David Hume (1711-1776)

Junto con el racionalismo, que se desarrolla en la Europa continental, el empirismo es la otra gran corriente filosfica de la modernidad, que se desarrollar en Gran Bretaa en los siglos XVII y XVIII. David Hume es uno de sus ms representativos portavoces, alcanzando un reconocido prestigio al llevar al empirismo, mediante el anlisis del conocimiento y la crtica de la metafsica y la moral, a sus ltimas consecuencias.

desgraciado que mi Tratado de la naturaleza humana".

No obstante, el xito obtenido posteriormente, en 1742, por los "Ensayos", le hizo olvidar por completo su fracaso anterior, estimulndole para reescribir el Tratado (obra que ser publicada en 1748 con el ttulo: "Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano"). En 1745 opt a la ctedra de tica de la Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo probablemente por su reputacin de escptico y ateo. Despus de un ao Inglaterra, como tutor privado del marqus de Annandale, fue invitado por el general St. Clair a una expedicin que, inicialmente dirigida contra Canad, acab con una pequea incursin en la costa francesa; posteriormente, en 1747, fue invitado por el mismo general a acompaarle como secretario en una embajada militar por las cortes de Viena y Turn. Estas ltimas actividades le permiten mejorar su situacin econmica. 3. En 1749 regresa a Escocia, donde volver a pasar dos aos con su hermano en su casa de campo, publicando algunas obras ms. En 1752 se instala en Edimburgo donde fue nombrado bibliotecario de la facultad de Derecho, dedicando su actividad filosfica ms bien a problemas histricos, sociales y polticos, como pone de manifiesto las obras publicadas a partir de entonces. 4. En 1763 recibi la invitacin del conde de Hertford de acompaarle a Pars como secretario de embajada. Rechazada la invitacin en principio, Hume la acept ante la insistencia del conde, dirigindose a Pars donde permanecer hasta 1766, participando las en actividades

Biografa
1. David Hume naci en Edimburgo (Escocia) en 1711. Aunque de familia acomodada, no lo era lo suficiente como para permitir a Hume poder dedicarse exclusivamente a la filosofa, por lo que su padre lo orient hacia la carrera de abogado, a la que lleg a dedicarse durante unos meses en Bristol. No obstante, ya desde muy joven Hume manifestaba, segn sus palabras, "una aversin insuperable hacia todo lo que no fuera la investigacin filosfica y el saber en general", por lo que abandon su trabajo y viaj a Francia, donde permaneci entre los aos 1734-1737, dispuesto a dedicarse exclusivamente a la filosofa. 2. De esos aos data la composicin de su primera obra, "Tratado sobre la naturaleza humana", redactada "durante mi retiro en Francia -primero en Reims, pero principalmente en La Flche, Anjou", segn nos cuenta en su autobiografa. Recordemos que fue precisamente en La Flche donde haba estudiado Descartes, lo que ha dado motivo a ciertas especulaciones sobre la intencionalidad de este retiro en el mismo lugar por parte de Hume. En 1737 regresa a Londres, dirigindose posteriormente a Escocia, donde vivir unos aos con su madre y hermano. En 1739 publicar los dos primeros volmenes del "Tratado", al que seguir el tercero en 1740. El poco xito alcanzado signific un duro golpe para Hume, que llega a decir en su autobiografa "jams intento literario alguno fue ms

de los eciclopedistas y los crculos ilustrados y entablando amistad con algunos de

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los

personajes

destacados

de

la

poca,

como

- "Dos ensayos: De la inmortalidad del alma. Del suicidio", 1777.

Rousseau. 5. A su regreso a Londres fue nombrado "subsecretario de estado para el departamento septentrional", que se ocupaba de los asuntos diplomticos con los pases situados al norte de Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempe durante dos aos, hasta 1769. Ese ao regresar a Edimburgo, continuando sus actividades de estudio e investigacin. All morir el 25 de agosto de 1776, habiendo escrito previamente, el 18 de abril, una breve autobiografa, conocedor ya de su pronta e inevitable muerte.

1. El origen del conocimiento y sus clases

El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo 1. A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razn era la fuente del conocimiento, el empirismo tomar la experiencia como la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. Ello supondr la crtica del innatismo, es decir, la negacin de que existan "ideas" o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos a continuacin, la experiencia est constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el mundo", con "las cosas". 2. Al igual que el racionalismo, el empirismo tomar como punto de partida de la reflexin filosfica el anlisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofa antigua y de la filosofa medieval, que haban tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofa moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexin filosfica. As, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas comenzarn sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia. EL ANLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME

Obras
- "Tratado sobre la naturaleza humana", publicada en tres volmenes entre1739-1740. - "Ensayos sobre moral y poltica", 1741-1742. - "Investigacin sobre el entendimiento humano", 1748. (En esta obra se retoman los temas del Tratado, presentados ahora con mayor rigor, segn las propias palabras de Hume, debiendo tomarse esta obra como referencia de su pensamiento en lugar del Tratado, que queda desautorizado por el autor. La primera edicin se public con el ttulo "Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano", siendo conocido esta obra con el ttulo anteriormente citado a partir de la segunda edicin de 1758). - "Investigacin sobre los principios de la moral", 1751. - "Discursos polticos", 1752. - "Historia de Gran Bretaa", 1756. (De Jaime I a Carlos I). - "Historia de Gran Bretaa", 1756. (De Carlos I a la revolucin de 1688). - "Cuatro disertaciones: Historia natural de la religin. De las pasiones. De la tragedia. Del criterio del gusto", 1757. - "Historia de Inglaterra bajo los Tudor", 1759. - "Historia de Inglaterra, de la invasin de Julio Csar al reinado de Enrique VII", 1761. - "Dilogos sobre la religin natural", escritos antes de 1752, publicados en 1779.

"He aqu, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayora de los dems, segn creo, porque solamente con fines filosficos era necesario encuadrarlos bajo un trmino o denominacin general. Concedmosnos, pues, a

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nosotros mismos un poco de libertad, y llammoslas impresiones, empleando este trmino en una acepcin un poco distinta de la usual. Con el trmino impresin, pues, quiero denotar nuestras percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos." (Investigacin, sec.2)

sentimos aversin ante la idea de fro, y casos similares. Adems, las impresiones pueden clasificarse tambin como simples o complejas; una impresin simple sera la percepcin de un color, por ejemplo; una impresin compleja, la percepcin de una ciudad. 3. Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresin simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operacin de mezclarlas o combinarlas segn las leyes que regulan su propio funcionamiento.

1. Los elementos del conocimiento.

1. Tanto en el Tratado como en la "Investigacin sobre el entendimiento humano" Hume comienza la presentacin de su filosofa con el anlisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales ms intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Adems, la relacin que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un lenguaje filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones ms intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relacin entre las impresiones y las ideas extraer Hume el criterio de verdad: una proposicin ser verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresin; y falsa sino hay tal correspondencia.

2. Las leyes de la asociacin de ideas. "Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad".
1. La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinacin de ideas podremos observar cmo "incluso en nuestras ms locas y errantes fantasas, incluso en nuestros mismos sueos", esa asociacin se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto. 2. Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitacin de un edificio difcilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevar a preguntarnos por otros acontecimientos de la poca; en ambos casos est actuando la ley de asociacin por contigidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente difcilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del

"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha".
2. Las impresiones, por su parte, pueden ser de dos tipos: de sensacin, y de reflexin. Las impresiones de sensacin, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la accin de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, omos, sentimos, etc; las impresiones de reflexin son aquellas que van asociadas a la percepcin de una idea, como cuando

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mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto. 3. Segn Hume, pues, son estas tres leyes las nicas que permiten explicar la asociacin de ideas, de tal modo que todas las creaciones de la imaginacin, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les estn inevitablemente sometidas.

saldr maana". No podramos demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradiccin. A qu debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestin de hecho es verdadera o falsa? Todos los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la relacin de causa y efecto. 4. Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si omos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera estn constantemente unidos entre s". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razn, sino slo por experiencia. 5. Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el principio de contradiccin; en el segundo caso las operaciones del entendimiento estn reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley de asociacin de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:

3. Los tipos de conocimiento.

1. En la seccin cuarta de la "Investigacin sobre el entendimiento humano", que lleva por ttulo "dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestin de determinar cules son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distincin que haba hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho, Hume nos dir que todos los objetos de la razn e investigacin humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. 2. Los objetos de la razn pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometra, lgebra y Aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La caracterstica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la razn, ya que una proposicin como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un tringulo rectngulo" expresa simplemente una determinada relacin que existe entre los lados del tringulo, independientemente de que exista o no exista un tringulo en el mundo. De ah que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarn siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradiccin sera la gua para determinar su verdad o falsedad. 3. El segundo tipo de objetos de la razn, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradiccin, dice Hume, en la proposicin "el sol no saldr maana", ni es menos inteligible que la proposicin "el sol

"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente, independientemente de cualquier observacin, nunca puede sugerirnos la nocin de un objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexin inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del fro, sin conocer previamente la conexin entre estos estados".
6. Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptacin de la existencia de objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de to-

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das mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretacin del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesin al "sentido comn", una "creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones. 7. El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero en qu se funda la experiencia? hay alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una peticin de principio?. Son esas las dudas escpticas a que se refiere el ttulo de la seccin IV, que se vern ampliadas y reforzadas por la crtica de la idea de conexin necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecer Hume en la seccin VII de la Investigacin.

3. Qu ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea es o no verdadera? Una idea ser verdadera si hay una impresin que le corresponde. Hay alguna impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria" y, por lo tanto, es legtimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresin?. 4. Si observamos cualquier cuestin de hecho, por ejemplo el choque de dos bolas de billar, nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto les corresponde una impresin, siendo verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos de que si la primera bola impacta con la segunda, sta se desplazar al suponer una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto: Pero hay alguna impresin que le corresponda a esta idea de "conexin necesaria"? No, dice Hume. Lo nico que observamos es la sucesin entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda; de lo nico que tenemos impresin es de la idea de sucesin, pero por ninguna parte aparece una impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria", por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto es una idea falsa.

2. La crtica del principio de causalidad

El principio de causalidad 1. Como hemos visto en la explicacin del conocimiento, el conocimiento de hechos est fundado en la relacin causa y efecto. Esa relacin se haba interpretado tradicionalmente, bajo la nocin del principio de causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal haba sido profusamente utilizado por los filsofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del que haban extrado lo fundamental de sus concepciones metafsicas. Recordemos, por ejemplo, la utilizacin que hace Aristteles de la teora de las cuatro causas, o el recurso de santo Toms al principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vas. 2. Pero qu contiene exactamente la idea de causalidad? Segn Hume, la relacin causal se ha concebido tradicionalmente como una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, la razn puede deducir el efecto que se seguir, y viceversa, conocido el efecto, la razn est en condiciones de remontarse a la causa que lo produce.

"El impulso de una bola de billar se acompaa del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningn sentimiento ni impresin interna de esta sucesin de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningn caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria."
5. De dnde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hbito, o la costumbre, al haber observado siempre que los dos fenmenos se producen uno a continuacin del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesin es necesaria. 6. Cul es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad slo tiene valor aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, slo tiene valor aplicado

"No existen ideas, de las que aparecen en metafsica, ms oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energa o conexin necesaria, las cuales surgen sienpre en todas nuestras disquisiciones."

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al pasado, dado que de los fenmenos que puedan ocurrir en el futuro no tenemos impresin ninguna. Contamos con la produccin de hechos futuros porque aplicamos la inferencia causal; pero esa aplicacin es ilegtima, por lo que nuestra prediccin de los hechos futuros no pasa de ser una mera creencia, por muy razonable que pueda considerarse. Dado que la idea de "conexin necesaria" ha resultado ser una idea falsa, slo podemos aplicar el principio de causalidad a aquellos objetos cuya sucesin hayamos observado: Cul es el valor, pues, de la aplicacin tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que no tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dir Hume. En ningn caso la razn podr ir ms all de la experiencia, lo que le conducir a la crtica de los conceptos metafsicos (Dios, mundo, alma) cuyo conocimiento estaba basado en esa aplicacin ilegtima del principio de causalidad.

esencia una "forma" no contiene nada material, por lo que el fundamento ltimo de la realidad, aquello que la determina a ser lo que es, la sustancia (segunda), resulta ser algo inmaterial, siendo, adems, lo nico por lo que podemos conocer la realidad, dando continuidad, as, a la ontologa platnica, pese a su rechazo de la subsistencia de las Ideas. Las dems formas de ser se dan en la sustancia, pero no son sustancia, sino accidente: forma, color, tamao... y todo cuanto aprehendemos por los sentidos, no tienen entidad propia, no son sujeto, sino que se dan en un sujeto, "inhieren en la sustancia", segn la expresin tradicional. 3. Hume se preguntar por la validez de la idea de sustancia, y lo har recurriendo al criterio de verdad que haba fijado anteriormente en el anlisis del conocimiento para determinar la validez de una idea. Segn tal criterio, una idea es verdadera si le corresponde una impresin; en caso contrario hemos de considerarla falsa. Ahora bien, slo hay dos tipos de impresiones: las impresiones de sensacin y las impresiones de reflexin. Es la idea de sustancia la "copia" de alguno de esos tipos de impresin? O dicho de otra manera Hay alguna impresin -de sensacin o de reflexin- que le corresponda a la idea de sustancia? No, nos dir Hume. No hay ninguna impresin de sensacin que corresponda a la idea de sustancia, ya que esta idea no contiene nada sensible. Todos los tericos y defensores de la idea de sustancia insiste en que la sustancia no es un olor, un color, un sabor, etc, no es algo que vemos, omos o tocamos... Lo que vemos, omos, tocamos, son los accidentes de la sustancia, pero no la sustancia. Pero tampoco hay ninguna impresin de reflexin que corresponda a la idea de sustancia; las impresiones de reflexin estn constituidas por pasiones y por emociones. Pero nadie ha hablado nunca de la sustancia como si fuera una pasin o una emocin. Si a la idea de sustancia no le corresponde, pues, ninguna impresin de sensacin, ni tampoco ninguna impresin de reflexin, entonces no le corresponde en absoluto ninguna impresin; y una idea a la que no le corresponde ninguna impresin, de acuerdo con el criterio de Hume, es una idea falsa.

3. La crtica de la idea de sustancia

La idea de sustancia 1. El trmino sustancia (o substancia), procede del latino "substantia" que es, a su vez la traduccin del griego "ousa". Su significado ms general es el de "fundamento" de la realidad, (significado que adquiere ya de forma clara con Aristteles), "lo que est debajo", lo que "permanece" bajo los fenmenos, lo subsistente. En cuanto tal, la sustancia es ante todo sujeto, lo que tiene su ser en s, y no en otro. 2. Para Aristteles, en la Metafsica, la pregunta sobre el ser se resuelve en la pregunta por la sustancia: "Qu es el ser?" equivale a preguntarse "Qu es la sustancia?", ya que lo que es, es en primer lugar sustancia. Aristteles distingue, simplificando la cuestin, dos tipos de sustancia: la sustancia primera, que es el individuo, el ser particular y concreto; y la sustancias segunda, aquello por lo que se es ese ser particular y concreto, la esencia, la especie formal, que es inmanente en cada individuo. Y es sobre esta segunda forma de concebir la sustancia, en cuanto esencia, como especie formal, sobre la que se construyen la metafsica y la gnoseologa aristotlica. Siendo la

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4. Cmo se produce, entonces, la idea de sustancia, sobre la que tantos filsofos han estado de acuerdo? La idea de sustancia es producida por la imaginacin; no es ms que una "coleccin" de ideas simples unificadas por la imaginacin bajo un trmino que nos permite recordar esa coleccin de ideas simples, una coleccin de cualidades que estn relacionadas por contigidad y causacin (que son dos de las leyes por las que se regula la asociacin de ideas, independientemente de que a estas les corresponda o no alguna impresin). 5. No cabe, pues, ni siquiera plantearse la posibilidad de que exista algn tipo de sustancia, ya sea la sustancia material que haba postulado Locke (un sustrato desconocido de la cosa, pero material, que haba sido posteriormente criticado por Berkeley), ya sea la sustancia espiritual que haba sido defendida por Berkeley. Para Hume la idea de sustancia es una idea falsa, tanto si es concebida como algo material como si lo es como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde ninguna impresin. 6. A la crtica de la idea de sustancia se aadir (adems de otras de no menor inters, como el anlisis que realiza Hume de los modos y las relaciones), el estudio de las supuestas ideas o conceptos abstractos. Podemos aceptar la existencia de ideas, de conceptos abstractos, generales, universales? O, por el contrario, todas nuestras ideas son particulares? Hablar de conceptos abstractos supone aceptar la posibilidad de representar de modo universal la realidad y, por extensin, la esencia, la sustancia de la realidad. Pero tenemos realmente un solo concepto abstracto, una sola idea abstracta? Es posible concebir un tringulo que no sea issceles, escaleno, equiltero, pero que sea todos y cada uno de los tringulos que pueden existir? No, nos dice Hume. Cuando hablo del concepto abstracto de tringulo tengo en la mente la imagen, la representacin de un tringulo concreto, particular, al que aado la cualidad , la ficcin, de que representa cualquier tringulo, del mismo modo que si concibo la idea de "perro" me represento un perro particular, al que aado la cualidad, la ficcin, de representar a todos los perros. Todas las ideas son, pues, particulares. Lo que llamamos

conceptos o ideas abstractas, son el resultado de una generalizacin inductiva, procedente de la experiencia, por la que terminamos por dar el mismo nombre a todos los objetos entre los que encuentro alguna semejanza o similitud. 7. Cuando escucho ese nombre, evoco la imagen de uno de los objetos a los que lo he asociado, al ser imposible evocar todos y cada uno de los objetos, aunque estoy tambin en condiciones de evocar otros objetos, en lugar de stos, si la ocasin lo requiere. Lo que llamamos ideas abstractas, universales, son ideas particulares a las que hemos dotado de una cierta capacidad representativa basada en la simple relacin de semejanza o similitud entre los objetos. Por lo dems, siendo las ideas copias de impresiones, y siendo las impresiones siempre particulares, no puede haber ideas que no sean particulares.

4. El Mundo, el Alma y Dios

En las Meditaciones Metafsicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la metafsica, pero deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendi reconstruir el cuerpo del saber. Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias en las Investigaciones, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafsica tradicional y la cartesiana, as como sus predecesores empiristas, haban llegado. El mundo 1. Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filsofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de stos se refiere. Esto equivale a decir que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones estn causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones "nos pertenecen", los objetos estn fuera de

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nosotros, pertenecindoles un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra. 2. Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir ms all de ellas, ya que son lo nico que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian slo por su vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir ms all de nuestras impresiones e ideas. Si intentsemos aplicar el Principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones estn causadas por objetos externos, incurriramos en una aplicacin ilegtima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasara el mbito de la experiencia, (al no poder constatar la conjuncin entre dichos objetos y nuestras impresiones), el nico en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo dems, si postulamos la existencia de los objetos adems de la de las impresiones, lo nico que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyndoles por ende cualidades que stas no poseen, como la independencia y la continuidad. 3. La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginacin, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyndose en los sentidos, ni apelando a la razn. No puede proceder de los sentidos, ya que stos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepcin: lo que hago es atribuir existencia real y corprea a dicha percepcin. Tampoco la razn podra ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo dems, tampoco

los nios ni los iletrados recurren a la razn para justificar su creencia en los objetos externos, y sin embargo estn firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificacin racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginacin para intentar explicarla. El alma 1. Para la tradicin metafsica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa ltima o sujeto de todas mis actividades mentales (percepcin, razonamiento, volicin...) haba representado uno de los pilares sobre los que sta se haba desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, contina siendo, como sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal. 2. Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idntico a s mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? De qu impresin podra proceder tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresin que pueda justificar la idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable:

"El yo o persona no consiste en ninguna impresin aislada, sino en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones se ideas"
3. Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusin entre las ideas de "identidad" y "sucesin", a la que hay que sumar la accin de la memoria. sta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesin de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo as la idea de sucesin con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.

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Dios 1. Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estar en consonancia con las conclusiones anteriores. En la seccin XI de la "Investigacin sobre el entendimiento humano" Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las crticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no reconocer validez alguna a las demostraciones metafsicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente. 2. Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresin, ya podemos adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no har que sea menos falsa. As, es intil partir del anlisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia inf.nita, de Dios. Los argumentos "a priori", que van de la causa al efecto, basndose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegtimo del principio, ya que ste slo se puede aplicar, slo tiene validez, en el mbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjuncin necesaria alguna entre sta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjuncin en la experiencia. 3. En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello Hume analiza con ms detalle las inconsecuencias del nico argumento que le parece tener alguna capacidad de conviccin: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa ltima ordenadora. El argumento afirma que de la observacin de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, adems de incurrir en el mismo uso ilegtimo del principio de causalidad que los anteriormente sealados, Hume aade que este argumento atribuye a la causa ms cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se podra inferir del

orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningn caso dotarla de ms atributos de los ya conocidos por m en el efecto, error en el que incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, adems de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

"Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la otra, y nunca se nos puede permitir adscribir a la causa ms cualidades que estrictamente las suficientes para producir el efecto". (Investigacin, 11)
4. De la existencia de un cierto orden en el mundo se podra inferir la existencia de una causa inteligente, pero con atributos que tendran que ser homogneos con el efecto, es decir, los que ya son conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan con mucho las cualidades del efecto, y aadindole cualidades que el efecto no tiene en absoluto, como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el mbito de la experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el mbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la accin de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relacin entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicacin del Principio de causalidad resulta enteramente ilegtima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relacin entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmacin de su existencia no es ms que una hiptesis "incierta" e "intil".

"Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular, que inicialmente otorg y an conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la vez incierto

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e intil. Es incierto porque el tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia humana. Es intil porque, al derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso de la naturaleza, jams podemos, segn las reglas del razonamiento correcto, volver de la causa con una nueva inferencia o, completentando el curso comn y experimentado de la naturaleza, establecer nuevos principios de conducta o comportamiento." (Investigacin, 11)

3. Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos haba dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberan obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as: ninguno de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo bueno y lo malo. A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos. 1. Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que interviene en la accin, pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin de los hechos descritos.

5. La tica: el sentimiento moral

La tica de Hume

"Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto humanos." (El escptico)
1. Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de la moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo, mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, se opondr a los sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano. 2. Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la razn, como han afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

"La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta indiferencia." (Investigacin sobre los principios de la
moral, apndice 1) 2. Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a

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la llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en ltima instancia tales argumentos. B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas. Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin tendramos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos dice Hume. C) La moralidad se funda en el sentimiento 1. La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.

que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba". (El escptico)
2. Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir con los dems en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos conduce a esta teora a un relativismo moral? 3. Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las secciones segunda y tercera de la "Investigacin sobre los principios de la moral".

"... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino

"La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los dems principios y cualidades estimables y tiles." "Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes sociales, tales como el humanita-

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rismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y la moderacin; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el gnero humano y a nuestros prjimos."
Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, 2, 3, 4

4. La filosofa poltica, dado su carcter de ciencia emprica, no versa sobre el "deber ser", ni puede deducir de tales supuestos "principios" filosficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podra mejorar esta o aquella forma de organizacin social, lo hace exclusivamente desde el anlisis de las ventajas y la utilidad que podran reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitucin). 5. Las teoras polticas del contrato o pacto social suponan una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho estado de naturaleza cada cual sobreviva utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningn tipo de existencia social, por lo tanto, de relacin comunitaria con los dems. La sociedad surgira merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometindose a renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales. 6. Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es ms que una ficcin filosfica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el ncleo bsico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociacin natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexin que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situacin y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unin que se plasma inicialmente en la familia. 7. Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su legitimidad de una convencin. La base de tal convencin radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendran sentido. En ningn caso se puede decir que forman parte "por naturaleza" de

y 6. Sociedad y poltica
"Es evidente que si el gobierno fuera totalmente intil nunca hubiera tenido lugar; y que el nico fundamento del deber de obediencia a la autoridad pblica es la ventaja que procura a la sociedad, manteniendo la paz y el orden entre los hombres". (Hume, Investigacin
sobre los principios de la moral, 4) Sociedad y poltica en Hume 1. La teora poltica de Hume est basada en el anlisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hiptesis filosficas y de toda explicacin que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la nocin de utilidad, en el sentimiento de inters o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensin de sus instituciones y de las leyes por las que se regula. 2. Este carcter emprico de la filosofa poltica es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la fsica y la qumica. Hume est convencido de que las formas de gobierno no dependen de los "humores y temperamentos" de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empricas. 3. El carcter emprico y cientfico que confiere a la filosofa poltica le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platn y Toms Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), as como de toda consideracin basada en "principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

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la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado "ms natural" de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empricamente en las tribus de Amrica. 8. Slo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqu se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administracin de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino slo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisin al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligacin de obediencia cuando desaparezca el beneficio o inters de la misma. ("Of the Original Contract").

Fragmentos de obras de Hume

Investigacin sobre el entendimiento humano
(Versin de Michelle, para "La Filosofa en el Bachillerato") SECCIN VII. Sobre la idea de conexin necesaria. (Primera Parte )

1.La gran ventaja de las ciencias matemticas sobre la moral consiste en esto, en que las ideas de las primeras, al ser sensibles, son siempre claras y precisas, la ms insignificante distincin entre ellas es perceptible de inmediato, y los mismos trminos expresan sienpre las mismas ideas, sin ambigedad ni variaciones. Un valo no se confunde jams con un crculo, ni una hiprbola con una elipse. Los lmites que distinguen el issceles del escaleno son ms precisos que los que distinguen el vicio de la virtud, el bien del mal. Con los trminos definidos por la geometra, la mente por s misma sustituye fcilmente en toda ocasin el trmino definido por su definicin; o, incluso cuando no se emplea definicin alguna, el propio objeto puede presentarse a los sentidos, y as ser firme y claramente aprehendido. Sin embargo, los ms sutiles sentimientos de la mente, las operaciones del entendimiento, los diversos humores de las pasiones, aun distinguindose manifiestamente, se nos escapan con

facilidad cuando los examinamos mediante la reflexin; y no podemos traer a la mente el objeto original con la misma frecuencia con que tenemos ocasin de contemplarlo. As es cmo la ambigedad se va introduciendo gradualmente en nuestros razonamientos: objetos similares fcilmente se toman por idnticos, y al final la conclusin se aleja mucho de las premisas. 2. Se podra afirmar, no obstante, que, si contemplamos estas ciencias bajo una luz adecuada, sus ventajas y desventajas casi se compensan, alcanzando ambas un estado de igualdad. Aunque la mente retenga con mayor facilidad las ideas claras y precisas de la geometra, por otro lado, se ve obligada a elaborar una cadena de razonamiento mucho ms larga y compleja, y a comparar ideas muy alejadas las unas de las otras, todo ello con objeto de alcanzar las ms abstrusas verdades de esa ciencia. Y aunque las ideas morales puedan caer, si no se tiene un cuidado extremo, en la oscuridad y la confusin, las inferencias de estas disquisiciones son siempre mucho ms cortas, y los pasos intermedios que conducen a la conclusin muchos menos que los de las ciencias dedicadas a la cantidad y el nmero. En realidad, las proposiciones de EUCLIDES, por simples que sean, cuentan con ms partes que las de cualquier razonamiento moral que no sea quimrico o producto de la presuncin. All donde en pocos pasos hallamos los principios de la mente humana debemos estar muy satisfechos con nuestro progreso; considerando lo pronto que la naturaleza dificulta todas nuestras investigaciones sobre las causas y nos obliga a admitir nuestra ignorancia. El principal obstculo a nuestro progreso en las ciencias metafsicas o morales es, as pues, la oscuridad de las ideas, y la ambigedad de los trminos. La principal dificultad de las matemticas reside en la longitud de las inferencias y en la amplitud del pensamiento necesarias para alcanzar cualquier conclusin. Y, posiblemente, nuestro progreso en filosofa natural venga retrasado principalmente por la falta de fenmenos y experiencias adecuadas, a menudo descubiertas por azar y no siempre cuando es preciso, aun en el caso de las investigaciones ms diligentes y prudentes. Como,

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hasta la fecha, la filosofa moral parece haber progresado menos que la geometra o la fsica, podemos concluir que, si efectivamente existen diferencias a este respecto entre dichas ciencias, la superacin de las dificultades que obstruyen el desarrollo de la primera requerir mayor cuidado y capacidad. 3. No existen ideas, de las que aparecen en metafsica, ms oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energa o conexin necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones. Por lo tanto, en esta seccin nos proponemos fijar, cuando sea posible, el significado preciso de estos trminos, para eliminar as parte de la oscuridad que tantas quejas suscita en este tipo de filosofa. 4. La proposicin de que todas nuestras ideas no son ms que copias de nuestras impresiones no admite mucha discusin; en otras palabras, es imposible que pensemos nada que no hayamos sentido anteriormente, ya sea a travs de nuestros sentidos externos o internos. Me he propuesto explicar y probar esta proposicin, y he manifestado mis esperanzas de que una correcta aplicacin de la misma nos permita alcanzar mayor claridad y precisin en los razonamientos filosficos que la lograda hasta el momento. Es posible que las ideas complejas puedan conocerse bien por definicin, que no es ms que la enumeracin de las partes o ideas simples que las componen. Sin embargo, cuando llegamos a las ideas ms sencillas y vemos que seguimos hallando ms ambigedad y oscuridad, de qu recurso disponemos? Qu invencin puede echar luz sobre estas ideas para hacerlas en conjunto claras y precisas a nuestra percepcin intelectual? Producir las impresiones o sentimientos originales de los que se copian las ideas. Todas estas impresiones son fuertes y sensibles. No admiten ambigedad. No slo estn bien iluminadas sino que adems pueden echar luz sobre sus ideas correspondientes, que estn en la oscuridad. Y es posible que de esta manera podamos lograr un nuevo microscopio o especie de ptica que permita, en las ciencias morales, que las ideas ms menudas y simples puedan ser aumentadas hasta el punto de que podamos aprehenderlas fcilmente, y conocerlas tan

bien como las ideas ms grandes y sensibles que puedan ser el objeto de nuestra investigacin. 5. Por lo tanto, para conocer plenamente la idea de poder o conexin necesaria examinemos su impresin, y con objeto de hallar con mayor certeza su impresin, busqumosla en todas las fuentes de las que pueda derivarse. 6. Cuando miramos en derredor a los objetos externos y consideramos la operacin de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir poder o conexin necesaria alguna; cualidad alguna que vincule el efecto a la causa y convierta a una en la consecuencia infalible de la otra. Slo encontramos que la una, efectivamente, sigue de hecho a la otra. El impulso de una bola de billar se acompaa del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningn sentimiento ni impresin interna de esta sucesin de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningn caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria. 7. Desde la primera aparicin de un objeto, no podemos hacer nunca conjeturas sobre el efecto que resultar de sta. Sin embargo, si el poder o energa de cualquier causa pudiera ser descubierto por la mente, seramos capaces de prever el efecto, incluso sin la experiencia, as como, en principio, de pronunciarnos con certeza al respecto por el mero uso del pensamiento y el raciocinio. 8. En realidad, no existe ninguna parte de la materia que descubra nunca, mediante sus cualidades sensibles, ningn poder o energa, ni que nos d pie a imaginar que podra producir cosa alguna, o ser seguida por cualquier otro objeto que pudiramos denominar su efecto. La solidez, la extensin, el movimiento, estas cualidades son todas completas en s mismas, y nunca apuntan a ningn otro hecho que pueda resultar de ellas. Las escenas del universo cambian continuamente, y un objeto sigue a otro en una sucesin ininterrumpida, pero el poder o fuerza que acta sobre toda la maquinaria se mantiene completamente oculto, y no se descubre en ninguna de las cualidades sensibles del cuerpo. Sabemos que,

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de hecho, el calor acompaa constantemente la llama, pero no podemos hacer conjeturas ni imaginar qu conexin existe entre ambos. As, es imposible que la idea de poder se derive de la contemplacin de los cuerpos cuando estn operando en casos concretos, porque los cuerpos nunca descubren ningn poder que pueda ser el original de esta idea. 9. As pues, dado que los objetos externos tal y como aparecen ante los sentidos no nos dan ninguna idea de poder o conexin necesaria al operar en casos particulares, veamos si esta idea puede derivar de la reflexin sobre las operaciones de nuestras propias mentes, y ser copiada de alguna impresin interna. Puede decirse que a cada momento somos conscientes del poder interno cuando sentimos que, por la simple orden de nuestra voluntad, podemos mover los rganos de nuestro cuerpo o dirigir las facultades de nuestra mente. Un acto de volicin produce movimiento en nuestras extremidades o suscita una nueva idea en nuestra imaginacin. A esta influencia de la voluntad la llamamos consciencia. De ah adquirimos la idea de poder o energa, y la seguridad de que nosotros mismos y todos los restantes seres inteligentes poseen poder. Esta idea, entonces, procede de la reflexin, puesto que surge de reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente, y ante la orden que ejerce la voluntad tanto sobre los rganos del cuerpo como sobre las facultades del alma. 10. Procederemos a examinar esta pretensin; primeramente, en relacin con la influencia de la volicin sobre los rganos del cuerpo. Podemos observar que esta influencia es un hecho que, al igual que todos los dems eventos naturales, slo puede ser conocido por la experiencia, y nunca puede ser predecido a partir de ninguna energa o poder aparente en la causa que la conecte con el efecto, convirtiendo a la una en una consecuencia infalible de la otra. El movimiento de nuestro cuerpo se sigue de la orden de nuestra voluntad. De esto somos conscientes a cada instante. Sin embargo, los medios que lo provocan, la energa mediante la cual la voluntad realiza una operacin tan extraordinaria, de esto nos encontramos tan lejos de ser inmediatamente conscientes que siempre escapar a nuestra investigacin, por diligente que sta sea.

11. Pues, en primer lugar, existe algn principio en toda la naturaleza ms misterioso que el de la unin del alma y el cuerpo, por el que una supuesta sustancia espiritual adquiere una influencia tal sobre una material que el ms sutil pensamiento es capaz de actuar sobre la materia ms slida? Esta extensa autoridad no sera ms extraordinaria ni estara ms lejos de nuestra comprensin si pudiramos, con slo desearlo secretamente, eliminar montaas o controlar las rbitas de los planetas. Pero si por la consciencia percibiramos cualquier poder o energa en la voluntad, conoceramos necesariamente ese poder, su conexin con el efecto, la unin secreta del alma y el cuerpo y la naturaleza de estas dos sustancias por la que la una es capaz de operar, en tantos casos, sobre la otra. 12. En segundo lugar, no somos capaces de mover todos los rganos del cuerpo con la misma autoridad, aunque no podemos asignar ninguna razn que no sea la experiencia para explicar la notable diferencia entre unos y otros. Por qu tiene la voluntad influencia sobre la lengua y los dedos y no sobre el corazn o el hgado? Esta pregunta nunca nos avergonzara si furamos conscientes de un poder para el primer caso, no para el ltimo. Percibiramos entonces, independientemente de la experiencia, por qu la autoridad de la voluntad sobre los rganos del cuerpo queda circunscrita en esos lmites tan particulares. Siendo en ese caso plenamente conocedores del poder o fuerza por la que opera, tambin sabramos por qu su influencia llega precisamente a tales fronteras y no ms all. 13. Un hombre al que de pronto se le paralice una pierna o un brazo, o que acabe de perder esos miembros, a menudo intenta primero moverlos, y emplearlos en sus habituales ocupaciones. En este caso, l es tan consciente del poder para dirigir tales miembros como un hombre en perfecto estado de salud del poder para actuar sobre cualquier miembro que permanezca en su estado y condicin naturales. Pero la consciencia nunca engaa. En consecuencia, ni en un caso ni en el otro somos nunca conscientes de ningn poder. Slo conocemos la influencia de nuestra voluntad por la experiencia. Y la experiencia slo

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nos ensea que un evento sigue a otro constantemente, sin instruirnos en la secreta conexin que los une y los hace inseparables. 14. En tercer lugar, de la anatoma aprendemos que el objeto inmediato de poder en el movimiento voluntario no es el propio miembro que se mueve sino ciertos msculos y nervios y espritus animales y, quiz, algo incluso ms menudo y desconocido, a travs de lo cual el movimiento se propaga sucesivamente hasta que alcanza al propio miembro cuyo movimiento es el objeto inmediato de la volicin. Puede haber una prueba ms certera de que el poder por el que toda esta operacin se ejecuta, tan lejos de ser directa y plenamente conocido por un sentimiento o consciencia interna es, en ltima instancia, misterioso e ininteligible? Aqu la mente ejerce voluntad sobre determinado evento. Inmediatamente se produce otro evento, desconocido para nosotros y totalmente diferente del pretendido. Dicho evento produce otro, igualmente desconocido. Hasta que al final, despus de una larga sucesin, se produce el evento deseado. Pero si el poder original se sintiera, se conocera necesariamente: si se conociera, su efecto tambin se conocera puesto que todo poder est relacionado con su efecto. Y viceversa, si el efecto no fuera conocido, el poder no podra ser conocido ni sentido. Cmo vamos a ser conscientes de un poder que mueve nuestras extremidades cuando no tenemos ese poder, sino tan solo el de impulsar determinados espritus animales que, aunque al final provocan movimiento en nuestros miembros, operan de forma completamente incomprensible para nosotros? 15. Por tanto, podemos concluir del todo, espero, sin miedo a temeridades y con seguridad, que nuestra idea de poder no est copiada de ningn sentimiento o consciencia de poder dentro de nosotros mismos cuando originamos un movimiento animal, o aplicamos nuestras extremidades a un uso y una ocupacin adecuadas. El hecho de que su movimiento siga la orden de la voluntad es una cuestin de la experiencia comn, como los otros eventos naturales; pero el poder o la energa por la que esto se consigue, como la de otros eventos naturales, nos es desconocida e inconcebible. Debemos entonces aseverar que somos

conscientes de un poder o energa en nuestras propias mentes, cuando por un acto u orden de nuestra voluntad suscitamos una nueva idea, nos concentramos en su contemplacin, le damos mil vueltas y finalmente la descartamos a favor de alguna otra idea cuando creemos que ya la hemos analizado con suficiente detenimiento? Yo creo que los mismos argumentos probarn que incluso esta orden de la voluntad no nos da una idea verdadera de la fuerza o la energa. 16. En primer lugar habr que conceder que cuando conocemos un poder, conocemos esa circunstancia particular en la causa que la capacita para producir el efecto, pues se supone que stos son sinnimos. Por lo tanto, debemos de conocer tanto la causa como el efecto, y la relacin entre ambos. No obstante, pretendemos conocer la naturaleza del alma humana y la naturaleza de una idea, o la aptitud de la una para producir la otra? sta es una verdadera creacin, la creacin de algo de la nada; lo que implica un poder tal que a primera vista podra parecer encontrarse ms all del alcance de cualquier ser menor que el infinito. Al menos se debera sostener que tal poder no se siente, no se conoce, no es siquiera concebible para la mente. Slo sentimos el evento, principalmente, la existencia de una idea, que sigue a una orden de la voluntad. Pero la forma en que se realiza esta operacin, el poder por el que se produce, est completamente ms all de nuestra comprensin. 17. En segundo lugar, el control de la mente sobre s misma es limitado, como lo es su control sobre el cuerpo, y estos lmites no le son conocidos a la razn, como cualquier nocin sobre la naturaleza de causa y efecto, sino slo a la experiencia y a la observacin, como en todos los restantes eventos naturales y en la operacin de objetos externos. Nuestra autoridad sobre nuestros sentimientos y pasiones es mucho ms dbil que la que tenemos sobre nuestras ideas; e incluso esta ltima autoridad queda circunscrita a unas fronteras muy estrechas. Intentar alguien determinar la razn ltima de estas fronteras, o mostrar por qu existe menos poder en un caso que en otro?

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18. En tercer lugar, este auto control es muy diferente en distintos momentos. Un hombre saludable posee ms que otro que languidezca en la enfermedad. Somos ms dueos de nuestros pensamientos por la maana que por la noche, ayunando que cuando acabamos de comer bien. Podemos dar alguna razn para estas variaciones, excepto la experiencia? Dnde, entonces, se encuentra el poder del que pretendemos ser conscientes? Acaso no existe aqu, ya sea en sustancia espiritual o material, o en ambas, algn secreto mecanismo o estructura de las partes del que depende el efecto y que, sindonos totalmente desconocido, hace que el poder o la energa de la voluntad nos sea igualmente desconocida o incomprensible? 19. Indudablemente la volicin es un acto de la mente con el que estamos suficientemente familiarizados. Pinsese en l. Abrdese desde todos las perspectivas. Se encuentra en l algo parecido a este poder creativo que hace que de la nada surja una nueva idea, y que con una especie de FIAT imita la omnipotencia de su Creador, si se me permite hablar as, el que convoc a la existencia a las diferentes escenas de la naturaleza? Tan lejos como estamos de ser conscientes de esta energa de la voluntad, convencernos de que un simple acto de volicin produce efectos tan extraordinarios requiere una experiencia como la que poseemos. 20. La mayor parte de la humanidad nunca encuentra ninguna dificultad a la hora de dar cuenta de las operaciones ms comunes y familiares de la naturaleza, como la cada de cuerpos pesados, el crecimiento de las plantas, el nacimiento de los animales, o la nutricin de los cuerpos. Pero supongamos que, en todos estos casos, perciben la propia fuerza o energa de la causa que la conecta a su efecto, y es para siempre infalible en su operacin. Adquieren, por un prolongado hbito, tal estado mental que, al aparecer la causa, inmediatamente esperan con seguridad su normal acompaamiento, y apenas pueden concebir como posible que de ello pudiera resultar cualquier otro evento. Slo en el descubrimiento de fenmenos extraordinarios, tales como los terremotos, la peste y los prodigios de cualquier tipo, se encuentran en

desventaja a la hora de asignar la causa adecuada, y explicar la manera en que sta produce el efecto. Es comn para los hombres que se encuentran en tal aprieto recurrir a algn principio inteligente invisible para presentarlo como causa inmediata de aquel evento que les sorprende y que, en su opinin, no puede ser explicado por los poderes normales de la naturaleza. Sin embargo, los filsofos, que llevan sus investigaciones algo ms all, perciben de inmediato que, incluso en los eventos ms familiares, la energa de la causa es tan ininteligible como en la ms inusual, y que slo aprendemos por la experiencia la frecuente CONJUNCIN de los objetos, sin poder comprender su CONEXIN. Aqu, pues, muchos filsofos creen que estn obligados por la razn a recurrir, en todas las ocasiones, al mismo principio, al que la masa no recurre nunca salvo en casos que parecen milagrosos o sobrenaturales. Reconocen que la mente y la inteligencia son no slo la causa ltima y original de todas las cosas sino tambin la causa inmediata y sola de todos y cada uno de los eventos que aparecen en la naturaleza. Pretenden que esos objetos comnmente llamados causas no son en realidad ms que ocasiones, y que el verdadero y directo principio de efecto no es ningn poder o fuerza de la naturaleza sino una volicin del Ser Supremo, quien decide que tales objetos particulares estn unidos para siempre. En vez de decir que una bola de billar mueve a otra por una fuerza que ha derivado del autor de la naturaleza, es el propio Dios, dicen, quien, por una volicin particular, mueve la segunda bola, quedando condicionado a esta operacin por el impulso de la primera bola, en coherencia con esas leyes generales que l ha establecido para s mismo en el gobierno del universo. Pero los filsofos, avanzando siempre en sus investigaciones, descubren que, al igual que somos totalmente ignorantes del poder del que depende la mutua operacin de los cuerpos, no somos menos ignorantes de ese poder del que depende la operacin de mente sobre cuerpo, o de cuerpo sobre mente, y tampoco somos capaces, ya sea a partir de nuestros sentidos o consciencia de asignar el principio ltimo en un caso ms que en el otro. Por lo tanto, la misma ignorancia les reduce a la

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misma conclusin. Aseveran que la Deidad es la causa inmediata de la unin entre alma y cuerpo, y que stos no son los rganos del sentido que, al ser agitado por objetos externos, produce sensaciones en la mente; sino que se trata de una volicin particular de nuestro Creador omnipotente lo que excita tal sensacin, como consecuencia de tal movimiento en el rgano. De manera anloga, no es ninguna energa de la voluntad la que provoca el movimiento de nuestros miembros: es al propio Dios, a quien le complace secundar nuestro deseo, en s mismo impotente, y dirigir ese movimiento que errneamente atribuimos a nuestro propio poder y eficacia. Los filsofos tampoco se detienen ante esta conclusin. En ocasiones extienden la misma inferencia a las operaciones internas de la propia mente. Nuestra visin mental o concepcin de ideas no es ms que una revelacin que nos hace el Creador. Cuando voluntariamente pensamos en cualquier objeto, y suscitamos su imagen en la imaginacin, no es la voluntad la que crea esa idea; es el Creador universal quien se la descubre a la mente y la convierte en presente para nosotros. 21. As, segn estos filsofos, todo est lleno de Dios. No satisfechos con el principio de que nada existe si no es por Su voluntad, que nada posee ningn poder si no es porque l lo concede, despojan a la naturaleza y a todos los seres creados de cualquier poder, para que su dependencia de la Deidad resulte aun ms sensible e inmediata. No caen en la cuenta de que con esta teora reducen en vez de aumentar el esplendor de tales atributos, tan celebrados por ellos. Sin duda, le conceden ms poder a la Deidad para delegar un cierto grado de poder en las criaturas inferiores que para producir todas las cosas por propia voluntad. Conceden ms sabidura a que se ingenie en un principio la estructura del mundo con una visin tan perfecta que, en s misma, y por su propia operacin, puede servir a todos los propsitos de la providencia, que si el gran Creador se viera obligado a cada momento a ajustar sus partes y animar con su aliento todos los engranajes de esta impresionante mquina. 22. Sin embargo, para una refutacin ms filosfica de esta teora quiz bastaran las dos siguientes reflexiones:

23. En primer lugar, me parece que esta teora de la energa universal y las operaciones del Ser Supremo es demasiado audaz como para convencer a ningn hombre lo bastante informado de la debilidad de la razn humana y de los estrechos lmites que circuscriben todas sus operaciones. Aunque la cadena de argumentos que condujeran a ella fueran [sic] perfectamente lgicos, debiera surgir una fuerte sospecha, por no decir una seguridad absoluta, de que nos ha conducido ms all de los lmites de nuestras facultades, puesto que nos conduce a conclusiones tan extraordinarias y tan alejadas de la vida y la experiencia comunes. Hemos llegado al pas de las hadas en los ltimos pasos de nuestra teora, y all no existe ninguna razn para que confiemos en nuestros habituales mtodos de argumentacin, ni para que creamos que nuestras comunes analogas y probabilidades tienen alguna autoridad. Nuestro cable es demasiado corto como para sondear abismos tan profundos. Y aunque nos complazcamos en que cada paso que damos va de la mano de una especie de verosimilitud y experiencia, podemos estar convencidos de que esta experiencia imaginada no tiene autoridad alguna cuando se aplica a temas que se hallan completamente fuera de la esfera de la experiencia. Tendremos ocasin de volver sobre esto ms adelante. 24. En segundo lugar, no puedo percibir fuerza alguna en los argumentos sobre los que se fundamenta esta teora. Desconocemos, es cierto, la manera en que los cuerpos operan los unos sobre los otros. Su fuerza o energa nos es completamente incomprensible. Sin embargo, acaso no desconocemos igualmente la forma o fuerza por la que una mente, incluso la suprema, opera sobre s misma o sobre un cuerpo? Cundo, pregunto, adquirimos cualquier nocin sobre ella? No tenemos ningn sentimiento ni consciencia de este poder en nosotros mismos. No tenemos ninguna idea sobre el Ser Supremo que no sea la que surge de la reflexin sobre nuestras propias facultades. Si, por lo tanto, nuestra ignorancia fuera razn suficiente para rechazar algo, desembocaramos en el principio de negar toda energa tanto en el Ser Supremo como en la materia ms slida. Es indudable que comprendemos tan poco de unas

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operaciones como de las otras. Acaso es ms difcil concebir que el movimiento pueda surgir del impulso que de la volicin? Lo nico que sabemos es que nuestra ignorancia es profunda en los dos casos.

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