicin Apostlica para ayudarnos a entender la Sagrada Escritura Apostlica, comoquiera que comunica la ipsisima vox de Dios. Como Catlico no creo en sola scriptura, pero s firmemente en la prima scriptura.

UN MANDATO PERMANENTE

2 Tesalonicenses 2,15 ordena a sus lectores a mantenerse firmes en las Tradiciones Apostlicas, tanto orales como escritas. Este es un mandato permanente del Nuevo Testamento. Como se ha hecho notar muchas veces en los crculos Reformados, una vez Dios da un mandato este es obligatorio hasta que es especficamente revocado. Si dios no revoc las ceremonias Mosaicas, tales como la circunsin, la comida, las leyes de separacin, ellas podran seguir siendo obligatorias para nosotros. 2 Tesalonicenses 2,15 es un mandato permanente de la palabra de Dios y debe ser obedecido a menos que se den instrucciones especficas para desatenderlo en otra parte. As que si un crtico quiere sostener que 2 Tesalonicenses 2,15 no es obligatorio ms para nosotros, debe indicarnos los versculos que digan que estas Tradiciones Apostlicas dejarn de ser obligatorias en algn momento. Pero no puede hacerlo. Si la Tradicin Apostlica era obligatoria entonces, es obligatoria ahora. La nica pregunta es cmo podemos identificar las Tradiciones Apostlicas, y el papel es cumplido por la Iglesia, quien como la novia viva de Cristo contina para reconocer e identificar para sus hijos la autntica voz de su esposo.

EL ARGUMENTO DEL CAMBIO DE PARADIGMA

Un ltimo punto: Todos deberan admitir que no se us la sola scriptura mientras la Biblia estaba siendo escrita todava . En el Antiguo Testamento hubo profetas entregando la palabra de Dios, y si usted preguntara a una persona, "Ha recibido todo su conocimiento de Dios de las Sagradas Escrituras solas?" Podra decir, "Desde luego que no. Si Dios habla cualquier cosa, bien a travs de las Sagradas Escrituras o bien a travs de un profeta, tengo que escucharlo. Estoy obligado por la Palabra de Dios sin importar la va a travs de la cual llega." La posicin de una persona en los tiempos Bblicos podra de este modo ser sola verba, no sola scriptura. En el periodo del Nuevo Testamento estuvieron las Escrituras del Antiguo Testamento, unos pocos profetas neotestamentarios, y la Tradicin de los Apstoles, todos los cuales eran obligatorios. Si usted preguntara a un creyente del Antiguo Testamento, "Ha recibido todo su conocimiento de Dios de las Sagradas Escrituras solas?" El podra decir, "Desde luego que no. Debo atender la palabra de Dios sin importar cmo me ha llegado, bien en las Sagradas Escrituras o bien en la Tradicin de los apstoles!" Su posicin, como la de los catlicos, puede asimismo ser sola verba, no sola scriptura. De este modo alguien que niegue la posicin catlica tiene que admitir que el principio utilizado en los tiempos bblicos no era sola scriptura. Para mostrar que sola scriptura es obligatoria ahora, aun considerando que no lo era entonces, el crtico tendr que mostrar que el Nuevo Testamento ensea que existe un cambio descomunal de paradigma al final de la poca apostlica. Debe presentar versculos que declaren que las Tradiciones Apostlicas sern todas apuntadas de modo que ahora slo hay una fuente de Tradicin Apostlica. Pero no puede hacer esto. No hay tales versculos. Adems, desde que las Tradiciones Apostlicas llegaron ms all de las Sagradas Escrituras Apostlicas no tienen que ser materialmente diferentes de aquellas en las Sagradas Escrituras Apostlicas, sino simplemente reafirmaciones o interpretaciones autnticas de la Sagrada Escritura Apostlica, un crtico debera probar la proposicin imposible de que ninguna interpretacin autntica de las Sagradas Escrituras ha sido transmitida desde la poca apostlica. Y simplemente no puede hacerlo.

Probar que la Biblia es inspirada por Dios Puede hacerlo un sectante sin la ayuda de la Iglesia?

Fundamentalistas y evanglicos de todo tipo dicen que la Biblia es la nica regla de fe por la cual debe guiarse el creyente. Es el nico y suficiente manantial -segn ellos- del cual brota toda la verdad infalible y necesaria para nuestra salvacin. Nada debe ser agregado a la Biblia, nuestra teologa se nutre tan slo de ella. Toda la verdad cristiana se encuentra en sus pginas. Todo lo que no sea la Biblia es o bien errneo o bien innecesario, y puede obstaculizar el acceso a Dios.

Los catlicos, por su parte, dicen que la Biblia no es la nica y suficiente regla de fe para los creyentes y que no hay ningn texto bblico que sugiera lo contrario. Es ms, la Biblia incluso indica que ella misma no debe ser tomada exclusivamente como regla de fe. Segn la Biblia, la autntica regla de nuestra fe es la Sagrada Escritura ms la Tradicin Apostlica, tal cual se comunica en el Magisterio viviente de la Iglesia Catlica, a la cual fue encomendada la enseanza oral de Jesucristo y los Apstoles, juntamente con la autoridad para interpretar las Escrituras correctamente. En el documento sobre la revelacin divina del Concilio Vaticano II Dei Verbum (del latn "la Palabra de Dios") se explica de la siguiente manera la relacin entre la Tradicin y el Magisterio: "Existe una conexin y comunicacin muy estrechas entre la sagrada Tradicin y la sagrada Escritura, pues ambas, brotando de la misma fuente divina, en cierta manera convergen en una unidad y tienden hacia el mismo fin. Porque la sagrada Escritura es la palabra de Dios tal como ha sido consignada por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, mientras que la sagrada Tradicin, encomendada a los sucesores de los Apstoles, entrega a todas las generaciones en toda su pureza la palabra de Dios que fue confiada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles". "De esa manera, guiados por la luz del Espritu de la verdad, estos sucesores en su predicacin pueden preservar la palabras de Dios fielmente, explicarla, difundirla. Por lo tanto la Iglesia extrae su certeza sobre las cosas que han sido reveladas no solamente de la sagrada Escritura. Y as, tanto la sagrada Tradicin como la sagrada Escritura deben ser aceptadas y veneradas con la misma devocin y reverencia." Pero los evanglicos y fundamentalistas protestantes, que ponen toda su confianza en la teora de Martn Lutero sola scriptura (del latn "Slo la Biblia"), nos citan machaconamente algunos versculos para argumentar su posicin. El primero de la lista es este: "Estas cosas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre" (Juan 20:31). Otro pasaje es: "Toda Escritura es inspirada por Dios y provechosa para la enseanza, para argumentar, para la correccin y para entrenar en la justicia, de modo que el hombre de Dios pueda estar equipado y preparado para toda obra buena" (2Tim 3:16-17). Estos versos demuestran, segn los protestantes, la verdad de la teora sola scriptura. Pero la realidad no es tan as, replican los catlicos. En primer lugar, el versculo citado de San Juan se refiere a las cosas que se contienen en ese libro (se puede leer Juan 20:30, el versculo inmediatamente precedente, para ver el contexto del asunto en cuestin). De probar alguna cosa, en todo caso probara no la teora de la sola scriptura (slo la Biblia), sino ms bien la teora solo Iohannes (slo San Juan)! En segundo lugar, el verso del Evangelio de San Juan nos dice tan slo que la Biblia fue compuesta para ayudarnos a creer que Jess es el Mesas; de ningn modo nos dice que la Biblia es lo nico que necesitamos para hacer teologa, y ni siquiera nos dice que la Biblia sea necesaria para creer en Cristo. Y que nadie se escandalice por esto, ya que los primeros cristianos ciertamente no podan acudir al Nuevo Testamento para creer en Jess, ya que entonces -y por varios siglos- no haba tal cosa como Nuevo Testamento escrito. Los primeros cristianos aprendan su fe por la

predicacin oral, no por la escrita. Hasta no hace mucho tiempo la Biblia era inalcanzable para la mayora de los fieles, o bien porque no todos saban leer, o bien porque la imprenta no haba sido inventada an. Todos estos fieles aprendieron de la enseanza oral, entregada de generacin en generacin, por la Iglesia. Lo mismo puede decirse de 2 Tim 3:16. Una cosa es decir que todos los escritos inspirados "son tiles" para determinado fin, y otra cosa muy distinta es decir que solamente los escritos inspirados son tiles para ese fin. Adems, hay un punto de capital importancia que habla en contra del argumento de los protestantes evanglicos y fundamentalistas; se trata de un contradiccin que surge de sus propias interpretaciones de este verso. John Newman lo explic muy bien en 1884 en su trabajo "La Inspiracin en relacin con la Revelacin".

El argumento de Newman

Escriba entonces el Cardenal Newman: "Es evidente que este texto -2 Tim 3:16- no conlleva consigo ninguna prueba de que la Sagrada Escritura, sin la Tradicin, es la nica regla de fe. Porque si bien la Sagrada Escritura es til para los cuatro fines que enumera el citado texto, sin embargo aqu no se nos dice que sea ella sola sea suficiente. El mismo Apstol requiere la ayuda de la Tradicin (2 Tes 2:15). Es ms, el Apstol se esta refiriendo aqu a las Escrituras que Timoteo aprendi en su infancia. Pero nosotros sabemos que gran parte del Nuevo Testamento no haba sido escrito durante la infancia de Timoteo; incluso algunas de las cartas de los Apstoles no haban sido escritas al da en que Pablo le escribe este texto a Timoteo, y ninguno de los libros del Nuevo Testamento haba sido puesto an en la lista de libros inspirados. Pablo se refiere, evidentemente, a las Escrituras del Antiguo Testamento, y si este texto se toma como lo hacen los protestantes, entonces ms bien probara que los Escritos del Nuevo Testamento no son necesarios como regla de nuestra fe". Adems de todo lo dicho, la citacin que hacen los protestantes de 2 Tim 3:16 esta fuera de contexto. Cuando leemos este pasaje en contexto, descubrimos que la referencia que Pablo hace de las Escrituras no es sino una parte de la exhortacin a que Timoteo tome como gua la Tradicin y la Escritura. Los dos versos que vienen antes del texto citado dicen: "Pero t contina en lo que has aprendido y has credo firmemente, sabiendo de quin lo has aprendido, y cmo, desde tu infancia, conoces los escritos sagrados que pueden instruirte para la salvacin por medio de la fe en Jesucristo" (2 Tim. 3:14-15). Pablo le dice a Timoteo que permanezca firme en lo que aprendi, y esto por dos motivos: el primero porque saba de quin lo haba aprendido, del mismo Pablo, y segundo, porque haba sido instruido en las Escrituras. El primero de estos motivos es obviamente una referencia a la tradicin apostlica, la enseanza oral que Pablo haba dado a Timoteo. De modo que los protestantes deben sacar de contexto 2 Tim 3:16 para llegar a la conclusin sola scriptura. Pero cuando leemos el texto en contexto se ve claro que nos esta enseando la importancia de la tradicin apostlica.

La Biblia niega que ella sola sea suficiente regla de fe. Pablo dice que mucha de la enseanza cristiana debe ser encontrada en la tradicin, que es entregada de manera oral (2 Tim 2:2). El nos ensea a "permanecer firmes y conservar las tradiciones que han recibido de nosotros, ya sea de palabra o por carta" (2 Tes 2:15) Esta enseanza oral fue aceptada por los cristianos de la misma manera como aceptaron las enseanzas escritas que recibieron posteriormente. Jess les haba dicho a sus discpulos: "El que a vosotros oye, a m me oye; el que a vosotros desprecia, a m me desprecia" (Lc 10:16). La Iglesia, en la persona de los Apstoles, recibi de Cristo la autoridad para ensear, como su representante. El los envi diciendoles: "Id y haced discpulos de todas las naciones" (Mt 28:19) Y como debera realizarse este mandato de Cristo? Por medio de la predicacin, de la instruccin oral. "La fe viene de lo que se ha odo, y se oye por la predicacin de Cristo" (Rom 10:17). La Iglesia estara siempre disponible como viviente maestra. Es un craso error limitar la "palabra de Cristo" a tan solo la palabra escrita, o bien sugerir que todas sus enseanzas se reducen a lo que posteriormente fue escrito. La Biblia nunca sugiere cosa parecida. La enseanza oral durara hasta el fin de los tiempos: "La palabra del Seor dura para siempre, y esa palabra es la buena nueva que os ha sido predicada" (1 Pe 1:25). Notemos que la palabra ha sido "predicada", es decir, transmitida oralmente. Esto debera continuarse por siempre, y en ningn momento se habla de un recuento escrito destinado a suplantarlo. La Biblia "complementa" la predicacin oral, no la "suplanta". Esto aparece ms evidente an cuando el Apstol Pablo dice a Timoteo: "Lo que de m has odo frente a muchos testigos, entregalo a hombres fieles que a su vez podrn ensear a otros" (2 Tim 2:2). Aqu vemos los primeros eslabones en la cadena de la Tradicin Apostlica que ha llegado intacta hasta nuestros das. Pablo instruy a Timoteo para que entregue las enseanzas orales (tradiciones) que l haba recibido del Apstol. A su vez, Timoteo debera continuar la cadena entregando a otros para que estos entregaran las enseanzas a otros ms. Pablo daba estas instrucciones no mucho tiempo antes de su muerte (2 Tim 4:6-8), a manera de un testamento, sobre cmo deba conducir l su ministerio.

Qu es la tradicin?

En este asunto es fundamental recordar qu entiende la Iglesia por Tradicin. La palabra de ningn modo significa leyenda o relato mitolgico, ni tampoco prcticas y costumbres exteriores, que pueden cambiar con el paso del tiempo y las circunstancias, como podran ser la manera de revestirse los sacerdotes para las celebraciones, ciertas formas de devocin popular, rbricas litrgicas. Cuando decimos "Sagrada Tradicin" entendemos las enseanzas y la autoridad docente de Jess y, despus de l, de los Apstoles a quienes envi a ensear (Mt 28:19-20).

Estas enseanzas han sido entregadas a la Iglesia (es decir a sus maestros autnticos, los obispos en comunin con el Papa). Es necesario para los cristianos cree y seguir firmemente esta Tradicin, lo mismo que la Biblia (Lc 10:16). La verdad de la fe fue confiada primeramente a los lderes de la Iglesia (Ef 3:15), quienes con Cristo son considerados el fundamento de la Iglesia (Ef 2:20). La Iglesia ha sido guiada por el Espritu Santo, que la preserva de todo error (Jn 14:16).

Transmitiendo la fe

Pablo nos ensea qu cosa sea la Tradicin: "Porque yo les he transmitido, como de capital importancia, aquello mismo que yo he recibido, que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras... Por tanto, tanto si fui yo o ellos, esto es lo que predicamos, esto es lo que habis credo" (1 Cor 15:3.11). El Apstol alaba a quienes conservan la Tradicin: "Los alabo porque me recuerdan en todo momento y mantienen las tradiciones tal como yo se las entregu" (1 Cor 11:2) Los primeros cristianos "se entregaban a la enseanza de los Apstoles" (Hch 2:42) mucho antes de que existiera un Nuevo Testamento. La plenitud de la enseanza de Cristo se encontraba, ya desde un principio, en la Iglesia como en la viviente encarnacin de Cristo, no en un libro. La Iglesia docente, con sus tradiciones orales y apostlicas, era autoritativa. El mismo Pablo trae una cita de las palabras de Jess que se conoca por tradicin oral solamente: "Es mejor dar que recibir" (Hch 20:35). Este dicho de Jess no est en los Evangelios y de alguna manera lleg a Pablo. Sin duda que los mismos Evangelios son tradicin oral que fue puesta por escrito (Lc. 1:1-4). Es ms, Pablo no cita solamente a Jess: tambin cita antiguos himnos litrgicos, como por ejemplo Ef 5:14. Estas y otras enseanzas fueron dadas a los cristianos "por el Seor Jess" (1 Tes 4:2) Los fundamentalistas dicen que Jess condena la tradicin. Nos advierten que Cristo dijo: "Porqu traspasan los mandamientos de Dios por causa de vuestras tradiciones?" (Mt 15:3). S. Pablo tambin escribe: "Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones humanas, segn los elementos del mundo y no segn Cristo" (Col 2:8). Pero estos versos condenan tradiciones humanas errneas, no las verdades que fueron entregadas oralmente por los Apstoles a la Iglesia. Estas verdades son las que forman parte de la Tradicin (con T mayscula, para distinguirla de las tradiciones meramente humanas).

"Los mandamientos de los hombres"

Consideremos Mt 15:6-9, citado frecuentemente por fundamentalistas y evanglicos: " As habis anulado la Palabra de Dios por vuestra tradicin. Hipcritas, bien profetiz de vosotros Isaas cuando dijo: 'Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m. En vano me rinden culto, ya que ensean doctrinas que son preceptos de hombres ". Veamos atentamente lo que nos dice Jess: Ciertamente no estaba condenando todas las tradiciones, sino aquellas que anulaban la palabra de Dios. En este caso se trataba de un ardid de los fariseos para usar de lo que ofrendaban al templo como excusa para no tener que ayudar a sus ancianos padres. Haciendo as anulaban el mandamiento "Honra a tu padre y a tu madre" (Ex 20:12). En otro lugar Jess manda a sus Apstoles a guardar las tradiciones que no estn contra los mandamientos de Dios. "Los escribas y fariseos se sientan en la ctedra de Moiss; haced todo lo que ellos os digan, pero no lo que hagan, porque ellos predican pero no hacen lo que predican" (Mt 23:2-3). Lo que los fundamentalistas y evangelistas, desafortunadamente, hacen con mucha frecuencia es ver la palabra "tradicin" en Mt 15:3 o Col 2:8 o en algn otro lado, y concluir que la palabra "tradicin" debe tenerse por despreciable. Haciendo as se olvidan que en otros lados el mismo trmino se usa en sentido distinto, como en 1 Cor 11:2 y 2 Tes 2:15, donde "tradicin" es lo que se debe creer. Jess no conden toda tradicin; conden las tradiciones errneas, sean doctrinas o prcticas, que minan las verdades cristianas. Las dems tradiciones, como nos pide el Apstol, deben conservarse firmemente. San Pablo manda a los Tesalonicenses a que se adhieran a todas las tradiciones que l les haba dado, de palabra o por carta. La Iglesia Indefectible La cuestin radica en saber qu constituye la autntica Tradicin. Cmo puedo saber qu tradiciones son apostlicas y cules son meramente humanas? Cmo sabemos que lo que nos ensea la Iglesia Catlica es de origen apostlico? Lo sabemos porque Cristo prometi que las puertas del infierno no prevaleceran contra su Iglesia (Mt 16:18). La Iglesia de Cristo sera indefectible y sus enseanzas oficiales infalibles. Cristo, a travs de Pedro, le entreg su poder de ensear (Mt 16:19, 28:28-20). Fue Cristo quien hizo a la Iglesia "la columna y el fundamento de la verdad" (1 Tim 3:15). Si t eres catlico, tu Iglesia la fund Jesucristo el da de Pentecosts en el ao 33. Lee: Mateo 16,18-19 y Hechos 2. Nosotros nos sentimos unidos a todos los que se honran con el nombre de cristianos. Lee: Catecismo de la Iglesia Catlica = CIC 817 ss. Precisamente porque todos los cristianos queremos la unidad, debemos cuidarnos de los que nos cortan y dividen, "los sectarios". A stos, con la Biblia en la mano, puedes responder lo siguiente: HAY UNA SOLA IGLESIA! La Iglesia Catlica. La Biblia ensea que Jesucristo fund una y nica Iglesia. El dijo a Pedro: "T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia". Lee: Mateo 16,18. Y no dijo: "Sobre este pedregal edificar mis iglesias." A Jesucristo no le gustan las divisiones, El quiere la unidad. Lee: Juan 17,21.

Esto es lgico. Si Cristo es el nico Mediador, debe haber una nica Iglesia. Lee: Lumen Gentium 8. Estudiemos lo que dice la Biblia: "Jess se acerc a ellos (los once) y les habl as: "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id pues y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y enseadles todo lo que yo os he mandado. Y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo"". Lee: Mateo 28,18.

* Primero. Dice con qu poder van a realizar su misin: "Me ha sido dado todo
poder en el cielo y en la tierra". Es decir, con el mismo poder o autoridad de Jesucristo. El es quien los enva.

* Segundo. Seala a quin comunica su poder: "Id pues" (vosotros), es decir "los
once". Los once reciben de Cristo el poder o autoridad a tal grado que Jesucristo se identifica con ellos y su mensaje: "Quien a vosotros oye, a m me oye; quien a vosotros escucha, a m me escucha". Lee: Lucas 10,16.

* Tercero. Menciona el objeto de esa misin: "haced discpulos". Es decir, no se

trata tan slo de predicar, sino de incorporarlos a la comunidad. Dios quiere salvar a los hombres no individualmente y aislados sino formando un pueblo, un cuerpo. CIC 781 y 782. Por eso los primeros cristianos "acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles", es decir, a la Iglesia apostlica, y "el Seor aada cada da -a esa comunidad- a los que se haban de salvar." Lee: Hechos 2,4247. La Iglesia es por tanto necesaria para la salvacin. Lee: Lumen Gentium n 14.

* Cuarto. Precisa el alcance de ese poder: "a todas las gentes", es decir, a todos los
hombres de todos los tiempos. No se excluye a ninguno. Precisamente porque los apstoles lo entendieron as eligieron sucesores. Lee: Hechos 1,25 y 1 Timoteo 4,14. De otra manera al morir ellos la evangelizacin se hubiera parado.

* Quinto. Determina cmo habrn de realizar esta misin: "Bautizndolas en el

nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". El bautismo y la fe son necesarios para salvarse. Lee: Mc 16,16. Pero nadie se puede bautizar ni dar la fe a s mismo, es necesaria la Iglesia.

* Sexto. Indica el contenido de su predicacin: "Todo lo que yo he mandado." No

dijo: "slo lo que yo he escrito", porque Cristo no escribi nada y sus mismos apstoles nos garantizan que la Biblia no contiene todo lo hecho y dicho por Jess. Lee: Juan 21, 25.

* Sptimo. Les hace una promesa: "Yo estar con vosotros todos los das hasta el
fin del mundo." Por tanto, si Cristo comunic a su Iglesia todo poder, qu me pueden dar los otros que no me de la Iglesia de Cristo? Si Cristo encomend a su Iglesia predicar todo, qu pueden aadir ellos que sea verdad y no predique ya la Iglesia de Cristo?

Pero... JESUCRISTO ES LA VERDAD O LA OPINION?

Jesucristo es la Verdad, Juan 14,6. Su Espritu es el Espritu de la Verdad, Juan 16,13. Su Iglesia, la columna y fundamento de la verdad. Lee: 1 Timoteo 3,15. "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad". La salvacin se encuentra en la verdad. Catecismo de la Iglesia Catlica (CIC n. 851). Por tanto la Iglesia, continuadora de la misin de Jesucristo, no puede ser en parte verdadera y en parte falsa, no puede ensear verdad mezclada con error, sino toda la verdad, slo la verdad y nada ms que la verdad, porque slo el que ensea la verdad ensea a Cristo. Ahora bien, el protestantismo est basado en la libre interpretacin o libre examen de la Biblia. No hay una autoridad infalible. Cada quien es libre de dar su opinin. Pero Jesucristo ni es "la opinin" ni instituy su Iglesia para ensear "la opinin", ni su Espritu puede ensear a unos una opinin y a otros otra, pues es Espritu de verdad y no de confusin. Si "la salvacin se encuentra en la verdad" que es Cristo, yo debo buscar aquella Iglesia que me garantiza ensearme esa verdad infaliblemente y sin error y la nica que hace esto es la Iglesia Catlica. Lee: CIC 889 ss. Estudia adems: Dignitatis humanae #14 y CIC n. 2465 ss.

BIBLIA SI, IGLESIA TAMBIEN

Si no es necesaria la Iglesia entonces para qu la fund Cristo?, para entretenernos? Si basta la Biblia por qu los cristianos bblicos no se limitan a

repartir Biblias, sino que establecen sus asambleas o iglesias? Acaso la Iglesia de Cristo no funciona, y la de ellos s? A todas estas preguntas los evanglicos y fundamentalistas tienen esta sola respuesta: "La Iglesia no cumpli los mandatos de Cristo, sino que con el pasar del tiempo se fueron introduciendo errores. A partir de Constantino se fue corrompiendo poco a poco hasta que lleg Lutero con la Reforma. Los cristianos evanglicos vienen a corregir todos los errores y falsedades que introdujo la Iglesia Catlica." Cfr. Roman Catholicism p. 20. Pero olvidan un pequeo detalle, y es que Cristo prometi: "Yo estar con vosotros hasta el fin del mundo." Y para que no quedara duda de lo que esto significaba, lo dijo a Pedro con todas las palabras: "Las puertas del infierno no prevalecern contra ella." Lee de nuevo: Mateo 16,18. Por tanto, si es verdad que la Iglesia que Cristo fund se corrompi y se introdujo en ella el error, entonces Cristo no cumpli su promesa, Cristo fue un farsante y todo el cristianismo es una farsa. Pero si es verdad lo que Cristo prometi entonces la Iglesia no se corrompi, sino que subsiste en la Iglesia Catlica. No son necesarias ms pruebas ni ms argumentos. La Iglesia es el cuerpo de Cristo y el que divide el cuerpo de Cristo no puede pretender ser buen cristiano, porque no obedece a Cristo que quiere que vivamos todos unidos en un nico rebao bajo un nico pastor. Estudia CIC 815 ss.

ORACION

Seor Jess, que quieres que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, te reconozco como mi nico Salvador y a tu Iglesia como Madre y Maestra de la Verdad. Yo quiero vivir y morir en la Iglesia que t fundaste y nos dejaste como sacramento necesario para nuestra salvacin. Amen

Las caractersticas de la Iglesia de Cristo Cmo distinguir, entre tantas iglesias, a la Iglesia fundada por Cristo?

En una reunin, en el momento de las preguntas, uno de los participantes se puso de pie y pregunt: "Cul es el nombre de la Iglesia de Cristo, segn el Nuevo Testamento?". La persona a la que iba dirigida la pregunta le cuestion a la vez: "Qu quiere decir?", ya que pensaba que la pregunta iba orientada a demostrar que la Biblia no usa el nombre de "catlica" para la Iglesia. "Dira usted -continuo el que preguntaba- que el nombre de la Iglesia es 'Iglesia de Cristo'? "Ciertamente -fue la respuesta-, podramos llamar a la Iglesia 'Iglesia de Cristo', ya que de hecho es su Iglesia". "Pues bien -continu el interrogante- yo soy un ex-catlico. Ahora soy ministro de la Iglesia de Cristo [una denominacin protestante] que se rene en la otra cuadra. El mismo nombre le dice claramente que la nuestra es la Iglesia de Cristo, la Iglesia verdadera" El expositor no saba bien que responder, pero no se impresion mucho por esta lgica profunda... Iba a preguntarle -no lo hizo-: "Entonces si nosotros los catlicos cambiamos el nombre de nuestra Iglesia por 'Iglesia de Cristo', dira que la nuestra es la Iglesia fundada por Jesucristo?". Pero si es imposible saber cul es la Iglesia de Cristo partiendo de los cientos de miles de nombres de las denominaciones protestantes, entonces cmo podremos saberlo? (En la edicin de 1986 del conocido libro de referencia protestante "The Christian Source Book" -New York: Ballantine Books- se nos dice que existen ms de 21,000 denominaciones y sectas, segn el ltimo recuento, y que aparecen anualmente unas 270 nuevas). Pues bien, la respuesta es que podremos saber cul es la Iglesia fundado por Cristo examinando las caractersticas de una determinada iglesia. Las caractersticas que la Iglesia Catlica puede ofrecer son las as llamadas "cuatro notas".

Qu es una "nota" (o caracterstica)?

Tengamos presente que las "notas" deben contar con dos aspectos: En primer lugar, debe ser un signo exterior, visible. Si no se trata de algo visible no puede llamrselo signo, no es identificable. Es como el nmero de la casa donde se vive: es til slo si est en la parte de afuera y bien visible: si el nmero cuelga en una de las habitaciones de la casa, no sera ya un signo de su casa, no identificara el lugar donde usted vive. En resumen, una nota debe ser evidente para todo el mundo, no puede esta escondida "debajo del celemn" (Mt. 5:15). Este es el primer aspecto de una "nota" de identidad. En segundo lugar, la "nota" por la que identificamos algo debe ser esencial en esa cosa, en el caso de la Iglesia, algo sin lo cual la Iglesia no existira. Los milagros, por ejemplo, que son una caracterstica visible, no son esenciales a la Iglesia, y por lo tanto no son estrictamente hablando "notas" propias de la Iglesia. En cambio la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad son visibles y esenciales, y esas son las cuatro notas de la Iglesia. Cmo No presentar las notas

Antes de seguir adelante, recordemos la manera equivocada de tratar el tema. Este tipo de razonamiento no es sano: "Si Dios fund una Iglesia, ella tiene que haber sido una, santa, catlica y apostlica. La experiencia demuestra que la Iglesia Catlica es una, santa, catlica y apostlica. Luego, ella es la Iglesia que fund Cristo". En primer lugar, no es evidente que Dios haya tenido que fundar la Iglesia con esas cuatro caractersticas. Adems, ese silogismo no prueba que otras iglesias no puedan mostrar tambin esas notas. Lo ms que prueba es que, si Cristo fund una Iglesia, y que si esa Iglesia todava existe, y si ninguna otra iglesia tiene estas cuatro notas, entonces la Iglesia Catlica es esa Iglesia. Un argumento un poco mejor, aunque an incompleto, es el siguiente: "Nuestro Seor dijo que su Iglesia sera una, santa, catlica y apostlica. La Iglesia Catlica es todo eso, luego debe ser la Iglesia que fund Cristo". El problema con este argumento es que habr que hacer malabarismos con cada uno de los textos bblicos que quiera usar para probarlo. "Dnde dice Cristo que su Iglesia debe ser 'una', 'santa', 'catlica' -una palabra no usada en el Nuevo Testamento para referirse a la Iglesia- o 'apostlica' -tampoco aparece esa palabra-?" Adems, este argumento podra servir para los cristianos, mientras que la misin de la Iglesia se dirige a todos los hombres, de tal modo que las "notas de la Iglesia" deben convencer tambin a los no cristianos.

Cmo razonar con las notas de la Iglesia

Hemos sealado las caractersticas de la Iglesia, pero no hemos mencionado an cmo deben ser usadas. El mtodo correcto de argumentacin es el siguiente: Comencemos con que la existencia de la Iglesia Catlica es un hecho, existe, cosa que aceptara su ms empedernido enemigo (existirn enemigos de algo inexistente?). Entonces considere las cuatro notas como algo que conocen o pueden conocer todos los hombres, tomados en general. Explique el contenido de las notas. En primer lugar, haga la explicacin ms grfica posible, pues no es necesario tan solo mencionarlas: eso no convencera a nadie. Cuando le hable a un no-catlico sobre la unidad o universalidad de la Iglesia, pinteles todo un cuadro de lo que usted quiere decir. De ejemplos concretos, de tal manera que ellos sepan de que se esta hablando. Haga lo mismo cuando hable de la santidad de la Iglesia. No se trata de escudriar la conciencia de las personas de la Iglesia, cosa que no se puede hacer y no viene al caso. Hay hacer notar la santidad de la doctrina de la Iglesia (que no es fcil de seguir, exigente, ms elevada que la de otras Iglesias -se puede poner como ejemplo Humanae Vitae, o Veritatis Splendor, alturas a las que otras iglesias ni siquiera

aspiran), la santidad de los medios para alcanzar la perfeccin (los sacramentos), y sobre la extraordinaria santidad de miles y miles de personas, los santos (solo en la Iglesia se encuentra tal plenitud de virtudes heroicas).

Apostolicidad

Cuando se trata el tema de la apostolicidad, hay que hacer notar la sucesin ininterrumpida, histricamente demostrada, de los obispos de la Iglesia Catlica con respecto a los Doce Apstoles, en particular con el obispo de Roma. Haga resaltar el espritu misionero de la Iglesia en todas las edades, y no solamente desde el siglo XIX, como las iglesias protestantes. Si usted hizo una buena descripcin de la notas, no habr dudas sobre su existencia. Entonces tendr que probar qu cosa ellas demuestran.

Unidad milagrosa

Echele otro vistazo a la unidad y catolicidad -universalidad-, que pueden ser consideradas en conjunto. La clave aqu est en los milagros, ya que estas caractersticas son, precisamente, milagrosas. No podramos catalogarlas de otro modo: la Iglesia ha sido una por dos mil aos, enseando una sola cosa. Es muy cierto que algunos cristianos, tomados individualmente, han daado esa unidad de una u otra manera, frecuentemente a la manera de las sectas que se separaron de la Iglesia. Pero la Iglesia como tal ha permanecido siempre una, no obstante el nmero de individuos que se alejaron de esa unida. (Nota: Es conveniente y bueno rezar por la unidad de los cristianos, pero no por la unidad de la Iglesia Catlica. La Iglesia ha estado siempre unida, es decir, ha sido una. Rezar por esta unidad, como si se hubiera dividido en varias ramas, es, hablando propiamente, heretico. Rezar por la unidad de las iglesias cristianas, que en ltima instancia significa no otra cosa que la re-unin con la ya una Iglesia Catlica, es perfectamente apropiado.)

Por qu no desaparecieron?

La catolicidad o universalidad de la Iglesia es algo imposible de explicar por razones naturales. Durante diecinueve centurias, si la Iglesia no hubiese sido milagrosamente protegida por Dios, debera haberse destruido, o incluso desaparecido, y no una, sino varias veces. Hubiera sido detenida antes de comenzar a extenderse (ver Hechos 5:34-39). No se puede explicar su duracin y extensin por el hecho de que tuvo papas polticamente astutos, por la sencilla razn que la mayora de los papas era ineptos en lo poltico. Cuando hable con un no-catlico hgale ver cuan sobre-humana debe ser tal unidad y catolicidad. (Si la persona con la que habla es protestante, recurdele Mateo 16:19, 28:20, Juan 14:16).

Una cadena sin eslabones perdidos

Hable entonces de la apostolicidad. Esto demuestra que la Iglesia de hoy es una con la Iglesia de los Apstoles. Explique de que se trata el asunto sealandole eslabones de esa sucesin, para que su interlocutor sepa de que se trata y de que no se trata: no es necesario tener los documentos de todos los obispos del mundo y quien los consagr hasta los Apstoles. Basta con la certeza moral de que no hubo momentos en la historia en los que no exista esa sucesin. En general este es un hecho que nadie discute, y que apela de manera particular a los dems cristianos.

Qu nos sugiere la santidad de la Iglesia?

La ltima nota de la que debe hablar es la santidad. Demuestreles que la santidad evidente de miles de santos nos habla de la santidad de la Iglesia, de la cual ellos sin duda recibieron la fe y la santificacin. Note que hasta el momento usted no debi citar el Nuevo Testamento, por el muy buen motivo de que la Iglesia existi antes que una letra del Nuevo Testamento fuera escrita en los Evangelios, cartas, etc. Lo mismo se diga de las notas de esa Iglesia: las caractersticas de la Iglesia no dependen del Nuevo Testamento y no se pueden probar con l -ellas existieron antes-, pero s se pueden explicar con l. Aunque las notas por s mismas pueden ser definitivas para un ateo, para un cristiano "evanglico" podra ser til terminar con citas de la Escritura, pero nunca se debe comenzar con ellas. Si lo hace, se encontrar en la penosa tarea de explicar el significado de cada texto, cosa que puede perfectamente evitar si primero esclarece el significado de las notas.

Quin es la "roca" en Mt. 16:18?

Una de las cosas que yo trato de lograr cuando doy un seminario es que los que me escuchan puedan convertirse de inmediato en efectivos apologistas y no tengan que esperar a ser expertos en teologa; de manera que trabajen con lo que saben, aun si es un solo argumento. Yo ilustro esto a partir de mi propia experiencia y ustedes pueden usar este mismo procedimiento la prxima vez que tengan en sus manos un texto de la Biblia. Hace algunos aos, antes de que yo tomara un inters real en la lectura de la Biblia, trataba de evitar a los misioneros que venan a mi puerta. Muchas veces me he sentido avergonzado por esta actitud ma. Porqu abrir la puerta, o porqu prolongar la conversacin (a veces me encontraban fuera de la casa), cuando no tenia nada verdaderamente importante que decir. Tenia una Biblia, sin duda. La usaba, quizs, de la misma manera que Uds. usan la suya hoy: para quitarle el polvo que se depositaba en ella mientras estaba en la repisa de la biblioteca. Era una de esas "familia" de Biblias, enchapada con bellos colores y tan pesada que mi hijo no pudo alzarla hasta que cumpli cinco aos. Como dije, tena una Biblia, pero no me senta muy atrado hacia ella, de manera que tena poco que decir cuando los misioneros me acorralaban. Yo no saba a qu versculos referirme para explicar la posicin Catlica. Para ser un simple seglar yo estaba bastante bien informado acerca de mi fe - al menos nunca dud de ella o dej de practicarla - pero mi desordenada lectura no me equipaba lo suficiente para un duelo verbal. Hasta que un da consegu una preciosa informacin que lanc como una ola contra el primer misionero que toc el timbre de mi casa. Esto me prob a mi mismo que convertirse en un consumado apologista no es tan difcil. He aqu lo que pas. Cuando abr la puerta, el solitario misionero se present como adventista del Sptimo Da. Me pregunt si poda "compartir" conmigo algunos prrafos de la Biblia. Yo lo invit a que hiciera su lectura. l pasaba de una pgina a otra, citando distintos versculos, tratando de demostrar los errores de la Iglesia de Roma y la manifiesta verdad (segn l) de su propia posicin.

NO MUCHO QUE DECIR

Algunos de los versculos me eran bastante conocidos -pues no estaba completamente desinformado con respecto a al Biblia - pero muchos eran nuevos para mi. Familiares o no, los versculos ledos no generaban en mi una respuesta acertada porque no saba lo suficiente de la Biblia para contestar con eficacia. Finalmente el misionero ley Mateo 16,18: "Tu eres Pedro, y sobre esta roca edificar mi Iglesia" "Qudate all! -dije-, conozco ese versculo; es donde Jess design a Simn la cabeza de la Iglesia; es donde lo design como primer Papa". Hice una pausa y sonre tolerante, sabiendo lo que el misionero dira como respuesta. Yo saba que en su recorrido de puerta en puerta l no recibira alguna defensa de la posicin catlica, pero alguna vez un catlico puede hablar como yo tena pensado hacerlo. El tenia una respuesta a mi objecin, yo saba cul sera y estaba listo para ella. "Entiendo su pensamiento -dijo-, pero los catlicos confunden este versculo porque no saben nada de griego. Ese es el problema de su Iglesia y sus seguidores; Uds. no saben el lenguaje en que el Nuevo Testamento fue escrito. Para entender Mateo 16,18, tenemos que ir ms all del ingls, al griego." "Eso es todo?" -dije yo, como quien maneja la situacin. Yo trataba de hacer como que no me haba dado cuenta de la trampa que se me haba tendido. "Si -dijo l-, en griego la palabra roca es "petra", que significa una piedra grande y maciza. La palabra usada para el nuevo nombre de Simon es diferente, es "petros", que significa "piedra pequea, guijarro." En realidad, lo que el misionero estaba dicindome en este punto era falso. Juntamente con los estudiosos del griego -tanto catlicos como no-catlicos- hay que admitir que las palabras "petros" y "petra" fueron sinnimos en el griego del primer siglo. En ese tiempo, en alguna poesa griega antigua, siglos antes de Cristo, ambas palabras aparecan con el mismo significado: "piedra pequea" y "piedra grande", indistintamente. Pero esa diferencia era lejana al tiempo en que el evangelio de Mateo fue traducido al griego. El argumento del misionero no funcion, y mostr un falso conocimiento del griego como tambin una carencia en el entendimiento de las etimologas de "petros" y "petra".

"CASO CERRADO", PENS

Era turno del misionero para hacer una pausa y sonrer tolerantemente. El haba obrado segn el entrenamiento que haba recibido. Le haban dicho que raramente un catlico habra escuchado el texto de Mateo 16,18 y mucho menos podra argumentar con l para probar la institucin del papado. El saba lo que tenia que decir para probar lo contrario y lo dijo.

"Bien -repliqu empezando a usar esa preciosa informacin que haba conseguido-, concuerdo con Ud. que debemos ir ms all del ingls, al griego". Sonri algo ms y asinti. "Pero estoy seguro que Ud. concordar conmigo en que debemos ir ms all del griego, hasta el arameo". "El qu?", pregunt. "El arameo", dije. "Como Ud. sabe, el arameo fue el lenguaje que Jess y los Apstoles y todos los judos de palestina hablaban. Era el idioma comn del lugar. "Pens que era el griego". "No", respond, "muchos de ellos (sino la mayora) saban el griego, por supuesto, porque el griego era la lengua oficial (lingua franca) del mundo mediterrneo. Era la lengua de la cultura y el comercio, y la mayor parte de los libros del Nuevo Testamento fueron escritos tambin en ese idioma porque no solo los escribieron para los cristianos en Palestina sino tambin para cristianos que estaban en lugares tales como Roma, Alejandra y Antioqua , lugares donde el arameo no era la lengua que se hablaba" "Pero preste atencin que yo dije que la mayor parte del Nuevo Testamento fue escrito en griego, pero no todo. El Evangelio de Mateo fue escrito por l en arameo o hebreo (sabemos esto por las notas conservadas por Eusebio de Cesarea), pero fue traducido al griego tempranamente, quizs por el propio Mateo. En cualquier caso el arameo-hebreo original se perdi, de manera que todo lo que tenemos hoy es la traduccin griega".

ARAMEO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Y prosegu: "Sabemos que Jess habl arameo porque algunas de esas palabras en arameo se nos han conservado en los evangelios. Mire Mateo 27,46, donde l dice desde la cruz: 'El, El, lam sabachtan'; eso no es griego, es arameo y significa 'Dios mo, Dios mo, porqu me has abandonado?'" "Y hay ms -dije- , en las epstolas de Pablo - cuatro veces en Glatas y cuatro veces en la Primera a los Corintios- tenemos la forma aramea del nuevo nombre de Simn, que ha quedado conservada para nosotros. En nuestras Biblias en ingls aparece como 'Cephas'. Esto no es griego. Es la transcripcin de la palabra aramea 'Kepha' (tambin traducida como 'Kephas'). Y qu significa 'Kepha'? Significa una piedra grande, maciza, lo mismo que "petra". (No significa una piedra pequea o guijarro la palabra aramea para eso es "evna".) Lo que Jess le dijo a Simon en Mateo 16,18 fue esto : Tu eres 'Kepha', y sobre esta 'Kepha' edificar mi Iglesia". "Cuando Ud. entienda lo que en el arameo se expresa, se dar cuenta que Jess estaba considerando como equivalentes a 'Simon' y 'Roca', l no estaba simplemente comparndolos. Esto se ve con ms evidencia en algunas traducciones modernas al ingls, que dan al versculo este sentido: 'Tu eres Roca, y sobre esta roca edificar mi Iglesia' ( You are Rock, an upon this rock I will build my church) . En francs una misma palabra, 'pierre', ha sido siempre usada para ambos, tanto para el nuevo nombre de Simon como para la roca".

Por unos momentos el misionero pareci confundido. Era obvio que el no haba escuchado antes una replica as. Su ceo se frunci buscando un pensamiento y regres con un contragolpe.

ENTONCES LE OCURRIO LO SIGUIENTE

"Espere un segundo -dijo-, si 'Kepha' significa lo mismo que Petra , porqu no leemos en griego 'Tu eres 'Petra' y sobre esta 'petra' edificar mi Iglesia'?; porqu para el nuevo nombre de Simn, Mateo usa la palabra griega 'Petros', que significa algo verdaderamente diferente de 'petra'?". "Porque no tuvo otra alternativa -dije yo-, el griego y el arameo tienen diferentes estructuras gramaticales. En arameo puedes usar 'Kepha' en ambas partes en Mateo 16,18. En griego tu encuentras un problema que proviene del hecho de que los sustantivos toman diferentes terminaciones segn el gnero". "Tu tienes masculino, femenino y neutro. La palabra griega 'petra' es femenina. Puedes usarla sin ningn problema en la segunda mitad de Mateo 16,18. Pero no puedes usarla para expresar el nuevo nombre de Simn, porque no puedes darle a un varn un nombre femenino (al menos antes no se poda). Tienes que cambiar la terminacin del sustantivo para hacerlo masculino. Cuando haces eso, obtienes 'Petros', que es una palabra que realmente ya exista y que significa 'roca'". "Yo admito que es una traduccin imperfecta del arameo, porque pierdes parte del juego de palabras que se hace en esa lengua. En castellano, donde tenemos 'Pedro' y 'roca', o en ingls, donde tenemos 'Peter' y 'rock', se pierde todo. Pero es lo mejor que se puede hacer en griego. Adems si Mateo quera decir que Simon era una pequea piedra el habra usado la palabra comn griega para pequea piedra 'lithos', y entonces leeramos en Mateo 16,18: 'Tu eres 'Lithos', y sobre esta 'petra' edificar mi Iglesia'. Pero no se lee de esa manera precisamente porque Mateo estaba tratando de comunicar el juego de palabras que aparece tan claramente en el arameo".

MI TURNO PARA HACER UNA PAUSA

Par y sonre. El misionero sonro a su vez inconfortablemente, pero no dijo nada. Intercambiamos sonrisas cerca de treinta segundos. Luego mir su reloj, not como el tiempo haba volado, y se excus. Nunca lo volv a ver . Qu se sigui de este encuentro? Dos cosas : una para mi, otra para l.

En cuanto a lo que a mi respecta comenc a desarrollar un sentido de confianza. Comenc a ver que poda defender mi fe si me comprometa en un pequeo trabajo. Mientras ms trabajara, mejor sera la defensa. Y me di cuenta que cualquier catlico que sepa leer poda hacer lo mismo. Ud. no puede empezar a sospechar que su fe es falsa por el solo hecho de que no puede contestar a una pregunta determinada.. Una vez que Uds. desarrollan un sentido de confianza, pueden decirse a s mismos: " Yo no s la respuesta a este problema, pero s s que puedo encontrarla si busco en los libros". La respuesta est all, basta que dedique un tiempo a buscarla".

Y EL MISIONERO? SAC ALGN FRUTO?

Yo pienso que s. Pienso que se fue con una duda al comprobar sus conocimientos (o falta de ellos) acerca de los catlicos y la fe catlica. Y es de esperar que su duda desde entonces haya madurado de manera que lo lleve a pensar que los catlicos tiene algo que decir en favor de su religin y que el debera prestar una atencin ms cuidadosa a la fe a la que una vez con tanta seguridad se opuso.

Pedro y el papado Un anlisis exegetico de Mateo 16:18

En el Nuevo Testamento podemos encontrar amplia evidencia de que Pedro fue el primero en autoridad entre los apstoles. Cada vez que los apstoles son nombrados, Pedro encabeza la lista (Mateo 10:1-4, Marcos 3:16-19, Lucas 6:14-16, Hechos 1:13); algunas veces aparece solamente "Pedro y aquellos que estaban con l" (Lucas 9:32). Pedro era el primero que generalmente hablaba en nombre de los apstoles (Mateo 18:21, Marcos 8:29, Lucas 12:41, Juan 6:69), y aparece en muchas escenas dramticas (Mateo 14:28-32, Mateo 17:24, Marcos 10:28). En Pentecosts Pedro fue el primero que predic a la multitud (Hechos 2:14-40), y fue Pedro quien realiz la primera curacin milagrosa en la naciente Iglesia (Hechos 3:6-7). Tambin fue a Pedro a quien vino la revelacin de que los Gentiles fueran bautizados y aceptados como cristianos. (Hechos 10:46-48). Su preeminente posicin entre los apstoles estaba simbolizada en el mismo principio de su relacin con Cristo. En su primer encuentro, Cristo le dijo a Simn que su nombre sera cambiado a Pedro, que se traduce como Roca (Juan 1:42).

El hecho es que aparte de la nica vez que Abraham es llamado "roca" (Hebreo: sur; Arameo: Kefa) en Isaas 51:1-2 en el Antiguo Testamento solamente a Dios se le llamaba roca. En la antigedad la palabra roca no era usada como nombre propio. Si usted se dirige a un compaero y le dice, "Desde ahora tu nombre es Esprrago," la gente se sorprender. Por qu Esprrago? Cul es la intencin de esto? Qu es lo que esto significa? Desde luego, Por qu llamar "Roca" a Simn el pescador? Cristo no estaba haciendo esto sin sentido, y tampoco los judos cuando daban un nombre. Dar un nuevo nombre es cambiar la situacin de la persona, como cuando el nombre de Abram fue cambiado a Abraham (Gen. 17:5), el de Jacob a Israel (Gen. 32:28), el de Eliacim a Joaqun (2 Reyes 23:34), o los nombres de los cuatro jvenes hebreos Daniel, Ananas, Misael, y Azaras a Baltazar, Shidrack, Misack, y Abdenago (Dan. 1:6-8). Pero ningn judo haba sido llamado Roca. Los judos daban otros nombres tomados de la naturaleza, como Barak "relmpago," (Jueces 4:6), Deborah ("abeja," Gen. 35:8), y Raquel ("oveja," Gen. 29:16), pero no Roca. En el Nuevo Testamento Santiago y Juan fueron llamados por Cristo con el sobrenombre de Boanerges, que significa "Hijos del Trueno," pero este nombre nunca fue regularmente usado en lugar de su nombre original y ciertamente no era tomado como un nuevo nombre. Pero en el caso de Simon-bar-Jonas, su nuevo nombre Kefas (en griego: Petrus) definitivamente reemplaz el nombre viejo.

Miremos la escena

No solamente fue significante para Simn recibir un nuevo e inusual nombre, sino que tambin fue importante el lugar donde Jess solemnemente cambi el nombre a Pedro. Esto sucedi cuando "Jess vino a la ciudad de Cesrea de Filipo" (Mateo 16:13), una ciudad que Felipe el Tetrarca construy en honor de Cesar Augustus, que haba muerto en el ao 14 D.C. La ciudad estaba situada cerca de las cascadas en el ro Jordn y cerca de un gigantesco muro de roca de unos 200 pies de alto y 500 pies de largo, que es parte de la falda sur del Monte Hermn. La ciudad no existe actualmente, pero sus ruinas estn cerca de Banias, una pequea ciudad rabe, y en la base del muro de roca puede encontrarse a su izquierda uno de los afluentes que alimentan el Jordn. Fue aqu donde Jess se dirigi a Simn y le dijo: "T eres Pedro" (Mateo 16:18). La significacin de este hecho qued bien clara a los otros apstoles. Como judos devotos ellos conocan que el lugar era verdaderamente importante para aquello que se estaba haciendo cambiar el nombre a Simn . Nadie acus a Simn por haber recibido solamente l este honor, y en el resto del Nuevo Testamento es llamado por su nuevo nombre, mientras que Santiago y Juan siguieron llamndose Santiago y Juan, no Boanerges.

Promesas a Pedro

Cuando l encontr por primera vez a Simn, "Jess le mir, y dijo, "t eres Simn el hijo de Juan? Te llamars Kefas (que significa Pedro)"" (Juan 1:42). La palabra "Kefas" en griego es meramente la traduccin literal de la palabra "Kefas" en arameo. Luego, despus que Pedro y los otros discpulos estaban con Cristo ellos regresaron otra vez a Cesarea de Filipo, donde Pedro hizo su profesin de fe: "T eres el Cristo, el Hijo del Dios Vivo" (Mateo. 16:16). Jess le dijo que aquello era una verdad especialmente revelada a l y luego, solemnemente reiter: "Y yo te digo a ti, t eres Pedro " (Mateo 16:18). Y a esto aadi la promesa de fundar la Iglesia, de algn modo, fundada sobre Pedro. (Mateo 16:18). Entonces dos cosas muy importantes les fueron dada a los apstoles: "Todo lo que ates en la tierra, ser atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra ser desatado en los cielos" (Mateo 16:19). Aqu Pedro fue distinguido con la autoridad de perdonar los pecados y elaborar las reglas disciplinarias. Luego los apstoles recibieron similar poder pero en este caso particularmente aqu lo recibe Pedro de modo singular. Tambin fue solamente a Pedro que se le prometio: "Te dar las llaves del Reino de los Cielos" (Mateo 16:19). En aquellos tiempos la llave era signo de autoridad. Una ciudad amurallada tena una gran puerta, y esa puerta tena una gran cerradura que funcionaba con una gran llave. Dar la llave de la ciudad (un honor que todava existe hoy da, a pesar de que no hay puertas) es tambin dar libre acceso y autoridad sobre la ciudad. La cuidad de la que Pedro estaba recibiendo la llave era nada ms y nada menos que la misma Ciudad Celestial. Este mismo simbolismo para la autoridad es usado en otra parte de la Biblia (Is. 22:22, Apocalipsis 1:18). Finalmente, despus de la Resurreccin, Jess se apareci a sus discpulos y le pregunt por tres veces a Pedro: "Me amas? (Juan 21:15-17). En arrepentimiento por sus tres negaciones, Pedro hizo una triple afirmacin de amor. Entonces Cristo, el Buen Pastor (Juan 10:11, 14), dio a Pedro la autoridad que l haba prometido: "Apacienta mis ovejas" (Juan 21:17). Esto especficamente inclua a los otros apstoles, desde que Jess le pregunt a Pedro, "Me amas ms que stos?" (Juan 21:15) la palabra "stos" se refiere a los otros apstoles que estaban presentes (Juan 21:2). Esto sucedi para que se cumpliera la profeca hecha antes de que Jess y sus discpulos estuvieran por ltima vez en el Monte de los Olivos. Inmediatamente antes de su negacin Jess le dijo a Pedro: "Simn, Simn, he aqu que Satans ha pedido tenerte para cribarte como a trigo, pero yo he orado por ti para que tu fe no se apague; y cuando te recobres de nuevo, [despus de su negacin] da firmeza a tus hermanos" (Lucas 22:31-32). Fue por Pedro por quien Cristo rez para que su fe no fallara y para que fuera el gua de los dems, y su oracin, siendo perfectamente eficaz, sera cumplida por seguro.

Quin es la roca?

Fijmonos en el verso clave: "T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi iglesia" (Mateo 16:18). La discusin sobre este verso siempre ha versado sobre el significado de la palabra "piedra" o "roca". A quin se refiere Jess? Desde que el nuevo nombre de Simn, Pedro, por s slo significa "roca", la frase puede ser reescrita como "T eres Roca y sobre esta roca yo construir mi iglesia". El juego de palabras es obvio, pero muchos comentadores, deseando evitar lo que sigue despus de esto el establecimiento del papado han sugerido que la palabra roca no puede referirse a Pedro, debe referirse a su profesin de fe o a Cristo mismo. Desde el punto de vista gramatical, la frase "esta roca" debe referirse al nombre substantivo ms cercano. La profesin de fe de Pedro (T eres el Cristo, el Hijo del Dios Vivo") es dos versculos antes, mientras que su nombre, un nombre propio, est precediendo inmediatamente la clusula. Consideremos como una analoga esta parfrasis: "Yo tengo un carro y un camin, y ste es azul" Cul es azul? El camin, porque es el substantivo ms cercano al pronombre "ste" . Todo esto es ms claro si la referencia al carro ha sido dos frases antes, como la referencia a la profesin de fe de Pedro son dos frases antes que el trmino roca.

Otra alternativa

El mismo tipo de argumentacin considera que la palabra roca puede hacer referencia a Cristo mismo ya que l est mencionado en la profesin de fe. El hecho de que en otra parte de la Escritura, en una metfora diferente, Cristo es llamado "piedra angular" (Efesios 2:20, 1 Pedro 2:4-8) no desaprueba que aqu la fundacin es Pedro. Naturalmente Cristo es lo principal y, ya que l est regresando a los cielos, la invisible fundacin de la iglesia que l establecer, pero Pedro es nombrado por l como el secundario y, porque l y sus sucesores permanecern sobre la tierra, la visible fundacin. Pedro puede ser la fundacin solamente porque Cristo es el Primero. Consideremos otra analoga: A veces les pedimos a nuestros amigos que recen por nosotros y oramos por ellos. Nuestras oraciones le piden a Dios especial ayuda para el uno y para el otro. Qu estamos haciendo cuando rezamos? Estamos actuando como mediadores, como intercesores. Estamos suplicando a Dios en favor de otro. Es esto contra la declaracin de Pablo que Cristo es el nico mediador (1 Tim. 2:5)? No, porque nuestra mediacin es enteramente secundaria y depende de la mediacin de Cristo. l es el nico Dios-Hombre, la nica persona que es puente entre Dios y el hombre, pero nuestra intercesin por otra persona no interfiere con la mediacin de Cristo. En realidad, en los cuatro versos anteriores de 1 de Timoteo 2:5, Pablo manda a los cristianos orar los unos por los otros. Cristo pudo haber establecido su mediacin de cualquier modo que hubiera querido, pero l escogi que nosotros tambin participramos cuando l mismo nos manda a rezar los unos por los otros (Mateo 5:44, 1 Tim. 2:14, Rom. 15:30, Hechos 12:5). As, como puede

haber intercesores secundarios y un principal, tambin puede haber una fundacin secundaria y una principal.

Una mirada al Arameo

Los que se oponen a la interpretacin catlica de Mateo 16:18 algunas veces argumentan que en el texto griego el nombre del apstol es "Petros", mientras que "roca" es traducido como "piedra" (petra). Ellos dicen que la primera palabra (petros) significa una pequea piedra y que la segunda (petra) es una gran masa de roca, entonces, si Pedro fue pensado para ser una gran roca por qu su nombre no es "Petra"? Ahora bien, observe que Cristo no habl a sus discpulos en griego. l habl en arameo, el lenguaje popular en la Palestina de entonces. En ese lenguaje la palabra para "roca" es "Kefa", que es la que Jess usaba en su lenguaje comn (fjese que en Juan 1:42 l dijo: "Te llamars Kefas"). Lo que Jess dijo en Mateo 16:18 fue esto: "T eres Kefa, y sobre esta kefa establecer mi Iglesia." Cuando el evangelio de San Mateo fue traducido del arameo original al griego result un problema que no confront el evangelista cuando l compuso este compendio de la vida de Cristo. En arameo la palabra kefa tena el mismo sentido final para referirse a una gran roca o a un nombre personal masculino. En griego, la palabra para traducir roca, petra, es del gnero femenino. El traductor pudo usarlo en la segunda vez que aparece la palabra en la oracin, pero no para la primera porque sera inapropiado dar a un hombre un nombre femenino. Por eso el traductor puso un final masculino en esto, y ste fue Petros. Adems, la premisa del argumento contra Pedro como roca es simplemente equivocada. En el siglo primero las palabras griegas "petros" y "petra" eran sinnimos. Previamente haban posedo el significado de "pequea piedra" y "roca grande" en la temprana poesa griega pero para el siglo primero esta distincin se perdi, as lo admiten algunos protestantes estudiosos de la Biblia (Vanse los comentarios de D. A. Carson en "Expositor's Bible Commentary" [Grand Rapids: Zondervan Books]). Algunos de los efectos del juego de palabras de Cristo se perdieron cuando esto se tradujo del arameo al griego, pero eso fue lo mejor que pudo hacerse en griego. En ingls, como en arameo, no hay problemas con las finales, porque en la traduccin al ingls podra leerse: "T eres Roca, y sobre esta roca edificar mi iglesia". [Lo mismo puede decirse en espaol, as como en arameo, la frase no se presta a ninguna confusin, tal como se lee la traduccin hoy da: "T eres Pedro (nombre propio masculino que significa piedra), y sobre esta piedra (substantivo comn que hace referencia al substantivo propio anterior) edificar mi iglesia". Nota del Traductor.] Considerando otro punto de vista: si la palabra roca se refiriera directamente a Cristo (como dicen algunos anticatlicos, basndose en 2 Corintios 10:4, "y la Roca era Cristo" aunque la roca era literalmente una roca fsica que viajaba con los israelitas en el desierto durante el xodo; cf. Ex. 17:6, Nm. 20:8), por qu Mateo dej el

pasaje como estaba? En el arameo original, y en el ingls que es ms parecido al arameo que al griego, el pasaje es claro. Mateo pudo darse cuenta que sus lectores entenderan el obvio sentido de "Pedro piedra" Si Mateo se refiri a Cristo como la roca, por qu no lo dijo claramente? Por qu dio la oportunidad y dej a Pablo escribir clarificando el texto (presumiendo, desde luego, que 1 Corintios fue escrito despus del evangelio de Mateo, y si fue primero, por qu no escribi para clarificar este asunto? La razn, desde luego, es que Mateo conoca muy bien que la frase quera decir lo que realmente est diciendo. Y fue Simn, dbil como era, quien fue elegido para ser la roca el primer eslabn en la cadena del papado

Hay fundamento bblico para "sentirse salvado"?

Difcilmente haya un tema ms confuso, cuando algunas iglesias evanglicas y catlicos se sientan a hablar, que el de la salvacin. Va ms all de la pregunta de base de los fundamentalistas: "Has sido salvado?" (que tambin significa, "No te gustara sentirte ya salvado?"). Evanglicos y fundamentalistas nos aseguran tener tal absoluta seguridad. Abrigan la certeza absoluta de que irn al cielo inmediatamente despus de la muerte. Concluyen de la Biblia que Cristo prometi que el cielo es de ellos a cambio de un acto muy simple. Todo lo que deben hacer es, "aceptar a Cristo como su salvador personal", y asunto acabado. Probablemente vivirn luego vidas ejemplares, pero el vivir bien no es crucial, al modo de ver de ellos: definitivamente no afecta a su salvacin.No importa lo que suceda despus, no interesa cun pecaminosamente vivan el resto de sus das: su salvacin est asegurada. Puede que el Espritu Santo los castigue en esta vida por sus pecados, pero de ningn modo pueden descartar su salvacin, porque esta no depende del valor intrnseco de sus almas o de los efectos de los pecados que se cometan. Kenneth E. Hagin, un afamado teleevangelista pentecostal de la rama "Word Faith" del protestantismo nos dice que la seguridad de esta salvacin viene a travs de ser "renacido": "Si no nacis de nuevo, no entraris en el Reino de Dios" (Jn. 3,3). En su pequeo libro, El Nuevo Nacimiento (The New Birth), Hagin nos dice que, "el nuevo nacimiento es una necesidad para ser salvo. A travs del nuevo nacimiento tu entras en la correcta relacin con Dios". De acuerdo con Hagin, hay muchas cosas que este nuevo nacimiento no es. "El nuevo nacimiento no es: Confirmacin, miembro de la Iglesia, agua del Bautismo, el recibir los Sacramentos, observar las obligaciones religiosas, una intelectual recepcin del cristianismo, ortodoxia en la fe, ir a la iglesia, decir oraciones, leer la Biblia, ser bueno, ser culto o refinado, hacer buenas obras, hacer lo mejor que puedas (la idea es esforzarse en lo de uno), ni ninguna de las muchas otras cosas en que algunos hombres confan que los salvarn". Aquellos que obtuvieron el nuevo nacimiento "hicieron lo necesario: aceptaron a Cristo Jess como el Salvador personal repitiendo y volvindose a Dios con todo el corazn como un nio". Aquel

singular acto de la voluntad, explica, es todo lo que necesitaban hacer. Pero, es esto verdad? Sostiene la Biblia este concepto? La Iglesia Catlica ensea que la salvacin final depende del estado del alma al momento de la muerte (cf. Mat. 25,31-46). El que muera en el estado de amistad con Dios (el estado de gracia) ir al cielo. El que muera en estado de enemistad y rebelin en contra de Dios (el estado de pecado mortal, cf. Jn. 5,16-17) ir al infierno. Cristo ya nos ha redimido, nos abri las puertas del cielo, como originalmente estaban. Ntese que redencin no es lo mismo que salvacin pero es un preludio necesario. l hizo su parte, y, como resultado de las gracias que mereci para nosotros por su muerte violenta en la Cruz, nos capacita para que nosotros hagamos nuestra parte (Fil. 1,6; 2,13; Heb. 13,20-21). Para pasar por aquellas puertas debemos estar espiritualmente vivos -en el estado de gracia- en el momento de nuestra muerte corporal. Si un alma est en el estado de pecado mortal, sin el regalo de Dios de la gracia santificante -la gracia que da al alma la vida sobrenatural- entonces est espiritualmente muerta y por lo tanto incapaz de gozar del cielo.

Todos los dems: al infierno

Para los Fundamentalistas y Evangelistas realmente no interesa -si de la salvacin se trata- cmo vives o terminas tu vida. Tu puedes ser la Madre Teresa, pero irs al infierno si no aceptas a Cristo (en el sentido fundamentalista de la frase), y han habido algunos escritores Fundamentalistas y Evangelistas quienes remarcaron que la Madre Teresa est condenada al infierno. No cuentan ni su fe (para ellos falsa), ni sus amorosos actos de ternura y caridad hechos en el nombre de Cristo, ni los excelentes frutos espirituales que dio. Por otro lado, tu te puedes levantar un Domingo por la maana, ir a la iglesia, responder al llamado del altar, anunciar que tu has aceptado a Jess como tu Salvador personal, y, mientras realmente lo creas, listo, ests asegurado. Y muchos Protestantes continan diciendo que de all en ms no hay nada que puedas hacer, no hay pecado que puedas cometer que afecte a tu salvacin. Tu no puedes ir en contra de tu salvacin, an cuando as lo desees. Muy bueno para ser real? Fjate en lo que los fundamentalista y evangelistas dicen. Wilson Ewin, el autor de un pequeo libro llamado "Entonces, ya no hay Condenacin", dice que, "la persona que ponga su fe en el Seor Jesucristo y en su sangre derramada en el Calvario est eternamente segura. No puede nunca perder su salvacin. Ninguna violacin de las leyes de Dios o de los hombres o de los mandamientos puede anular este estado". Ewin cita a Hebreos 9:12, que dice que Jess "entro de una vez por todas en el Lugar Santo, llevando no sangre de machos cabrios ... sino su propia sangre, por lo tanto asegurando una redencin eterna". "Negar la seguridad de la salvacin sera negar la redencin perfecta de Cristo", argumenta Ewin, y esto es algo que l puede decir slo porque confunde redencin y salvacin. La verdad es que en un sentido todos estamos redimidos por la muerte de Cristo en la Cruz -Cristianos, Judos,

Musulmanes, an los espiritistas en los ms oscuros bosques (1Tim. 2,6; 4,10; 1Jn. 2,2)- pero debemos afirmar que nuestra salvacin es condicional.

Tu no puedes perder el Cielo

Ewin dice que "ningn acto errneo u obra pecaminosa puede nunca afectar la salvacin del creyente. El pecador no hizo nada para merecer la gracia de Dios, as tampoco no puede l hacer nada para desmerecer esa gracia. Es verdad, una conducta pecadora siempre lesiona la relacin de uno con Cristo, limita su contribucin con la obra de Dios y puede resultar en una seria accin disciplinaria por parte del Espritu Santo". (Pero que tan seria puede ser esta accin disciplinaria, si la prdida del cielo no es parte de ella?). Ms adelante Ewin argumenta que "la absoluta seguridad de salvacin dada por la justicia nunca puede ser quebrada por el pecado. La razn es simple -esta justicia no tiene nada que ver con cumplir los mandamientos de Dios o la ley moral. La Biblia dice, 'Pero ahora, sin la Ley, se ha manifestado al justicia de Dios atestiguada por al Ley y los Profetas: la justicia de Dios, por la fe en Jesucristo, para todos los que creen' (Rom. 3,21-22). La Ley de Dios o mandamientos fueron dados para sealar los pecados. La ley muestra cuan dbil y perdido est el hombre an no regenerado frente a un Dios Santo. Cumplirlos o violarlos, no entra en la posesin -acreditada o dada- de la justicia por parte del creyente". Pero este concepto, que podr ser de algn modo confortante para algunos, es simplemente inconsistente con la Escritura. "Tu que juzgas a los que hacen esas cosas e incurres en lo mismo, acaso piensas librarte del Juicio de Dios? O desprecias la riqueza da la bondad de Dios, de su tolerancia y de su paciencia, sin reconocer que esa bondad te debe llevar a la conversin? Por tu obstinacin en no querer arrepentirte, vas acumulando ira para el da de la ira, cuando se manifiesten los justos juicios de Dios, que retribuir a cada uno segn sus obras. l dar la vida eterna a los que por su constancia en la prctica del bien, buscan la gloria, el honor y la inmortalidad. En cambio, castigar con la ira y la violencia a los rebeldes, a los que no se someten a la verdad y se dejan arrastrar por la injusticia" (Rom. 2,3-8; ver tambin Mat. 19,16-21; 25,31-46). Con respecto a que si los cristianos tienen una "absoluta" seguridad de salvacin sin relacin a sus actos, considera tres advertencias que dio San Pablo: "Todo esto les sucedi simblicamente, y est escrito para que nos sirva de leccin a los que vivimos en el tiempo final. Por eso, el que se cree muy seguro, cudese de no caer!" (1Cor. 10,11-12). "En cuanto a m, poco me importa que me juzguen ustedes o un tribunal humano; ni siquiera yo mismo me juzgo. Es verdad que mi conciencia nada me reprocha, pero no por eso estoy justificado: mi juez es el Seor. Por eso, no hagan juicios prematuros. Dejen que venga el Seor: l sacar a la luz lo que est oculto en las tinieblas y manifestar las intenciones secretas de los corazones" (1 Cor. 4,3-5); y, "Considera tanto la bondad cuanto la severidad de Dios: l es severo para con los que cayeron y es bueno contigo, siempre y cuando seas fiel a su bondad; de lo contrario, t tambin sers arrancado" (Rom. 11,22; ver tambin Heb. 10, 26-29; 2Pe. 2,20- 21).

De la transmisin "Clase Radial de Biblia" los oyentes pueden obtener un folleto Puede Alguien Realmente Saber con Seguridad? Su autor annimo dice que "El Seor Jess quiso que sus seguidores estn seguros de su salvacin as ellos se regocijen ms en la esperanza del cielo que en las victorias sobre la tierra. 'Les he escrito estas cosas, a ustedes que creen en el nombre del Hijo de Dios, para que sepan que tienen la vida eterna' (1Jn. 5,13)". Como la mayora de las citas bblicas de ste y otros folletos, este versculo puede querer decir justamente lo que el autor del folleto nos quiere hacer creer. El admite, sin embargo, que hay una falsa seguridad: "El Nuevo Testamento nos ensea que una genuina seguridad es posible y deseable, pero tambin nos previene ya que podemos ser engaados por una falsa seguridad. Jess declar: 'No son los que me dice "Seor, Seor", los que entrarn en el Reino de los cielos' (Mat. 7,21)". Pero uno puede hallar verdadera seguridad. "Primero, debes aceptar la obra de Cristo. Reconociendo tu pecado (Rom. 3,23; 6,23) e imposibilidad de salvarte a ti mismo (Ef. 2,8-9), pon tu esperanza en Jesucristo como tu Salvador personal (Heb. 16,13). Habiendo hecho esto, tu salvacin ya es real.

Esto es verdadera seguridad! Una engaosa seguridad

Cmo puede un Fundamentalista saber si su experiencia de salvacin fue real, -esto es que haya funcionado? Sencillamente, no puede. Llevando una buena vida despus de haber sido "renacido" no prueba nada, ya que uno puede pecar gravemente en un momento posterior. Y llevar una mala vida inmediatamente despus de haber sido salvado, no lo desaprueba, ya que los pecados de uno son inmateriales. De todos modos, la doctrina parece casi intil porque, cuando se reflexiona seriamente sobre ella, parece hacer imposible la misma seguridad que se supone que nos da. Por otro lado, hay muchos otros versculos que refutan absolutamente la nocin de una seguridad infalible: "Castigo mi cuerpo y lo tengo sometido, no sea que, despus de haber predicado a los dems, yo mismo quede descalificado" dice San Pablo (1Co. 9,27). Esto sigue a los versculos donde S. Pablo exhorta a sus lectores a correr la carrera cristiana (de Cristo). El se refiere a la carrera de la vida, siendo la lnea final la entrada al cielo. Para llegar a esto, el autor del folleto de la "Clase Radial de Biblia" dice que Pablo "no quiso perder la recompensa de servir y satisfacer a su Seor a travs de su flaqueza; el no tema perder su salvacin". Tal interpretacin fuerza el pasaje (lee todo el captulo 9 y vers), y otros pasajes lo contradicen. Por ejemplo, Filipenses 2,12 dice: "Por eso queridos mos, ustedes que siempre me han obedecido, trabajen por su salvacin con temor y temblor, no solamente cuando estoy entre ustedes, sino mucho ms ahora que estoy ausente". Esta no es una expresin de seguridad total. Nuestra salvacin es algo en lo que todava se debe trabajar. San Pablo nos dice

tambin, "Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo (esto incluye a los cristianos que sern salvados e irn al cielo, cf. Mat. 25,31-45), para que cada uno reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereci durante su vida mortal" (2 Co. 5,10); "porque el que siembra en la carne, de la carne slo recoger la corrupcin; y el que siembra segn el Espritu, del Espritu recoger la vida eterna . No nos cansemos de hacer el bien, porque la cosecha llegar a su tiempo si no desfallecemos" (Gal. 6, 8-9). stos versculos demuestran que seremos juzgados por lo que hacemos -y no por un slo acto de aceptacin de Jess como nuestro Salvador personal. "Entonces", podramos preguntar: "es suficiente ser 'alguien que hace el bien' para obtener la salvacin? De ningn modo! La Biblia es bastante clara al decir, para que ninguno de nosotros se glore, que no somos salvados por nuestras obras, sino por el regalo de Dios de la gracia que recibimos a travs de la fe (Ef. 2,8-9). Los Protestantes que citan Ef. 2, 8-9, como un texto-prueba estn justamente repitiendo la constante enseanza da la Iglesia Catlica. Yerran cuando piensan que somos salvados por slo la fe. (Fue Martin Luther quien, en una deliberadamente incorrecta traduccin de la Escritura, insert la palabra "sola" en Romanos 3,28 y Glatas 2,16 y quit el libro de Santiago del Nuevo Testamento porque este (el libro) dice: "Quieres convencerte, hombre insensato, de que la fe sin obras es estril?...Ves cmo la fe no estaba separada de las obras, y por las obras alcanz la perfeccin?" (Santiago 2,20 y 22). La enseanza de la Biblia es que nuestras buenas obras -como resultado de nuestra fe en Cristo- son real y verdaderamente la obra de Dios en nosotros ("Porque Dios es el que produce en ustedes el querer y el hacer, conforme a su designio de amor" Fil. 2,13). En otras palabras, ambas, nuestra fe y nuestras obras, son realizadas en nosotros no por nuestra justicia separadamente de Cristo, sino que son regalos de la gracia de Dios en nosotros. Es por eso que no podemos jactarnos aun cuando nuestras obras fueran nuestro propio actuar nicamente. Ahora bien, si es verdad que somos juzgados y premiados acorde con nuestras buenas obras hechas por la gracia de Dios en la fe (cf. Rom. 2,6-7), entonces no se puede decir que slo la fe, en el sentido protestante (i.e. un mero confiar en las promesas de Cristo) pueda ser suficiente para la salvacin. Si as fuere, no deberamos preocuparnos por el papel de las obras, del cual, como hemos visto, la Biblia hace incapi en que debemos ocuparnos (cf. 1Jn. 3,21-24; 4,20-21, Ap. 20,1115).

El rol del Bautismo en la salvacin

Recordemos que a Nicodemo le fue dicho por Cristo que debemos renacer por el agua del Espritu Santo (Jn 3,5). Los catlicos sostienen, siguiendo a la Biblia, que toda la frase "agua y el Espritu Santo" es una unidad; significa bautismo. Pero algunos Protestantes piensan que solo la segunda parte de la frase es operativa. En el

tpico esquema Evanglico, el agua no realiza absolutamente nada. El Espritu Santo hace su trabajo, dicen, convencindonos de pecado y mostrndonos que necesitamos depositar nuestra fe en Cristo. Pero la necesidad del agua de bautismo est totalmente olvidada. Aunque la mayora de los Evangelistas y Protestantes miran al bautismo como una disposicin importante, al mismo tiempo estn persuadidos que no es necesario para la salvacin. Es una buena cosa para hacer, una manera de mostrar a los dems en al congregacin de que ahora eres un Cristiano (y, por supuesto, admiten todos que Jess mand a los creyentes bautizarse - aunque meramente como un signo exterior), pero sostienen que no hay conexin entre bautismo y salvacin porque el bautismo en s mismo no realiza nada en el alma. Es la sincera e intelectual aceptacin de

Cristo que lo hace todo -ms o menos as lo piensan.

Desafortunadamente, no es esto lo que la Biblia ensea. San Pedro lo explica de varias maneras: Primero, dice: "Convirtanse y hganse bautizar en el nombre de Jesucristo para que les sean perdonados los pecados, y as recibirn el don del Espritu Santo" (Hech. 2,38), y tambin: "...Dios esperaba pacientemente, en los das que No construa el arca. En ella, unos pocos -ocho en total- se salvaron a travs del agua. Todo esto es figura del bautismo, por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresin de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia pura, por la resurreccin de Jesucristo,..." (1Pe. 3,20-21) Pedro es bastante claro al respecto: "Bautismo, por el que ahora son salvados". Esto se refiere al sacramento del agua del bautismo el cual Pedro lo compara a cmo la familia de No "se salvo a travs del agua". Si bien el bautismo no borra las manchas fsicas de nuestros cuerpos, nos salva limpiando nuestras almas por la gracia de Dios. San Pablo repite esto cuando le dice a Tito: "...no por las obras de justicia que habamos realizado, sino solamente por su misericordia, l nos salv, hacindonos renacer por el bautismo, y renovndonos por el Espritu Santo. Y derram abundantemente ese Espritu sobre nosotros por medio de Jesucristo, nuestro Salvador, a fin de que, justificados por su gracia, seamos en esperanza herederos de la vida eterna" (Tito 3,5-7).

Qu responder?

"Usted est salvado?", pregunta el fundamentalista. Un catlico le respondera: "Como la Biblia dice, ya estoy salvado (Rom. 8,24; Ef. 2,5-8), pero tambin estoy siendo salvado (1Co. 1,8; 2Co. 2,15; Fil. 2,12), y tengo la esperanza de que ser salvado (Rom. 5,9-10; 1Co. 3,12-15)". "Estoy redimido," responde el catlico, "y como el Apstol Pablo, estoy trabajando por mi salvacin con temor y temblor (Fil. 2,12), con esperanzada fe en las promesas de Cristo (Rom. 5,2; 2Tim. 2,11-13) -pero no con una falsa y "absoluta" seguridad acerca de mi capacidad de perseverar (2Co. 13,5). Y hago todo esto como la Iglesia Catlica ha enseado, sin cambios, desde el tiempo de Cristo".

Nacidos "de lo alto", nacidos "de nuevo"...

qu significan estas palabras?

Catlicos y protestantes coinciden en que para salvarse, tienen que "volver a nacer". El mismo Jess lo dijo: "En verdad, en verdad te digo: el que no nace de nuevo no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3,3). Pero no todos entienden del mismo modo esta frase "nacer de nuevo". Por ejemplo, cuando un Catlico dice que ha "nacido de nuevo", se refiere a la transformacin que la gracia de Dios ha llevado a cabo en l durante el Bautismo. Los Protestantes evanglicos comnmente quieren decir algo bastante distinto cuando hablan de "nacer de nuevo". Para la mayora de ellos, convertirse en un "nacido de nuevo" sucede de este modo: El va hacia una "cruzada", donde un ministro pronuncia un emotivo discurso, revelndole su necesidad de "renacer". "Si t crees en el Seor Jesucristo y crees que l muri por nuestros pecados, sers "nacido de nuevo", dice el predicador. As el discpulo hace una "decisin por Cristo" y en el altar son convocados por el ministro a dirigir la "oracin del Pecador". Entonces el ministro dice a todos los que rezaron la oracin del pecador que ellos han sido salvados, "nacidos de nuevo". Pero el ministro tiene razn? No,

no de acuerdo a la Biblia.

Los nombres del nuevo nacimiento

Regeneracin (ser "nacido de nuevo") es la transformacin de la muerte a la vida que sucede en nuestras almas cuando nos acercamos a Dios por primera vez y somos justificados. El nos limpia de nuestros pecados y nos da una nueva naturaleza, rompiendo el poder del pecado sobre nosotros para que ya no seamos ms esclavos, sino sus enemigos quienes debemos combatirlo como parte de la vida cristiana. (cf. Rom. 6:1; Ef. 6:11). El menos comn de estos trminos es, irnicamente, "nacido de nuevo". De hecho, uno puede preguntarse si aparece alguna vez en la Biblia. La frase griega traducida a menudo como "nacido de nuevo", (gennatha anothen) aparece slo dos veces en la Biblia: Jn 3, 3 y 3, 7; y por eso nos preguntamos cmo debe ser traducida. La palabra griega "anothen" puede ser traducida algunas veces como "de nuevo", pero en el Nuevo Testamento frecuentemente significa "de lo alto". De hecho, en la Versin "King James" las dos nicas veces que aparece la traduccin "de nuevo" es en Jn 3, 3 y 3, 7; todas las otras veces se le da una diferente interpretacin.

Otro trmino inusual es "regeneracin". Cuando se refiere a algo que ocurre en la vida de cada creyente, solamente aparece en un pasaje de la Escritura, Tito 3, 5. En un sentido ms general el fenmeno del nuevo nacimiento es descripto como la recepcin de nueva vida (Rom 6,3), la recepcin de la circuncisin del corazn (Rom 2, 29, Col 2, 11- 12), y la transformacin en una "nueva creatura" (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15).

Regeneracin en Juan 3

Pero estas diferentes formas de hablar de "nacer de nuevo" tienen una cosa en comn. Todas ellas sealan una misma cosa como causa de la regeneracin: el Bautismo. En griego "nacido del agua y del Espritu" se dice literalmente "nacido de agua y Espritu," indicando un nacimiento de agua y Espritu, ms que "nacido de agua y del Espritu," como si esto significara un nacimiento del agua y otro del Espritu. Cristo est hablando aqu del renacimiento del agua-y-Espritu que tiene lugar en el Bautismo, cuando el pecador arrepentido es transformado de un estado de pecado al estado de gracia. Pedro mencion esta transformacin del pecado a la gracia cuando exhort al pueblo "que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo" (Hch 2,38). El contexto de las sentencias de Jess en Juan 3 deja en claro que se est refiriendo al agua del Bautismo. Hay que destacar que poco antes que Jess ensease a Nicodemo sobre la necesidad y el efecto regenerador del Bautismo, El mismo fue bautizado por Juan el Bautista, en circunstancias portentosas: Jess se sumerge en el agua, cuando El es bautizado se abren los cielos, el Espritu Santo desciende sobre El en forma de paloma, y la voz de Dios Padre habla desde el cielo diciendo "Este es mi Hijo amado" (cf. Mt 3, 13: Rom 6, 3); nosotros resurgimos del agua, simbolizando nuestra resurreccin con Cristo una vida nueva (Rom 6, 4; Cor 12, 13; Gal 3, 27); y hemos sido hechos hijos adoptivos de Dios (Rom 8, 15). Despus que Nuestro Seor enseara que es necesario ser nacido de lo alto por agua y Espritu para salvarse (Jn 3, 1) "permaneci con ellos en Judea y bautizaba" ( Jn 3, 22). Y tambin Iglesia primitiva atestigua que la cita de Jn 3, 5 se refiere a la regeneracin bautismal. Esto fue universalmente reconocido por los primeros cristianos, y enseado unnimemente por los Padres de la Iglesia. He aqu algunos ejemplos. En el 151 D.C. Justino Mrtir escribi, "A todos aquellos que estn persuadidos y creen que lo que nosotros (cristianos) enseamos y decimos es verdadero...los llevamos donde est el agua y son regenerados del mismo modo que nosotros hemos sido regenerados. Entonces ellos reciben el bao de agua en el nombre de Dios Padre...y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espritu Santo (Mt. 28,19). Porque Cristo tambin dijo, 'el que no nace de nuevo no puede entrar en el reino delos Cielos' (Jn 3, 3)". (I Apologa, 61)

Alrededor del 190 D.C., Ireneo, Obispo de Lyon, escribi: "'Y (Naaman) se sumergi...siete veces en el Jordn' (IIR 5,14). No por nada Naaman, enfermo de lepra, fue purificado al ser bautizado, sino para ensearnos que nosotros, leprosos por el pecado, quedamos limpios, por medio del agua sagrada y de la invocacin del Seor, de nuestras antiguas transgresiones, y somos regenerados espiritualmente como nios recin nacidos, segn lo declar el Seor: 'El que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios' (Jn 3,5)" (Fragmento 34). En el ao 252, Cipriano, Obispo de Cartago, dijo que cuando los convertidos al Cristianismo "reciben el Bautismo de la Iglesia...entonces ellos quedan plenamente santificados y son hechos hijos de Dios...pues est escrito: 'El que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios' (Jn 3,5)" (Cartas 71[72]:1). Agustn escribi: "Desde el momento en que Jess dijo: 'Excepto que un hombre nazca de agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los Cielos (Jn 3,5), y en otro lugar: 'El que pierde su vida por M la encontrara' (Mt 10, 39) nadie se convierte en miembro de Cristo a no ser por el Bautismo en Cristo o muriendo por El" (Sobre el alma y su origen 1,10 [D.C.419]). Agustn tambin ense que "es el Espritu quien hace posible a un nio ser regenerado...cuando el nio es llevado al Bautismo; y es a travs del Espritu que el nio as presentado "nace de nuevo". Porque no est escrito 'a menos que un hombre sea nacido de nuevo por voluntad de sus padres' o 'por la fe de aquellos que lo presentan o de quien lo bautiza'; sino 'a menos que un hombre nazca de nuevo del agua y del Espritu Santo' (Jn 3,5). El agua, manifestando exteriormente el sacramento de la gracia, y el Espritu efectuando interiormente el beneficio de la gracia, ambos regenerando en Cristo a aquel hombre que fue engendrado de Adn" (Cartas 98:2 [A.D. 408]).

La regeneracin en el Nuevo Testamento

La misma verdad de que la regeneracin viene a travs del Bautismo es confirmada en otro pasaje de la Biblia. Pablo nos recuerda que Dios "nos salv, no a causa de obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del lavado de la regeneracin y renovacin del Espritu Santo" (Tito 3,5). Pablo tambin dijo "Ignoris acaso que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, en su muerte fuimos bautizados? Por eso fuimos, mediante el bautismo, sepultados junto con El en la muerte, a fin de que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en nueva vida." (Rom 6,3-4). De hecho, la enseanza de que nosotros en el bautismo nos unimos a la muerte y resurreccin de Cristo de modo que podamos morir al pecado y recibir nueva vida a travs de la resurreccin espiritual, es una parte clave de la teologa de San Pablo. En Col 2,11ss: "Y a vosotros, los que estabais muertos por los delitos y por la incircuncisin de vuestra carne, os dio vida juntamente con El" (NIV). Es de

notar el nfasis que Pablo pone en este pasaje sobre nuestra resurreccin bautismal y nueva vida con Cristo.

Los efectos del Bautismo

Con frecuencia la gente olvida el hecho de que el bautismo nos da nueva vida nuevo nacimiento, porque tiene una visin pobre de la gracia que Dios nos da a travs del Bautismo, pensando que es un mero smbolo. Pero la Escritura es clara, el bautismo es mucho ms que un mero smbolo. En Hch 2, 38 Pedro nos dice: "Arrepentos, y bautizaos cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo". Cuando Pablo se convirti, le fue dicho "Ahora pues, por qu te detienes? Levntate, bautzate y lava tus pecados, invocando su nombre" (Hch 22,16). Pedro tambin dijo, "una vez fueron rebeldes cuando los esperaba la longanimidad de Dios en los das de No, mientras se construa el arca, en la cual algunos pocos, a saber ocho personas, fueron salvados a travs del agua; cuyo antitipo, el bautismo -que consiste, no en la eliminacin de la inmundicia de la carne, sino en la demanda a Dios de una buena conciencia- os salva ahora tambin a vosotros por la resurreccin de Jesucristo" (I Pe 3, 20). As como esas ocho personas se salvaron "a travs del agua", lo mismo para los cristianos, "el Bautismo... os salva ahora"! Esto no se hace por la accin fsica del agua ("consiste no en la eliminacin de la inmundicia de la carne"), sino por el poder de la resurreccin de Jesucristo, a travs de los efectos espirituales del bautismo y de la splica que hacemos a Dios para que nuestras conciencias sean purificadas. Estas citas nos muestran el poder sobrenatural que Dios ha dado al bautismo, y nos sitan en un contexto que nos permite entender los pasajes del Nuevo Testamento que hablan de la vida nueva que se recibe en el Bautismo. El Bautismo no es un mero smbolo; es un canal de la gracia redentora de Dios.

Opinin de los Protestantes sobre la regeneracin

Martn Lutero escribi en su breve catecismo que el bautismo "obra el perdn de los pecados, libera de la muerte y del demonio, y trae vida eterna a todos los creyentes." Su reconocimiento de que la Biblia ensea la regeneracin bautismal ha sido mantenido por los Luteranos y algunas otras denominaciones protestantes. Tambin destacados individuos, includos los telogos Bautistas George R. Beasley-Murray y Dale Moody, reconocieron que la Biblia ensea la regeneracin bautismal.

Muchos protestantes han abandonado esta enseanza bblica, substituyndola por teoras sobre la regeneracin hechas por los hombres. Hay dos posiciones principales sostenidas por quienes niegan la enseanza de la Escritura de que uno es nacido de nuevo a travs del bautismo: La posicin "Evangelista", comn entre los Bautistas, y la posicin "Reformada", comn entre los presbiterianos. Los evangelistas dicen que uno es nacido de nuevo en el mismo momento en que comienza a tener fe en Cristo. De acuerdo a esta teora, la fe en Cristo produce la regeneracin. La posicin reformada es todo lo contrario: la Regeneracin produce la fe en Cristo. Protestantes reformados (por ejemplo Calvinistas, algunos de los cuales se llaman "evanglicos") suponen que Dios "secretamente" regenera a las personas, aunque ellas no se enteren de esto, y causa en ellos la fe en Cristo. Los evanglicos argumentan que si una persona ha puesto su fe en Cristo debe, como consecuencia directa, ser nacido de nuevo: su fe habr producido la regeneracin. Los Calvinistas, por otra parte, argumentan que si una persona ha puesto su fe en Cristo, debe necesariamente, nacer de nuevo, porque la regeneracin produce la fe. Para defender estas teoras, Evanglicos y Calvinistas tratan de explicar los muchos e inequvocos versculos en la Biblia que evidentemente ensean la regeneracin bautismal. Una estrategia es decir que el agua en Juan 3, 5 no se refiere al bautismo sino al liquido amnitico presente en el alumbramiento. Lo absurdo es que Jess estara diciendo, "Debes nacer del liquido amnitico y del Espritu." An el respetado "Glosario Griego Protestante", "Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento" de Kittel, demuestra que en ninguna parte, el griego antiguo, Los setenta, o el Nuevo Testamento en la versin Griega, cuando dicen agua (Griego: "hudor") se refieren al liquido amnitico. Evangelistas y Calvinistas tratan de justificar su postura con los otros versculos donde la nueva vida es atribuida al bautismo sea ignorndolos o argumentando que no se est hablando realmente del agua del Bautismo. El problema para ellos es que el agua es explcitamente mencionada o implicada en cada uno de esos versculos. Por ejemplo, en Hch 2,38 las personas son exhortadas a tomar una accin: "Bautizaos ...en el nombre de Jesucristo", lo cual no hace referencia a un bautismo interno administrado por el mismo bautizado. Hch 22,16 nos relata la conversin de Pablo, "Luego se levant y fue bautizado. Tom despus alimento y se fortaleci. Por algunos das estuvo con los discpulos en Damasco" (Hch 9,18) En I Pedro 3, el agua es mencionada dos veces comparando el bautismo con el diluvio, donde ocho fueron "salvados a traves de las aguas" y notando que el "bautismo ahora nos salva" por el poder de Cristo ms que por la accin fsica del agua "removiendo la inmundicia de la carne..." La posicin de una regeneracin anti-bautismal es simplemente insostenible. Ms an, ni siquiera tiene fundamento bblico. Por eso, la respuesta a la pregunta "los catlicos somos nacidos de nuevo?" es SI. Ya que todos los catlicos han sido bautizados, todos los catlicos han nacido de nuevo. Los Catlicos deberan preguntar a los Protestantes "Ustedes han nacido de nuevo segn el modo de la

Biblia?". Si el Protestante no ha sido propiamente bautizado con agua, entonces no ha "nacido de nuevo", segn el modo de la Biblia, independientemente de lo que l pueda pensar.

Cmo explicar el Purgatorio a los protestantes

"La Iglesia Catlica tiene esta extensa doctrina del purgatorio, inventada en la Edad Media. La Iglesia incluso sola vender indulgencias para acortar el tiempo que uno pasara en el purgatorio en un nmero fijo de das. Esta doctrina se basa en libros que no pertenecen a la Biblia. No hay lugar o regin en el ms all para los salvados, excepto el cielo. No hay dolor en el ms all, y en el mismo minuto en que morimos vamos al cielo, como dice Pablo, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo', orar por las personas en el purgatorio no tiene sentido. Peor an, contradice la suficiencia de la obra de Cristo. Es completamente antibblica. Ningn protestante podra creer en ella." Qu dira usted? Bueno, lo primero que debera decir es "Epa! Tranquilo! Un argumento por vez, de acuerdo?" Entonces considere con l sus argumentos en forma individual...

1. "LA IGLESIA CATOLICA TIENE ESTA EXTENSA DOCTRINA DEL PURGATORIO".

Esto es bien falso. Como ilustracin, la seccin acerca del purgatorio en el Catecismo de la Iglesia Catlica consta de slo tres prrafos (CIC 1030-1032). En esencia, hay slo tres puntos acerca del tema, sobre los cuales insiste la Iglesia Catlica: (1) que hay una purificacin despus de la muerte, (2) que esta purificacin involucra algn tipo de dolor o incomodidad, y (3) que Dios asiste a los que atraviesan esta purificacin, en respuesta a las acciones de los que estn vivos. Entra las cosas acerca de las cuales la Iglesia no insiste estn las ideas de que el purgatorio es un lugar o que dura tiempo, como veremos ms abajo.

2. "INVENTADA EN LA EDAD MEDIA".

La idea de que el purgatorio es una invencin tarda es similarmente falsa. De hecho, ha sido parte de la religin verdadera desde el tiempo de Cristo. Se atestigua acerca de ella no slo en 2 Macabeos, que da testimonio directamente de la creencia (ver ms abajo), sino en otros libros judos precristianos, como La Vida de Adn y Eva, que dice que Adn ser liberado del purgatorio en el Ultimo Da. Era tambin parte de la verdadera religin en tiempos de Jess, como muestran los escritos del Nuevo Testamento. Y ha sido parte de la verdadera religin siempre desde los tiempos de Cristo, como tambin muestran los escritos de los Padres de la Iglesia (ver el folleto de Respuestas Catlicas: "Los Padres Saben Mejor: El Purgatorio"). No slo los catlicos creen en esta purificacin final, sino que tambin lo hacen los ortodoxos orientales (aunque frecuentemente no usan el trmino "purgatorio" para referirse a ella), al igual que los judos ortodoxos. De hecho, hoy en da, cuando muere un ser querido de una persona juda, sta reza una oracin conocida como el Qaddish del apenado, durante los once meses siguientes a la muerte, por la purificacin de la persona amada. Como la doctrina del purgatorio fue sostenida por judos precristianos, judos postcristianos, catlicos y ortodoxos orientales, nadie pens en negarla hasta la reforma protestante, y es as que slo los protestantes la niegan hoy en da.

3. "LA IGLESIA INCLUSO SOLIA VENDER INDULGENCIAS PARA ACORTAR EL TIEMPO QUE UNO PASARIA EN EL PURGATORIO EN UN NMERO FIJO DE DIAS".

Acerca de este argumento, primero seale que en realidad trata acerca de las indulgencias, que es un tema separado (ver mi artculo, "Introduccin a las Indulgencias"). Si alguien desea realmente escuchar lo que los catlicos tienen para decir acerca de s mismos, se debe tratar con un tema por vez, no varios a la vez en una especie de enfoque "a quemarropa" de la apologtica. En segundo lugar, las indulgencias nunca fueron vendidas. En determinado tiempo, durante un perodo de quizs doscientos aos, era posible dar una donacin caritativa a determinada causa, como un fondo para construir un orfanato o un templo, como una de las maneras en las que una indulgencia podra ser obtenida. No es diferente de lo que hacen los ministerios protestantes que ofrecen algo a cambio de una contribucin caritativa u "ofrenda de amor" a una causa meritoria. Sin embargo, a causa del escndalo que los protestantes produjeron, hace ms de cuatrocientos aos (poco despus del Concilio de Trento) la Iglesia prohibi la donacin caritativa como medio de obtener indulgencias.

En tercer lugar, los protestantes suelen confundirse acerca del nmero de "das" que solan estar asociados a las indulgencias. No tienen nada que ver con el tiempo en el purgatorio. Las indulgencias originariamente surgieron como una manera de acortar el perodo de penitencia en la tierra. El nmero de "das" asociado a las indulgencias no era entendido como acortando el tiempo en el purgatorio, sino facilitando la purificacin luego de la muerte de una manera anloga a la reduccin del perodo penitencial terrenal durante el nmero de das indicado. En cuarto lugar, como algunas personas se confundan pensando que el purgatorio era reducido en un nmero dado de das mediante una indulgencia, la Iglesia aboli el nmero de "das" asociado a las indulgencias, especficamente para eliminar esta confusin. En quinto lugar, la razn por la cual los "das" nunca fueron entendidos literalmente como das de descuento del purgatorio, es que los telogos medievales, tales como Santo Toms de Aquino, que vivan precisamente en el perodo en el que estos "das" se asociaban a las indulgencias, fueron muy claros acerca del hecho de que el tiempo no funciona de la misma manera en el ms all, que como lo hace aqu. De hecho, tenan un trmino especial para l, y contrastaban tres diferentes modalidades temporales- el curso ordinario de eventos que experimentamos aqu en la tierra, llamado "tiempo"; el presente perpetuo que experimenta Dios, llamado "eternidad"; y el estado intermedio, no tan bien entendido, experimentado por los que estn en el ms all, conocido como "eviternidad". De modo que la Iglesia nunca ha dicho que el purgatorio involucre el mismo tipo de tiempo que experimentamos aqu en la tierra, o incluso cualquier tiempo en absoluto. Por eso el cardenal Joseph Ratzinger, que no es ningn telogo liberal, escribe que el purgatorio puede involucrar duracin "existencial" ms bien que "temporal" (ver el libro "Escatologa", de Ratzinger). Puede ser algo que uno experimenta, pero que lo experimenta en un momento, en lugar de algo que uno atraviesa a travs del tiempo.

4. "ESTA DOCTRINA SE BASA EN LIBROS QUE NO PERTENECEN A LA BIBLIA".

Cuando un protestante dice esto, tiene en mente 2 Macabeos 12, donde Judas Macabeo y sus hombres oran por sus camaradas cados que "se haban dormido en la justicia", de modo que pudieran ser "librados de sus pecados" en el ms all, y que era un "santo y piadoso pensamiento" que hicieran esto. Por lo tanto 2 Macabeos apoya la oracin por los muertos para que stos puedan ser librados de las consecuencias de sus pecados (ya que lo que tenan en mente necesariamente eran las consecuencias del pecado, ya que no se peca en el ms all). Como no es placentero estar sujeto a las consecuencias de los pecados de uno, podemos inferir algn tipo de dolor o incomodidad, y por lo tanto la doctrina completa del purgatorio-una purificacin (liberacin) luego de la muerte, que

involucra algn tipo de dolor o incomodidad, y que puede ser asistida por las oraciones de los vivos. Sin embargo, si bien 2 Macabeos 12 ciertamente ensea la doctrina del purgatorio, la doctrina de ninguna manera est "basada en" ese pasaje. Esta doctrina puede ser sostenida por numerosos pasajes en el Nuevo Testamento, pero ms fundamentalmente (y esto es lo que usted debera sealar a los protestantes), puede ser deducida de los principios de la teologa protestante por s sola. Vea, los protestantes son muy firmes (de hecho, insistentes) acerca del hecho de que continuamos pecando hasta el fin de esta vida a causa de nuestra naturaleza corrompida. Sin embargo, son igualmente insistentes (si los presiona) acerca del hecho de que no pecaremos en el cielo porque ya no tendremos una naturaleza corrompida. Por lo tanto entre la muerte y la gloria tiene que haber una santificacin-una purificacin-de nuestra naturaleza. Esta purificacin quizs no transcurra en el tiempo, pero como hemos visto, esto no es obstculo para la doctrina del purgatorio. Permanece el hecho de que entre la muerte y la gloria debe haber una purificacin, y eso es por definicin el purgatoriola purificacin final o, para decirlo en trminos ms protestantes, "la santificacin final" o "el ltimo tramo de la santificacin".

5. "NO HAY LUGAR O REGION EN EL MAS ALLA PARA LOS SALVADOS, EXCEPTO EL CIELO."

Bueno, quizs esto sea verdad. La Iglesia ensea que el purgatorio es la purificacin final, pero no que tenga lugar en alguna regin especial del ms all. As como no sabemos cmo funciona el tiempo en el ms all-lo que significa que el purgatorio quizs no lleve tiempo- tampoco sabemos cmo funciona el espacio en el ms all, especialmente para las almas desencarnadas-lo que significa que el purgatorio podra no ocurrir en un lugar en especial. La purificacin final puede tener lugar en la presencia inmediata de Dios (hasta donde la presencia de Dios pueda ser descripta en trminos espaciales). De hecho, en su libro acerca de la escatologa, el cardenal Joseph Ratzinger describe el purgatorio como un ardiente y transformador encuentro con Cristo y su amor: "El purgatorio no es, como pensaba Tertuliano, una especia de campo de concentracin supramundano donde uno es forzado a sobrellevar castigos de una manera ms o menos arbitraria. Ms bien es el proceso de transformacin internamente necesario, por el cual una persona se vuelve capaz de Cristo, capaz de Dios [es decir, capaz de la unin total con Cristo y Dios], y por lo tanto capaz de unidad con toda la comunin de los santos. El simple hecho de considerar a las personas con cierto grado de realismo, es darse cuenta de la necesidad de un proceso as. No reemplaza la gracia por las obras, pero permite a la primera lograr su victoria

total precisamente como gracia. Lo que de hecho salva es el consentimiento pleno de la fe. Pero en la mayora de nosotros, esa opcin bsica est enterrada bajo una gran cantidad de madera, heno y paja. Slo con dificultad puede salir desde abajo del entramado de un egosmo que somos incapaces de demoler con nuestras propias manos. El hombre es el receptor de la divina misericordia, pero esto no lo libera de la necesidad de ser transformado. El encuentro con el Seor es esta transformacin. Es el fuego que consume nuestra escoria y nos transforma para ser vasos de eterno gozo". Por lo tanto, de acuerdo con la manera en que Ratzinger explica la doctrina, somos sacados de esta vida, a la unin directa con Jess, su ardiente amor y santidad consume toda la escoria e impurezas de nuestras almas y nos hace aptos para la vida en la gloriosa e insuperable luz de la presencia y santidad de Dios.

6. "NO HAY DOLOR EN EL MAS ALLA".

Este argumento es bien falso. No es cierto que no haya dolor en el ms all, ni siquiera para los salvados. Se nos dice que un da, en el orden eterno, "El secar todas sus lgrimas, y no habr ms muerte, ni pena, ni queja, ni dolor, porque todo lo de antes pas"." (Apocalipsis 21, 4) - pero note cundo ocurre esto: en el orden eterno, luego del descenso de la Nueva Jerusaln y de la terminacin de los actuales cielos y tierra. Antes de ese tiempo, la Escritura no nos da ninguna promesa de que estaremos libres de todo dolor. De hecho, indica justo lo opuesto. Pablo nos dice: "en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de l, nuestro nico deseo es agradarlo. Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereci durante su vida mortal. Por lo tanto, compenetrados del temor del Seor, tratamos de persuadir a los hombres". (2 Corintios 5, 9-11) Pablo afirma que por temor del Seor, trata de agradar a Dios porque todos compareceremos delante de Dios para ser juzgados acerca de si lo que hemos hecho es bueno o malo. Por lo tanto la perspectiva de aparecer delante del tribunal de Cristo es algo temible, aun para los cristianos. Esto es algo que reconocen incluso los protestantes. Por ejemplo, en su serie A Travs de la Biblia (sobre Romanos 14 en este caso), el predicador protestante J. Vernon McGee comentaba que no estaba ansioso por llegar al tribunal de Cristo, porque en su tribunal Jesucristo iba a tomar aparte a J. Vernon McGee, que es ciertamente algo que Cristo apoya, diciendo a sus discpulos (los cristianos): "Sobre l se puede edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera, pasto o paja: la obra de cada uno aparecer tal como es, porque el da del Juicio, que se revelar por

medio del fuego, la pondr de manifiesto; y el fuego probar la calidad de la obra de cada uno. Si la obra construida sobre el fundamento resiste la prueba, el que la hizo recibir la recompensa; si la obra es consumida, se perder. Sin embargo, su autor se salvar, como quien se libra del fuego". (1 Corintios 3, 12-15) Esto claramente se aplica a los salvados, ya que Pablo lo dice ("su autor se salvar"), pero no indica que este examen de la vida sea algo divertido, ya que como Pablo tambin dice, la obra de la persona en cuestin "es consumida" y que "se perder" y aunque l se salvar, ser "como quien se libra del fuego". Ni falta que hace decir que ver que la obra de la vida de uno se consume en llamas, que se pierde cuando uno esperaba "recibir una recompensa", y escapar a travs de las llamas, no es algo divertido. Por lo tanto el da en que recibimos nuestro juicio particular al fin de la vida no ser divertido en tanto que nuestras obras no sean buenas. Esto claramente muestra la realidad del dolor y la incomodidad luego de la muerte pero antes de la inauguracin del orden eterno. Ahora bien, algunos protestantes intentan una estratagema para dar un rodeo a este pasaje, diciendo que son nuestras obras las que son probadas. Es cierto que superficialmente, en este pasaje Pablo dice que nuestras obras sern probadas por medio del fuego. Pero esto no cambia nada, ya que sentiremos existencialmente cmo nuestras obras son probadas y consumidas. Es por esto que Pablo dice que aquel cuyas obras resistan "recibir la recompensa"-algo que sentir-y que aquel cuyas obras sean consumidas sufrir su prdida-nuevamente, algo que sentir. Por eso Pablo corona el pasaje diciendo que el salvado que sufra esa prdida, se salvar solamente "como quien se libra del fuego"-la imagen de un hombre escapando de un edificio en llamas, que es precisamente a lo que Pablo se refera-la iglesia local como un edificio construido por hombres, ya sea con materiales a prueba de fuego o con materiales que sern consumidos (ver el contexto previo). Por lo tanto la imagen de un hombre que ha construido su propia iglesia local incorrectamente, y luego ve su obra-el edificio que ha construido-consumida por el fuego, de modo que tiene que huir de l entre las llamas para escapar. Por lo, si bien Pablo dice que nuestras obras (el edificio que construimos) sern probadas en el fuego, visualiza las llamas tocndonos a nosotros mismos si nuestro edificio se incendia y estamos obligados a huir de l. Por lo tanto, bajo esta metfora en Pablo, nuestras obras son probadas, nosotros mismos sentimos las consecuencias de este examen de la manera ms dolorosa posible, ya que no es divertido tener que escapar de un edificio en llamas mientras el trabajo de su vida se desploma alrededor de usted.

7. "DICE PABLO, 'ESTAR AUSENTE DEL CUERPO ES ESTAR PRESENTE CON CRISTO'."

Este es virtualmente el mantra de algunas personalidades protestantes de la radio. Sin embargo, es total y completamente falso. Pablo no dijo "Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo". Lo que en realidad dijo fue: "[6] Por eso, nos sentimos plenamente seguros, sabiendo que habitar en este cuerpo es vivir en el exilio, lejos del Seor; [7] porque nosotros caminamos en la fe y todava no vemos claramente. [8] S, nos sentimos plenamente seguros, y por eso, preferimos dejar este cuerpo para estar junto al Seor; en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de l, nuestro nico deseo es agradarlo. [10] Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereci durante su vida mortal. [11] Por lo tanto, compenetrados del temor del Seor, tratamos de persuadir a los hombres. Dios ya nos conoce plenamente, y espero que tambin ustedes nos conozcan de la misma manera." (2 Corintios 5, 6-11) Obsrvese que Pablo est hablando de s mismo mediante el plural "nosotros" en este pasaje, como lo muestra en el versculo 11, mencionando su ministerio evangelizador, y contrastando el "nosotros" que trata de persuadir a los hombres, con la esperanza de que "ustedes" tambin tengan el mismo conocimiento. Sus palabras claramente tienen aplicacin para otras personas en general, pero est hablando primariamente de s mismo. Por lo tanto lo que Pablo dice aqu (v. 6) es que l sabe que mientras est en el cuerpo est lejos del Seor, lo que es ciertamente algo verdadero y que ningn catlico negara. No estamos en la presencia inmediata, desenmascarada, visible, de Cristo en esta vida. De modo que a este versculo, un catlico puede responder simplemente, "Y qu? Quin no sabe eso?" Pablo entonces afirma (v. 8) que preferira estar fuera del cuerpo y junto al Seor. Esto es lo que las personalidades radiales protestantes hacen pasar como "estar fuera del cuerpo es estar junto a Cristo". Esto no es lo que Pablo dijo. Primero que nada, est hablando acerca suyo, recordemos, no acerca de las personas en general. Hay unos cuantos cristianos, y para ser francos, la mayora de ellos, que preferiran mucho ms estar presentes en el cuerpo que morir e ir a estar con Jess. La preferencia de Pablo de morir para estar con Jess en lugar de vivir para permanecer en el cuerpo no es para nada un sentimiento universal entre los cristianos. En segundo lugar, est expresando un deseo. Desea que algo pase. Pero hay una gran diferencia entre decir que uno desea que algo pase, y decir que pasar infaliblemente. En tercer lugar, hay una diferencia an mayor entre decir que uno desea que dos cosas pasen y decir que cuando una ocurra la otra ocurrir instantneamente. Por ejemplo, si yo como persona no casada dijera "Quiero ir a casa y cenar", no querra decir que en el instante en que llegue a casa estar cenando. Como no estoy casado, antes de que pueda cenar tendr que preparar la cena. Hay obviamente cierto diferimiento temporal entre mi llegada a casa y mi cena. Lo mismo podra decirse en el caso de una persona que dice "Quiero ir a casa y ver mi programa favorito".

Cuando uno llega a casa, no significa que uno est instantneamente mirando su programa favorito. De hecho, pueden pasar horas antes de que se emita su programa favorito. Y obsrvese que en la parbola de Lzaro y el hombre rico, Jess muestra al alma del fallecido siendo llevada por los ngeles a su lugar de descanso (Lucas 16, 22). Obviamente, bajo esta imagen, se describe cierto tiempo de transporte. En cuarto lugar, tampoco se deduce, an si una cosa automticamente sigue a la otra, que las dos son idnticas. Si B se sigue de A, no garantiza la afirmacin de que A sea B; sin embargo sta es precisamente la manera en que las personalidades radiales protestantes retuercen el lenguaje de Pablo cuando declaran, "Pablo dice, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con el Seor'." Ellos lo dicen de tal modo que parece una cita directa, no un resumen, y como mucha gente nunca busca el versculo para ver qu dice Pablo realmente, nunca se dan cuenta de que no es una cita directa, y son guiados errneamente a pensar que la Escritura dice algo que no dice. Por eso este (inexacto) resumen del lenguaje de Pablo ha pasado al mbito de los mitos. Es uno de esos versculos mticos que la gente ha odo tantas veces que piensan que la Biblia lo dice aunque en realidad no es as (por ejemplo, "Escatimar la vara y arruinar al chico", "El len se acostar con el cordero", entre los pentecostales: "Hablar en lenguas es la evidencia del bautismo en el Espritu Santo", y el rey de todos los versculos mticos: "El ayuda a quienes se ayudan a s mismos"). Las personalidades radiales protestantes por lo tanto contribuyen no slo a la ignorancia bblica de la sociedad al decir esto, sino a las afirmaciones bblicas errneas. En quinto lugar, es especialmente irnico que este pasaje sea usado para desaprobar el purgatorio ya que habla (v. 9, 10, 11) de la necesidad de agradar al Seor en esta vida porque cuando estemos ausentes del cuerpo y presentes con el Seor tendremos que "comparecer ante el tribunal de Cristo" para rendir cuentas de todo lo que hemos hecho en nuestra vida en el cuerpo, lo que Pablo dice que lo motiva ya que es alguien "compenetrado del temor del Seor". De modo que uno puede decir: "Quiere usted estar ausente del cuerpo e instantneamente presente con Cristo? Magnfico1 Bien por usted! Pero lo que va a pasar cuando usted est ausente del cuerpo y presente con Cristo-como muestra este pasaje-es el juicio particular, en el cual usted rendir cuenta de cada uno de sus hechos y sus obras sern probadas en el fuego". En cualquier caso, la primera cosa que usted debera sealar a un protestante que recurre al "ausente del cuerpo/presente con Jess" es "Eso no es lo que Pablo dijo. Lo que l realmente dijo es que l 'preferira estar fuera del cuerpo y presente con el Seor'. Pero hay una gran distancia entre la afirmacin 'Deseo A y B' y la afirmacin 'Todo el que hace A instantneamente har B', y ms an 'A es B'!" La segunda cosa que usted debera sealar es: "Eh! Recuerde: el purgatorio puede ser instantneo. De modo que si estuviramos instantneamente en la presencia de Cristo luego de la muerte (contrariamente a la ilustracin de Cristo de ser llevados por ngeles a nuestro destino), qu hay con eso? Esto no hace diferencia alguna en

la posicin catlica, ya que el tiempo no funciona de la misma manera en el ms all, y el purgatorio podra ser simplemente una transformacin instantnea "en un abrir y cerrar de ojos".

8. "ORAR POR LAS PERSONAS EN EL PURGATORIO NO TIENE SENTIDO".

Una de las cosas que los protestantes encuentran difciles de entender, especialmente si estn conscientes del hecho de que el purgatorio puede no transcurrir en el tiempo, es la prctica de orar por los que estn siendo santificados. Preguntarn: "Si uno ha muerto y el tiempo de hallar el perdn ha pasado, cmo puede la oracin hacer alguna diferencia? Y si la purificacin no transcurre en el tiempo, cmo puede usted orar por ella luego de que ha ocurrido?" En respuesta a la primera pregunta, recuerde lo que es el purgatorio: La etapa final de santificacin. Ahora bien, la santificacin puede ser dolorosa o no dolorosa (usualmente lo primero), incluyendo su etapa final. Por lo tanto, as como podemos orar por otros en esta vida para que sean hechos santos ms rpidamente o de manera no dolorosa, del mismo modo podemos orar por los que estn en la etapa final de santificacin para que sean hechos santos ms rpidamente o de manera no dolorosa. Considere una analoga: Supongamos que usted tiene un amigo que ingresa al ejrcito y est en el campo de entrenamiento. Ahora bien, (tericamente) todo el que ingresa al ejrcito debe ser llevado a un cierto nivel de excelencia fsica, que es el propsito del campo de entrenamiento. No importa desde dnde empez, el propsito del entrenamiento es llevarlo a ese nivel de excelencia fsica. Esto es lo que hace el purgatorio. El purgatorio es el campo de entrenamiento del cielo. El propsito del purgatorio es llevarlo a usted al nivel de excelencia espiritual necesaria para experimentar toda la fuerza de la presencia de Dios. No importa desde dnde empez, no habr pecado en el cielo y usted tiene que ser llevado a ese nivel durante la santificacin final, antes de ser glorificado con Dios en el cielo. Ahora bien, cuando usted tiene un amigo en el campo de entrenamiento, ya sea el entrenamiento fsico aqu en la tierra o el entrenamiento espiritual en el ms all, usted puede orar por l para que el entrenamiento le resulte fcil, para que sea llevado al nivel de excelencia que necesita en la manera menos dolorosa posible. Puede o no acortar su tiempo en el campo (de hecho, en los Estados Unidos el campo de entrenamiento del ejrcito tiene una duracin fija), pero usted puede igualmente orar para que le resulte ms fcil mientras es llevado al nivel en que necesita estar. Con respecto a la segunda pregunta, acerca de cmo podemos orar por alguien si su purificacin fue instantnea, no hay ninguna diferencia con orar por cualquier evento

pasado. Dios est fuera del tiempo y por lo tanto conoce su pedido desde toda la eternidad, lo que significa que puede aplicar su pedido a cualquier perodo de tiempo en que ste sea relevante. Por eso muchos ministros protestantes, pensando en alguien que acaba de morir y cuya profesin de fe fue dudosa, dirn: "Oh, Seor, si es tu voluntad, que haya puesto su fe en tu Hijo antes de morir!" Similarmente, muchos laicos protestantes, cuando corren angustiosamente a casa porque un terrible accidente ha ocurrido y tienen miedo de que, por ejemplo, su hija est muerta, orarn: "Oh seor, cuando llegue all, que no est muerta! Que no est muerte, oh Seor!" Por supuesto, o est o no est. Ya ha muerto o no ha muerto. Pero como Dios est fuera del tiempo y oye todos nuestros pedidos simultneamente, sigue siendo racional pedirle que no haya permitido que algo le ocurriera mientras estbamos ausentes. C.S.Lewis, el conocido autor protestante, habla acerca de la oracin por eventos pasados, bastante extensamente en sus escritos, y puntualiza que la nica vez en que es irracional orar por un evento pasado es cuando uno sabe que no fue la voluntad de Dios responder a la oracin, porque uno ya sabe cmo sucedi el hecho. Por eso sera irracional orar para que Abraham Lincoln no sea asesinado, pues ya sabemos que lo fue, o sera irracional orar para que los nazis perdieran determinada batalla en la segunda guerra mundial si uno ya sabe que ganaron esa batalla. En esos casos es irracional orar porque uno ya sabe la voluntad de Dios en esa materia y sabe que no fue la voluntad de uno. Pero en tanto y en cuanto uno no conozca cul es la voluntad de Dios con respecto a algo, sea pasado, presente o futuro, sigue siendo racional orar. Por lo tanto, si llega a ser que el purgatorio es instantneo en el momento de la muerte, sigue siendo racional orar para que esa santificacin final haya sido ms fcil para los que la experimentaron, de la misma manera en que es racional que un ministro protestante presente en un funeral, ore as en su corazn, "Oh Seor, que este hombre haya puesto su confianza en tu Hijo!"

9. "CONTRADICE LA SUFICIENCIA DE LA OBRA DE CRISTO".

Bien. La idea aqu es que ya que el purgatorio involucra sufrimiento, debe de alguna manera contradecir los sufrimientos de Cristo e implicar que stos no fueron suficientes. No es as! Recuerde: el purgatorio es simplemente la etapa final de la santificacin. La santificacin en esta vida involucra el dolor, "porque el Seor corrige al que ama y

castiga a todo aquel que recibe por hijo" [y] "toda correccin, en el momento de recibirla, es motivo de tristeza y no de alegra" (Hebreos 12, 6.11), sin embargo nadie dice que ese sufrimiento contradiga los sufrimientos de Cristo. De la misma manera, el sufrimiento durante la santificacin final de ninguna manera contradice los sufrimientos de Cristo ni implica que sean insuficientes. Muy por el contrario! El hecho es que el sufrimiento que experimentamos en la santificacin en esta vida, es algo que recibimos a causa del sacrificio de Cristo por nosotros. Sus sufrimientos pagaron el precio para que nosotros furamos santificados, y sus sufrimientos pagaron el precio para toda nuestra santificacintanto la parte inicial como la final. Por eso, en primer lugar, es a causa del sacrificio de Cristo que recibamos la santificacin final! Si l no hubiera sufrido, no se nos dara la santificacin final (ni la glorificacin a la que lleva), sino que iramos directamente al infierno. Por lo tanto, el purgatorio no implica que los sufrimientos de Cristo fueron insuficientes; ms bien el hecho de que se nos d la santificacin final del purgatorio es a causa de los sufrimientos de Cristo!

10. "ES COMPLETAMENTE ANTIBIBLICA".

Lo que hemos dicho hasta ahora debera revelar la falsedad de este cargo. El purgatorio no es de ninguna manera una doctrina antibblica. Ms bien, es completamente bblica con fundamentos tanto implcitos como explcitos. Implcitamente, puede ser derivada de los principios bblicos de que seguimos pecando hasta la muerte pero no habr pecado en la gloria. Por lo tanto entre la muerte y la gloria debe haber una purificacin. Explcitamente, no solamente tenemos el testimonio de pasajes como el de 2 Macabeos 12, sino tambin el testimonio de pasajes que describen nuestra responsabilidad ante Cristo en el juicio particular, incluyendo la descripcin especialmente vvida de alguien escapando a travs de las llamas en 1 Corintios 3, 11-15. El mismo Jess agrega a esto cuando habla en Mateo 12, 32 acerca de un pecado que no ser perdonado en esta vida ni en la venidera, implicando que algunos pecados (los pecados veniales de los que no nos hayamos arrepentido antes de nuestra muerte) sern perdonados cuando nos arrepintamos en el primer instante de nuestra vida de ultratumba. Ms an, en Mateo 5, 25-26, Jess nos dice: "Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario, mientras vas caminando con l, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te pongan preso. Te aseguro que no saldrs de all hasta que hayas pagado el ltimo centavo". En esta parbola Dios es el juez, y si no nos hemos reconciliado con nuestro prjimo antes de ver a Dios, Dios nos pedir cuentas por el mal que les hicimos. Esto es lo

que la Biblia quiere decir cuando dice que Dios tomar venganza por nosotros, por lo que no debemos tomarla nosotros mismos, porque Dios defender la causa de los pobres y de las viudas. Cada vez que una persona pobre o una viuda (o cualquier otra persona) es oprimida o se le hace injusticia, Dios pedir cuentas al opresor por lo que hizo-a menos que la persona oprimida libremente elija perdonar al ofensor. En ese caso, Dios no pedir cuentas al ofensor por el mal que hizo a nivel humano (es decir, contra el ser humano con el que fue injusto), pero a menos que hayamos obtenido el perdn de Dios por el mal que hicimos contra Dios, seguir pidindonos cuenta por eso. Por eso en nuestros pecados contra otros hay dos dimensiones-la humana, por la cual pecamos contra nuestro prjimo en ese acto, y la divina, por la cual pecamos contra Dios en ese acto. Por eso el robo es un pecado contra nuestro prjimo de quien robamos, y un pecado contra Dios, cuya ley violamos. Debemos obtener el perdn de Dios por el aspecto divino de nuestro pecado, pero, como Jess nos dice en Mateo 5, 25-26, debemos obtener perdn por el aspecto humano de nuestro pecado, del ser humano contra el cual pecamos. Si no lo hacemos, Dios nos pedir cuentas. Por supuesto, como los humanos son seres finitos, nuestros pecados contra ellos slo pueden merecer un castigo finito (comparado con nuestros pecados contra Dios, que es un ser infinito, de modo que nuestros pecados contra l pueden merecer un castigo infinito). Como este castigo es finito, tiene que ser temporario (ya que un castigo eterno es infinito ya que involucra la recepcin de dolor durante un perodo infinito de tiempo). Pero si este castigo que recibiremos cuando seamos juzgados por Dios (segn la parbola de Jess) es temporario, entonces es el purgatorio. Por eso Jess dice "No saldrs de all hasta que hayas pagado el ltimo centavo", porque llegar un momento en que se termine el castigo finito debido a la dimensin humana y finita de sus pecados. En cualquier caso, se ha dicho ms que suficiente para mostrar la inexactitud del cargo de que el purgatorio es una doctrina antibblica. En realidad, est firmemente enraizada en la Escritura.

11. "NINGUN PROTESTANTE PODRIA CREER EN ELLA".

Lo siento, pero esto tambin es falso. Hay protestantes que creen en el purgatorio. Uno que fue muy explcito acerca de l fue C.S.Lewis. En sus Cartas a Malcom, escribi: "Claro que oro por los muertos. La accin es tan espontnea, tan inevitable, que slo el caso teolgico ms compulsivo contra ella podra detenerme. Y apenas s cmo podra sobrevivir el resto de mis oraciones si las que son por los muertos fueran prohibidas. A nuestra edad, la mayora de los que ms amamos estn muertos. Qu clase de relacin podra tener con Dios si no pudiera mencionarle lo que ms amo?"

"Yo creo en el purgatorio... Nuestras almas demandan el purgatorio, o no? Acaso no nos partira el corazn si Dios nos dijera, 'Es cierto, hijo, que tienes mal aliento y que tus harapos chorrean barro y limo, pero aqu somos caritativos y nadie te molestar por estas cosas, ni se apartar de ti. Entra al gozo'? Acaso no le responderamos, 'Con todo respeto, seor, y si no hay objecin, yo preferira ser limpiado primero'? "Sabes que puede ser doloroso'-"An as, seor'." "Supongo que el proceso de purificacin normalmente involucrar sufrimiento. En parte por tradicin; en parte porque la mayora de lo que se me ha hecho de verdaderamente bueno, lo ha involucrado. Pero no pienso que el sufrimiento sea el propsito de la purificacin. Puedo creer bien que personas no mucho peores ni mucho mejores que yo sufrirn menos o ms que yo... el tratamiento dado ser el que sea necesario, sea que duela poco o mucho". "Mi imagen favorita en esta materia viene de la silla del dentista. Espero que cuando me sea extrado el diente de la vida y est 'recobrndome', una voz dir 'Enjuguese la boca con esto'. Esto ser el purgatorio. El enjuague puede durar ms tiempo de lo que ahora me imagino. Su gusto puede ser ms ardiente y astringente de lo que mi sensibilidad actual podra soportar. Pero... [no] ser asqueroso ni impo". Pero ms all de protestantes como Lewis, que abiertamente admiten su creencia en el purgatorio, puede decirse que los protestantes en general creen en el purgatorio, y simplemente no lo llaman as. Ya que todo protestante histrico admitir que nuestro continuo pecar en esta vida no contina en el cielo. De hecho, insistirn bastante en que aunque nuestra santificacin no es completa en esta vida, ser completada (instantneamente, dicen) tan pronto como esta vida termine. Pero eso es lo que es el purgatorio!-la santificacin final, la purificacin. Por lo tanto es permisible decir que muchos protestantes creen en el purgatorio sin darse cuenta.

UN MOVIMIENTO POSITIVO

Todas estas reflexiones ayudan a que entendamos como responder a los desafos que un protestante puede hacer a la doctrina del purgatorio. Sin embargo, ya que son refutaciones, no constituyen en s mismos una explicacin positiva de la doctrina para los protestantes. Si uno quiere hacer eso-hacer una explicacin de la doctrina ms bien que explicar por qu fallan las objeciones a ella, entonces se deberan anudar las reflexiones anteriores y decir algo como esto: "El purgatorio es el nombre que los catlicos dan a la purificacin final que ocurre al final de la vida. Como an pecamos en esta vida, pero no pecaremos cuando estemos en la gloria, entre la muerte y la glorificacin debe haber una purificacin. Esto es algo que incluso los protestantes admiten. El purgatorio es entonces la etapa final de nuestra santificacin. Es nuestra transicin a la gloria. A travs de toda la vida cristiana Dios est purificando nuestros corazones, dndonos mayor santidad, pero este proceso santificador no est completo (ni nada que se le parezca) hasta el final

de nuestra vida. Por eso lo que Dios no quiso darnos en esta vida, quiere drnoslo una vez que morimos. "El nico punto adicional en el cual la Iglesia Catlica insiste con respecto a la purificacin final es que, como la santificacin en esta vida, puede involucrar dolor o incomodidad, y que, al igual que cuando alguien est siendo santificado en esta vida, podemos orar por alguien que est siendo santificado en el purgatorio. La Iglesia no ensea que el purgatorio ocurra en una regin especial del ms all, ni siquiera que ocurra a travs del tiempo, ya que tenemos muy poca idea de cmo funciona el tiempo en el ms all, y el purgatorio puede ser instantneo desde nuestro punto de vista". Puede entonces respaldar esto con los versculos bblicos y otro material que hemos discutido. En general, debera usar el trmino "santificacin" en lugar de "purificacin" o "purga", porque "santificacin" es un trmino que los protestantes entienden y con el cual estn cmodos. Expresando la doctrina en trminos de santificacin se les hace ms comprensible y derriba muchas de sus objeciones clave (por ejemplo, la idea de que el purgatorio implica que los sufrimientos de Cristo fueron insuficientes). Por eso es til hablar acerca de las almas siendo santificadas en el purgatorio y describir el purgatorio como la etapa final de la santificacin. Si hace esto, har la conversacin mucho ms fluida, hablando en el idioma de la persona con quien est hablando, en lugar de insistir en que l se avenga a usar el idioma de usted, cuando apenas est familiarizado (y muy escptico, si es que no altamente hostil) con la idea que usted est expresando. Adicionalmente, hay un par de puntos adicionales que usted debera hacer en su explicacin, ya que muchos protestantes estn confundidos acerca de ellos.

EL PURGATORIO INTERMEDIO!

NO

ES

UN

DESTINO

Primero, debera explicar que el purgatorio no es un estado intermedio entre el cielo y el infierno. Esto favorece que los protestantes piensen acerca de l no slo como un lugar distinto en el ms all (algo que la Iglesia no ensea!) sino, an peor, que el purgatorio es un destino intermedio entre el cielo y el infierno. Esto es totalmente falso, y debera enfatizarles muy fuertemente a los protestantes que todo el que va al purgatorio va al cielo. De hecho, la razn por la que uno va al purgatorio es para que pueda ser adaptado para la vida en el cielo. El purgatorio entonces constituye el saln de belleza del cielo, el lugar donde uno va para ser acicalado antes de ser conducido al Saln del Trono. Por esta razn, debera evitar totalmente cualquier expresin como "El purgatorio es donde va uno cuando no es tan malo como para el infierno pero no tan bueno como

para el cielo". Este lenguaje, adems de sonar legalista, tambin har que un protestante piense que el purgatorio es algn tipo de destino intermedio en lugar de un fenmeno temporario. En su lugar, use el lenguaje que usa la Iglesia: "Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo." (Catecismo de la Iglesia Catlica, 1030) As, se debe poner el nfasis donde corresponde, en la purificacin incompleta de la persona, ms bien que decir "no suficientemente bueno", lo que implica (al menos para los odos protestantes) un modo legalista de ganar el cielo.

LOS GOZOS DEL PURGATORIO

Para mejor romper las barreras protestantes a la comprensin de la doctrina, seale que la Iglesia de ninguna manera ensea que el purgatorio sea exclusivamente dolor. De hecho, algunos de los ms grandes santos y telogos han enfatizado que, ya que el alma est en mayor unin con Dios que aqu en la tierra, experimenta consecuentemente mayores gozos. Por eso Santa Catalina de Siena escribi: "Dios inspira al alma en el purgatorio un movimiento tan ardiente de amor devoto que sera suficiente para aniquilarla si no fuera inmortal. Iluminada e inflamada por esta pura caridad, cuando ms ama a Dios, ms detesta la menor mancha que le desagrade, el menor defecto que impide su unin con l".

Tambin escribi:

"Fuera de la felicidad de los santos en el cielo, pienso que no hay gozo comparable con el de las almas en el purgatorio. Una incesante comunicacin con Dios hace que su felicidad sea cada da ms intensa, y esta unin con Dios crece ms y ms intimamente, a medida que los impedimentos a esa unin, que existen en el alma, son consumidos. Estos obstculos... son, por decirlo as, como el xido y los restos del pecado; y el fuego contina consumindolos, y as el alma gradualmente se expande bajo la influencia divina. As, a medida que el xido disminuye y el alma yace al descubierto bajo los rayos divinos, la felicidad aumenta. Uno aumenta y el otro disminuye hasta que el tiempo de tribulacin termina... Con respecto a la voluntad de estas almas, nunca pueden decir que estos dolores sean dolores, tan grande es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades estn unidas en perfecta caridad".

De hecho, las almas en el purgatorio tienen un gran nmero de motivos para el gozo: (a) libertad del hecho de cometer pecados, (b) libertad del deseo de pecar, (c) mayor unin con Dios y Cristo, (d) certeza de la salvacin final de una manera no posible en esta vida, (e) una apreciacin final y completa de cun misericordioso Dios ha sido con uno, (f) una apreciacin final y completa de cunto Dios lo ama a uno, (g) el amor puro y libre al fin, que sentiremos por Dios y por otros, (h) recompensas parciales que pueden ser dadas en anticipacin de la entrada en la gloria total del cielo al final del purgatorio. Lo que es ms, no hay ninguna enseanza de que los dolores del purgatorio sobrepasen los gozos del purgatorio. Como dice Santa Catalina, "nunca pueden decir que estos dolores sean dolores, tan grande es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades estn unidas en perfecta caridad". Puede ser (y en mi opinin, es muy probable) que el dolor de ver alguna de nuestras obras convertirse en humo sea ms que balanceado por el gozo de ver algunas de ellas permanecer y or internamente, "Bien hecho, buen y fiel siervo", de parte de la siempre amante e infinitamente buena Fuente de nuestra redencin, nuestra vida, y nuestra misma existencia.

MANTENGA LA DOCTRINA EN PERSPECTIVA

Finalmente, encarezca a su hermano o hermana protestante a mantener la doctrina del purgatorio en perspectiva. Los protestantes frecuentemente sienten (como yo lo s, ya que yo fui uno de ellos) que los catlicos ponen mucho nfasis en determinadas doctrinas, como lo hace la literatura protestante anticatlica. As, por ejemplo, cuando un protestante piensa en un catlico, ms frecuentemente piensa acerca de l como alguien que cree en el purgatorio y no como alguien que cree en la Trinidad, y puede errneamente pasar a pensar que el purgatorio es una doctrina ms importante para un catlico, que la Trinidad. Por eso, como las polmicas protestantes anticatlicas se enfocan en reas de (real o aparente) desacuerdo con los catlicos, estas reas asumen una mayor prominencia en la mente protestante y la llevan a una visin distorsionada de qu tan importantes determinadas doctrinas son para los catlicos. As, los protestantes frecuentemente imaginan que el catolicismo es una religin de nada ms que santos y estatuas y cuentas del Rosario y obras y penitencias y purgatorio y sufrimiento y un montn de cosas menores. Al hacer esto, estn colando mosquitos pero tragndose camellos, perdindose "las cosas ms pesadas" de la fe catlica y lo que es ms importante para los catlicos. El catolicismo es en realidad una religin de Dios y Cristo y la Trinidad y redencin y perdn y fe y gracia y gozo, como es ilustrado por el hecho de que si usted va a Misa y simplemente escucha las oraciones oficiales de la Iglesia, usted oye mucho ms acerca de Dios y Cristo y gracia y gozo que lo que oye acerca de santos y estatuas y cuentas y purgatorio.

Esto debera ser sealado, fuerte y repetidamente, a un hermano protestante, para que tenga una mejor comprensin de la esencia de la enseanza catlica y la vida catlica, en lugar de suponer que la discusin que oye en el tratamiento protestante del tema es representativa del nfasis que los catlicos mismos ponen en esas materias. A tal fin, sera beneficioso mostrarle realmente la seccin acerca del purgatorio en el Catecismo de la Iglesia Catlica, ya que son slo tres prrafos de 750 pginas que explican de qu se trata la fe. Para esto, cerremos simplemente mirando las seccin sobre el purgatorio en el Catecismo y dejando que la Iglesia hable por s misma:

LA PURIFICACION FINAL, O PURGATORIO

1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo. 1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf DS 1304) y de Trento (cf DS 1820; 1580). La tradicin de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador: "Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador, segn lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espritu Santo, esto no le ser perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo futuro" (San Gregorio Magno, dial. 4, 39). 1032 Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Por esto mand [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarstico (cf DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La Iglesia tambin recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos: "Llevmosles socorros y hagamos su conmemoracin. Si los hijos de Job fueron purificados por el sacrificio de su padre (cf Jb 1, 5), por qu habramos de dudar de que nuestras ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos,

pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisstomo, hom. In 1 Cor. 41, 5).

Introduccin a las Indulgencias

Seguramente usted ha odo decir muchas veces: "Los catlicos solan creer en las indulgencias, pero actualmente ya no creen en ellas." Esta afirmacin se oye de labios de muchos catlicos, incluso de algunos sacerdotes. Se dice con cierta incomodidad y como deseando cerrar un captulo de la historia de la Iglesia, con el cual muchos catlicos se sienten incmodos. Los que alegan que las indulgencias ya no son parte de la enseanza de la Iglesia tienen el admirable deseo de distanciarse de los abusos que ocurrieron alrededor de la poca de la Reforma Protestante. Tambin desean remover obstculos que impiden a los no catlicos tener una visin positiva de la Iglesia. Pese a lo admirable que puedan ser estos motivos, la afirmacin de que las indulgencias no forman parte de la enseanza actual de la Iglesia, es falsa. Esto queda probado por el Catecismo de la Iglesia Catlica, que afirma: "Las indulgencias se obtienen por la Iglesia que, en virtud del poder de atar y desatar que le fue concebido por Cristo Jess, interviene en favor de un cristiano y le abre el tesoro de los mritos de Cristo y de los santos para obtener del Padre de la misericordia la remisin de las penas temporales debidas por sus pecados." La Iglesia no hace esto solamente para ayudar al cristiano, sino tambin para "impulsarlo a hacer obras de piedad, de penitencia y de caridad." (Catecismo de la Iglesia Catlica, 1478) Las indulgencias son parte de la enseanza infalible de la Iglesia. Esto significa que ningn catlico est en libertad de ignorarlas o descreer de ellas. El Concilio de Trento estableci que "sean anatema quienes dicen que las indulgencias son intiles o que la Iglesia no tiene poder para concederlas". El anatema de Trento coloca a las indulgencias en el campo de la enseanza infaliblemente definida. No era sta la primera vez que un concilio ecumnico discuta el tema de las indulgencias -la primera vez fue en 1415, cuando el Concilio de Constanza afirm la prctica- pero en Trento la doctrina fue proclamada infaliblemente por primera vez. El uso piadoso de las indulgencias se remonta a siglos atrs, mucho antes del Concilio de Constanza, hasta los primeros das de la Iglesia. Los principios sobre los que se apoyan las indulgencias se remontan a la Biblia misma. Los catlicos que se sienten incmodos con respecto a las indulgencias no se dan cuenta de cun bblicas son. Los principios que subyacen tras las indulgencias estn tan claros en las Escrituras, como aquellos sobre los que se basan otras doctrinas ms familiares, como la Trinidad.

Antes de examinar ms de cerca estos principios, deberamos definir las indulgencias. En su constitucin apostlica sobre las indulgencias, el Papa Pablo VI dijo: "Una indulgencia es una remisin ante Dios, de la pena temporal debida por pecados cuya culpa ya ha sido perdonada, que el fiel cristiano debidamente dispuesto obtiene bajo ciertas condiciones definidas a travs de la ayuda de la Iglesia, cuando sta, como ministro de la Redencin, dispensa y aplica con autoridad el tesoro de satisfacciones ganado por Cristo y los santos." Esta definicin tcnica puede expresarse ms simplemente de este modo: "Una indulgencia es lo que recibimos cuando la Iglesia disminuye la pena temporal a la que pudiramos estar sujetos aunque nuestros pecados hayan sido perdonados." Para entender esta definicin, debemos examinar los principios bblicos subyacentes tras las indulgencias.

Principio 1: El pecado acarrea culpa y castigo.

Cuando una persona peca, esto le acarrea ciertas consecuencias: la consecuencia de la culpa y la consecuencia del castigo. La Escritura habla de la primera cuando describe a la culpa como adhirindose a nuestras almas, y hacindolas descoloridas e impuras ante Dios: "Venid, pues, y disputemos dice Yahveh-: As fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearn. Y as fueren rojos como el carmes, cual la lana quedarn" (Isaas 1, 18). Esta idea de la culpa adhirindose a nuestras almas aparece en textos que describen el perdn como una limpieza o lavado y el estado de nuestras almas perdonadas como limpias y blancas: "Lvame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifcame... Rocame con el hisopo, y ser limpio, lvame, y quedar ms blanco que la nieve" (Salmo 51, 4.9). No slo incurrimos en culpa, sino tambin en la pena de castigo cuando pecamos: "Pasar revista al orbe por su malicia y a los malvados por su culpa. Har cesar la arrogancia de los insolentes, y la soberbia de los desmandados humillar" (Isaas 13, 11). El juicio atae incluso a las cosas ms pequeas: "Porque toda obra la emplazar Dios a juicio, tambin todo lo oculto, a ver si es bueno o malo." (Eclesiasts 12, 14).

Principio 2: Los castigos son tanto temporales como eternos.

La Biblia ensea que algunos castigos son eternos, durando para siempre, pero otros son temporales, durando slo un tiempo. El castigo eterno es mencionado en Daniel

12, 2: "Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno." Normalmente nos centramos en las penas eternas del pecado, porque son las ms importantes, pero la Escritura ensea que las penas temporales son reales y se remontan al primer pecado cometido por los seres humanos: "A la mujer le dijo: 'Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirs los hijos. Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar.' "Al hombre le dijo: 'Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol del que yo te haba prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el alimento todos los das de tu vida. Espinas y abrojos te producir, y comers la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars.'" (Gnesis 3, 16-19).

Principio 3: Las penas temporales pueden permanecer cuando un pecado es perdonado.

Cuando alguien se arrepiente, Dios quita su culpa ("As fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearn. Y as fueren rojos como el carmes, cual la lana quedarn" [Isaas 1, 18]) y todo castigo eterno ("Con cunta ms razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por l salvos de la clera!" [Romanos 5, 9]), pero las penas temporales pueden permanecer. Un pasaje que demuestra esto es 2 Samuel 12, en el cual el profeta Natn confronta a David con su adulterio. "David dijo a Natn: 'He pecado contra Yahveh.' Respondi Natn a David: 'Tambin Yahveh perdona tu pecado; no morirs. Pero por haber ultrajado a Yahveh con ese hecho, el hijo que te ha nacido morir sin remedio.'" (2 Samuel 12, 13-14). Dios perdon a David, hasta el punto de salvar su vida, pero David todava tuvo que sufrir la prdida de su hijo adems de otros castigos temporales. En Nmeros leemos: "Moiss respondi a Yahveh: '... Si haces perecer a este pueblo como un solo hombre, dirn los pueblos que han odo hablar de ti: Yahveh, como no ha podido introducir a ese pueblo en la tierra que les haba prometido con juramento, los ha matado en el desierto...' Dijo Yahveh: 'Le perdono, segn tus palabras. Pero, vivo yo ... que ninguno de los que ... no han escuchado mi voz, ver la tierra que promet con juramento a sus padres.'" (Nmeros 14, 13-23) Dios afirma que, aunque perdonaba al pueblo, les impondra una pena temporal al impedirles entrar a la tierra prometida. Ms tarde, a Moiss, que es evidentemente uno de los salvados (ver Mateo 17, 1-5), se le dice que sufrir una pena temporal: "Dijo Yahveh a Moiss y Aarn: 'Por no haber confiado en m, honrndome ante los israelitas, os aseguro que no guiaris a esta asamblea hasta la tierra que les he dado.'" (Nmeros 20, 12; cf. 27, 12-14).

Los protestantes frecuentemente niegan que las penas temporales permanezcan luego del perdn de los pecados, pero en la prctica lo reconocen por ejemplo, cuando insisten en que la gente devuelva las cosas robadas. Los ladrones pueden ser perdonados, pero deben ocuparse de la restitucin. Los protestantes se dan cuenta de que, si bien Jess pag ante Dios el precio por nuestros pecados, no nos relev de nuestra obligacin de reparar lo que hemos hecho. Admiten totalmente que si usted rob el automvil de alguien, debe devolverlo; no basta simplemente con arrepentirse. El perdn de Dios (y el del hombre!) no incluye el permitirle quedarse con el auto robado. Los protestantes tambin admiten el principio en la prctica, al tratar el tema de la muerte. La Escritura dice que el pecado entr en el mundo a causa del pecado original (Gnesis 3,22-24; Romanos 5, 12). Cuando venimos a Dios por primera vez somos perdonados, y cuando pecamos ms tarde podemos ser perdonados, no obstante lo cual eso no nos libera de la pena de la muerte fsica. Incluso los perdonados mueren; una pena permanece luego de que nuestros pecados son perdonados. Esta es una pena temporal, ya que la muerte fsica es temporaria y seremos resucitados (Daniel 12, 2). Un protestante podra decir que Dios da penas temporales para ensear una leccin al pecador, haciendo que las penas sean una disciplina ms bien que un castigo. Hay tres respuestas a esto: 1) nada en los textos anteriores dice que sean disciplinas, 2) un catlico tambin podra llamarlas disciplinas, y 3) no hay nada malo en llamarlas "castigos", ya que "disciplinar" a un nio, en el habla habitual, es sinnimo de castigar a un nio. Como Greg Krehbiel, un protestante que ha escrito para This Rock, lo indica en un artculo de circulacin privada, la idea de que todas las penas temporales se desvanecen cuando uno es perdonado "es el error central del 'evangelio de la salud y riqueza', es decir 'Jess se llev mi pobreza y enfermedad, de modo que debera estar sano y rico.'" El catlico tiene buenos fundamentos para sostener que las penas temporales pueden permanecer luego de que un pecado es perdonado. La Iglesia ha mostrado esto desde sus primeros siglos, y por medio de actos de penitencia prescriptos como parte del sacramento de reconciliacin.

Principio 4: Dios bendice a determinadas personas como recompensa a otras.

Supongamos que un padre ora por su hijo seriamente enfermo y dice: "Amado Seor, si yo te he agradado, por favor sana a mi hijo!" El padre est pidiendo que su hijo sea sanado domo recompensa al hecho de que l (el padre) ha agradado a Dios. Intuitivamente reconocemos que sta es una oracin vlida que a veces Dios

contesta positivamente. Pero no necesitamos quedarnos en nuestras intuiciones: la Escritura confirma este hecho. Luego de que Abraham libr una batalla a favor del Seor, Dios le habl en una visin y dijo: "'No temas, Abram [Abraham]. Yo soy para ti un escudo. Tu premio ser muy grande.' Dijo Abram: 'Mi Seor, Yahveh, qu me vas a dar, si me voy sin hijos...?' Dijo Abram: 'He aqu que no me has dado descendencia, y un criado de mi casa me va a heredar'. Mas he aqu que la palabra de Yahveh le dijo: 'No te heredar se, sino que te heredar uno que saldr de tus entraas.' Y sacndole afuera, le dijo: 'Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas.' Y le dijo: 'As ser tu descendencia.' Y crey l en Yahveh, el cual se lo reput por justicia." (Gnesis 15, 1-6). Dios prometi a Abraham una recompensa una multitud de descendientes que de otro modo no hubieran nacido. Estas personas recibieron un gran don el don de la vida porque Dios recompens al patriarca. Ms adelante dios dijo a Abraham que de l saldran naciones y reyes, que Dios hara un pacto con sus descendientes, y que ellos heredaran la tierra prometida (Gnesis 17, 6-8). Todas estas bendiciones vinieron sobre los descendientes de Abraham como recompensa de Dios a l. Este principio tambin est en el Nuevo Testamento. Pablo nos dice que "en cuanto a la eleccin [los judos son] amados en atencin a sus padres" (Romanos 11, 28); el principio se encuentra tambin en pasajes en los que una persona se acerca a Jess pidiendo la curacin o el exorcismo de otra, como en la historia de la mujer cananea (Mateo 15, 22-28).

Principio 5: Dios remite las penas temporales de algunos como recompensa a otros.

Cuando Dios bendice a una persona como recompensa a otra, a veces la bendicin especfica que da es una reduccin de las penas temporales a las cuales la primera persona est sujeta. Por ejemplo, el corazn de Salomn fue desviado del Seor hacia el final de su vida, y Dios prometi arrancarle el reino como resultado. "Yahveh dijo a Salomn: 'Porque de tu parte has hecho esto y no has guardado mi alianza y las leyes que te orden, voy a arrancar el reino de sobre ti y lo dar a un siervo tuyo. No lo har sin embargo en vida tuya por causa de David tu padre; lo arrancar de mano de tu hijo. Tampoco arrancar todo el reino; dar una tribu a tu hijo, en atencin a David, mi siervo, y a causa de Jerusaln que he elegido.'" (1 Reyes 11, 13-13). Dios disminuy la pena temporal de dos maneras: difiriendo el retiro del reino hasta los das del hijo de Salomn y dejando una tribu (Benjamn) bajo Jud. Dios fue claro acerca de por qu haca esto: no a causa de Salomn, sino "por causa de David tu padre". Si David no hubiera agradado a Dios, y si Dios no le hubiera prometido ciertas cosas en relacin con su reino, Dios le hubiera quitado a Salomn

el reino entero, y lo hubiera hecho durante la vida de Salomn. ste es un ejemplo de Dios disminuyendo un castigo en atencin a uno de sus santos. Es fcil pensar en otros ejemplos. Dios prometi a Abraham que, si poda encontrar un cierto nmero de justos en Sodoma, estaba dispuesto a diferir la destruccin temporal (y eterna) de la ciudad en atencin a esos justos. (Gnesis 18, 16-33). Pablo escribi: "En cuanto al Evangelio, [los judos] son enemigos para vuestro bien; pero en cuanto a la eleccin amados en atencin a sus padres. Que los dones y la vocacin de Dios son irrevocables" (Romanos 11, 28-29). Pablo indicaba que sus contemporneos judos eran tratados ms favorablemente de lo que de otro modo hubieran sido tratados (los dones y la vocacin de Dios no fueron quitados de ellos) porque sus antepasados eran amados de Dios, que les dio dones irrevocables (los que son enumerados en Romanos 9, 4-5).

Principio 6: Dios remite castigos temporales a travs de la Iglesia.

Dios utiliza a la Iglesia cuando remite penas temporales. sta es la esencia de la doctrina de las indulgencias. Antes habamos definido a las indulgencias como "lo que recibimos cuando la Iglesia disminuye la pena temporal a la que pudiramos estar sujetos aunque nuestros pecados hayan sido perdonados". Los miembros de la Iglesia tomaron conciencia de este principio a travs del sacramento de la penitencia. Desde el comienzo, actos de penitencia fueron asignados como parte del sacramento, porque la Iglesia reconoci que los cristianos tienen que afrontar las penas temporales, como la disciplina de Dios y la necesidad de compensar a aquellos a quienes nuestros pecados han perjudicado. En la Iglesia primitiva las penitencias a veces eran severas. Por pecados serios, como la apostasa, el asesinato, y el aborto, las penitencias podan extenderse por aos, pero la Iglesia reconoci que los pecadores arrepentidos podan acortar sus penitencias agradando a Dios mediante actos piadosos o caritativos que expresaban el arrepentimiento y el deseo de compensar su pecado. La Iglesia tambin reconoci que la duracin de las penas temporales poda ser acortada mediante la intervencin de otras personas que hubieran agradado a Dios (principio 5). A veces un confesor o alguien prximo a ser martirizado intervena y peda, como recompensa para el confesor o el mrtir, que el penitente viera disminuido su tiempo de disciplina. Fue as como la Iglesia reconoci su funcin de administrar las penas temporales (principio 6); esta funcin era simplemente parte del ministerio del perdn que Dios haba dado a la Iglesia en general. La Escritura dice que Dios dio la autoridad de personar los pecados "a los hombres" (Mateo 9, 8) y a los ministros de Cristo en particular. Jess les dijo: "Como el padre me envi, tambin yo os envo. ... Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengis, les quedan retenidos" (Juan 20, 21-23).

Si Cristo dio a sus ministros la capacidad de perdonar las penas eternas del pecado, cunto ms tendran la capacidad de remitir las penas temporales del pecado! Cristo tambin prometi a su Iglesia el poder para atar y desatar en la tierra, diciendo: "Yo os aseguro: todo lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo" (Mateo 18, 18). Como queda claro por el contexto, el atar y desatar cubren la disciplina de la Iglesia, y la disciplina de la Iglesia involucra el administrar y remover penas temporales (tales como separar de y readmitir a los sacramentos). Por lo tanto, el poder de atar y desatar incluye la administracin de las penas temporales. Principio 7: Dios bendice a los cristianos difuntos como bendicin a los cristianos en vida. Desde el principio la Iglesia reconoci la validez de la oracin por los difuntos para que su transicin al cielo (a travs del purgatorio) fuera rpida y suave. Esto significaba orar para la disminucin o remisin de las penas temporales que les impedan la gloria plena del cielo. Si es razonable pedir que esas penas sean remitidas en general, entonces sera razonable pedir que sean remitidas en un caso particular como una recompensa. Un viudo podra orar a Dios y pedir que, si l ha agradado a Dios, la transicin de su esposa a la gloria sea acelerada. Por esta razn la Iglesia ensea que "las indulgencias siempre pueden ser aplicadas a los difuntos por va de oracin". Un paralelo cercano a esta aplicacin se encuentra en 2 Macabeos. Judas Macabeo encuentra los cuerpos de soldados que murieron portando amuletos supersticiosos durante una de las batallas del Seor. Judas y sus hombres "pasaron a la splica, rogando que quedara completamente borrado el pecado cometido" (2 Macabeos 12, 42). La referencia a que el pecado "quedara completamente borrado" atae a sus penas temporales. El autor de 2 Macabeos nos relata que para esos hombres Judas "consideraba que una magnfica recompensa est reservada a los que duermen piadosamente" (v.45); l crea que aquellos hombres dorman piadosamente, lo cual no hubiera sido el caso si estuvieran en pecado mortal. Si no estaban en pecado mortal, entonces no habran tenido penas eternas a sufrir, y por lo tanto el borrado completo de su pecado tiene que referirse a las penas temporales por sus acciones supersticiosas. Judas, "despus de haber reunido entre sus hombres cerca de dos mil dracmas, las mand a Jerusaln para ofrecer un sacrificio por el pecado, obrando ... en favor de los muertos, para que quedaran librados del pecado" (v. 43.45). Judas no solamente or por los muertos, sino que provey para ellos la entonces apropiada accin eclesial para disminuir sus penas temporales: un sacrificio por el pecado. Concordantemente, podemos tomar la ahora apropiada accin eclesial para disminuir las penas temporales las indulgencias y aplicarlas a los difuntos por va de oracin. Hay una diferencia entre la manera en la cual obtenemos las indulgencias para nosotros en esta vida y la manera en la cual son aplicadas a los difuntos. Los documentos oficiales de la Iglesia, como la constitucin apostlica sobre las indulgencias del Papa Pablo VI, el Cdigo de Derecho Cannico y el Catecismo de

la Iglesia Catlica, todos hacen notar que las indulgencias son aplicadas a los difuntos por va de oracin. Esto es as, porque los cristianos en el ms all ya no estn bajo la jurisdiccin de la Iglesia terrena. Ya no pueden recibir sacramentos, incluyendo la penitencia, y la Iglesia no tiene autoridad para liberarlos de sus penas temporales. Todo lo que puede hacer es dirigirse a Dios y orar para que disminuya esas penas. sta es una forma vlida de oracin, como indica 2 Macabeos. Podemos confiar en que Dios aplicar las indulgencias a los difuntos de alguna manera, pero la manera exacta y el grado de aplicacin son desconocidos. Estos siete principios, que como hemos visto son estrictamente bblicos, son los fundamentos de las indulgencias, pero an quedan preguntas para formular:

Quines son las partes involucradas?

Hay cuatro partes: la primera agrad a Dios y lo movi a dar una recompensa, proveyendo la base para la indulgencia; la segunda pide la indulgencia y la obtiene llevando a cabo el acto prescripto para ella; la tercera concede la indulgencia (sta es Dios obrando a travs de la Iglesia); y la cuarta recibe el beneficio de la indulgencia al ver disminuidas sus penas temporales.

Cunto puede remitirse de la pena temporal de una persona?

Potencialmente, toda. La Iglesia reconoce que Cristo y los santos estn interesados en ayudar a los penitentes a afrontar las consecuencias de sus pecados, como queda indicado por el hecho de que siempre oran por nosotros (Hebreos 7, 25; Apocalipsis 5, 8). Llevando a cabo su funcin en la administracin de las penas temporales, la Iglesia se apoya en el rico caudal de recompensas que Dios quiso conceder a los santos, que lo agradaron, y a su Hijo, que lo agrad ms que nadie. Las recompensas en que se apoya la Iglesia son infinitas porque Cristo es Dios, de modo que las recompensas que obtuvo son infinitas y nunca pueden ser agotadas. Sus recompensas solas, sin contar las de los santos, podran remitir todas las penas temporales de todas las personas, en todos los lugares. Las recompensas de los santos fueron agregadas a las de Cristo no porque les falte nada a las de l, sino porque es conveniente que sean unidas con sus recompensas as como los santos estn unidos con l. Aunque inmensas, las recompensas de los santos son finitas, pero las de l son infinitas.

Si la Iglesia tiene los recursos y el poder para borrar todas las penas temporales de todas las personas, por qu no lo hace? Porque Dios no desea que se haga. Dios mismo instituy el hecho de que las penas temporales permanecieran. Ellas llevan a cabo funciones vlidas, una de ellas disciplinaria. Si un nio nunca fuera disciplinado, nunca aprendera la obediencia. Dios nos disciplina como a nios "pues a quien ama el Seor, le corrige; y azota a todos los hijos que acoge" (Hebreos 12, 6) de modo que algunas penas temporales deben permanecer. La Iglesia no puede borrar, de un plumazo, por decirlo as, todas las penas temporales porque su remisin depende de las disposiciones de las personas que sufren esas penas temporales. As como el arrepentimiento y la fe se requieren para la remisin de las penas eternas, tambin son necesarios para la remisin de las penas temporales. El Papa Paulo VI afirm: "Las indulgencias no pueden ser ganadas sin una sincera conversin y bsqueda de unidad con Dios" Podramos decir que el grado de remisin depende de cun bien el penitente ha aprendido su leccin.

Cmo se determina qu parte de las penas ha disminuido?

Antes del Vaticano II se deca que cada indulgencia remita un cierto nmero de "das" de la disciplina de una persona por ejemplo, un acto poda ganar "300 das de indulgencia" pero el uso del trmino "das" confunda a la gente, dndoles la impresin errnea de que en el purgatorio sigue existiendo el tiempo y de que podemos calcular nuestro "tiempo de descuento" en una manera mecnica. El nmero de das asociado con las indulgencias realmente nunca signific que tal cantidad de "tiempo" fuera descontada de la estada que le correspondiera a alguien en el purgatorio. En lugar de ello, significaba que se concedera un monto de remisin indefinido pero parcial (no completo), proporcionado a lo que los antiguos cristianos hubieran recibido llevando a cabo obras piadosas durante esa cantidad de das. De este modo, alguien que ganaba una indulgencia de 300 das, obtena aproximadamente lo que un cristiano primitivo hubiera obtenido, por ejemplo, recitando una oracin determinada al levantarse, durante 300 das. Para solucionar esta confusin, Pablo VI emiti una revisin del manual (Enchiridion es el nombre formal) de indulgencias. Hoy ya no se asocian cantidades de das con las indulgencias, que pueden ser plenarias o parciales. Slo Dios sabe exactamente cun eficaz es una indulgencia parcial o si se ha recibido de hecho una indulgencia plenaria. El nuevo sistema de reconocimiento deja a Dios los montos exactos y atribuye a la Iglesia solamente principios generales.

Las indulgencias no duplican o incluso niegan la obra de Cristo?

Pese a los fundamentos bblicos de las indulgencias, algunos son crticos punzantes de las mismas, e insisten en que la doctrina suplanta la obra de Cristo y nos hace nuestros propios salvadores. Esta objecin resulta de una confusin acerca de la naturaleza de las indulgencias y acerca de cmo es aplicada a nosotros la obra de Cristo. Las indulgencias se aplican solamente a penas temporales, no a las eternas. La Biblia indica que estas penas pueden permanecer luego de que un pecado ha sido perdonado y que Dios disminuye estas penas como recompensa a aquellos que lo han agradado. Ya que la Biblia ensea esto, no puede decirse que la obra de Cristo sea suplantada por las indulgencias. Los mritos de Cristo, siendo infinitos, constituyen la mayor parte del tesoro de los mritos. Aplicndolos a los creyentes, la Iglesia acta como servidora de Cristo en la aplicacin de lo que l ha hecho por nosotros, y sabemos por la Escritura que la obra de Cristo se aplica a nosotros a travs del tiempo y no de una sola vez. (Filipenses 2, 12; 1 Pedro 1, 9).

Pero qu hay de los mritos de los santos? La doctrina de las indulgencias no hace de los santos co-salvadores con Cristo?

De ninguna manera. En el mejor de los casos slo estaran salvndonos de calamidades temporales, cosa que todo ser humano puede hacer (y debiera hacer!) por otro sin por eso estar blasfemando contra Cristo. Adems, los santos tienen la capacidad de agradar a Dios porque el amor de Dios ha sido puesto en sus corazones (Romanos 5, 5). Es la gracia de Dios la que les posibilita agradarlos. Su gracia produce todas sus buenas obras, y su gracia les es dada a ellos a causa de lo que hizo Cristo. Las buenas acciones de los santos son por consiguiente producidas por Cristo obrando a travs de ellos, lo que significa que Cristo es en definitiva la causa, incluso de esta "salvacin" temporal.

Debiramos estar considerando todo esto? No es mejor poner todo el nfasis en Cristo solamente?

No. Si ignoramos el hecho de las indulgencias, estamos menospreciando lo que Cristo hace a travs de nosotros, y dejamos de reconocer el valor de lo que ha hecho en nosotros. Pablo us este tipo de lenguaje: "Ahora me alegro por los

padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia" (Colosenses 1, 24). Aunque los padecimientos de Cristo fueron sobreabundantes (mucho ms de lo necesario para pagar por cualquier cosa), Pablo hablaba acerca de completar lo que "falta" a los sufrimientos de Cristo. (Como lo expres Agustn, "el Dios que te cre sin tu cooperacin, no te salvar sin tu cooperacin.") Si este modo de hablar estaba permitido a Pablo, entonces nos est permitido a nosotros, aunque el lenguaje catlico acerca de las indulgencias es mucho menos chocante que el lenguaje de Pablo acerca de su propia funcin en la salvacin. Los catlicos no debieran estar a la defensiva acerca de las indulgencias. Estn basadas en principios tomados directamente de la Biblia, y podemos confiar no solamente en que las indulgencias existen, sino en que son tiles y que vale la pena obtenerlas. El Papa Pablo VI declar: "La Iglesia invita a todos sus hijos a meditar y sopesar en sus mentes tan bien como puedan, cmo el uso de las indulgencias beneficia a sus vidas y a toda la sociedad cristiana. ... Fundada en estas verdades, la santa Madre Iglesia nuevamente recomienda a los fieles la prctica de las indulgencias. Ella ha sido muy querida al pueblo cristiano durante muchos siglos, al igual que en nuestros das. La experiencia lo demuestra."

CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA ACERCA DE LAS INDULGENCIAS

1471. La doctrina y la prctica de las indulgencias en la Iglesia estn estrechamente ligadas a los efectos del sacramento de la Penitencia. La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como administradora de la redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos. La indulgencia es parcial o plenaria segn libere de la pena temporal debida por los pecados en parte o totalmente. Todo fiel puede lucrar para s mismo o aplicar por los difuntos a manera de sufragio, las indulgencias tanto parciales como plenarias (Cdigo de Derecho Cannico, can.992-994). 1472. Para entender esta doctrina y esta prctica de la Iglesia es preciso recordar que el pecado tiene una doble consecuencia. El pecado grave nos priva de la comunin con Dios y por ello nos hace incapaces de la vida eterna, cuya privacin se llama la

"pena eterna" del pecado. Por otra parte, todo pecado, incluso venial, entraa apego desordenado a las criaturas que tienen necesidad de purificacin, sea aqu abajo, sea despus de la muerte, en el estado que se llama Purgatorio. Esta purificacin libera de lo que se llama la "pena temporal" del pecado. Estas dos penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligida por Dios desde el exterior, sino como algo que brota de la naturaleza misma del pecado. Una conversin que procede de una ferviente caridad puede llegar a la total purificacin del pecado, de modo que no subsistira ninguna pena. (cf. Concilio de Trento: DenzingerSchnmetzer 1712-1713; 1820). 1473. El perdn del pecado y la restauracin de la comunin con Dios entraan la remisin de las penas eternas del pecado. Pero las penas temporales del pecado permanecen. El cristiano debe esforzarse, soportando pacientemente los sufrimientos y las pruebas de toda clase y, llegado el da, enfrentndose serenamente con la muerte, por aceptar como una gracia estas penas temporales del pecado; debe aplicarse, tanto mediante las obras de misericordia y de caridad, como mediante la oracin y las distintas prcticas de penitencia, a despojarse completamente del "hombre viejo" y a revestirse del "hombre nuevo" (cf. Efesios 4, 24). 1474. El cristiano que quiere purificarse de su pecado y santificarse con ayuda de la gracia de Dios no se encuentra solo. "La vida de cada uno de los hijos de Dios est ligada de una manera admirable, en Cristo y por Cristo, con la vida de todos los otros hermanos cristianos, en la unidad sobrenatural del Cuerpo mstico de Cristo, como en una persona mstica". (Pablo VI, const. ap. "Indulgentarium doctrina", 5). 1478. Las indulgencias se obtienen por la Iglesia que, en virtud del poder de atar y desatar que le fue concedido por Cristo Jess, interviene en favor de un cristiano y le abre el tesoro de los mritos de Cristo y de los santos para obtener del Padre de la misericordia la remisin de las penas temporales debidas por sus pecados. Por eso la Iglesia no quiere solamente acudir en ayuda de este cristiano, sino tambin impulsarlo a hacer obras de piedad, de penitencia y de caridad (cf. Pablo VI, ibd. 8; Concilio de Trento: Denzinger-Schnmetzer 1835).

PODEMOS EXPIAR NUESTROS PECADOS Y EN TODO CASO, QU SIGNIFICA "EXPIAR"?

Algunos critican a las indulgencias, diciendo que involucran el hecho de que hagamos "expiacin" por nuestros pecados, algo que slo Cristo puede hacer. Si bien esto suena como una noble defensa de la suficiencia de Cristo, esta crtica est infundada, y la mayora de los que la hacen no saben qu significa la palabra "expiacin" o cmo funcionan las indulgencias. El protestante Leon Morris, especialista en Escritura, comenta acerca de la confusin en lo tocante a la palabra "expiacin": "La mayora de nosotros ... no entendemos muy bien qu es 'expiacin'... Expiacin es ... el enmendar algo malo ... Expiacin es una palabra impersonal; se expa un pecado o un crimen" (The Atonement [Downers

Grove: InterVarsity, 1983], 151). La Enciclopedia Bblica Wycliff da una definicin similar: "La idea bsica de expiacin tiene que ver con la reparacin del mal, la satisfaccin de las demandas de justicia a travs del pago de una pena." Los trminos usados en estas definiciones expiacin, satisfaccin, enmienda, reparacin significan bsicamente lo mismo. Hacer expiacin o satisfaccin por un pecado es hacer enmienda o reparacin por l. Cuando alguien hace reparaciones, trata de enmendar la situacin causada por su pecado. Ciertamente cuando se trata de los efectos eternos de nuestros pecados, slo Cristo puede hacer enmienda o reparacin. Slo l fue capaz de pagar el precio infinito para cubrir nuestros pecados. Somos completamente incapaces de hacerlo no solamente porque somos criaturas finitas incapaces de hacer una satisfaccin infinita (o cualquier cosa infinita), sino porque todo lo que tenemos nos fue dado por Dios. Para nosotros, tratar de satisfacer la justicia eterna de Dios sera como usar dinero que le hemos pedido prestado a alguien para restituirle lo que le habamos robado a esa misma persona. No habra habido ninguna restitucin real (cf. Salmo 49, 7-9; Job 41, 11; Romanos 11, 35). Esto no quiere decir que no podamos hacer enmiendas o reparacin de los efectos temporales de nuestros pecados. Si alguien roba algo, puede devolverlo. Si alguien daa la reputacin de otra persona, puede corregir pblicamente la calumnia. Cuando alguien destruye la propiedad de otro, puede compensar al dueo por su prdida. Todas stas son maneras en las que se puede hacer enmiendas (expiacin) al menos parciales por lo que se ha hecho. Hay maneras en las que se espera que hagamos compensaciones, como admiten incluso los ms acerbos crticos de las indulgencias. Si yo he daado a otra persona, entonces, adems de ponerme en la debida relacin con Dios, debo reparar, o al menos tratar de reparar, el dao causado a esa persona. Para una reparacin total es necesario no solamente restituir lo que haba sido tomado o daado, sino tambin compensar al dueo por el tiempo durante el cual fue privado de su propiedad, o sta fue daada. En casos financieros esto se lleva a cabo mediante el pago de un inters. Se nos dan excelentes ilustraciones bblicas de este principio en Levtico 6, 1-7 y Nmeros 5, 5-8, que nos dicen que en el Antiguo Testamento un penitente tena que pagar un veinte por ciento adicional al valor de lo que haba tomado o daado. (Esto se aplicaba a un penitente que voluntariamente efectuaba la restitucin; un ladrn capturado tena que pagar el doble del valor de lo robado [xodo 22, 1-9]).

CMO OBTENER UNA INDULGENCIA

Para obtener cualquier indulgencia usted debe ser un catlico en estado de gracia. Tiene que ser un catlico para estar bajo jurisdiccin de la Iglesia, y tiene que estar en estado de gracia porque fuera de la gracia de Dios ninguna de sus acciones son fundamentalmente agradables a Dios (meritorias). Tambin tiene que tener al menos la intencin habitual de obtener una indulgencia mediante el acto que lleva a cabo.

Para ganar una indulgencia parcial, debe llevar a cabo con un corazn contrito el acto al cual la indulgencia est asociada. Para ganar una indulgencia plenaria debe llevar a cabo el acto con un corazn contrito, y adems debe confesarse (una confesin puede ser suficiente para varias indulgencias plenarias), recibir la Sagrada Comunin, y orar por las intenciones del Papa. (Son suficientes un Padrenuestro y un Avemara rezados por las intenciones del Papa, aunque usted es libre de sustituirlos por otras oraciones de su propia eleccin). La condicin final es que debe estar libre de todo apego al pecado, incluso al pecado venial. A causa de la extrema dificultad para cumplir la ltima condicin, rara vez se obtiene una indulgencia plenaria. Si usted trata de recibir una indulgencia plenaria, pero no es capaz de cumplir la ltima condicin, recibe en su lugar una indulgencia parcial. Ms adelante se citan indulgencias enumeradas en el Manual de Indulgencias (Nueva York: Catholic Book Publishing, 1991). Ntese que hay una indulgencia para la lectura de la Biblia. De modo que, en lugar de desalentar la lectura de la Biblia, la Iglesia Catlica la promueve concedindole indulgencias! (Esto data de mucho antes del Vaticano II). Un acto de comunin espiritual, expresado mediante cualquier frmula devota, es recompensado con una indulgencia parcial. Se concede una indulgencia parcial a los fieles cristianos que devotamente pasen tiempo en oracin mental. Se concede una indulgencia parcial a los fieles cristianos que lean la Sagrada Escritura con la veneracin debida a la Palabra de Dios y como una forma de lectura espiritual. La indulgencia ser plenaria cuando dicha lectura sea realizada al menos durante media hora [siempre que se cumplan las otras condiciones]. Se concede una indulgencia parcial a los fieles cristianos que devotamente se hagan la seal de la cruz diciendo al mismo tiempo la frmula acostumbrada: "En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. Amn." Los sacerdotes que administren los sacramentos a los fieles cristianos que estn en situacin de peligro de muerte no deben descuidar el impartirles la bendicin apostlica, con su indulgencia asociada. Pero si un sacerdote no puede estar presente, la Santa Madre Iglesia amorosamente concede a las personas que estn debidamente dispuestas una indulgencia plenaria para ser obtenida in articulo mortis, al aproximarse la muerte, siempre que hayan orado habitualmente de alguna manera durante sus vidas. El uso de un crucifijo o una cruz es recomendado para obtener esta indulgencia plenaria. En tales condiciones las tres condiciones habituales requeridas para ganar una indulgencia plenaria son sustituidas por la condicin "siempre que hayan orado habitualmente de alguna manera". Los fieles cristianos pueden obtener la indulgencia plenaria mencionada aqu, al aproximarse la muerte (in articulo mortis) aunque ya hayan obtenido otra indulgencia plenaria el mismo da.

Mitos acerca de las Indulgencias

Mito 1: Una persona puede comprar su salida del infierno mediante indulgencias.

Este es un error habitual, del cual se aprovechan muchos comentaristas anticatlicos, apoyndose en la ignorancia tanto de los catlicos como de los no catlicos. Pero el cargo no tiene fundamento. Como las indulgencias slo remiten penas temporales, no pueden remitir la pena eterna del infierno. Una vez que alguien est en el infierno, ninguna cantidad de indulgencias cambiar jams ese hecho. La nica manera de evitar el infierno es apelando a la misericordia eterna de Dios mientras todava estamos en vida. Luego de la muerte, el destino eterno queda fijado. (Hebreos 9, 27).

Mito 2: Una persona puede comprar indulgencias para pecados an no cometidos.

La Iglesia siempre ha enseado que las indulgencias no se aplican a pecados an no cometidos. La Enciclopedia Catlica dice: "[Una indulgencia] no es un permiso para pecar, ni un perdn del pecado futuro; una cosa as no podra ser concedida por poder alguno."

Mito 3: Una persona puede "comprar el perdn" con indulgencias.

La definicin de indulgencias presupone que el perdn ya ha tenido lugar: "Una indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados, en cuanto a la culpa" (Indulgentarium Doctrina norma 1). Las indulgencias no perdonan pecados en absoluto. Slo conciernen a las penas que permanecen luego de que los pecados han sido perdonados.

Mito 4: Las indulgencias fueron inventadas para obtener dinero para la Iglesia.

Las indulgencias se desarrollaron a partir de la reflexin sobre el sacramento de la reconciliacin. Son una manera de acortar la penitencia de la disciplina sacramental y estaban en uso siglos antes de que aparecieran problemas relacionados con el dinero.

Mito 5: Una indulgencia acortar su tiempo en el purgatorio en un nmero fijo de das.

El nmero de das que sola asociarse con las indulgencias era una referencia al perodo de penitencia que uno podra realizar durante la vida terrena. La Iglesia Catlica no pretende saber nada acerca de cun duradero o breve es el purgatorio en general, mucho menos en el caso de una persona especfica.

Mito 6: Una persona puede comprar indulgencias.

El Concilio de Trento instituy severas reformas en la prctica de conceder indulgencias y, a causa de anteriores abusos, "en 1567 el Papa Po V cancel todas las concesiones de indulgencias que tuvieran que ver con estipendios u otras transacciones financieras" (Enciclopedia Catlica). Este hecho prueba la seriedad de la Iglesia al eliminar los abusos de las indulgencias.

Mito 7: Sola ocurrir que una persona pudiera comprar indulgencias.

Nunca se pudo "comprar" indulgencias. El escndalo financiero alrededor de las indulgencias, el escndalo que dio a Martn Lutero una excusa para su heterodoxia, tuvo que ver con indulgencias en las cuales la donacin de dinero para algn fondo de caridad o alguna fundacin era usado como ocasin para conceder la indulgencia. No hubo estrictamente venta de indulgencias. La Enciclopedia Catlica afirma: "Es fcil ver cmo se fueron introduciendo abusos. Entre las buenas obras que podan estimularse al ponerlas como condicin de una indulgencia, las donaciones tendran naturalmente un lugar destacado. ... Es conveniente observar que en estos propsitos no hay nada esencialmente malo. Dar dinero a Dios o a los pobres es un acto encomiable y, cuando se hace por los motivos correctos, ciertamente no quedar sin recompensa."

Doctrinas demonacas?

Hacia el final de su carrera como evangelista, el apstol Pablo escribi: "El Espritu afirma claramente que en los ltimos tiempos habr algunos que renegarn de su fe, para entregarse a espritus seductores y doctrinas demonacas, seducidos por gente mentirosa e hipcrita, cuya conciencia est marcada a fuego. Esa gente proscribe el matrimonio y prohibe el consumo de determinados alimentos que Dios cre para que los creyentes y los conocedores de la verdad los comieran dando gracias." (1 Tim 4, 1-3) Este es un pasaje favorito de muchos anti-catlicos, porque encuentran en l una profeca acerca de que los catlicos han "renegado de su fe para entregarse a... doctrinas demonacas". "Despus de todo", dicen estos anti-catlicos, "la Iglesia Catlica les prohibe el matrimonio a los sacerdotes y ordena a los fieles que se abstengan de carne los viernes durante la Cuaresma. Esto significa que los catlicos han aceptado doctrinas demonacas y han abandonado la verdadera fe, tal como Pablo predijo". Eran stas las prcticas que Pablo tena en mente?

Prohibiendo el matrimonio?

En cuanto al primer cargo: Prohibe la Iglesia Catlica el matrimonio? De ninguna manera. No le prohibe el matrimonio a nadie. El cargo difcilmente podra ser ms absurdo, ya que la Iglesia Catlica considera al matrimonio un sacramento. Desde el punto de vista catlico, el matrimonio es una gran bendicin; simplemente no es para todos. Algunos pueden renunciar al matrimonio en aras de propsitos religiosos. Cristo mismo indic esto cuando dijo que algunos "decidieron no casarse a causa del Reino de los Cielos" (Mt 19, 12). Esta prctica exista incluso en el Antiguo Testamento. Dios dijo al profeta Jeremas que no tomara una esposa y tuviera hijos (Jer 16, 1-4), ya que el hacerlo sera inconsistente con el turbulento ministerio al que Dios lo estaba llamando. En Jeremas encontramos un paralelo con un sacerdote moderno, un hombre que se abstiene de casarse y tener una familia, con el objeto de estar libre para cumplir las demandas de su ministerio. Esto no era un modelo restringido al Antiguo Testamento. Pablo aconseja a las personas abstenerse de casarse. Dice: "Es bueno para el hombre abstenerse de la mujer. Sin embargo, por el peligro de incontinencia, que cada hombre tenga su propia esposa, y cada mujer, su propio marido... Esto que les digo es una concesin y no una orden. Mi deseo es que todo el mundo sea como yo, pero cada uno recibe del Seor su don particular: unos este, otros aquel. A los solteros y a las viudas, les

aconsejo que permanezcan como yo... Yo quiero que ustedes vivan sin inquietudes. El que no tiene mujer se preocupa de las cosas del Seor, buscando cmo agradar al Seor. En cambio, el que tiene mujer se preocupa de las cosas de este mundo, buscando cmo agradar a su mujer, y as su corazn est dividido. Tambin la mujer soltera, lo mismo que la virgen, se preocupa de las cosas del Seor, tratando de ser santa en el cuerpo y en el espritu. La mujer casada, en cambio, se preocupa de las cosas de este mundo, buscando cmo agradar a su marido. Les he dicho estas cosas para el bien de ustedes, no para ponerles un obstculo, sino para que ustedes hagan lo que es ms conveniente y se entreguen totalmente al Seor... Por lo tanto, el que se casa con la mujer que ama, hace bien; pero el que no se casa, obra mejor todava." (1 Cor 7, 1-2.6-9.32-35.38) Pablo considera al matrimonio una opcin, pero no siempre la preferible, ya que las personas casadas tienen intereses divididos que les dificultan el dedicarse de todo corazn al Seor. En 2 Timoteo 2, 3-4, aplica este punto de vista directamente al ministerio de tiempo completo. Le dice a su discpulo Timoteo: "Comparte mis fatigas, como buen soldado de Jesucristo. El que est bajo las armas no se mezcla en los asuntos de la vida civil, para poder cumplir las rdenes de aquel que lo enrol." Se le dice a Timoteo que comparta sus sufrimientos no mezclndose en "asuntos de la vida civil", como casarse y tener una familia, para poder llevar a cabo su vocacin como soldado de Jesucristo y ministro del Evangelio de tiempo completo. En todo lo escrito por Pablo encontramos la idea de un voto de celibato que compromete a una persona a una vida de continencia. En 1 Timoteo 5, Pablo dice: "Honra y atiende a las viudas que realmente estn necesitadas... Hay viudas que lo son realmente, porque se han quedado solas y tienen puesta su confianza en Dios, consagrando sus das y sus noches a la splica y a la oracin... Para estar inscripta en el grupo de las viudas, una mujer debe tener por lo menos sesenta aos y haberse casado una sola vez. Que sus buenas obras den testimonio de ella; tiene que haber educado a sus hijos, ejercitado la hospitalidad, haber lavado los pies a los hermanos, socorrido a los necesitados y practicado el bien en todas sus formas. No inscribas, en cambio, a las viudas ms jvenes, porque cuando los deseos puramente humanos prevalecen sobre su entrega a Cristo, quieren casarse otra vez, y se hacen culpables por faltar a su compromiso." (1 Tim 5, 3.5.9- 12) Pablo describe aqu una orden de viudas, sostenida por la Iglesia, que son conocidas por la oracin, el cuidado de los enfermos, la devocin al bien, y su compromiso de celibato. Esta orden tiene los mismos principios fundamentales que una moderna orden de monjas, un grupo de mujeres que han hecho votos de llevar una vida clibe para servir a Dios. Hay incluso precedente bblico para las rdenes de monjas contemplativas. Siguen el ejemplo de Ana, la profetisa que "no se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y da con ayunos y oraciones." (Lc 2, 37)

Es la organizacin de viudas de la que Pablo se ocupa, simplemente una asociacin libre de mujeres que podan entrar o dejar su calidad de viudas, a su entera discrecin? No. Pablo dice que no se inscriban las viudas ms jvenes porque, estando sujetas a "impulsos propios de la juventud" (2 Tim 2, 22), desean casarse y "se hacen culpables por faltar a su compromiso". Cuando se inscribieron en la lista de viudas, tomaron un compromiso de no casarse. Antes de esto, eran libres de casarse, pero al entrar en la comunidad se comprometieron a vivir como la "mujer soltera, que se preocupa de las cosas del Seor, tratando de ser santa en el cuerpo y en el espritu" (1 Cor 7, 34). El Nuevo Testamento habla de un voto de celibato -un compromiso formal de llevar una vida de soltero- y Pablo lo incorpora en las reglas de la orden de proto-monjas que discute en 1 Timoteo 5. Irnicamente, este voto de celibato es mencionado en 1 Timoteo 5, apenas un captulo despus del pasaje de las "doctrinas demonacas" de 1 Timoteo 4! Otra prueba de que la prctica catlica del celibato ministerial no es lo que Pablo est discutiendo en 1 Tim 4, 1-3, es que las personas que prohiben el matrimonio en el pasaje, lo ensean como una doctrina, pero los catlicos consideran al celibato sacerdotal solamente una disciplina. Los catlicos libremente admiten que nada en la Biblia o en la Tradicin apostlica requiere que los ministros sean clibes; simplemente es una buena idea, como Pablo lo indica. El requerimiento de la Iglesia catlica de que sus ministros (de rito Occidental) sigan el consejo de Pablo y sean clibes, es en principio similar al requerimiento de una denominacin protestante, de que sus ministros estn graduados en el seminario, algo que los protestantes hacen no porque piensen que la Biblia lo requiere, sino porque es una buena idea. Slo el rito Latino u Occidental (el rito ms numeroso de la Iglesia) requiere el celibato. Los otros ritos de la Iglesia (Orientales) no requieren el celibato y tienen sacerdotes casados. Incluso el rito Latino hace excepciones a su poltica: si un ministro casado de una denominacin como el Luteranismo o el Anglicanismo, se hace Catlico, puede llegar a autorizarse que sea ordenado sacerdote. El rito Latino podra, si el Papa se convenciera de que esto es necesario, dejar de lado la disciplina del celibato, pero no parece probable que esto ocurra en el futuro cercano, ya que la Iglesia ha recibido grandes bienes como resul-tado de esta poltica (un hecho que los anti-catlicos nunca mencionan). De cualquier modo, la Iglesia Catlica no le prohibe a nadie casarse, aunque dice, en el rito Latino, que se espera que un hombre dispuesto a ser ordenado tambin est dispuesto a permanecer clibe. Y si quiere casarse? Entonces puede hacerlo, sin llevar a cabo la vocacin sacerdotal.

"Abstinencia de alimentos"

Se abstienen los catlicos del "consumo de determinados alimentos que Dios cre para que los comieran dando gracias"? Nuevamente, no. Un catlico es libre de comer todo alimento que desee, ya que Cristo "declaraba que eran puros todos los alimentos" (Mc 7, 19). Los catlicos firmemente creen la enseanza de Pablo de que "todo lo que Dios ha creado es bueno, y nada es despreciable, si se lo recibe con accin de gracias, porque la Palabra de Dios y la oracin lo santifican" (1Tim 4, 45). Por qu, entonces, los catlicos se abstienen de comer carne en determinados viernes? La razn es simple: es una devocin que la familia catlica ha establecido para conmemorar la crucifixin de Cristo. Imagnese un padre que dice a su familia que comern alimentos especiales en conmemoracin de lo que Jess hizo por los hombres, as como los israelitas tenan alimentos especiales. Ningn no catlico culpara a un padre por instituir esta prctica. Pues bien, esto es todo lo que la Iglesia Catlica ha hecho. La Iglesia es una gran familia, y sus guas-aquellos que cumplen la funcin de sus padres terrenales o pastores-han establecido la devocin especial de no comer carne en el da en que conmemoramos la pasin del Seor. Como sustituto, los catlicos habitualmente comen pescado en esos viernes, y el pez es un antiguo smbolo de Cristo. sta es una manera de recordar y honrar a Cristo por lo que hizo por nosotros hace tanto tiempo. Abstenerse de carne es una incomodidad, un pequeo sacrificio personal que nos ayuda a dirigir nuestras mentes y corazones a aquel sacrificio de suprema importancia en el Calvario. Estara mal que un catlico violara esta devocin sin un motivo razonable, as como estara mal que un hijo desobedeciera las reglas familiares establecidas por sus padres (Col 3, 20; Ef 6, 1). Una persona bajo autoridad es libre de desobedecer solamente cuando la autoridad requiere algo fundamentalmente malo, o cuando existen circunstancias suficientemente graves. Desobedecer flagrantemente es resistir a Dios, ya que no hay autoridad que no haya sido instituida por Dios (Rom 13, 1-2), un principio que se aplicaba incluso al gobierno pagano de Roma, del cual hablaba Pablo. La abstencin devocional de determinados alimentos es definitivamente bblica. En Daniel 10, 3 leemos: "no com ningn manjar exquisito; ni la carne ni el vino entraron en mi boca, ni me hice ninguna uncin, hasta que se cumplieron tres semanas enteras". Como una disciplina especial y un smbolo de afliccin, el profeta Daniel rehus comer ningn manjar exquisito. Los catlicos se abstienen actualmente de comer carne en los Viernes de Cuaresma, como un smbolo de afliccin por lo que Cristo sufri por nuestros pecados. La Biblia incluso contiene precedentes acerca de abstenerse de todo alimento en ciertas ocasiones. sta es la disciplina bblica del ayuno. Cristo dijo que sus seguidores ayunaran cuando l les fuera quitado (Mt 9, 15), y dio reglas acerca de cmo se deba ayunar (Mt 6, 16-18).

Como en el caso del celibato sacerdotal, los catlicos ocasionalmente se abstienen de comer carne slo como disciplina, no como un punto de doctrina. No hay nada malo en comer carne, como resulta evidente por el hecho de que los catlicos pueden comerla durante el resto de la semana. Cuando nos abstenemos de carne, nos abstenemos de algo bueno, no de algo malo. El apstol Pablo no estaba hablando de los catlicos cuando previno acerca de aquellos que prohibiran el matrimonio y el comer determinados alimentos. Entonces, de quines estaba hablando? La respuesta queda dentro de cierta especulacin, pero Pablo aparentemente tena en mente ascticos que enseaban que el matrimonio y determinados alimentos eran fundamentalmente malos. Varios movimientos en la historia de la Iglesia han promovido estas enseanzas, siendo los dos ejemplos ms notables los maniqueos y los albigenses. Consideraban a la materia intrnsecamente mala, y consecuentemente vean con recelo a los placeres fsicos, incluyendo el permitirse determinados alimentos. Lejos de abrazar esta doctrina, la Iglesia Catlica consider a estos grupos como herticos y a sus doctrinas como "doctrinas demonacas".

Es verdad que los catlicos adoran imgenes?

"Los catlicos adoran estatuas!" A pesar de que este reclamo es ridculo, la gente contina haciendo esta acusacin. Dicen que porque los catlicos tienen estatuas en sus iglesias y oran delante de ellas, estn violando el mandamiento de Dios: "No te hagas ningn dolo ni figura de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en el mar debajo de la tierra. No te inclines delante de ellos ni les rindas culto" (Ex 20, 4-5). "Realmente el pueblo cometi un gran pecado al hacerse un Dios de oro" (Ex 32,31). Este trabajo va a examinar los argumentos fundamentalistas de orden contra la antigua practica cristiana de usar imgenes y proveer una respuesta bblica a estos argumentos, mostrando la evidencia en las Escrituras para esta prctica. Primero sealaremos que es correcto advertirle a la gente contra el pecado de la idolatra. Pero la acusacin de que los catlicos son idlatras porque tienen imgenes de Cristo y los Santos es completamente incorrecto, estando basados en un malentendido o ignorancia de lo que dice la Biblia sobre el proposito y el uso (ambos buenos y malos) de estatuas. El escritor anticatlico Loraine Boettner, en su libro Catolicismo Romano, declara que es un pecado tener estatuas porque "Dios ha prohibido el uso de imgenes en la adoracin" (pag. 281). Muchos protestantes abrazan esta afirmacin y sin embargo si ellos "estudiaran las Escrituras" (Jn 5,39) encontraran que la verdad es exactamente lo opuesto.

Aun cuando no queda ninguna duda de que Dios conden la adoracin de estatuas, hay que decir que El nunca conden el uso de estatuas en la adoracin. Pero aun mas, en realidad El recomend su uso!

Dios dijo que las hagamos

Mientras que los protestantes y otros citan xodo 20,4-5 para reforzar su acusacin a los catlicos "adoradores de estatuas" ellos se olvidan de numerosos otros pasajes donde el Seor ordena el labrado de estatuas "...con dos seres alados de oro labrado a martillo en los dos extremos, haz el primer querubn en un extremo y el segundo en el otro. Los querubines formaran un cuerpo con el propiciatorio, en sus dos extremos. Estarn con las alas extendidas por encima, cubriendo con ellas el propiciatorio, uno en frente al otro, con las caras vueltas hacia el propiciatorio" (Ex 25, 18-20). David le dio un plano a Salomn "para el altar del incienso, oro acrisolado segn el peso; asimismo el modelo de la carroza y de los querubines que extienden las alas y cubren el arca de la alianza de Yahveh. Todo esto conforme a lo que Yahveh haba escrito de su mano para hacer comprender todos los detalles del diseo" (1Cro 28, 18-19). Cabe notar que todo esto estaba dirigido de acuerdo a las Escrituras divinamente inspiradas. Ezequiel 41,18 describe a imgenes grabadas en el templo, "estaban cubiertos de grabados alternados de seres alados y palmeras".

El uso religioso de las imgenes

Durante una plaga de serpientes El envi a castigar a los malvados israelitas, Dios le dijo a Moiss: "hazte una serpiente como esas y ponla en el asta de una bandera. Cuando alguien sea mordido por una serpiente, mire hacia la serpiente del asta, y se salvar" (Nm. 21, 8-9). El hecho de que uno deba mirar una estatua de bronce de una serpiente para ser sanado muestra que las estatuas podan ser usadas ritualmente y no meramente como decoraciones religiosas. Los catlicos usan estatuas, cuadros y otros objetos artsticos para recordar a la persona o la cosa que representa. De la misma manera que para recordar a nuestra madre nos servimos de su fotografa, as los catlicos para recordar el ejemplo de los santos se sirven de sus imgenes. Los catlicos tambin usan estatuas como herramientas para ensear. En la Iglesia primitiva eran especialmente tiles para la instruccin de los analfabetos. Muchos

protestantes tienen ellos mismos cuadros de Jess y otros cuadros bblicos en sus escuelas dominicales con el proposito de ensear a los nios, especialmente a aquellos que no han aprendido a leer. Los catlicos tambin usan para conmemorar algunas personas y eventos, muy parecido a las escenas tridimensionales de la natividad que usan las iglesias protestantes. Si uno midiera a los protestantes con la misma regla entonces usando estas imgenes "grabadas", ellos estaran practicando la "idolatra" que ellos acusan a los Catlicos de practicar. Pero el hecho es que no hay actos de idolatra en estos casos. Dios prohbe la adoracin de imgenes, pero no prohbe la hechura de imgenes en general. Si as lo hiciera, todas las pelculas, videos, fotos, escenas del pesebre, cuadros, dibujos y toda clase de cosas estaran prohibidas, puesto que esas tambin son imgenes.

Qu hay sobre la genuflexin?

A veces los anticatlicos citan Deut 5,9, donde Dios dijo con respecto a las estatuas : "no te inclines delante de ellos". Puesto que muchos Catlicos se inclinan o arrodillan frente a las estatuas de Jess y de los Santos, los anticatlicos confunden la veneracin legitima a una imagen sagrada con el pecado de idolatra. La realidad es que Deut 5,9 no le ayuda al argumento de los anticatlico. Primero, recordar que si bien es cierto que la genuflexin puede ser usada como una postura en la adoracin, no toda genuflexin es adoracin. Por ejemplo, en Japn es costumbre que las personas muestren respeto y buenos modales al inclinarse al saludar (es el equivalente de dar la mano en occidente). Obviamente no se hacen ningn tipo de adoracin en esto. El catlico que se arrodilla frente a una estatua cuando ora no esta adorando y ni siquiera orandole a la estatua ms que el protestante que esta arrodillado con una Biblia en sus manos cuando ora esta adorando u orandole a la Biblia. Cuando las personas tenan que mirar a la serpiente de bronce para ser curados, no le estaban adorando, cosa que queda demostrada por el hecho de que, aos despus, cuando le empezaron a adorar (y hasta le dieron un nombre, "Nehushtan") como un dios-culebra, el rey justo Hezekiaah lo hizo destruir (2 Reyes 18,4).

"Escondiendo" el segundo mandamiento?

Otros cargos hechos por los Protestantes es que la Iglesia Catlica "esconde" el segundo mandamiento. Esto porque en el Catecismo Catlico el primer mandamiento es; "No tengas otros dioses aparte de Mi" (Ex 20,3) y el segundo es: "No hagas mal uso del nombre del Seor tu Dios" (Ex 20,7). Argumentan que los

catlicos han eliminado la prohibicin de la idolatra para poder justificar su uso de las estatuas religiosas. Pero esto es falso. El hecho es que, los catlicos simplemente agrupan los mandamientos de manera diferente de lo que los Protestantes han hecho tradicionalmente y los han abreviado para facilitar su memorizacin. Que tal abreviacin les resulta razonable tambin a los Protestantes se demuestra por la traduccin que ellos mismos hacen del Mandamiento del Sbado como: "Recuerden el Sbado para mantenerlo sagrado", aunque el texto actual del mandamiento es bastante largo: "Recuerda el da de descanso, para mantenerlo sagrado. Trabajaras seis das, pero el sptimo da es dedicado al Seor tu Dios, ese da no hars ningn trabajo tu o tus hijos, tus criados o tus criadas o tu ganado o tu jornalero que este en tu propiedad, porque el Seor hizo en seis das el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el sptimo descans ; por eso bendijo el Seor el da Sbado y lo hizo sagrado" (Ex 20, 8-11). Martn Lutero reconoci que las declaraciones : "No tendrs otros dioses delante de Mi" (Ex 20,3) y "No te hagas ningn dolo o figura ni de lo que hay arriba en los cielos ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra" (Ex 20,4) son en realidad dos partes de un mismo mandamiento y las abrevi a "No tendrs otros dioses delante de Mi". El catecismo de la Iglesia Catlica explica que " la divisin y la enumeracin de los mandamientos han variado en el curso de la historia. El presente Catecismo sigue la divisin de los mandamientos establecidos por San Agustn, la cual se ha hecho tradicional en la Iglesia Catlica. Lo mismo sucede con la confesin luterana. Los patriarcas griegos han hecho una divisin un poquito diferente que se encuentra en las Iglesias Ortodoxas y las Comunidades Reformadas. (CCC 2066). Algunos anticatlicos usan Deut 4,15-18 que dice "...tengan cuidado de no caer en la perversin de hacer figuras que tengan forma de hombre o de mujer..." y tratan de usar este texto para "probar" la prohibicin de estatuas o imgenes. Hemos demostrado ya que Dios no prohbe la hechura de estatua o imgenes de varias criaturas (ejemplo : angeles, serpientes, bueyes, flores, leones, etc.) con propsito religiosos (cf 1Re 6,29-32 ; 8,6-67 ; 2Cro 3,7-14). Pero qu hay de estatuas o imgenes que representan a Dios mismo? Muchos protestantes dirn que esto esta mal porque Deut 4 dice que Dios no tiene forma, por tanto, no deberamos tratar de hacer imgenes de El. Pero, en realidad, Deut prohbe esta clase de imgenes del Seor?. La respuesta es NO Al comienzo de su historia en Israel estuvo prohibido hacer representacin de Dios porque El no se haba revelado (todava) en una forma visible. Si los israelitas hubiesen hecho representaciones de Dios, quizs se hubiesen visto tentados a adorarle en la forma de un animal o algn objeto natural (ejemplo, un toro o el sol) de la misma forma en que alaban tales imgenes los paganos que los rodeaban. Pero despus Dios si se revel bajo formas visibles como Daniel 7,9 : "Mientras yo contemplaba: se aderezaron unos tronos y un Anciano se sent. Su vestidura blanca

como la nieve: los cabellos de su cabeza, puros como la lana. Su trono, llamas de fuego, con ruedas de fuego ardiente". Los protestantes hacen descripciones del Padre bajo esta forma cuando hacen ilustraciones de las profecas del Antiguo Testamento. El Espritu Santo se revel bajo por lo menos dos formas visibles -aquella de una paloma, en el bautismo de Jess (Mt 3,16 ; Mc 1,10 ; Lc 3,22 ; Jn 1,32)- y como lenguas de fuego, en el da de Pentecosts (Hc 2,1-4). Los Protestantes hacen uso de estas imgenes (especialmente de la paloma) cuando dibujan o pintan estos episodios bblicos y cuando usan solapines del Espritu Santo o cuando colocan emblemas de paloma en sus autos. Pero ms importante todava es notar que en la Encarnacin de Cristo, su Hijo, Dios mostro a la humanidad un icono de si mismo. Pablo dijo "El es imgen (en griego: ikon) del Dios invisible, el primero nacido de toda creacin". Cristo mismo es el "icono" divino e intangible del Dios invisible e infinito del universo. Leemos de los Magos que cuando "entraban a la casa vieron al nio con Mara su madre, y cayeron al suelo y le adoraron. Luego abriendo sus tesoros, le ofrecieron regalos, oro, incienso y mirra" (Mt 2,11). El fondo del asunto es que los protestantes tambin usan todo tipo de imgenes religiosas: retratos de Jess y otros personajes bblicos aparecen en una mirada de Biblias, libros de ilustraciones bblicas, joyas, polos, stickers, cartas postales, CDs, y escenas del pesebre. Cristo es simblicamente representado por medio del smbolo del ictus -el emblema del "pez"-, popular entre los evanglicos americanos. El sentido comn nos dice que, puesto que Dios se ha revelado en varias imgenes, y especialmente en Jesucristo Encarnado, nos damos cuenta que no es malo que nosotros usemos imgenes de estas formas para fortalecer y profundizar nuestro conocimiento y amor a Dios. Ese es exactamente el proposito que tienen las estatuas de Jess y de los santos catlicos: ellas son imagen que representan personas a las que no podemos ver con nuestros ojos materiales.

La idolatra condenada por la Iglesia

Desde los tiempos de los Apstoles, la Iglesia Catlica ha condenado clara y consistentemente al pecado de idolatra. La Iglesia primitiva de los primeros Padres nos advierte contra este pecado, y los concilios de la Iglesia tambin se ocuparon de este tema. Aqu unos ejemplos : El segundo concilio de Nicea (787) que se ocup especialmente de la cuestin de la veneracin de imgenes sagradas, y de iconos, dijo: "El que nos redimi de las tinieblas de la insanidad idolatra, Cristo Nuestro Dios, cuando tom como su esposa a la Santa Iglesia Catlica, sin mancha ni arruga, prometi que la guardara y les aseguro a sus santos discpulos: `Yo estar con vosotros hasta el da ultimo`. Esta promesa, sin embargo, no la hizo slo a ellos , sino tambin a nosotros, que gracias a ellos hemos llegado a creer en su nombre. A esta gratuita oferta algunas personas no

le dieron importancia, siendo atrados por el traicionero mal abandonaron la verdadera forma de razonar ... y cayeron en la incapacidad de distinguir lo santo de lo profano, asegurando que los iconos de Nuestro Seor y de sus santos no eran diferentes de las imgenes de madera de los dolos satnicos... Ciertamente que ese modo de pensar (el de la adoracin de las imgenes) no esta de acuerdo con nuestra fe, que propiamente da adoracin a la naturaleza divina, aun cuando haya gestos que tengan apariencia de adoracin, como aquellos con los que se honra la figura de la vivificante cruz o los libros santos de los evangelios as como otros objetos sagrados". El catecismo del Concilio de Trento (1566) ense que se comete idolatra "adorando dolos e imgenes como si fueran Dios, o creyendo que ellos poseen alguna divinidad o virtudes que les de derecho a recibir nuestra adoracin, a elevarle nuestras oraciones o a poner nuestra confianza en ellos" (p. 374). El Catecismo de la Iglesia Catlica (1993) explica que "la Escritura constantemente nos recuerda que hay que rechazar los dolos, de plata y oro, la obra de manos de los hombres. Ellos tienen boca pero no hablan, ojos pero no ven". Estos dolos vacos hacen vacos a sus adoradores "aquellos que los hacen son como ellos, as como todos aquellos que confan en ellos" (Sal 115,4-5, 8). Dios, sin embargo, es el "Dios viviente" (cf Josu 3,10 ; Sal 42,3) que da la vida e interviene en la historia". "La idolatra no slo se refiere a la falsa adoracin pagana. Es una tentacin constante en contra de la fe. La idolatra consiste en divinizar lo que no es Dios, sea esto dioses o demonios (por ejemplo, satanismo), el poder, el placer, la raza, los antepasados, el estado, el dinero, etc. .... La idolatra rechaza el Seoro nico de Dios; es por tanto incompatible con comunin con Dios. "La vida humana encuentra su unidad en la adoracin de un solo Dios. El mandamiento de adorar slo a Dios integra al hombre y lo salva de un desintegracin sin fin. "La idolatra es una perversin del sentido religioso innato del hombre, un idolatra es alguien que transfiere su indestructible nocin de Dios a cualquier otra cosa que no sea Dios" (CCC 2112-2114, citando Orgenes, Contra Celso 2:40)

Las "obras de la ley" y la salvacin

En Romanos 3, 20 es la primera vez que San Pablo usa la expresin "obras de la Torah" (del griego, ergon nomou). Este trmino es familiar en las modernas prdicas como "obras de la ley"; sin embargo sera ms propiamente traducido en el contexto como "obras de la Torah", porque la ley (nomos) de la cual Pablo habla en todas partes en Romanos y Glatas es la Ley Mosaica (Torah; siendo nomos la traduccin comn de los Setenta del trmino hebreo "Torah")

La traduccin de ergon nomou como "obras de la Torah" es confirmada por la evidencia arqueolgico-lxica ya que tambin aparece en los Rollos del Mar Muerto, escritos de la comunidad de Qumrn en Israel del siglo primero. As aparece en el famoso documento conocido como MMT, el cual sirvi como Constitucin o Declaracin de Independencia para la comunidad de Qumrn. Este documento, cuyo nombre se traduce como "Algunas Obras relevantes de la Torah", se centra en ciertas discutidas interpretaciones de especficas reglas mosaicas y revela una enorme preocupacin por parte de los judos del siglo primero sobre las obras de la Torah. La frase obras de la Torah/obras de la Ley es usada repetidamente y arroja gran luz sobre el sentido del trmino en San Pablo (cf. los tres artculos en la edicin de la Revista de Arqueologa Bblica de Nov./Dic. de 1994 y en el libro The Dead Sea Scrolls Uncovered de R. Eisenman y M. Wises, captulo 6, Obras reputadas como Justicia-- Textos Legales). El trmino "obras de la Torah" precede as a San Pablo y es un trmino que l ha recogido del vocabulario judo de su tiempo (razn por la cual l tiene que disputar con el pueblo acerca de esto en Romanos y Glatas, porque ellos ya usaban el trmino). Como ya dijimos, su primera aparicin en San Pablo es en Romanos 3, 20. Antes de este punto en Romanos el trmino ergon ("obra" o "accin") y sus afnes slo se encuentran en 2, 6; 7, y 15. En ninguno de estos lugares el trmino indica lo que Pablo tiene aqu en mente. En 2,6 Pablo afirmaba que Dios juzgara a cada hombre de acuerdo con sus obras. Obviamente no se refera a obras de la Torah porque se esta hablando tanto del juicio de los Gentiles como el juicio de los judos (cf. 2, 9-10). En 2,7 Pablo afirmaba que Dios recompensara a aquellos que perseverasen en "la prctica del bien" (lit., "en las buenas obras") concedindoles la vida eterna o la inmortalidad (como as tambin gloria y honor). Pero esto es precisamente lo que San Pablo dice que las obras de la Torah no alcanzarn porque la Torah no da el poder de pecar. (As hay una distincin en la mente de Pablo entre "obra buena" y "obra de la Torah."). Y en 2, 15 Pablo afirmaba que cuando los Gentiles cumplan naturalmente lo que requera la Torah, ellos muestran que "lo que la Torah requiere" (lit., "la obra de la Torah") est escrito en sus corazones. Este es el ncleo de la Torah que es realmente importante -Pablo tiene en mente lo mismo en 8, 3-4 cuando dice que Dios ha hecho lo que la Torah no poda hacer enviando a su Hijo para condenar el pecado en la carne, "para que el justo requerimiento de la Torah se cumpla en nosotros" (8, 4). La "obra de la Torah" de 2, 15 es entonces la misma que "el justo requerimiento de la Torah" de 8, 4. Esto es lo que est escrito en los corazones de los Gentiles -no solamente los preceptos de la Torah acerca de la dieta, festivales y ceremonias- y por lo cual Cristo muri para darnos poder de llevarlo a cabo. As la introduccin del trmino "obras de la Torah" en 3, 20 es un nuevo tema en la epstola, distinto de "obras" (acciones, ya sean buenas o malas) de acuerdo a las cuales los hombres sern juzgados, distinto de "obra buena" que Dios recompensar con la vida eterna, y distinto de "obra de la Ley" que est escrito en los corazones de los Gentiles y por lo cual Cristo muri para que nosotros podamos realizarlo. De acuerdo con estas distinciones nosotros debemos investigar ms de cerca lo que San Pablo significa con este trmino.

Desafortunadamente el contexto no nos da aqu muchas pistas, pero se clarifica en el captulo siguiente, en Romanos 4. Una vez que el trmino "obras de la Torah" ha sido introducido, la evidencia se muestra rpidamente en torno a lo que precisamente Pablo tiene en mente. En 3, 28 Pablo reitera su tesis de que "el hombre se justifica por la fe adems de las obras de la Torah." Para sostener esto pregunta retricamente, "O es Dios el Dios de los judos solamente? No es tambin el Dios de los Gentiles? S, de los Gentiles tambin" (3, 29). "Obras de la Torah" debe ser entonces algo caracterstico de los judos ms bien que de los Gentiles. Si Pablo tiene en mente aqu algo particular, podra ser probablemente los componentes ceremoniales de la Torah (circuncisin, leyes sobre los alimentos y los festivales), los cuales son distintivamente caractersticos de los judos. No podran ser los componentes morales de la Torah, pues los mismos Gentiles tienen estos escritos en sus corazones (2, 15) y por consiguiente los "cumplen naturalmente" (2, 14). (1) Es en el captulo 4 que tenemos el primer ejemplo concreto de lo que Pablo significa por "obras de la Torah," y el ejemplo confirma la tesis propuesta (que si Pablo tiene algo en mente es el ceremonial ms que los componentes morales de la Torah). El ejemplo es la circuncisin (4, 9-12). Pablo enfatiza con gran fuerza la no-necesidad de la circuncisin para la justificacin. De hecho, todo el propsito de su discusin de Abrahn como padre de la fe (captulo 4) es para mostrar la no-necesidad de la circuncisin. Esto indica que la circuncisin es la obra de la Torah por excelencia, la cual Pablo tiene en mente -algo confirmado por el hecho de que Pablo haba sostenido anteriormente una discusin sobre la irrelevancia de la circuncisin para la salvacin (2, 25-3,1), y por el hecho de que justo despus de esta afirmacin en 3, 27 de que las obras de la Torah no son necesarias, l lleg a la consecuencia de que "Dios justificar a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por medio de la fe" (3, 30). Nuestra hiptesis de que San Pablo tiene en mente en primer lugar los elementos ceremoniales de la Torah por "obras de la Torah" es de este modo confirmada por la discusin de la circuncisin en Romanos. Esto es nuevamente confirmado por la discusin de la circunsicin en Glatas. Pablo se peocupa por puntualizar que Tito no fue obligado a ser circuncidado en Jerusaln (Gl 2, 3). Pablo caracteriza a los agitadores que se alarmaban ante la hipocresa de Pedro que estaba en "el partido de los circuncisos" (Gl 2, 12). l enfatiza que "si recibes la circuncisin Cristo no te aprovechar nada" (Gl 5, 2). Su afirmacin de que "todo hombre que recibe la circuncisin... queda obligado a cumplir toda la Torah" (Gl 5, 3), indica que la circuncisin estaba en primer plano en el debate sobre la Torah y era el signo de abrazar la Torah. Afirma que "en Cristo ni la circuncisin ni la incircuncisin tienen valor" (Gl 5, 6). Pablo enfatiza la diferencia entre su prdica y la prdica de la circuncisin preguntando: "Pero si yo... an predico la circuncisin, por qu soy todava perseguido?" (Gl 5, 11), y contina para afirmar que l deseara que los partidarios de la circuncisin "llegaran hasta el punto de mutilarse ellos mismos! (Gl 5, 12,

NIV). Advierte a sus lectores que aquellos "que quisieran obligaros a circuncidaros slo lo hacen para no ser ellos perseguidos" (Gl 6, 12) y que "an aquellos que se circuncidan no cumplen la Torah, pero desean circuncidaros para gloriarse en vuestra carne" (Gl 6, 13), recordando finalmente a sus lectores que "ni la circuncisin cuenta para nada, ni la incircuncisin, sino la creacin nueva" (Gl 6, 15). Pero mientras la circuncisin es la obra de la Torah por excelencia que Pablo tiene en mente, hay otras obras como se indica en el texto de Glatas. Cuando Pablo recuerda a Pedro en Glatas 2, 16 que ambos "saben que el hombre no se justifica por las obras de la Torah," es en el contexto donde Pedro y los otros judos se haban separado para no comer con los Gentiles de Antioqua (Gl 2, 12-13). Esto se deba a que los Gentiles eran impuros y porque coman alimentos impuros (Hch 10, 9-16 con 11, 3-12). Comer con los Gentiles indicaba as una brecha de separacin entre puros e impuros (claramente acentuada en la Torah) y una participacin en la comida de alimentos impuros (tambin acentuado en la Torah). As las leyes de separacin entre puro e impuro son tenidas en cuenta por Pablo cuando trata de "obras de la Torah". Pablo tambin lamenta que los Glatas "observen los das [judos], los meses, las estaciones y los aos! (Gl 4, 10). Esto indica que adems de la circuncisin, las leyes de separacin, las leyes sobre los alimentos y las leyes de los festivales judos estn tambin comprendidas en lo que Pablo tiene en mente cuando habla de "obras de la Torah." En breve, Pablo tiene principalmente en mente las obras ceremoniales de la Torah cuando habla de "obras de la Torah." (2) Pero surge una cuestin sobre si Pablo tiene en mente solamente las obras ceremoniales de la Torah cuando usa la frase. O tiene tambin en mente las obras morales de la Torah? Muchos predicadores evanglicos contemporneos dicen que s, pero esta afirmacin debe establecerse por la exgesis y la evidencia ms bien que por la simple asercin de que es as. Una persona que reconoce la naturaleza unificada de la Torah en el pensamiento de San Pablo podra argumentar que, en virtud de su misma unificacin, cuando Pablo habla de las obras de la Torah debe significar todas las obras de la Torah, ya sean ceremoniales o morales. Pero esta inferencia es defectuosa. Argumentar que un todo unificado es innecesario no significa que todos sus elementos sean innecesarios. Sostener eso significa incurrir en lo que en lgica se conoce como falacia de la divisin (es decir, el todo tiene una cierta propiedad -no necesidad- luego todas las partes tienen tambin esta propiedad). (3) Para dar un ejemplo de todos los das, el dietista nos podra decir que beber Coke Diet no es necesario para la buena salud, pero no por eso estamosa autorizados a llegar a la conclusin de que beber agua (el ingrediente principal de Coke Diet) no es necesario para la buena salud. Del mismo modo, no podemos asumir simplemente del hecho de que la Torah no es necesaria para la salvacin que ninguna de los elementos de la Torah son necesarios para la salvacin. Esto se muestra abundantemente por el hecho de que uno de los elementos de la Torah es la fe en Dios, que es necesario para la salvacin personal. (4) Adems, la aparente visin de una Torah unificada en San Pablo es mitigada por el hecho de que l regularmente se mueve entre ambos elementos de la Torah que son y no son importantes pero usa de modo sorprendente un lenguaje similar para

expresar estos elementos. Por ejemplo, su uso de la frase "obras de la Torah" para denotar primariamente (o exclusivamente) las obras ceremoniales caractersticas de los judos (y que no estn escritas en los corazones de los Gentiles) y la frase similar "obra de la Torah" que est escrita en los corazones de los Gentiles y que a veces caracteriza su comportamiento. Gran parte de la impresin que uno recibe de que Pablo tiene en mente una Torah unificada se deriva de su lenguaje (que siempre habla de una nica Torah, no de un conjunto de Torahs morales, civiles y ceremoniales), aunque su lenguaje distingue entre los diferentes tipos de "obra(s) de la Torah." Por ambas consideraciones (la lgica y la lingstica), no se puede argumentar desde el punto de vista de Pablo de una Torah unificada para concluir que l est diciendo que cada elemento de la Torah es inncesario. En efecto, como hemos visto, por lo menos un elemento de la Torah -la fe en Dios- es necesario. Se requiere entonces la "obra de la Torah". Ahora debemos volver a la exgesis y a la evidencia para establecer si la "obra (moral) de la Torah" est incluida en la frase de Pablo "obras de la Torah." Hay un nmero de argumentos poderosos de que no: 1. Una evidencia que ya hemos notado est fuera de la Biblia. Estudios arqueolgicos y lingsticos recientes han mostrado que en el siglo primero en el judasmo la frase "obras de la Torah" era un trmino tcnico para acciones que servan como marcas de la identidad juda (por ejemplo, obras ceremoniales), indicando que eran miembros de la alianza juda, en contraste con aquellos que estaban fuera de ella. (5) 2. Pablo tiene claramente en su mente las obras ceremoniales pero no la obra moral. Esto est indicado por el hecho de que repetida y explcitamente acenta la nonecesidad de las obras ceremoniales, y especialmente la circuncisin, pero nunca acenta repetida o explcitamente la no-necesidad de la obra moral como la caridad. 3. Adems, Pablo no slo no acenta la no-necesidad de la caridad sino que pone un gran acento en la importancia de la caridad y la obediencia. Por ejemplo, cuando Pablo afirma que "aguardamos por la esperanza de la [justificacin]" (Gl 5, 5) dice que "ni la circuncisin ni la incircuncisin tienen valor [con respecto a aquella esperanza], pero s la fe por medio de la caridad" (o "fe vuelta eficaz a travs de la caridad," RSV margin; Gl 5, 6). 4. San Pablo indica tambin que la vida eterna es una recompensa "por la perseverancia en buena(s) obras(s)" (Rom 2, 7) y que "alcanzamos inmortalidad por la perseverancia en la(s) buena(s) obra(s)" (ibid.). Tambin afirma que "el que siembra en el Espritu del Espritu cosechar vida eterna" (Gal 6, 8) y sembrar en el Espritu es definido en el contexto como "compartir todos los bienes con el que ensea" (Gal 6, 6, ver tambin 2Cor 9, 1-6), y "hacer el bien a todos los hombres" (Gal 6, 10). Esto indica claramene la necesidad de obrar el bien para recibir el don de la vida eterna en el ltimo da. El nico modo en que alguien podra evitar la fuerza de este argumento sera decir que el argumento 1. es a la larga poco consistente (aunque sea bastante firme)

porque se basa en una evidencia extra-cannica, que 2. aunque (tambin) bastante firme, es presuntivo ms bien que conclusivo, que 3. tiene principalmente en mente el bien que es necesario despus que uno es justificado, no antes, y que en 4. se habla de la recepcin final de la vida eterna ms que de la justificacin inicial. Esta rplica es posible (pero muy dudosa, en vista de la fuerza de los argumentos precedentes), pero aunque fuese satisfactoria no perjudicara la exposicin de Romanos que estamos desarrollando aqu. Solamente mostrara que la caridad no es necesaria para la justificacin inicial, dejando intacto el hecho de que es necesaria para la recompensa de la vida eterna en el ltimo da (Rom 2, 7, Gl 6, 6-10) y finalmente para la justificacin escatolgica (Gl 5, 5-6). La tesis de que la caridad no es necesaria para la justificacin inicial es algo sobre lo que todos los cristianos estn de acuerdo. El hecho de que los protestantes estn de acuerdo es bien conocido y no necesita documentacin. Pero el acuerdo de los catlicos en esta tesis es comnmente negado (en crculos protestantes) por tanto necesita documentacin. Un catlico puede ser perfectamente feliz diciendo que "las obras de la Torah" (incluyendo las obras de la caridad) no son neccesarias para ser justificado porque el Concilio de Trento, la respuesta catlica oficial a los reformadores protestantes, declara: "Nada de lo que precede a la justificacin, ya sea fe u obras, merece la gracia de la justificacin. Porque si es por la gracia no lo es por las obras. Adems como dice el Apstol, la gracia ya no es ms gracia." (6) Trento ensea as que no hay nada anterior a la justificacin, incluyendo las obras (de cualquier tipo) que merezca la justificacin. De hecho la teologa catlica podra ensear que las obras de la caridad realmente son imposibles antes de la justificacin porque antes de aquel tiempo la virtud teologal de la caridad no haba sido infundida (derramada) en los corazones de los fieles (cf. Rom 5, 5: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado"). La nica caridad que una persona tiene antes de la justificacin es la caridad orientada hacia s mismo que l manifiesta a aquellos de los cuales espera recibir algn provecho. Pero este tipo de caridad no cuenta para nada ante Dios (Mt 5, 46). Pero si las obras de la caridad propia no son posibles antes de la justificacin, obviamente tampoco son necesarias para la justificacin. Finalmente, los ortodoxos orientales tambin estaran de acuerdo con la tesis de que las obras de la caridad no son necesarias para quedar justificado, indicando el acuerdo de todos los cristianos en este punto. Por lo tanto, an si "las obras de la Torah" incluye "la obra (moral) de la Torah," no afecta a nuestra exposicin sobre Romanos. Dando una evaluacin imparcial de los cuatro argumentos anteriores es extremadamente improbable que Pablo incluya la obra moral en "obras de la Torah," pero si as fuera no perjudicara nuestra interpretacin. Una aplicacin de las consideraciones precedentes sobre la interpretacin de 3, 20. Como vimos antes, Pablo piensa que el conocimiento del pecado viene a travs de la Torah y que la Torah no concede poder para escapar del pecado, es incapaz de justificar. Pablo establece de este modo que "nadie ser justificado en vista de las

obras de la Torah." Cualquier interpretacin de "las obras de la Torah" tendra sentido en esta afirmacin. Si "obras de la Torah" significa todas las obras de la Torah, incluyendo las obras de la caridad, entonces es obvio que ellas no producirn la justificacin porque la Torah no da la capacidad de practicar obras de caridad. De modo similar, si "obras de la Torah" quiere decir obras ceremoniales, entonces es obvio una vez ms que uno no se justifica por las obras de la Torah porque practicar las obras ceremoniales ni siquiera comienza a librar del pecado, razn por la cual la Torah no es capaz de justificar. Entonces, en cualquier sentido que se construya la frase "obras de la Torah", el argumento de Pablo permanece firme: la Torah slo produce el conocimiento del pecado, no su liberacin, y as realizar las obras de la Torah no llevara a la justificacin. Ningn hombre ser justificado por las obras de la Torah.

NOTAS

1) Para un desarrollo ms amplio, ver el comentario en 3, 29. 2) La frase "obras ceremoniales de la Torah" debe preferirse a la frase comn "obras de la ley ceremonial" porque San Pablo no habla de una Torah ceremonial en contraste a una Torah moral o a una Torah civil. La divisin tripartita de la Torah en preceptos morales, civiles y ceremoniales, aunque es una divisin exacta, es un anacronismo que no se halla en el pensamiento de San Pablo. La Torah puede ser ciertamente dividida de ese modo, pero Pablo mismo no hace esa divisin. Si hay una divisin que va por delante en la mente de Pablo esta es entre las partes obligatorias y no obligatorias de la Torah. Pero cuando l discute esto no habla de dos Torahs separadas, sino de una Torah que tiene dos aspectos -moral y ceremonial- que son obligatorios y no obligatorios respectivamente para los cristianos. As debemos distinguir entre las "obras (ceremoniales) de la Torah" que no cuentan para nada "en Cristo" y la "obra (moral) de la Torah que est escrita en los corazones de los Gentiles y que los cristianos tienen poder para llevar a cabo. 3) Para dar un ejemplo de esta falacia que aprend en mi primera clase de Lgica, un gran edificio puede tener cierta propiedad, como la de pesar cientos de toneladas, de lo cual no se sigue que cada ladrillo del edificio posea tambin esa propiedad. 4) An siendo fe implcita.

5) Ver Dunn, "Jesus, Paul and the Law", p. 220, Romans, vol. 1, p. 154. Esta tesis es confirmada por numerosos autores modernos, incluyendo E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jews People, p. 147, Alan Segal, Paul the Convert, p. 131, F.J. Matera, Galatians, p. 93. 6) Trento, sesin seis, "Decreto sobre la Justificacin", captulo 8, citando a Rom 11, 6.

El Papado: Regalo de Dios a la Iglesia

Quiero comenzar contando una historia. Es la historia de un rey sabio y bueno que vivi hace 3.000 aos en el Medio Este. Si bien este rey cometi errores -algunos muy serios y por los que fue castigado- continu siendo el rey piadoso y devoto que la Biblia describe como un hombre 'segn el corazn de Dios' (1Sam 13,14). El Rey David agrad tanto a Dios que logr hacer un pacto especial con El. Dios prometi que le sucedera una gran dinasta despus de l. Incluso le dara un descendiente -un hijo- quien se convertira en el gran libertador del pueblo de Israel, el tan esperado Mesias que Dios haba prometido algn tiempo atras y que sera el grande y glorioso Hijo de David, el mismo que creara un gran reino que llegara a impresionar al propio David. El Rey David, como todos los reyes -especialmente los buenos- era un hombre de muchas ocupaciones. El tena la responsabilidad de incrementar los fondos del reino, publicar proyectos de trabajo, tena que castigar crmenes y dirimir casos legales, tena que pelear guerras con otros paises y atender asuntos de diplomacia exterior; todo esto an por encima de las tareas cotidianas de un hombre ordinario, como el comer, dormir y convivir con la familia. Tena su agenda llena, y simplemente no haba forma de administrar personalmente su propia casa, que inclua ms de un millar de personas entre familiares y sirvientes. Haba que hacer compras, cocinar, atender a los pequeos, educar a los estudiantes, amparar a las viudas, reemplazar sirvientes, limpiar cuartos, pulir pisos, levantar muros, balancear cuentas, saldar deudas, y cientos de tareas ms. David no poda supervisar personalmente todas estas tareas, ni haba forma de dar intrucciones personalmente a cada uno de los sirvientes o familiares, ni tampoco poda premiar o castigar los resultados de esas instrucciones. Entonces David comision un grupo de ministros que se hicieran cargo de la supervisin de su casa. Dichos ministros tendran que atender a la coordinacin y disciplina de todos los miembros. Pero era una casa tan grande, con tantos miembros y tantas tareas que supervisar, que fueron muchos tambien los ministros que designar, y siempre que se tiene un gran nmero de personas supervisando algo, existe el riesgo de que surjan

desacuerdos y conflictos. Miembros de un departamento interfieren en las cosas del otro departamento, y viceversa. Algunos opinan que los nios deben ser educados de una forma, y los dems opinan de manera diferente. Algunos querrn el horario de una forma, los dems de otra. Y es imprescindible encontrar una forma de hacer trabajar al grupo de forma armoniosa y coordinada. Entonces el sabio Rey David ide un mtodo. Design a un ministro en particular para que sirviera de mayordomo en jefe de la casa; as como el presidente de los Estados Unidos tiene un jefe de funcionarios en la Casa Blanca. Este ministro, quien estaba en contacto continuo con el Rey David, tena la tarea de solucionar las diferencias, mantener en lnea a los ministros, y mantener a toda la casa trabajando unida. Esto quera decir que cuando el Rey estuviese fuera, el Mayordomo en Jefe tendra la casa completamente a su cargo. Era la cabeza de la casa mientras el rey estaba ausente, y el segundo a cargo cuando estaba presente. Este arreglo de tener un ministro que tuviera la funcin de jefe y que dirigiera a los dems, mantenindolos alejados de conflictos y desacuerdos, posteriormente continu siendo utilizado por los reyes que sucedieron al trono de la Casa de David, y an por los reyes de la Casa de Israel cuando esta rompi tratos con el Reino del Sur, despus de la muerte de Salomn. Desafortunadamente, no todos los tesoreros llegaban dignamente a ocupar su posicin. Dios despoj a algunos de llos de sus cargos. Se puede leer a este respecto en Isaas 22. Ah se describe cmo un mayordomo en jefe llamado Shebna es despojado de su cargo, el cual le haba sido otorgado por un hombre llamado Eliakim. Leyendo el pasaje nos percatamos que Shebna enfad a Dios a causa de la pompa y finura de sus oficinas, sus relucientes y esplndidos carruajes y dems lujos innecesarios; de forma por dems arrogante haba mandado a esculpir una caprichosa tumba para l en Jerusaln, cuando en realidad habra de ser exiliado y muerto en tierras lejanas. Dios declar que Shebna sera sacado de su puesto como tesorero del rey y que ste sera dado a otro hombre. Dios describe este cambio de poder de forma muy vivida y visual. El dice: "21 Le vestir de tu tnica, con tu fajn le sujetar, tu autoridad pondr en su mano, y ser l un padre para los habitantes de Jerusaln y para la casa de Jud. 22 Pondr la llave de la casa de David sobre su hombro; abrir, y nadie cerrar, cerrar y nadie abrir. 23 Le hincar como clavija en lugar seguro, y ser trono de gloria para la casa de su padre". (Is 22,21-23). Tpico de las profecias hebreas, aqu se muestra un gran uso de figuras poderosas, dos de las cuales -la llave de la casa de David y el hecho de que el tesorero actue como padre del pueblo de Jerusaln y de la casa de Jud- son de gran significado para nosotros. Para simbolizar su autoridad, el mayordomo en jefe tena una llave especial que cargaba en un saco bajo su hombro. Esta llave simbolizaba la diferencia entre l y los dems ministros bajo su supervisin. Los dems ministros tambin podan atar y desatar -permitir y prohibir las actividades en la casa- pero el mayordomo en jefe, o tesorero, poda atar y desatar en un mayor rango, entonces nadie poda pasar por alto sus juicios. Nadie, excepto el rey. Debido a su gran autoridad, l serva como figura paterna para el reino. Un padre, en cultura bblica e

imagen bblica, es alguien que es capaz de defender y proveer de lo necesario a quien no tiene amparo. Esta es la base de las fuertes declaraciones del Antiguo Testamento en cuanto se refiere a la defensa de los hurfanos a quienes les han sido violados sus derechos. Es su deber defenderlos porque no tienen padre, porque no tienen a nadie que pueda defenderlos ni velar por sus necesidades. Cualquiera que se pusiera en la posicin de defensor y proveedor era visto como figura paterna -incluyendo al tesorero del rey. Si los derechos de alguien estaban siendo violados o si estaba en gran necesidad, poda dirigirse al tesorero y obtener de l proteccin y provisiones, ya fuera inmediatamente y por su propia autoridad o acudiendo al rey para pedir en su nombre lo que necesitaba. sta es la forma cmo el tesorero adquira la figura paterna para el pueblo de Israel. Por que son ahora esas lecciones importantes para nosotros? Porque hoy, para nosotros, tambin hay un tesorero para el pueblo de Dios. Cuando lleg el tiempo en que el Mesias tena que aparecer - el gran hijo de David, el que cumpli la promesa hecha por Dios a David, siendo l mismo el nuevo y perfecto David - hizo algo muy similar al instaurar su reino. El nuevo reino no poda ser meramente empresa nacional, como el reino anterior, sino que deba tener carcter internacional para poder incluir a personas de todas las naciones. Esto hizo crecer la organizacin, y por lo mismo fue necesaria una estructura mayor que la anterior. As fue como el gobernante de los miembros de esta casa, el Nuevo David, tal como el primero, design ministros. Nosotros les llamamos apstoles, obispos, sacerdotes y diconos, pero a final de cuentas son ministros -ministros de Cristo- que supervisan su reino. Y como antes, siempre que se tiene un nmero grande de ministros, habr algn conflicto que resolver. Para ello se cuenta tambin con una autoridad central, un jefe que est a cargo de los dems. Si no se contara con esta autoridad central para resolver los problemas y desacuerdos, todo sera un tremendo caos y la casa se desintegrara en mltiples sectas, compitiendo entre ellas. Por eso cuando Jess, hijo de David, instal su reino y design a los primeros ministros, inteligentemente design al ministro en jefe. Desde el principio de su interaccin con este hombre que habra de ser elegido, Jess lo seal de forma muy especial dndole un nombre tambin especial, un nombre personal. El hace esto en Juan 1,42, en donde podemos leer de Andrs: " Y le llev donde Jess. Jess, fijando su mirada en l le dijo: 'Tu eres Simn, el hijo de Juan; t te llamars Cefas' (que quiere decir, 'Piedra')". Entonces, cuando Jess conoci al hombre que l mismo designara como mayordomo en jefe -un hombre conocido como Simn bar-Jonah o Simn hijo de Juan- le di un nuevo nombre para marcarlo de forma especial -la palabra aramea "Cefas", o ms propiamente "Kepha", y que despus, cuando la Iglesia comenz a ser difundida a los gentiles, que hablaban el Griego, fue traducida como "Pedro". Este nombre no era un nombre ordinario, sino que guardaba un gran significado. La gente en este tiempo no usaba el nombre "Kepha". Esta palabra significa "Piedra" y sin duda debi ser un poco extrao para Pedro ser llamado as, naturalmente se preguntaria "Por qu este hombre al que apenas conozco me ha nombrado 'Piedra'? Por qu dice que ste ser mi nombre a partir de hoy? Qu tendr deparado para mi?" Pedro eventualmente encontrara respuesta a sus dudas. Ya que Jess haba formado un grupo de discpulos a su alrededor, Pedro sera el lider natural del grupo, y eventualmente Jess formalizara esta relacin haciendo a Pedro el lider oficial de los discpulos. Leemos en Mateo 16, el famoso pasaje donde Cristo pregunta a sus discpulos quin dice la gente que

es El. Ellos responden que la gente no est segura acerca de la identidad de Cristo. Entonces Jess les pregunta a ellos -los discpulos- quin creen que es El, y Pedro responde correctamente: "17 T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo". Replicando Jess dijo: "Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los Cielos. 18 Y yo a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern contra ella. 19 A t te dar las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedar atado en los Cielos; y lo que desates en la tierra quedar desatado en los Cielos." (Mt 16,17-19). Este pasaje fue de gran importancia para mi conversin. Por aos me dije a m mismo, como cualquier protestante, que la Roca a la que Jess se refera en el pasaje no se refera a Pedro sino a la revelacin de que Jess era el Mesias. Con todo y esto, un da estaba leyendo este mismo pasaje y algo de lo que no me haba percatado antes, llam mi atencin. Eventualmente not muchas cosas acerca de este texto que sealan que Pedro era la Roca de la que hablaba Jess, por hoy quiero compartir solamente un par de ellas. Observando la estructura en que Jess habla, l hace tres declaraciones, todas ellas dirigidas a Pedro. La primera da inicio diciendo "Bienaventurado T". La segunda comienza, "T eres Pedro". Y la tercera dice: "A t te dar las llaves del Reino de los Cielos". Lo primero que not es que en este pasaje Jess bendice a Pedro. Observemos la primera y tercera oraciones que l hace: "Bienaventurado seas", dice Jess, "A t te dare las llaves del Reino de los Cielos". Yo me sentira grandemente bendecido si Jess me dijera algo semejante, y s que cualquiera se sentira de la misma forma. Esto es significativo porque, si en la primera y la tercera oracin Jess hace beatificaciones a Pedro, entonces la oracin del centro -la segunda- tambin es una beatitud hacia Pedro. Esto quiere decir que cuando Jess dice: "Y yo a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern contra lla...", El est diciendo algo que magnifica o engrandece a Pedro. Esto es muy importante en s porque, tratando de decir que la Roca es otra y no Pedro, las personas que se disputan el papado tratan de decir que Jess se opone a la bendicin de Pedro en este pasaje y que en realidad pretende rebajarlo. Ellos aseguran, y yo mismo lo hice en un tiempo antes de convirtirme al Catolicismo, que lo que en realidad dice Jess en este pasaje es: Te digo ciertamente, Pedro, que t eres una pequea piedra, tan pequea e insignificante que no se compara a la Gran Piedra de la Revelacin que Soy Yo, y yo mismo contruir mi Iglesia... Pero cuando ponemos esta frase en el contexto de la dos beatitudes pronunciadas por Jess hacia Pedro, antes y despus de citar la frase en cuestin, dicha interpretacin carece de sentido. Jess pudo haber dicho: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons (t, pequea cosa), aqu estn las llaves del Reino de los Cielos... Entonces no

tendriamos que buscar ms y sera claro que Pedro es la Roca sobre la que construira su Iglesia. Otra de las cosas de que me percat acerca de este pasaje, es que cada una de las tres declaraciones que Jess hace a Pedro tiene dos partes, la segunda explicando la primera. De tal manera de que cuando Jess hace su primer declaracin diciendo "Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons", el significado -la razn por la que es bendecido- es explicada en la segunda parte de la oracin, donde dice "porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi padre que est en los cielos". De forma similar, cuando Jess hace su tercer declaracin y dice "A t te dar las llaves del Reino de los Cielos" el significado -parte de lo que implica tener las llavesqueda claro en la segunda parte de la oracin donde dice "y lo que ates en la tierra quedar atado en los cielos; y lo que desates en la tierra quedar desatado en los cielos". Esto quiere decir que cuando hace la segunda declaracin comenzando "Y yo a mi vez te digo que t eres Pedro" su significado -lo que implica ser Pedro- se encuentra en la segunda parte que dice "y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern contra lla". Hay tambin muchas otras razones por las que Pedro debe ser la Roca a la que Jess se refiere. Por ejemplo, notemos que este pasaje muestra a Jess separado de la Iglesia que construye, no siendo parte de ella, y en esto no puede estar su fundamento -punto que descubr leyendo un comentario Evanglico Protestante acerca de este mismo pasaje. Las dos razones que he mostrado aqu han sido instrumento de mi conversin, y son tambin la razn por la que he querido compartirlas. Cuando me di cuenta de que Jess estaba haciendo de Pedro la Roca sobre la que construira la Iglesia, esto significaba que Pedro estara a cargo de ella cuando Jess ascendiera al Cielo. El sera la cabeza de los apstoles, el lider de la Iglesia terrena y, como percib, el lider de la Iglesia en la tierra era una muy buena descripcin de la funcin del Papa. Al percatarme de que sin duda era Pedro la Roca de la que se habla en este pasaje, tuve que reconocer que los catlicos estaban en lo correcto y que Pedro realmente era el primer Papa. Yo no saba si Jess se refera tambin a los dems Papas, pero saba bien que los catlicos estaban en lo correcto al describir a Pedro como Papa. Esto es algo que se hizo an ms claro cuando comenc a estudiar la estructura de este pasaje en el Antiguo Testamento y de donde Jess toma el importante smbolo de las llaves. Leyendo el Antiguo Testamento encontramos dos lugares en donde se hace mencin a las llaves. -El primero es Jueces 3 y no es de gran importancia teolgica ya que slo trata del tiempo despus en que un juez de Israel mat a un rey de otro lugar, los sirvientes del rey tomaron una llave y abrieron la puerta del cuarto en el que su amo cay muerto.

-El otro pasaje donde se menciona la llave es en aquel que vimos anteriormente -Isaias 22- donde la llave es el smbolo de la autoridad del primer ministro de la casa de David. Dado que es el nico pasaje del Antiguo Testamento donde la llave es usada como un smbolo, Isaias 22 debe ser la estructura simblica en la que est basado Mateo 16, lo que significa que Jess, el nuevo David, estaba haciendo a Pedro el tesorero de la casa del nuevo David. Pedro sera entonces el mayordomo en jefe, bajo el rey Jess. Esto es lo que este pasaje dice en realidad. Esto es algo que yo solamente he mostrado en trminos catlicos y que ciertamente no haba comprendido desde el punto de vista protestante. Quisiera compartir este breve extracto de uno de los escritos de F.F. Bruce, quien es reconocido como uno de los ms importantes escolsticos de la Biblia Evanglica Protestante del siglo veinte. En esta seccin del libro, "Las Difciles Expresiones de Jess", Bruce comenta y escribe: "Y qu acerca de las 'Llaves del Reino'? Las llaves de un real y digno establecimiento seran confiadas a un mayordomo en jefe o empleado. En otros tiempos, era este personaje quien las cargaba en su hombro como insignia de la autoridad que se le haba confiado. Cerca del ao 700 a.c. un orculo del Seor anunci que esta autoridad del palacio real en Jerusaln sera conferida a un hombre llamado Eliakim: 'Pondr la llave de la casa de David sobre su hombro; abrir, y nadie cerrar, cerrar, y nadie abrir' (Is 22,22). Entonces en la nueva comunidad que Jess construira, Pedro sera, por as decirlo, el mayordomo en jefe. En los primeros captulos de Hechos, Pedro es visto ejerciendo esta reponsabilidad en la Iglesia primitiva. l acta como lider del grupo de discpulos en Jerusaln an antes de la llegada del Espritu en Pentecosts (Hech 1,15-26); en el da de Pentecosts es l quien predica el Evangelio de forma tan efectiva que hay trescientos escuchas que creen el mensaje y se incorporan a la Iglesia (Hech 2,14-41); algn tiempo despus sera l quien primero predicara el Evangelio a los gentiles, momento en que se abre la puerta de la fe tanto a los gentiles como a los judios (Hech 10,34-38)." Aqu podemos darnos cuenta de que, una persona que no es catlica y que no cree en el papado, alguien que es considerado como uno de los grandes escolsticos de este siglo, respetado an por los crticos de la Biblia liberal, quienes despreciaron su fe evanglica, fue capaz de admitir que en este pasaje Jess est comisionando a Pedro el ser jefe de la casa del nuevo David, significando que mientras Jess el rey est lejos en el Cielo, Pedro estar a cargo de la Iglesia en la tierra. En otras palabras, Pedro es el Papa. Debido a que l es el primer ministro de la casa del Nuevo David, puesto que posee las llaves del Nuevo Reino, tambin es nuestro padre en la Iglesia. El no infringe de manera alguna la Paternidad de Dios -porque Dios es el personaje fundamental que nos defiende y nos provee-, pero siguiendo el paralelismo del Viejo Testamento, podemos decir que el tesorero de la casa de Cristo es "el padre de aquellos en Jerusaln y Jud." El es aquel a quien -dentro de la Iglesia- acudimos para la defensa de nuestros derechos eclesiales y que nos provee del alimento espiritual. El Papa es un grande y especial regalo a la Iglesia porque l est capacitado para intervenir cuando surgen los problemas. Cualquier grupo necesita de un lider. Esto se aplica tanto a grupos religiosos como a grupos en iglesias no catlicas. Una tpica congregacin Protestante puede estar regida por un consejo de

diconos o por un consejo de ancianos, pero an as contar con una persona -el pastor- que pueda intervenir y poner fin a las disputas. En las Iglesias Ortodoxas Orientales es el obispo quien asume este importante papel. Y como lo que es cierto en pequea escala lo es en gran escala, podemos poner como ejemplo la eleccin del presidente de la Convencin Bautista del Sur. De forma similar la Iglesia Ortodoxa cuenta con patriarcas que resuelven las disputas entre los obispos de sus reas. Lo que estos hombres reconocen -de forma acertada- es la necesidad que todo grupo tiene de contar con un lider que intervenga cuando surjan situaciones de crisis o conflicto. Y es entonces que se da reconocimiento a la designacin de Pedro, a travs de Cristo, como sede de la Iglesia en su totalidad. Sin embargo, an no es reconocido el poder que ese hombre debe tener. An en el caso de ser una persona nominalmente asignada al cargo, si es solamente un modelo o si tiene muy poca autoridad real, simplemente no estar apto para actuar de forma efectiva y lograr as mantener la unidad del grupo. Sin pretender desacreditar a nuestros hermanos no catlicos, bastar con observar las razones por las que la comunin Ortodoxa Oriental est tan dividida y fragmentada en iglesias autnomas y con una gran cantidad de conflictos. El sistema de patriarcas no est capacitado para mantener una unin efectiva entre ellos, ya que los patriarcas no cuentan con suficiente autoridad para resolver disputas, y tambin porque los patriarcas tienen disputas entre ellos mismos y no son capaces de resolverlas. Esta es otra razn, nuevamente sin tratar de desacreditar de forma alguna a nuestros hermanos no catlicos, por la que hay literalmente miles de denominaciones Protestantes. Sin la influencia de los patriarcas para mantener al grupo unido, la comunin Protestante se ha fragmentado hasta llegar a unidades administrativas en donde, lamentablemente, prevalecen los conflictos de unos contra otros. Algunas veces las congregaciones hacen gran alboroto de insignificancias. Recuerdo un grupo al cual asist en un momento de crisis, en ese entonces alguien del grupo pensaba que los fondos de la institucin estaban siendo mal administrados. Regres en otra ocasin y entonces el pastor comentaba que, al estrenarse las nuevas instalaciones, algunas personas dejaron de asistir debido a que no les gustaba el color de la alfombra que haban elegido. Estas son slo cosas menores entre las que suelen ocasionar la divisin de una iglesia, pero pasan con regularidad. En las librerias Evanglicas, especficamente en la seccin para pastores, se pueden encontrar numerosos libros sobre cmo prevenir, manejar y superar estas divisiones en la iglesia. Cosas como estas nunca suceden en una comunidad catlica. Seguro que la gente puede molestarse por el color de la alfombra o por el modo cmo los fondos son manejados, pero la parroquia nunca se fragmenta en dos iglesias. Esto nunca sucede en una comunidad catlica porque los lderes cuentan con una autoridad efectiva y pueden prevenir que estas pequeas cosas se tornen verdaderas crisis. Esta es tambin la razn por la que las comunidades catlicas son mucho ms numerosas que las protestantes. La tpica iglesia Protestante consta de menos de un centenar de personas; mientras la tpica comunidad catlica consta de cientos de familias en ella. Por qu? Porque las iglesias catlicas no se fragmentan. Este es el liderazgo efectivo que ha permitido a la Iglesia catlica permanecer unida y creciendo en cantidad. Ahora mismo, la Iglesia catlica incluye el 18% de la raza humana. Una de cada seis personas es catlica, y la razn fundamental es el Papa. El es el centro ecumnico de la Iglesia, el punto de arranque que la mantiene unida y a salvo de divisiones. Esto slo muestra la sabiduria de Cristo al dotar a la Iglesia de

un lider que ejerciera su funcin durante su ausencia. El papado es un gran regalo a la Iglesia, y es la razn por la que ha prosperado como lo ha hecho hasta ahora, convirtindose en el ms grande grupo cristiano de la tierra, ms grande an que todos los grupos cristianos juntos. Si Dios no hubiese elegido bendecirnos con un lider con efectiva autoridad administrativa, alguien con la suficiente jurisdiccin administrativa como para solventar las diferentes crisis en toda la Iglesia, sto nunca hubiese sido posible. Para lograr que la Iglesia de Cristo llegara a realizarse, deba haber alguien, que en ausencia de Cristo, fungiera con primaca papal. Pero no todas las disputas en la Iglesia son meramente administrativas. Algunas son de carcter doctrinal, que son precisamente las ms serias, no slo porque las materias doctrinales son ms graves que las materias de prctica y administracin, sino porque tambin son la causa ms comn de divisin entre personas. Cuando se tiene un arraigado y fundamental desacuerdo acerca de la doctrina, las divisiones son a otro nivel. Esto significa que el Papa verdaderamente realiza, de forma efectiva, su labor de mantener unida la Iglesia, ya que debe haber un mecanismo por el cual las disputas doctrinales queden resueltas. Desde luego, este es el sentido de un concilio ecumnico. Este es el modelo bblico aplicado para mantener la unin del Espritu: el concilio descrito por Hechos 15, donde est decidido que los gentiles pueden convertirse al Cristianismo sin tener que apegarse a la Ley Mosaica. Pero algunas veces un concilio no es suficientemente oportuno, ya sea porque fsicamente no es nombrado -como fue el caso durante la persecucines romanas- o porque el concilio pudo haber estado profundamente dividido en alguna cuestin, o simplemente porque la solucin a una crisis deba ser dada de forma inmediata y no se contaba con el tiempo suficiente para que el concilio pudiera reunise. En estos casos, cuando un concilio ecumnico no es prctico, Dios ha regalado la persona del Papa que cuenta con la facultad definitiva para solucionar estos conflictos. Con esto le ha sido dado al Papa el regalo de la infalibilidad. Este regalo es frecuentemente confundido. Se suele inferir que esto quiere decir que el Papa no comete pecados, pero ste no fue el caso ni siquiera para el propio Pedro. En la misma Escritura se muestran de forma clara sus pecados, as como los pecados de todas las figuras se encuentran a travs de esas pginas. Pero sto no le impidi a Pedro actuar de forma infalible al escribir los libros de las Escrituras: las dos epstolas que llevan su nombre, Primera y Segunda Cartas de Pedro. El regalo de la infalibilidad suele ser entendido tambin como que el Papa es infalible en todo lo que hace, en todo lo que dice. Esto tampoco es cierto. El objeto de la infalibilidad del Papa se refiere a cuestiones de fe y de moral. El no puede hablar de forma infalible a menos que se refiera a las enseanzas de fe y de moral, esto es lo que los telogos llaman objeto secundario de infalibilidad. Pero el Papa no es infalible cuando se refiere a temas de ciencia, historia, matemticas, decoracin de interiores o cualquier otro tema que no tenga que ver con la defensa de la fe y moral cristianas. No solamente es limitada su infalibilidad en estos trminos, sino que tambin lo es en trminos del tiempo en que se aplica. La abrumadora mayora de las cosas que el Papa dice no son infalibles. El nico momento en que el Papa cuenta con infalibilidad al hablar es, definitivamente, durante la declaracin de la doctrina que deber ser adoptada por todos, cuando l mismo indica que es una decisin definitiva y que no hay lugar a dudas, debates o interpretaciones al respecto. Este es

el final de la linea y todos deben apegarse a ella. Esto slo sucede ocasionalmente. Algunas veces habr Papas elegidos que prefieran nunca emitir un juicio de infaliblilidad en encclicas, libros o cartas apostlicas que escriban a lo largo de su oficio. Normalmente, estos juicios se reservan slo para ciertas pocas de crisis, cuando alguna enseanza peligrosa est siendo diseminada en la Iglesia. Entonces, an cuando la expresin 'infalible' es usada con poca frecuencia, sigue siendo una herramienta de gran valor y muy necesaria en estos tiempos de creciente crisis doctrinal. Para sto es que Cristo la di a la Iglesia, porque l prometi que la Iglesia nunca enseara herejias dogmticas. Recordemos, Cristo hizo una promesa a Pedro: "Edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern contra lla." Si alguna vez la Iglesia dogmticamente enseara alguna herejia, uniendo la conciencia de los creyentes en algo equivocado, entonces dejara de ser la Iglesia de Jess y las puertas del infierno habrn prevalecido contra ella. Entonces no hay forma en que la Iglesia ensee dogmas errneos. Si lo hace, las puertas del infierno habrn prevalecido contra lla y habr dejado de ser la Iglesia de Jess. El mismo prometi que esto nunca sucedera. De aqu se infiere pues que, cuando la Iglesia ensea un dogma y dice "Verdaderamente deben creer esto. sta es la verdad de Dios", entonces ese dogma es cierto. Por eso Pablo, en 1Tim 3,15, se refiere a la Iglesia como "columna y fundamento de la verdad." Es la Iglesia quien reafirma la verdad de Dios en el mundo. Y as como el Papa es el pastor de la Iglesia -el foco de la autoridad pastoral- as tambin es el maestro de la Iglesia -el foco de la autoridad doctrinal- y es capaz de hacer afirmaciones infalibles. Esto de ninguna manera es nuevo en la historia del pueblo de Dios. Si vemos a los sumos sacedotes del Antiguo Testamento, por ejemplo, tenan un carisma revelatorio similar, aunque no idntico. -Leyendo xodo 28,30, por ejemplo, encontramos que el sumo sacerdote deba utilizar un pectoral especial, conocido como el Pectoral del Juicio, el cual constaba de dos objetos llamados 'Urim' y 'Tummim'. El sumo sacerdote deba colocarse en el corazn el Urim y el Tummim y pedir a Dios una solucin para las disputas, obteniendo entonces las direcciones que deba seguir el pueblo de Dios. -En Nmeros 27,21, por ejemplo, Moiss es enviado a tomar a Josu y colocarlo frente al sacedote para que ste consulte segn el rito de Urim y Tummim sobre cundo y dnde deban entrar y salir los israelitas. -En 1 Samuel 14,41, Sal pidi al sacerdote que usara el Urim y el Tummim para saber en qu haba consistido la falta en una situacin particular. -Despus del exilio, en Esdras 2,63 y en Nehemias 7,65, el gobernador decidi que ciertos hombres que decan ser sacerdotes y que no pudieron probar que eran dignos de comer de los alimentos sagrados en el templo, deban esperar hasta que un sumo sacerdote consultara con el Urim y el Tummim y entonces estuvieran seguros de que realmente eran sacerdotes. Por tanto, no hay nada nuevo en pensar que un lider religioso del pueblo de Dios debe tener un carisma especial venido de Dios que le permita resolver conflictos. Y desde luego, cuando Dios opera a travs de este carisma, los resultados son

infalibles, implicando as que en ciertas situaciones los sumos sacerdotes del Antiguo Testamento tienen, en cierta forma, el carisma de infalibilidad. Este carisma tambin opera en lo concerniente a si el sumo sacerdote es un santo o un bribn. Por ejemplo, en Juan 11,49-52 leemos: "49 Pero uno de llos, Caifs, que era el Sumo Sacerdote de aquel ao, les dijo: 'Vosotros no sabis nada, 50 ni cais en la cuenta que os conviene que muera uno slo por el pueblo y no perezca toda la nacin.' 51 Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo Sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin 52 y no slo por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos." Aqu tenemos al sumo sacerdote que envi al Mesias a la muerte -ciertamente no era un hombre santo- sin haber creido en l, cumpliendo con una profeca. Y no hizo esto porque fuera una buena persona y estuviera del lado de Dios -puesto que estaba enviando a la muerte al Hijo de Dios- pero Juan dice que lo hizo porque era el sacerdote ese ao. Por el simple hecho de estar en el puesto de sumo sacerdote, es que l logra cumplir la profeca. Esto fue muy significativo para m cuando era protestante. Reconoc que el Sumo Sacerdote tiene un carisma especial venido de Dios que opera independientemente de la calidad de la persona, simplemente por su posicin. Yo me deca a mi mismo que, "es bueno que los catlicos estn equivocados al comparar a Pedro con la roca, porque si el hubiese sido la roca, entonces esta roca podra ser equivalente, en el Nuevo Testamento, al sumo sacerdote como lider -en la tierra- del pueblo de Dios, y podriamos esperar que su posicin le diera la investidura de algn carisma similar, significando que los catlicos tendran un gran punto en la infalibilidad del Papa". Despus, cuando encontr que Pedro era la Roca, me fue mucho ms fcil aceptar la infalibilidad del Papa. An apuntando a Scott Hahn encontr que tambin l lo utiliza en su comentario sobre el evangelio de Juan. sto provee de un excelente paralelismo respecto a la infalibilidad del Papa. Debido a que vivan en la poca en la que la revelacin an se estaba realizando, los sumos sacerdotes estaban a tiempo de recibir nuevas revelaciones, mientras ahora que la poca de la revelacin ha concluido, el Papa no tiene que continuar con esta labor, sino que tiene que apaciguar las controversias dogmticas que surgen despus de que la revelacin ha sido dada, con la investidura de sumo sacerdote a travs de este carisma. De hecho, si los sumos sacerdotes judios eran ms emprendedores al usar este carisma pidiendo a Dios la verdad, el mundo judio del tiempo de Jess pudo no haber estado tan teolgicamente dividido, an con algunos judios -como los Fariseos- asegurando la existencia de almas, ngeles y del Mesias, y otros judios -como los Saduceosnegndolo. Entonces Dios provey excelentemente a la Iglesia al escoger un hombre que sirviera como lider mientras Cristo est en el cielo, dotando a este hombre con la autoridad necesaria para dar fin a las controversias dentro de la Iglesia, concedindole la habilidad de hablar con autoridad en temas de doctrina y hacer definiciones solemnes; el cristiano puede saber que lo que l dice es la verdad. En todas estas cosas Cristo satisfizo las necesidades de la Iglesia de forma excelente, permitiendo que la Iglesia catlica crezca y progrese a travs de la historia. Los Papas han usado todo su poder para apoyar a la Iglesia desde el principio. An en los tiempos de las persecuciones romanas, tiempo en que la Iglesia era una organizacin oculta y los Papas se vean impedidos de realizar sus labores de forma tan completa, rpida y eficiente como pudieron hacerlo una vez que la Iglesia oper

libremente. Ellos hicieron todo cuanto les fue posible. Un ejemplo de sto se remonta al siglo primero, en los aos 90 D.C. El papa Clemente I escribi una carta a los Corintios -en la lejana Grecia- para ayudarles a resolver una disputa interna en sus iglesias. De hecho, leyendo la carta de Clemente a los Corintios, encontramos que ellos le escribieron para pedir su intervencin. Inferimos sto porque al principio de la carta Clemente se disculpa por no haber podido responder antes debido a la persecucin romana. Clemente fue un hombre de inmenso poder en la primitiva Iglesia, y algunos pensaron que su epstola a los Corintios deba ser incluida en el canon del Nuevo Testamento. Esto por supuesto, le caus un dificil comportamiento a seguir, y no cualquier Papa vivira de acuerdo a las ms altas exigencias de santidad personal y buen juicio, pero an cuando papas de aquel tiempo cometieron errores, les vemos comportndose bajo la insignia de papas an bajo las persecuciones romanas. Por ejemplo, un siglo despus de Clemente, alrededor del ao 190 D.C., la Iglesia se vi envuelta en una controversia sobre temas a los cules hoy no les dariamos la misma importancia. Es concerniente a la fecha ms apropiada para la celebracin de la Pascua. Algunos cristianos eran de la opinin de que la Pascua deba celebrarse el mismo da del mes cada ao, mientras otros pensaban que deba celebrarse el mismo da de la semana de cada ao (domingo). El problema era que el mismo da del mes no caa necesarimente en el mismo da de la semana, entonces la controversia era si la Pascua deba celebrarse como una fiesta establecida o variante en el calendario. Los cristianos en la provincia del Asia Menor pensaban que deba ser una fiesta establecida, mientras en otra parte Pascua era considerada como una fiesta que deba ser siempre celebrada (como la resurreccin de Cristo) en el Dia del Seor, en el dia de la semana en que ocurri su resurreccin. La controversia creci tan acaloradamente que el Papa Victor I excomulg por un tiempo a la provincia del Asia Menor. J.N.D. Kelly, historiador protestante de la primera Iglesia, explica la situacin: "A peticin suya, las asambleas se realizaban en Roma y en algn otro centro, de Gaul a Mesopotamia, y la mayora de las opiniones se inclinaban hacia l. Las iglesias de Asia Menor, an as, rehusaron abandonar la antigua decimocuarta usanza de celebrar la Pascua el da catorce de Nisan, cualquiera que fuera el da de la semana. Entonces Victor proclam su exclusin de la comunin, no slo con Roma sino con toda la Iglesia en general" (El Diccionario de Oxford de los Papas, 12.) Personalmente, pienso que esto fue un poco precipitado de su parte. Yo no podra haber aplicado la excomunin a instancias de este tema, pero an as vemos al Papa actuando con la autoridad de un papa, contando con la habilidad de excomulgar a una provincia entera de la Iglesia si rehusa aceptar su juicio. Este hombre claramente tuvo un entendimiento particular de la autoridad que posea. Los escritores de ese tiempo no lo confrontaron. El obispo francs Ireneo -uno de los ms importantes Padres de la Iglesia del siglo segundo- pidi al Papa que retirara la excomunin de Asia Menor, y el Papa accedi, pero Ireneo nunca confront su autoridad para llo, tan slo la orient de forma diferente. De hecho, en los propios escritos de Ireneo, en su obra maestra, el libro Contra los Herejes, l describe a Roma como "presidiendo la Iglesia enamorada" y da una lista de sucesin de los Papas desde el principio de la Iglesia hasta sus das. Afortunadamente, la mayora de los Papas no han sido tan impulsivos como Victor. Excelente ejemplo lo encontramos en un Papa de la primitiva Iglesia, hombre que trabaj en beneficio de la Iglesia que dirigi: Len I

-tambin conocido como Len el Grande-, quien a travs de grandes habilidades de negociacin, logr mantenener Roma a salvo del saqueo de Atila el Brbaro. Alrededor del ao 440, se di fin a una herejia conocida con el nombre de monofisismo. Esta herejia se refera a una confusin sobre la doble naturaleza -la divina y la humana- de Cristo. En respuesta Len escribi un documento que hoy es conocido como El Tomo de Len, el mismo que fue enviado al cuarto concilio ecumnico, el Concilio de Calcedonia. De aucerdo a las actas de ese concilio, encontramos: "Despus de leer la anterior epstola [El Tomo de Len], el reverendsimo obispo exclam: 'sta es la fe de nuestros padres! sta es la fe de los apstoles! La que todos creemos! la que los ortodoxos creen!... Anatema a quienes no lo creen! Pedro ha hablado a travs de Len! ...sta es la verdadera fe!'" (Actas del Concilio, sesin 2 [451 a.c.].) De esta forma, los catlicos saben que cuando el Papa solemnemente define un tema, tambin pueden tener confianza en que lo que ha dicho es verdadero, y junto con los padres del Concilio de Calcedonia pueden decir: "Esta es la fe de nuestros padres! sta es la fe de los apostoles! Pedro ha hablado!"