JAIME DESPREE QU ES LA REALIDAD?

Nuevo mtodo para un nuevo discurso

ISBN: 978-84-611-4894-3 Jaime Despree www.jaimedespree.de

Jaime Despree Qu es la realidad?

Nuevo mtodo para un nuevo discurso

JAIME DESPREE

Sumario

Prlogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nuevo mtodo para un nuevo discurso . . . . . Las causas de los contextos. . . . . . . . . . . . . . Ms sobre este mtodo contextual. . . . . . .

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LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Y SUS ANALOGAS

Energa, Espritu y Mente . . . . . . . . . . . . . . . 41 Materia, Mundo y Ente . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Vida, Creacin y Ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Consistencia, Apariencia y Existencia . . . . . . 61 Sensacin, Emocin e Impresin . . . . . . . . . 73 Instinto, Fe e Intuicin . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Reflejo, Revelacin y Razn. . . . . . . . . . . . . 82 Potencia, Creencia y Causa . . . . . . . . . . . . . . 86 Cosa, Imagen y Objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Conocimiento, Iluminacin y Entendimiento 98 Ciencia, Arte y Filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Algunos conceptos y sus analogas . . . . . . . . 115

QU ES LA REALIDAD?

JAIME DESPREE

Prlogo

Cuando me pregunto Qu es la realidad? no lo hago como cientfico sino como filsofo. Por tanto no estoy interesado en averiguar en qu consiste la realidad material en s misma, que como sabemos es la compleja organizacin de tomos, clulas, tejidos, etc., sino la realidad segn la percibimos los seres humanos con nuestros sentidos, nuestras emociones y nuestras impresiones. La filosofa clsica se ha desentendido por lo general de las sensaciones y de las emociones para la bsqueda de la verdad, ya que las considera parte de la fsica y de la psicologa, y ha partido siempre de las impresiones (el descubrimiento de los objetos y sus formas de ser), que es cuando podemos decir que empieza la filosofa. Yo estoy de acuerdo, pero a travs de este breve ensayo intentar demostrar que las sensaciones y las emociones son el prembulo necesaario para las impresiones. No solo eso, sino que estas tres certidumbres suceden de modo simultneo, de manera que a cada sensacin le corresponde una determinada emocin e impresin, y en este mtodo trilgico est la clave para el entendimiento de la realidad segn la percibimos. Por otro lado este libro est redactado en trminos tan familiares y sencillos que el lector creer que es mentira que sea un libro de verdadera filosofa. Pero qu sentido tiene la filoQU ES LA REALIDAD?

sofa si no se entiende? Las personas con un nivel de instruccin aceptable que nos aproximamos a la filosofa, especialmente la contempornea, no podemos entender por qu estos filsofos recurren a una tcnica de argumentacin tan enrevesada y llena de trminos de escaso uso coloquial, amn de numerosos neologismos, en la exposicin de sus argumentos. Por si esto no fuera suficiente, estn las traducciones fieles al texto original, tal y como pensaba que deban ser Ortega y Gasset, de lenguas cuya sintaxis difiere notablemente del castellano, donde incluso muchos de sus argumentos son simplemente intraducibles por no exisitir los conceptos anlogos, como por ejemplo las traducciones de Kant o de Hegel del alemn. Pongamos un ejemplo de argumentacin enrevesada de un prrafo traducidos al castellano de La fenomenologa del Espritu de Hegel: A este algo simple, que es por medio de la negacin, que no es esto ni aquello, un no esto al que tambin indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal. En castellano simple y comprensible este argumento se resuelve de esta manera: Lo que no es esto o aquello lo llamamos lo universal As de simple! Qu necesidad hay de complicar los argumentos hasta hacerlos insoportablemente enrevesados? Por desgracia la gran
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mayora de filsofos, sin que podamos salvar a nuestro Ortega y Gasset, pretenden que seamos capaces de seguirles en sus pesadas florituras argumentales, porque con ello demostran una capacidad de raciocinio fuera de lo comn, como debe corresponder a un filsofo acadmico de su posicin y talla intelectual. Pero lo que hacen es levantar una infranqueable muralla frente a las personas deseosas de iniciarse en el apasionante ciencia de reflexionar entorno a la verdad utilizando las palabras, que cuanto ms simples y familiares son, tanto mejor, ms claro y accesible resultan las ideas expuestas. El Cristianismo es una profunda filosofa moral que entienden millones de personas en todo el mundo pertenecientes a los ms diversos niveles de instruccin, porque est expuesto con parbolas de la vida cotidiana y con palabras sencillas de entender. Yo no he cado en esta trampa y en mi formacin filosfica sencillamente he desconfiado de las ideas de aquellos filsofos que son incapaces de exponer ideas complejas con trminos sencillos, porque, como hemos visto en el ejemplo anterior, a pesar de las apariencias de profundidad y complejidad de ideas, sus tesis pueden ser expuestas con sencillez. Siempre me he fiado ms de mi intuicin que de mi formacin. Esta innecesaria complejidad demuestran, en la mayora de los casos, que lo original no est en sus ideas, sino en la enrevesada forma en que las argumentan. La filosofa no es una ciencia experimental que se haga ms compleja cuanto ms se adentra
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en el anlisis de las sustancias que estudia, como lo es la fsica o la qumica. Tampoco requiere memorizar nada, a excepcin de las voces y sus significados, adems de un mtodo lgico; es decir, el lenguaje, pues a travs de la filosofa, o lo que es lo mismo, el filosofar, no se pretende conocer sino entender, y para ello es preciso desarrollar el entendimiento antes de adquirir los conocimientos. Como reza el refrn popular: A buen entendedor con pocas palabras basta. La inteligencia consiste en entender aquello que ya conocemos, haciendo constantes sntesis para establecer las relaciones entre las causas y los efectos, y no es un sntoma de falta de inteligencia conocer poco si lo entendemos todo, pero s lo es conocer mucho pero que no entendemos nada. Por tanto, un filsofo inteligente es aquel que sabe lo que dice, porque lo entiende, al margen de que sus ideas ya estn superadas, o hayan sido dichas ya con anterioridad por otros filsofos, pues la filosofa es un saber sobre todo para entender lo universal a travs de lo personal, y no una competicin impersonal y acadmica entre eruditos de la historia de las ideas filosficas para ver quin dice algo nuevo y original, a pesar de que en el fondo no sea ms que otra forma de expresar viejas ideas con nuevos matices y nuevos argumentos. Si la filosofa no puede exponerse en trminos coloquiales y sencillos y no es un saber accesible a cualquier persona con un nivel cultural medio, no puede ser filosofa, pues sta no se fundamenta en la cantidad del conocimiento sino en la
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calidad del entendimiento. Todos los nios que alcanzan a tener lo que llamamos uso de razn son pequeos filsofos, pero que no se preguntan si la naturaleza es dialctica, pero s por la razn de ser de las pocas cosas que conocen o experimentan, como por ejemplo, por qu razn su buen comportamiento es premiado y su mal comportamiento es castigado. Por si fuera poco, no slo hay filsofos a los que no vale la pena estudiar por su incapacidad para exponer sus ideas con sencillez y claridad, sino que otros filsofos, de parecidas caractersticas pero incapaces incluso de exponer viejas ideas con nuevos argumentos, se conforman con crear etiquetas de las ideas de otros con ismos, que hacen la filosofa todava ms inaccesible. Jesucristo nunca etiquet su doctrina con ningn ismo, ni Platn llam a sus teoras en torno a las ideas idealismo. Encasillando las ideas como corrientes o doctrinas estamos obligando a los futuros filsofos a desinteresarse por lo fundamental, como es la prctica de la filosofa, sea al nivel que sea; es decir, de filosofar, para tener que averiguar previamente en qu corriente de pensamiento debe encasillar los suyos, lo que es una inutilidad. Tal vez debamos aceptar dos categoras: idealismo y materialismo, pues la filosofa tambin es dialctica, pero no hay ninguna razn para que haya ms ismos. La filosofa que interesa al ser humano es puro raciocinio en torno a las experiencias y emociones de nuestra vida cotidiana, con el objeto de entender la relacin existente entre estas expeQU ES LA REALIDAD?

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riencias y emociones y las voces que utilizamos para entenderlas. Si estas voces no se corresponden con nuestro nivel de instruccin y no las entendemos, estamos enajenndonos de nuestra propia realidad para intentar entenderla con la realidad personal de otros; aquellos que exponen sus ideas con voces y argumentos cuyo significado y sentido argumental no entendemos. En otras palabras, en este caso la filosofa, ms que ayudar a entendernos a nosotros mismos nos enajena de nosotros mismos. Con todo lo expuesto intento defender la sencillez argumental y formal de este trabajo rigurosamente filosfico, que no puede ser encasillado dentro de ningn ismo, porque con l no pretendo crear una nueva corriente o doctrina filosfica ni competir en ninguna olimpiada filosfica, como he ledo en Internet. Simplemente se trata de una reflexin personal en voz alta, que me sirven para entender lo universal a travs de mi propia intuicin personal, pero que no intenta competir con las ideas de otras personas o filsofos, que con toda seguridad habrn llegado a conclusiones similares a partir de su propia intuicin personal. Por tanto no pretendo convencer a nadie de la veracidad de mis conclusiones, sino mostrar el mtodo que he utilizado para alcanzarlas, pues mientras las ideas son necesariamente personales, los mtodos pueden llegar a ser universales.

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NUEVO MTODO PARA UN NUEVO DISCURSO

Leer un libro ensea ms que hablar con su autor, porque el autor, en el libro, slo ha puesto sus mejores pensamientos. Ren Descartes

Aprender historia de la filosofa es relativamente fcil, lo difcil es aprender a filosofar con razonamientos lgicos y sin contradicciones, a los que podamos llamar verdaderos. Descartes saba de esta dificultad y crey que se trataba de la ausencia de un buen mtodo: La facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean ms razonables que otros, sino tan solo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes.
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Esos derroteros a los que hace mencin Descartes no solo estn en los argumentos sino tambin en las palabras, puesto que en filosofa no hay ms caminos que aquellos que nos brindan las palabras. Por tanto es sobre todo en las palabras y su verdadero sentido donde deben de estar las diferencias que llevan a la diversidad de opiniones y a sus diferentes derroteros. Las palabras son voces que con un determinado sonido representan los atributos formales de un objeto, que es, a su vez, la esencia formal de una cosa; es decir, la voz representa un objeto, y al hacerlo la voz misma se convierte en un sujeto, al que posteriormente se puede aadir una accin o un predicado para darle pleno sentido dentro de una oracin. La primera observacin es que antes de las voces mismas, o tal vez simultneamente, por tener relacin con las propias voces en el momento de la creacin del lenguaje, deben de existir otras formas de expresin no hablada que representen objetos, como son los dibujos o grabados, objetos de culto, o incluso la danza, el canto o ciertos sonidos peculiares, que son todava la forma de expresin de los animales. Para crear una voz nueva es preciso que por causa de una impresin alguien conciba previamente la idea del objeto que desea representar, y una vez concebida puede ser expresada de distintas formas, pero siempre debe de existir una relacin formal entre el objeto y el sujeto resultante de la idea. Una vez establecida esta relacin, el mismo sujeto se convierte en un objeto sobre el que reflexionar.
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Por ejemplo, la voz alma proviene de la reflexin sobre el sujeto cuerpo, que a su vez proviene de la observacin de un objeto formal, que se corresponde con la cosa que es el ser humano. No podemos deducir la existencia del alma si no es a travs del sujeto cuerpo, pues no podramos nombrar con una voz algo que no proviene de la observacin de algo perceptible. Es decir, primero necesitamos una cosa sustancial, despus un objeto, del que se deduce un sujeto representativo; a continuacin este sujeto deviene en objeto sobre el que reflexionar, y posteriormente podemos deducir la posible existencia del alma, que por el mismo mecanismo, deviene a su vez en un nuevo objeto de reflexin, etc. Este es el fundamento de la filosofa empirista, que prueba que todas las voces, sean cuales sean, muestren una accin del sujeto o sus atributos, provienen necesariamente de la observacin o experimentacin de una cosa sustancial o fsica, es decir, de una impresin, pues la forma de una cosa es el molde de s misma, que queda impreso en el espacio. Este es lo que podramos llamar un lenguaje con una utilidad simple, como es la de nombrar las cosas para conocerlas y satisfacer nuestros deseos o necesidades, tal y como hacen los nios en sus primeros pasos por la compleja tcnica del lenguaje humano. La primera palabra que aprende un nio es el sustantivo mam, que constituye su primera idea: la de su madre. Segn este argumento, el lenguaje debera ser tan exacto como las matemticas, y de hecho lo fue necesariamente en sus orgenes, cuando surge
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directamente de la experimentacin fsica de las cosas; es decir, cuando existe una relacin directa entre el objeto observado y el sujeto representado en una voz. No importa que las diversas lenguas o dialectos nombren las mismas cosas con diferentes voces, pues si persiste esta relacin, el resultado es exacto, o ms propiamente dicho, objetivo. Lo que sucede con la inevitable evolucin del lenguaje es que aparecen nuevas voces debidas a nuevas percepciones de las cosas que no surgen de la experiencia fsica directa de las cosas, sino de una reflexin ms elaborada sobre el sujeto. Por ejemplo la voz mundo no puede ser atribuida a ningn objeto en concreto; o tambin la voz ser no se refiere tampoco a un objeto, sino que ambas son el resultado de reflexiones en torno al sujeto, que van ms all de preguntarse Qu es esto?, para preguntarse Por qu o cmo es esto?. Una vez nombradas las cosas y convertidas en sujetos, los sujetos mismos se convierten en objetos, que son el punto de partida de nuevas reflexiones en torno a la realidad perceptible. Todos los organismos vivos disponen de alguna forma de lenguaje, con el que expresan sus deseos para la satisfaccin de sus necesidades. Las plantas tienen un lenguaje caracterstico basado en perfumes o colores de sus floraciones. Los tilos producen un intenso perfume entre junio y julio para atraer a polinizadores; cada primavera, y por la misma razn, las plantas expresan sus deseos con su floracin, incluso la languidez de las hojas de una planta domstica nos dice cuan16
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do debemos regarlas. Los animales, por su parte, emiten una variada gama de sonidos, que expresan un deseo, enfado, temor, excitacin y hasta entusiasmo. Los gatos tienen una peculiar forma de maullar para expresar sus deseos o incluso su estado de nimo cuando se relacionan con seres humanos. Sin duda que el lenguaje es una forma de expresin presente en todo organismos y es necesario para su supervivencia. Los seres humanos no podramos sobrevivir sin un lenguaje, incluso los sordo-mudos de nacimiento aprenden una forma de lenguaje basadas en signos y gestos. Pero los seres humanos hemos desarrollado un lenguaje que va ms all del inmediato sentido prctico para satisfacer nuestras necesidades, y lo utilizamos para especular en busca de respuestas razonables a las dudas que el mismo lenguaje provoca, que son ms complejas y profundas cuanto mayor es su desarrollo formal. Esta utilidad especulativa, tiene, no obstante, un sentido prctico evidente, pues el ser humano no puede lograr la estabilidad si no se responde convincentemente a las dudas que provoca el uso racional de su lenguaje. Por tanto, hay una inevitable interaccin entre desarrollo formal del lenguaje y nuevas dudas que deben ser resueltas con las propias voces disponibles en el lenguaje, o, si se hace necesario, crear nuevas, pero siempre con un orden ontolgico estricto; es decir, los derroteros a los que se refiere Descartes. Pero el uso especulativo del lenguaje tiene tambin una evolucin natural, y que podramos dividir en tres pocas o contextos: la primitiva o
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lgica, la intermedia mgico-religiosa, o psicolgica, y la moderna o ideolgica. Durante la poca primitiva las dudas sobre las cosas percibidas por los sentidos se resuelven nombrndolas ordenadamente, tomando as progresivamente conciencia de su existencia. Durante la poca intermedia, que ya es especulativa y va ms all de la toma de conciencia de las cosas que se perciben con los sentidos, las nuevas dudas que plantea la simple deduccin lgica de los hechos. Por ejemplo, el hecho evidente de que la naturaleza no ha podido ser creada por el hombre se resuelve creando nuevas voces basadas en las conclusiones evidentes en torno al sujeto, en este caso la naturaleza, como sera la voz Dios o divinidad; sujeto con atributos extraordinarios, que se convierte l mismo en un objeto de reflexin e, incluso, una vez representado fsicamente, tambin como objeto de culto. Lo que sucede durante esta segunda fase del lenguaje es que se crean voces para representar objetos que son inconcebibles, pero que la deduccin lgica est implcita en el propio lenguaje y su evolucin prueba la necesidad de su existencia. El hecho de concebir la naturaleza en toda su amplitud, extensin y temporalidad, nos lleva a la necesaria conclusin de que tiene que tener un creador que no concebimos porque sus atributos son extraordinarios y aparentemente sobre humanos, pero no se puede negar el hecho en s de que ha tenido que ser creada, por tanto la deduccin lgica en torno a la existencia de la naturaleza como sujeto nos lleva a concebir la idea de un extraordinario creador, tambin como sujeto; es
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decir, la idea de un Dios creador de la naturaleza, de otro modo se nos plateara un conflicto que nos enajenara de la propia naturaleza y de la misma realidad, al no concebir ninguna idea de la razn de ser de las cosas, aunque sea subjetiva. Este estado inconsciente es en el que viven los animales, cuya relacin con la naturaleza no requiere de respuestas razonables, simplemente porque no disponen de un lenguaje para plantear las preguntas. Durante este periodo del lenguaje especulativo, el ser humano se responde a preguntas sobre causas inconcebibles con argumentos irracionales pero lgicos y necesarios, puesto que el propio lenguaje le ha llevado a cuestionarse las preguntas, y stas deben tener necesariamente una respuesta para evitar su enajenacin con la realidad que le circunda. Conceptos como espritu destino o revelacin son la consecuencia de encontrar una voz que responda a preguntas sin una respuesta razonable, y deben ser aceptadas de acuerdo al significado subjetivo que tienen, porque podramos decir que son respuesta irracionales a preguntas racionales; es decir, la pregunta es razonable, pero la respuesta es irracional. Esta etapa del lenguaje produce una peculiar ciencia de lo divino, puesto que no se concibe como un saber razonable y por tanto fruto de la capacidad de raciocinio de ser humano, que es la Teologa, cuyo lenguaje es, junto con el de la propia ciencia y la filosofa, uno de los tres sustratos histricos presentes en todas las lenguas del mundo, o tambin los tres contextos del lenguaje
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segn sea nuestra percepcin de la realidad. La peculiaridad fundamental de esta segunda fase de la evolucin del lenguaje es la aceptacin previa de que las respuestas a las preguntas no son concluyentes sino provisionales; es decir, ms que certidumbres son creencias. Si decimos creo en Dios, estamos diciendo que creemos en la existencia de un sujeto al que llamamos Dios, porque es necesario que exista, pero que no podemos afirmarlo categricamente, puesto que el sujeto no proviene de la observacin de un objeto con los requeridos atributos extraordinarios. Por tanto la pregunta razonable tiene una respuesta irracional pero lgica; o ms propiamente dicho, teo-lgica. Por tanto, sin apenas apercibirnos de ello, cuando hablamos estamos considerando como probable lo que no son sino creencias; es decir, respuestas teolgicas; lgicas en el lenguaje de los dioses, a preguntas cientficas o estrictamente lgicas. El lenguaje especulativo teolgico tiene un fundamento psicolgico para discernir sobre si una respuesta a una pregunta razonable puede tener alguna probabilidad de ser verdadera o falsa, a pesar de ser irracional, como es la emocin que producen las sensaciones y las imgenes de las cosas. Por ejemplo, en la mitologa griega la abundancia de dioses era necesaria para dar respuestas a aquellas preguntas que no tienen una respuesta razonable, y la valoracin de cada dios dependa de la imagen de aquello que representaba. La diosa Afrodita, no slo debe de existir, pues la
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belleza existe y debe tener una causa, sino que debe tener una buena imagen, la misma que tienen los objetos bellos y amables. Estos dioses surgen de la emocin psicolgica de la imagen de las cosas que representan como la revelacin de una imagen divina. No es pues una respuesta razonable, pero s es teo-lgica. Para encontrar la respuesta razonable ser necesario un cambio de perspectiva en el uso del lenguaje; desestimar las sensaciones y las emociones y fundamentar la respuesta en las impresiones; o en la verdadera forma de ser de las cosas, tal y como propondr Platn en el momento en que la filosofa alcanza su madurez. De esta manera el placer que satisface o la bondad que emociona se convierten en la verdad que impresiona. Y este ser el siguiente paso en la evolucin del lenguaje especulativo que lleva a la filosofa, y que, tras los primeros aos preocupada por las causas naturales, comienza con la metafsica, o la ciencia que se ocupa de ser de las cosas y de los objetos, desestimando las cosas mismas, su sustancia y su imagen. Por tanto, debieron transcurrir muchos siglos de evolucin del lenguaje para que surgiera otra forma de resolver las preguntas que especulaban sobre la razn de ser de la naturaleza utilizando el propio lenguaje como mtodo cognoscitivo, y sin duda fue debido a esta simple reflexin: Si la naturaleza es, para saber su causa deberamos preguntarnos previamente por la causa misma del ser. Esta es tambin la reflexin de uno de los primeros filsofos griegos, Parmnides, quien en
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uno de sus pareados dice: Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba [] Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es. A partir de este momento de la historia del lenguaje, se hacen necesarios nuevos conceptos para dar nuevas respuestas a las viejas preguntas, porque el lenguaje antiguo asume lo que el mismo Parmnides denomina como la va de la opinin; es decir, de las creencias, para intentar por otros medios responder razonablemente a las preguntas razonablemente cuestionadas. Por tanto el viejo concepto de creacin se convierte en causa, el de imagen en idea, o el de revelacin en razn. Se trata de una verdadera revolucin conceptual del lenguaje especulativo, pero no afecta al lenguaje prctico, o de uso comn, que sirve para satisfacer las propias necesidades. Este es obviamente el lenguaje de la filosofa, una lgica evolucin del antiguo lenguaje de la teologa o mgico-religioso, donde las respuestas a las mismas preguntas requieren nuevas voces, porque las viejas, que provienen de creencias o de revelaciones, no sirven a las nuevas respuestas, que provienen de la certidumbre de la razn en torno al ser de las cosas, y no de las cosas mismas ni de sus creencias, sino de los objetos; es decir, las cosas reducidas a su forma de ser, sin tener en consideracin ni sus caractersticas ni sus cualidades. Por tanto, en un momento dado de la evolucin del lenguaje, se produce una cierta tripli22
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cidad de conceptos, como por ejemplo ente, mundo y materia, que si bien tienen los tres un significado equivalente, deben ser utilizados en sus respectivos contextos dentro de una reflexin, los de la filosofa, de la teologa y de la ciencia; el ente es al lenguaje de la filosofa; el mundo al de la teologa, y la materia al de la ciencia. Con la aparicin de la filosofa podemos decir que en el mundo ya se hablan tres lenguajes dentro de cada lengua: el lgico, que habla el pueblo llano para entenderse y satisfacer sus necesidades; el psicolgico, que hablan los religiosos para especular sobre las causas del mundo, as como el hombre y sus cualidades morales, y el ideolgico, que hablan los filsofos, para entender las cosas segn su verdadera forma de ser y sus atributos. El lenguaje lgico es objetivo, que tambin podemos llamar cientfico, porque tan slo acepta aquellas voces que provienen de la observacin de la impresin de las cosas onvertidas en objetos, base del llamado empirismo, pero tiene el gran inconveniente de que no sirve para el conocimiento especulativo; es decir, no es posible el progreso entendido como el resultado del descubrimiento de las cosas de acuerdo a hiptesis razonables deducidas a partir de una reflexin sobre el sujeto, que es la base por ejemplo de la actual fsica terica, de donde surgi entre otras grandes teoras fsicas fundamentales, las leyes de la gravitacin universal de Newton o la de la relatividad de Einstein. El lenguaje psicolgico es subjetivo, porque acepta como probable lo que no son ms que creQU ES LA REALIDAD?

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encias basadas en sujetos que provienen de una revelacin y de la valoracin moral de la imagen de algo inconcebible, a pesar de que sea necesario que exista. Por ltimo, el lenguaje filosfico tiene probabilidades de ser objetivo y tambin cientfico, a pesar de estar fundamentado en la reflexin en torno al sujeto, pues a las preguntas razonables responde razonablemente; desestima toda creencia u opinin basada en una revelacin para admitir como verdadero tan solo el resultado de una reflexin sin contradiccin, de manera que la realidad concuerde plenamente con el resultado de sus reflexiones y pueda ser contrastado con la experiencia. Pero para lograrlo debe utilizar exclusivamente aquellos conceptos del lenguaje que sean exclusivos del contexto de la filosofa, desarrollando plenamente los atributos del ser, para despus transponerlos a los conceptos relativos a cada contexto. Por ejemplo, si la metafsica puede probar de forma razonable y sin contradiccin alguna la existencia de un ser supremo causa de la entidad, trasladando este concepto al contexto de la teologa tendremos la prueba de la existencia de la verdadera idea de Dios, creador del mundo. Pero tambin, si trasladamos este resultado al contexto de la ciencia, tendramos la prueba terica de una caracterstica fundamental para entender el origen y causa del universo. Esta es la va de la verdad que sugiere el viejo Parmnides ya en los inicios de la filosofa y que debera llevarnos a encontrar una respuesta
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razonable para todos los misterios del universo, sobre todo el que todava no tiene una explicacin razonable, como es el momento cero, llamado tambin singularidad. Para concluir, podra resumir las ideas expuestas con este breve esquema: - Los seres humanos percibimos la realidad como es (sentidos), como creemos que es (emociones), y como debe ser (impresiones). - Estas tres distintas percepciones de una misma cosa se corresponden con su sustancia, su imagen y su forma. - De la sustancia se deduce su caracterstica y utilidad (positiva o negativa), de su imagen su cualidad o valor (buena o mala), y de su forma su atributo u objetividad (verdadera o falsa). - Estas tres percepciones pueden considerarse como los contextos de la realidad, expresada con sus respectivas voces dentro de una misma lengua; las de la ciencia (voces primitivas), las de la teologa (voces intermedias), y las de la filosofa (voces modernas). A su vez, de este esquema se deduce que: - Lo que es, debe ser. - Lo que creemos que es, es y debe ser - Lo que debe ser, es, porque creemos que es. Puesto que no se trata de realidades distintas sino de distintos contextos de una misma realidad, debe de haber una respuesta nica para todos los contextos que debe ser expresada como lo que debe ser, porque es y porque creemos que es. Pero puesto que la respuesta verdadera es la de la filosofa, contexto propio de la verdad o falsedad de la forma de ser de las cosas, aquello
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que creemos que es debe ser como es razonable que sea y no como creemos que es, por tanto las cosas son como deben ser.

Las causas de los contextos

Si nos preguntamos cul de los tres contextos, el de las sensaciones el de las emociones o el de las impresiones, es el real, podemos responder categricamente que es el contexto fsico de las sensaciones y los dems son fenmenos acaecidos en el transcurso de la evolucin, de manera que podemos decir que las emociones y las impresiones son fenmenos aparecidos por la creciente complejidad de la materia orgnica y de la evolucin de sus sentidos y sus percepciones. Este es el punto de vista de la cultura cientfica actual, donde la filosofa est siendo superada porque solo nos interesa la percepcin de la realidad desde su propio contexto; es decir, estamos ms interesados en conocer que en entender o valorar. Pero mientras el conocimiento sirve tan solo para la mera supervivencia, el entendimiento y los valores sirven sobre todo para la convivencia, por lo que entender es tan necesario como conocer. Los sentidos primitivos son los directos: el tacto y el gusto, cuyo contacto nos facilita una prueba consistente y real de las cosas que expe26
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rimentamos, y que se corresponden obviamente con el contexto de la fsica. Mientras que los organismos vivos no desarrollen nuevos sentidos, la percepcin de la realidad se circunscribe a lo particular e inmediato de cada contacto, sin que exista la posibilidad de apercibirse de lo general del medio en que se desarrolla el organismo. Puesto que el contacto y la sensacin se producen de forma inmediata y directa no es necesario ningn fenmeno intermediario para valorarla o concebirla; es decir, no requiere ms que una memoria que le permita recordar si la sensacin es positiva o negativa; es decir, si es til o intil para la supervivencia. Este es el caso de todos los vegetales. Con la aparicin de los sentidos intermedios, el olfato y el odo, los organismos que los poseen pueden tener una percepcin indirecta y general de la realidad que les circunda, pues se aperciben de varios olores y de varios sonidos al mismo tiempo. Como es una percepcin indirecta tanto los olores como los sonidos deben ser previamente distinguidos y valorados, y para ello es necesaria la existencia de algo donde procesar esta nueva informacin, que ya no es propiamente un rgano fsico sino un fenmeno psquico; es decir, un lugar donde representar lo percibido antes de aceptarlo o rechazarlo. Ese nuevo espacio debe ser lo que ya Aristteles llama la "psique", que en definitiva se trata de una nueva funcin y utilidad de la "energa vital" que posee todo organismo vivo. Fenmeno que se amplia con el desarrollo del
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sentido de la vista, a travs del cual los organismos vivos perciben las cosas por su imagen, y que ser la causa de la aparicin del fundamental fenmeno de la "imaginacin". Cuando por causa de la evolucin los organismos vivos adquieren el sentido de la visin, el ltimo por el momento, no slo adquieren tambin una nueva percepcin indirecta y general de la realidad que les circunda, sino que al apercibirse de la "imagen" particular y general de las cosas requiere tambin la necesaria evolucin de la psique, donde representar las imgenes para valorarlas. Pero en esta nueva evolucin sucede algo verdaderamente revolucionario, pues no solo la visin de la imagen de las cosas particulares debe distinguirse de las generales, lo que obliga a diferenciar unas imgenes de otras, sino que las mismas imgenes "sugieren un valor tico" que llegar a producir una cierta "emocin" de repulsin o atraccin; es decir, las imgenes emocionan y atraen si son "buenas" o repulsan si son "malas", evitando as los peligros de un contacto directo de aquello cuya imagen sugiera algo agresivo. No nos extrae que en todas las religiones las imgenes de los diversos demonios sean repulsivas en tanto que la de los dioses son siempre atractivas. Para poder realizar esta valoracin previa las imgenes deben representarse en algn lugar. Ese lugar invisible para los sentidos fsicos es la "nueva psique", que ahora ya podemos decir que se trata de la recin estrenada "imaginacin". Es en este momento cuando la energa vital cambia
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de contexto y de nombre y se transforma en "alma", porque este es, a su vez, el momento en que aparecen las religiones y su necesaria iconografa, de donde se deducen sus valores ticos y morales, pues no puede haber religin sin imaginacin. Tan importante es esta transformacin en los organismos vivos que en el relato simblico de la Biblia se asocia con nuestra expulsin de un supuesto paraso terrenal, que debe ser el estado natural anterior al sentido de la visin: Dios sabe muy bien que el da en que coman de l (del rbol prohibido), se les abrirn los ojos y sern como dioses, conocedores del bien y del mal. (Gnesis, 3:5) El pasaje no puede ser ms literal! Pero si bien la imaginacin contiene la imagen de las cosas, sta no nos dice cmo son en realidad o en qu consisten, para lo que sera necesario el contacto fsico, sino como parece que son, o que aspecto tienen. Por tanto la visin sin ms tan solo se apercibe de lo aparente de las cosas que ve tal y como son en el momento presente, pero al desconocer sus causas, que no estn en el presente, toda imagen aparece de la nada, y desaparece tambin en la nada de donde procede. De manera que todo lo relacionado con el alma es simplemente aparente y procede de la nada, pero no podemos decir que sea real; es decir, el alma, y por tanto la teologa, as como las religiones, pertenecen al contexto de las aparienQU ES LA REALIDAD?

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cias, de manera que todo lo espiritual, nuevo concepto que analizaremos ms adelante, es aparente e irreal; en otras palabras, fantasmagrico. Para ilustrar lo fcil que resulta utilizar las voces fuera de contexto, puedo citar esta definicin encontrada en una monografa publicada en Internet sobre Henri Bergson: Filsofo vitalista y espiritualista francs. Una de dos, o quien escribe esto desconoce el significado de ambos conceptos o los desconoca el propio Bergson, pues decir que alguien puede ser vitalista y espiritualista al mismo tiempo es una clara contradiccin. Es evidente que lo vital tiene relacin lo sustancial y real, en tanto que lo espiritual tiene relacin con todo lo contrario, con lo irreal e insustancial. La intencin prctica del mtodo que trato de exponer es precisamente evitar estos contrasentidos semnticos que arruinan toda posibilidad de un discurso lgico y otorgar a cada voz su verdadero sentido dentro de su propio contexto, y aqu tenemos un caso evidente de falta de lgica por un simple error de contexto. La vida es un concepto propio del contexto de la fsica, mientras que el espritu lo es de la teologa, de manera que ninguno es verdaderamente de la metafsica! A lo largo de la historia de la filosofa la confusin entre conceptos de los diversos contextos ha sido constante y reiterada, confusin que sigue producindose en la actualidad. Bergson mismo fluctu entre uno y otro a lo largo de su pensamiento, como lo demuestra los ttulos de sus ensa30
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yos: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, perteneciente a la metafsica; Materia y memoria, perteneciente a la fsica, y La evolucin creadora, ya en su ltima fase teolgica. La ltima es absolutamente espiritual: Las dos fuentes de la moral y de la religin. Ahora debemos preguntarnos cmo surge el tercer y ltimo contexto, en que la energa vital se transforma en mente, y que es el contexto que nos interesa de forma particular, pues este es un libro que supuestamente trata de filosofa. Pero al mismo tiempo, intenta demostrar que todo razonamiento flosfico no puede ser concluyente si no tiene su analoga tanto en la fsica como en la teologa, y en eso consiste la sustancia misma de este mtodo. De la misma manera que las cosas sustanciales contienen tambin imgenes que solo son perceptibles con el sentido de la visin, stas contienen a su vez formas, pero la simple visin de su apariencia no es capaz de descubrirlas. Para ello los organismos deben desarrollar una nueva percepcin que no es especficamente fsica sino psquica. Esta nueva percepcin debe tener la capacidad de representar la forma de las imgenes, para lo que ya no sirve la imaginacin, cuya funcin es representar y valorar las imgenes sin ms, sino ser capaz de distinguir y valorar sus formas; esta nueva percepcin es la impresin. Para que la forma de las cosas lleguen a la consciencia es necesaria una impresin. La novedad de las impresiones es que mientras la simple contemplacin de las imgenes no tiene en consideracin el espacio que ocupan, la impresin
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necesariamente debe descubrir ese espacio. Por tanto, esta nueva y revolucionaria percepcin no slo descubre la forma de ser de las cosas, sino el lugar que ocupan en el espacio y con ello descubre el espacio mismo. Esta nueva percepcin ser la causa de la aparicin del nuevo contexto de la mente, cuya fuerza ya no es la causa de las cosas mismas, como es la energa vital, o la causa de la aparicin de las cosas, como es el alma, sino que es la causa de la concepcin de las cosas, pues sta carece de sentido sin el descubrimiento de la forma de ser de las imgenes que nos impresionan. Por tanto las impresiones se refieren exclusivamente a la forma de ser de las cosas que sentimos o de las imgenes que contemplamos por su impresin en el espacio, y no puede tener relacin con la sugestin de una imagen sin ms o la sensacin fsica de una sustancia, como pretende Hume en sus divisiones sobre la impresiones. Una vez que gracias a las impresiones concebimos el ser de las cosas que imaginamos, estamos preparados para distinguirlas por su forma de ser y no solo por la sensacin de su sustancia o el valor de su imagen. La nueva fuerza que nos permite hacer tal prodigio ya no es causada por la energa ni por el espritu, sino por la mente; no se trata de una sensacin fsica o un fenmeno psicolgico, sino de una impresin mental. Por tanto el descubrimiento de la forma de ser de las cosas nos obligar a considerar un nuevo contexto de la realidad segn la percibimos, el contexto de la mente.
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Sobre este mtodo contextual

El pensamiento humano no podra alcanzar conclusiones razonables sin el uso de un mtodo. Hemos aprendido a escribir porque hemos aplicado un mtodo, aquel que se corresponde con nuestro lenguaje en particular, o nuestra gramtica; hemos aprendido a sumar y restar porque aplicamos un mtodo, el matemtico; sabemos muchas cosas sobre el universo porque hemos sido siempre metdicos, pero qu es un mtodo? Antes de saber qu es, lo ms rigurosamente lgico es saber qu no es. Lo ms cercano a un mtodo es un principio natural, medio por el que la propia naturaleza aprende todo aquello que sabe para conservarse y reproducirse. Un principio natural es una ley dinmica que se deduce del funcionamiento de un sistema, tambin dinmico. Es decir, si un rbol produce floraciones en primavera no es porque haya aprendido un mtodo, sino porque es el desarrollo de un principio natural del sistema que hace posible su propia naturaleza, principios que son generados de forma dinmica por el propio sistema de acuerdo a aquello que ms le conviene para su supervivencia. A su vez, los principios se mantienen en tanto sigan siendo los ms convenientes. Si se produjera una alteracin en las circunstancias vitales del rbol y los principios no sirvieran a los resultados deseados, cambiaran de forma natural y dinmiQU ES LA REALIDAD?

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Por tanto un principio es sobre todo un mtodo dinmico cuya aplicacin y desarrollo no depende de la voluntad de algo o alguien en particular sino, como digo, de la dinmica natural. El rbol es incapaz de razonar qu principios le convienen, porque si hiciera tal cosa estara convirtiendo un principio en un mtodo. Por tanto ya tenemos lo que es un mtodo: un principio razonable! En efecto, cuando establecemos ciertos principios que son razonables estamos desarrollando un mtodo. Pero por qu los mtodos no pueden ser aplicados a la naturaleza? Porque sus conclusiones pueden ser ms o menos razonables, pero no son necesariamente verdaderas. Por ejemplo, la metodologa que se utiliza para la manipulacin gentica de las plantas es razonable desde el punto de vista comercial, pero desde el punto de vista de la propia naturaleza, puesto que no responde a la propia dinmica de la planta manipulada, tan solo es conveniente por razones que tienen que ver con el mercado o la rentabilidad, pero no con la naturaleza es s misma. Por tanto, todos los mtodos, excepto el matemtico, adolecen de falta de veracidad aunque les sobren razones! La propia gramtica est llena de irregularidades porque se origin a su vez con un mtodo que tiene en consideracin tanto el sentido de las voces como su fontica. En cuanto al mtodo matemtico, en tanto que no opera con cosas ni fonemas sino con puras abstracciones numricas, puede ser perfectamente verdadero, ms incluso que los principios dinmicos de la natura34
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leza, que pueden producir algn error de principio que cause la extincin de la especie errada. Ya tenemos que un mtodo no es necesariamente verdadero, pero cada nuevo mtodo puede y debe ser ms verdadero y razonable que el anterior, pues se fundamenta en la superacin de los errores argumentales de los precedentes. As, en filosofa es ms importante el mtodo utilizado que el razonamiento mismo. No nos extrae que la modernidad tuviera como fundamento el mtodo de Descartes. ste cuestionaba los errores de razonamiento del mtodo anterior, basado en creencias contenidas en revelaciones, por lo que si bien era razonable no era necesariamente verdadero, al no poderse establecer el principio del mtodo con la realidad del principio natural o dinmico. Esto llev a Coprnico a contradecir el mtodo de Tolomeo, adoptado y sostenido por la Iglesia catlica, pues el principio dinmico de la naturaleza demostraba que el Sol no poda girar en torno a la Tierra, sino todo lo contrario. Con esta rectificacin Descartes pudo llegar a la conclusin de que toda la metodologa de la teologa careca de fundamento objetivo, y era necesaria una nueva metodologa ms razonable; es decir, un nuevo mtodo. El suyo, por supuesto! En el caso de este breve ensayo no se trata de que el principio dinmico de la naturaleza entre en contradiccin con el mtodo cientfico que se utiliza para su enunciado, pues no estamos hablando ya de ciencia, sino que el principio dinmico que utiliza el lenguaje en s mismo no se corresponde con el mtodo que utilizamos para
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establecer el verdadero significado o sentido de las palabras. Es decir, utilizamos un mtodo en el que damos por verdaderos significados que no lo son porque utilizamos las voces fuera de su contexto. Por la misma razn que segn la palabra de Dios nuestro mundo debera ser el centro del universo, seguimos pensando que ciertas voces, que tambin vienen de la palabra de Dios, slo pueden tener el significado que el mtodo utilizado por la teologa establezca como probable, cuando la dinmica natural del lenguaje, basado en principios adecuados al sistema en que surgen, dice lo contrario; es decir, que no puede ser probable. Por ejemplo, la voz apariencia. Si nos fiamos del mtodo que sirvi para establecer su significado, todo lo que vemos es aparente, por lo que no puede ser real sino irreal o ms propiamente dicho espiritual, ya que no vemos sino su aspecto superficial o propiamente su apariencia o espritu. La voz apariencia debe provenir necesariamente de la teologa y su significado est justificado por la simple razn de que el mundo que vemos y es aparente, ya que al ser una creacin de Dios de la nada no tiene una causa conocida; es decir, una vez ms, el mundo proviene del espritu de Dios. De manera que todo lo que vemos no pudo nacer ni tener una causa natural, sino simplemente aparecer de la nada, y, por tanto, no muestra otra cosa que un aspecto superficial de su sustancia real, luego el significado que tiene esta voz no es razonable porque no es probable.
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Para averiguar su verdadero significado tenemos que hacer lo mismo que hizo Coprnico: experimentar cientficamente lo que aparece, y puesto que podemos probar que tiene consistencia, el significado verdaderamente lgico de apariencia debe ser consistencia, pero como no podemos cambiar el sentido de la palabra de Dios, nos cambiamos de contexto y nos pasamos al de la ciencia, es decir, de la naturaleza; nos olvidamos de la voz apariencia y en adelante utilizamos tan solo la de consistencia, puesto que las cosas aparentes son consistentes! Es decir, Eppur si muove!, como dira Galileo Galilei. De manera que apariencia debe de tener un significado distinto al que consideramos normalmente, que justifique que lo que vemos no es una ilusin sino que es consistente, y la propia voz consistente, que pertenece al contexto de la ciencia, siendo equivalente, prueba que el verdadero significado de aparente es algo que es realmente, es decir, lo contrario de que suponamos que significaba! Esta reflexin metodolgica nos ha llevado a la fsica para establecer el verdadero significado de una palabra de Dios, pero en tanto que estamos escribiendo un libro de filosofa, para completar este ejemplo necesitamos a su vez otro concepto que no sea ni apariencia ni consistencia, pero que sin embargo sea equivalente y aclare todava ms si cabe el verdadero significado de ambos: esa palabra es existencia. Nuevamente vemos que el sentido de la voz apariencia sigue siendo improbable, pues
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todo lo que es aparente debe ser existente. Pero si no cambiamos el sentido, cmo puede existir lo aparente? En esta irregularidad del mtodo teolgico radica toda la controversia en torno a la existencia de Dios. Sin embargo, puede que a pesar de todo de alguna manera la Tierra sea el centro del universo, y lo consistente tampoco sea real sino ilusorio, ni lo existente sea, en cuyo caso la palabra de Dios sera la verdadera y el mtodo utilizado por la teologa, basado en la revelacin, sea, pese a su aparente contradiccin, el verdadero. Por la misma razn puede que la evolucin no se produzca tal y como sugiri Darwin y la naturaleza est predestinada a ser lo que es y lo que aparenta y no funcione tal y como creemos que funciona, pues la idea misma del tiempo tiene relacin con la apariencia por medio del concepto presencia, ya que todo lo aparente est necesariamente en el presente. Lo que quiero decir es que las conclusiones probables a las que nos lleve la dinmica de las cosas no quiere decir que sea necesariamente la realidad en s misma, sino nuestra realidad, aquella que consideramos real porque parece consistente y existente. La duda nos lleva a no afirmar categricamente que la ciencia prueba lo que es verdaderamente, sino tan solo lo que es ciertamente porque consiste en algo probado, sin que conozca la causa primera de esa consistencia ni de su certidumbre, lo que podra llevarnos a grandes sorpresas sobre la naturaleza de esa misma consistencia. Puesto que hablamos de filosofa, lo que hace38
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mos es partir del punto de vista de Protgoras, y consideramos que el hombre es la medida de todas las cosas, pese a que las cosas, incluido el hombre, sean a su vez necesariamente medidas, que para la lgica teolgica es obviamente Dios. Esto lo expresa mejor Santo Toms, cuando se pregunta quin unce al uncidor, porque el uncidor debe ser tambin uncido. As, con este ltimo ejemplo creo haber dejado claro en qu consistir el mtodo que pretendo argumentar en este nuevo ensayo para descubrir el verdadero significado de las palabras desde la lgica de su propia dinmica natural. Bastar con comparar cada concepto con sus significados en otros contextos para descubrir el error de significado de alguno de sus contextos, que no obstante utilizamos regularmente, incluso en filosofa, mezclndolos indistintamente, lo que hace imposible alcanzar razonamientos concluyentes. Por el contrario, si, pese a cambiar de voz, mantienen el mismo significado, me demostrar que se refieren a lo mismo pero expuesto en otro contexto.

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LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Y SUS ANALOGAS

Energa, Espritu y Mente

Estos tres conceptos son anlogos, pero pertenecen a tres contextos distintos. La energa es al contexto de la fsica, el espritu es al de la teologa y la mente es al filosofa. Por tanto si la energa es un fluido, lo mismo deben ser el espritu y la mente, pero expuestos en las formas y con los argumentos propios de sus propios contextos.

An en nuestros das los traductores de Hegel dudan de si su Fenomenologa debe traducirse del Espritu o de la Mente. La razn es que en alemn no existe tal diferencia, pues la voz alemana Geist igual puede traducirse como espritu que como mente, incluso como energa. Esto prueba mi tesis de que la filosofa, en especial la metafsica, simplemente no puede traducirse en tanto no haya las necesarias equivalencias en el lenguaje. La razn?: El sentido de las palabras! Si yo dijera que en espaol dos significa 2, pero en alemn igual puede significar 2 que 3 estara diciendo un barbaridad, pues la
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lgica en matemticas es incuestionable: lo que no es igual es necesariamente distinto. Pero en la gramtica no se da esta regla tan contundente y exacta, y como vemos en el caso de Geist igual puede significar 2 que 3, y es preciso situar la voz en su contexto. No voy a entrar ahora en cuestiones de semntica de la lengua alemana, para la que no estoy preparado y podra llegar a conclusiones errneas, pues este idioma tiene una extraordinaria riqueza expresiva, pero es evidente que algo pasa para que una voz tenga hasta tres posibles significados, pero que en mi entender es absolutamente necesario que tenga un sentido nico y bien definido dentro de su contexto. La voz energa debe remontarse a los orgenes mismos del lenguaje, pues las civilizaciones primitivas adoraban a dioses que representaban fuentes de energa. La voz espritu debe remontarse a la poca que defina anteriormente como el lenguaje intermedio; es decir, el mgico religioso o teolgico, pues habla de la causa de la creacin, en tanto que la voz mente es relativamente moderna, y procede de la voz griega nos, concepto atribuido al filsofo presocrtico Anaxgoras hacia el ao 480 a. C. y dentro del contexto exclusivo del nuevo lenguaje filosfico. Por tanto es evidente que debe de haber una diferencia sustancial cuando Anaxgoras consider que la antigua voz de espritu no se adaptaba a sus nuevas necesidades de expresin para dar coherencia al nuevo discurso filosfico. No es difcil definir qu es la energa, pues se
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define como la fuerza capaz de realizar un trabajo fsico. Por tanto basndonos en esta definicin y por analoga ya podemos anticipar una definicin para el espritu y la mente, pues solo debemos sustituir el resultado de la fuerza dentro de su propio contexto. As podemos definir el espritu como la fuerza que realiza un trabajo moral, y la mente la fuerza capaz de realizar un trabajo intelectual. La triple analoga es simple! Los tres conceptos expresan la existencia de una fuerza invisible, capaz de realizar algo, pero solo la energa produce un trabajo fsico que puede ser medido, en tanto que el espritu sugiere algo que no puede ser medido sino valorado, mientras la mente ni produce ni sugiere nada sino que causa algo que puede ser concebido. Al establecer la analoga de estos tres conceptos en los tres contextos de la realidad perceptible, deducimos igualmente que all donde hay energa debe de haber tambin espritu y mente. Es decir, la energa que pueda haber en el universo, cambiando de contexto se convierte en espritu universal, que sugiere su valor y su creador, y mente universal, que por analoga explica la causa de su verdadera forma de ser. Por esta misma razn cualquiera que sea la forma en que pueda presentarse la energa debe tener su equivalencia en el espritu y en la mente. De esta forma la energa luminosa sin masa y origen del universo es representada en el contexto de la teologa como la luz divina que lleva al mismo Dios, en tanto que en el contexto de la filosofa debe ser la luz que abre el entendimiento a la
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verdad, metfora utilizada por Platn en su mito de la caverna en Fedro. La energa en reposo que contiene la materia y que proporciona estabilidad y coherencia a la naturaleza fsica, se transforma para la teologa en el espritu del mundo, siendo la energa positiva el equivalente al espritu bueno y la energa negativa equivalente al malo. Esta valoracin es comn en todas las culturas primitivas, donde se reconoce la existencia e influencia de una fuerza que tiende al bien y otra que tiende al mal; es decir, el espritu de Dios y el del demonio, que deben ser las causas del bien y del mal respectivamente. Para el discurso del contexto de la filosofa esta energa se convierte en la entidad de las cosas, causa de su ser, cuya forma puede ser verdadera o falsa; es decir, en este contexto la mente puede ser la causa de la verdad o de la falsedad de toda entidad. Por ltimo, la energa activa que mantiene el funcionamiento de las cosas vivas, o ms objetivamente hablando, la energa vital, en el contexto de la teologa se transforma en espritu personal, o simplemente alma, que sugiere los valores morales personales, en tanto que para la filosofa se convierte en una mente personal o tal como lo nombra Aristteles, psique, quien acertadamente deduce que todas las cosas vivas deben tener necesariamente alma, pero tambin, segn sea su contexto y utilidad, energa vital y psique. Si la materia es debida a la cohesin interna del tomo por causa de los campos magnticos
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generados por la energa polarizada de sus partes en movimiento, el mundo no sera posible sin la coexistencia del espritu del bien y del mal, ni la entidad sera posible si fuera absolutamente verdadera, pues para que haya movimiento debe de haber falsedad; es decir, debe de haber una causa para la duda. Si en principio no es concebible la existencia de energa pura sin polaridad tampoco podemos concebir un mundo en el que todo sea bondad o una entidad en que todo sea verdad. Digo que en principio porque, si bien las tres opciones son inconcebibles, no obstante es necesario que sean, y el argumento nos lo proporcion Aristteles con su metafsica del Acto y la potencia. En principio la propia voz de potencia nos indica que la expresin, pese a ser utilizada por Aristteles en un discurso metafsico, pertence al contexto de la fsica, pues la potencia es la fuerza que proviene de una fuente de energa. Lo que Aristteles viene a decir, al menos esta es mi interpretacin, es que la realidad actual sucede siempre en el instante del presente de una duracin. Esta duracin consta necesariamente de un pasado visible, que conforma la historia, y un futuro invisible, que conforma el porvenir. Solo el presente es dual o dialctico, pues es en el presente donde se produce el movimiento que causa la polaridad, mientras que el pasado como el futuro estn inmviles, y no pueder haber polaridad! De donde se deduce que sin la potencialidad inmvil de las cosas naturales no sera posible la
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realidad mvil actual, o el presente de su duracin. Por tanto, en el origen de las cosas debe de haber una energa sin polaridad, o segn expresin del propio Aristteles, un motor inmovil como la causa de todo lo mvil o actual. Trasladada esta idea al contexto espiritual, que es lo que hizo tambin Aristteles, tenemos un espritu creador del mundo o potencia divina, supuestamente eterno y sin bien ni mal, pues debe de estar fuera del tiempo y del espacio, a lo que el propio Aristteles llama Dios. Afirmacin contradictoria, ya que la potencialidad no puede ser eterna, puesto que forma parte del futuro de una duracin limitada. Solo si admitimos que a una duracin le sigue inmediatamente otra nueva duracin (reencarnacin), tendramos la respuesta sobre su eternidad. En fsica se explica de acuerdo al principio de la conservacin de la energa de la leyes de la termodinmica. Pero este es un tema que sale de la intencin de este ensayo.

Materia, Mundo y Ente

Si nos preguntramos cul es la causa de la vida o de la naturaleza estaramos preguntando a la ciencia; si la pregunta fuera cul es la causa de la creacin del mundo la estaramos formulando a la teologa, y por ltimo, si nos preguntamos cul es la causa de la entidad de las cosas estaramos
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haciendo un pregunta para la que slo la filosofa tiene la respuesta. Lo curioso es que en realidad estaramos haciendo la misma pregunta pero en tres contextos distintos. En efecto, una de las mayores confusiones metodolgicas de la historia de la filosofa ha consistido en no establecer una clara diferencia contextual entre estos tres conceptos anlogos: materia, mundo y entidad. Empecemos por el contexto de la materia o el de la naturaleza. Para la fsica clsica la materia es todo aquello que ocupa un espacio, tiene masa y transcurre en el tiempo, pero para la fsica moderna la materia es cualquier fenmeno perceptible que se propage a travs del espacio-tiempo a una velocidad igual o inferior a la de la luz, y a la que se pueda asociar energa. Esto prueba en principio la relacin contextual que existe entre los conceptos energa y materia. La materia est en todo (excepto en la luz); en lo pequeo y en lo grande; lo que es necesario ver con un microscopio y lo que no podemos ver en su totalidad, como es el universo. Toda la materia es consustancial y tiene la misma estructura atmica aunque est organizada de diferentes maneras. La materia es consistente porque su estructura atmica se mantiene unida gracias a la energa pasiva que contiene, lo que crea las fuerzas necesarias para asegurar esa consistencia. Por ello podemos decir que la apariencia y presencia de la materia es debida a su consistencia. La materia inorgnica por s misma carece de animacin dinmica y se limita a moverse por la
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relacin de fuerzas electromagnticas y por la inercia producida por el equilibrio entre su velocidad y su masa; equilibrio que empieza en su propia estructura atmica. Para que la materia se anime es necesario que suceda algo que le permita sintetizar la energa disponible fuera de s misma, conservarla y, adems, transformarla en ms energa y materia; es decir, la vida. La aparicin de la vida (utilizo el concepto teolgico de aparicin porque todava desconocemos con absoluta certeza cul es su procedencia) es la consecuencia de una catalizacin que se opera en la materia inorgnica. Esta catalizacin desencadena una reaccin, trasformando completamente su estructura, pasando de ser una materia sin rganos (inorgnica), a ser materia con rganos u orgnica. La clave de la vida por tanto est en saber qu caus tal catalizacin y por qu una vez catalizada supo cmo organizarse para convertirse en un organismo complejo, capaz de sobrevivir y reproducirse. Como cualquier mquina todo organismo vivo tiende a realizarse segn ha sido diseado o programado, pero ante la dificultad que eventualmente puedan presentar las circunstancias adversas, los organismos vivos en lugar dejar de funcionar, como hara cualquier mquina, su inteligencia natural le permite adaptarse y sobrevivir, dando as origen a que su diseo inteligente haga posible la evolucin. Quin ha podido disear semejante mquina? Para un creyente la respuesta es obvia: Dios, pues no hay nada en la realidad conocida capaz de obrar tal reaccin de forma tan precisa y con
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resultados tan asombrosos. Sin embargo para un cientfico agnstico o ateo debe de haber una explicacin que pueda ser probada y reproducida en un laboratorio. De momento hemos descifrado el genoma humano y sabemos ya cmo producir muchas formas de vida elementales. Puede que la ciencia no necesite mucho tiempo ms para dar con el catalizador de la vida. Ni la materia ni la energa se crean, sino que se producen o reproducen, pues si se crearan no sabramos sus causas fsicas y tendramos que aceptar que procede de la nada. De hecho, y siempre de acuerdo a la ambigua teora actual sobre la formacin del universo, energa y materia provienen de la nada anterior al suceso de la Gran explosin, tesis que no comparto y de la que tengo mi propia teora, pero cuya explicacin no es necesaria para la argumentacin de este mtodo. Pero puesto que al menos por el momento no sabemos el origen tanto de la energa como de la materia, tenemos que aceptar la solucin teolgica de que el universo ha surgido de la nada; es decir, apareci y se hizo presente dando origen al espacio y al tiempo a partir de la nada. Pero puesto que estamos interpretando la materia dentro del errneo contexto de la teologa, la propia voz de materia debe cambiar de contexto, pues insisto en que la materia no puede crearse, y necesitamos un concepto anlogo que s pueda ser creado, y ese nuevo concepto, que sustituye al de materia en el contexto de la fsica, es el mundo. Obviamente el mundo no puede producirse en un laboratorio y solo puede crearse;
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en otras palabras, el mundo es todo lo aparente creado de la nada. Por tanto el concepto materia de la ciencia equivale al de mundo de la teologa, y lo que la ciencia intenta descubrir sobre la materia es lo que la teologa ya sabe sobre el mundo, pues su creacin es obra de Dios. De manera que lo que la ciencia busca es el equivalente al aliento divino que cre el mundo, pero que en su propio contexto se debe interpretar como la accin que dio origen al universo, y si finalmente lo descubre puede dar con el mismo Dios en persona. Bergson debi llegar a esta misma conclusin tras renunciar a la razn discursiva propia de la metafsica y entregarse a las conclusiones que le aportaba su fe: su lan vital. En cuanto a la inteligencia que hay en la materia orgnica, la controversia es si surge a posteriori o a priori; es decir, si una vez que la materia se hace orgnica desarrolla por s misma estmulos suficientes como para saber cmo comportarse, o si no suceder todo lo contrario, que la materia ya saba cmo comportarse antes de ser orgnica, gracias a su diseo inteligente. Mi propia teora es que se trata de ambos procesos de forma simultnea, pues en anteriores ensayos argumento la tesis de que todo organismo vivo est expuesto a dos fuerzas dialcticas distintas: la interior y la exterior, o, como dijo Ortega y Gasset, el yo y la circunstancia. En efecto, una fuerza establece la relacin entre lo potencial y lo actual de s mismo, en tanto que la otra establece la relacin entre el s mismo y su
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potencialidad y lo dems que hay fuera de s mismo, o su circunstancia. La primera fuerza es informada por el instinto, la fe y la intuicin, en los respectivos contextos de nuestras tres precepciones extrasensoriales, en tanto que la segunda, que es externa y circunstancial, es informada por la experiencia, modificando el s mismo y dando as origen a la evolucin. Esta es una solucin salomnica al dilema entre creacionismo y evolucionismo, a cuya conclusin se puede llegar a travs de la metafsica. Un mundo es una creacin completa, por tanto puede ser cualquier cosa creada que tenga una determinada apariencia o pueda ser imaginado y sea en su totalidad, no importa lo grande o pequea que sea. Puede ser el cosmos y puede ser un simple gusano: cada criatura es un mundo. Tambin podemos decir que el mundo es todo lo que se ve o se imagina, pues como concepto teolgico no va ms all de lo aparente. No podemos hacernos una idea del mundo en tanto no podamos verlo y concebirlo en su totalidad, porque la idea del mundo depende de lo que podemos llegar a ver de l; es decir, de su imagen y apariencia. El mundo no se analiza porque carece de caractersticas; no se idea porque no sabemos la causa de su existencia, pese a que sepamos que es por su apariencia; el mundo tan solo se imagina. En la ignorante Europa medieval, el mundo era el centro del universo y los organismos responsables de la ortodoxia de la fe cristiana defendan esta teora. Ms tarde las evidencias
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tericas y experimentales tuvieron que ser aceptadas. Pero la fsica nunca dijo que el mundo giraba en torno al Sol, lo que dijo fue que el planeta Tierra giraba en torno al Sol. Si en el lenguaje de la teologa se llama mundo al planeta Tierra, no era algo que debiera interesar a la fsica, porque la voz mundo no forma parte de su vocabulario. Si Galileo Galilei hubiera utilizado esta misma argumentacin probablemente no hubiera tenido que retractarse de su acertada tesis heliocntrica. Solo era una cuestin de contextos! Hay mundos que no son esfricos sino con formas irregulares; otros compuestos por muchas partes similares que conforman un mundo; hay mundos tan pequeos que deben ser vistos con la ayuda de microscopios, y los hay tan grandes que seguimos sin poder verlos en su totalidad y desconocemos su apariencia total, como es el cosmos. Para el relato bblico del Gnesis, Dios crea el mundo de la nada en solo seis das, y puede hacerlo sin contradiccin alguna, puesto que no estamos en el contexto real de la fsica sino en el irreal de la teologa, donde todo es posible si puede imaginarse y adems es creble. Por la misma razn cada criatura en particular es una parte del mundo en general; es decir, es una criatura que surge del mundo. No puede haber nada en la creacin que no pertenezca a este mundo. Si Dios es de otro mundo, nada de lo que hay en este mundo puede estar en el de Dios, pues ambos mundos deben estar separados por un abismo infranqueable
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por el que slo el espritu puede transitar, pues el espritu es del mismo contexto que el mundo. Es decir, segn la teologa, slo el alma puede salir de este mundo pero no las criaturas mismas, que han surgido de la sustancia (el barro) del mundo. Siempre segn el relato del Gnesis, Dios hace surgir a Adn del mundo; es decir, del barro, y gracias a su aliento adquiere la vida; es decir, se convierte en un organismo con todas sus caractersticas naturales. Sin embargo para la ciencia el hombre (Adn) es el producto de la evolucin y la vida es la combinacin de ciertos elementos qumicos que en condiciones ambientales idneas son catalizados por una descarga elctrica (el aliento divino), que dieron origen a la primera bacteria. Eva, que segn la teologa, surge de la costilla de Adn, para la ciencia se trata de la divisin de la primera clula viva, la nica manera de reproducirse! Por tanto teologa y ciencia son plenamente coincidentes, pero se expresan de distinto modo y con distintos conceptos. Ya tenemos dos conceptos equivalentes, como son mundo y materia, y creacin y naturaleza, pero para dar con ellos solo hemos necesitado recurrir a la sensacin y la contemplacin de algo que es consistente y aparente a la vez. Hasta ahora lo conocemos y lo imaginamos, pero no lo concebimos y, por tanto, no lo entendemos. Para entenderlo no podemos recurrir ni a su sensacin ni a su sugestin o emocin, sino a su impresin, percepcin que proviene de la intuicin.
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Al apercibirnos de la impresin de una cosa lo que sucede es que hemos cambiado el valor de su imagen que emociona por causa del alma, para convertirlo en la forma que impresiona por causa de la mente, cambiando completamente de contexto; es decir, pasando del espritu a la mente. Al hacerlo no obtenemos un valor moral, caso de la emocin de las imgenes, sino una entidad mental, sin valores ni sensaciones; en otras palabras, causamos la entidad de aquello que nos ha impresionado, o lo que es lo mismo, la entidad en s misma. El Ente es un concepto tan antiguo como el lenguaje filosfico, pues fue necesario cuando la filosofa se desentiende de la teologa y de la fsica para andar su propio camino utilizando sus propios conceptos. La entidad no es propiamente dicho el ser, pero el ser es por causa de la entidad, pues, al igual que suceda con el mundo y la materia, para que algo sea es necesaria una causa, de la misma manera que, cambiando de contexto, para que se produzca vida es necesaria una accin. La entidad es el resultado inmediato de una impresin, que causa a su vez un pensamiento, pues pensar es causar entidad. Al igual que el mundo es el aspecto aparente del espritu y la materia es la estructura consistente de la energa, la entidad es el primer efecto que causa la mente. En uno de sus pareados el filsofo presocrtico Parmnides nos explica con absoluta claridad su concepcin sobre los atributos del ente:
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Ni es el ente divisible, porque es todo l homogneo; ni es ms ente en algn punto, que esto le violentara en su continuidad: Ni en algn punto lo es menos, que est todo lleno de ente. Es, pues, todo Ente continuo, porque prjimo es ente con ente. As, por analoga si el mundo debe ser todo lo creado, y la naturaleza es todo lo nacido, el ente debe ser todo lo formado. Al mismo tiempo si el mundo es una imagen absoluta donde no se distinguen las formas, pues en el mundo las cosas solo tienen valores pero no formas, y la naturaleza es una sustancia total sin valores ni formas, el ente es la impresin mental de una forma de ser absoluta, tal y como la describe Parmnides. Tanto la materia, como el mundo o el ente cuando son en su totalidad adoptan lo que entendemos como una forma perfecta, como es la esfera, al menos as lo imagina el mismo Parmnides. Por tanto si la esfera es una forma perfecta las dems formas deben ser imperfectas. De manera que por su relacin con otros contextos podramos decir que el universo comenz siendo una estructura perfecta y se ha degradado convirtindose en una estructura deforme e imperfecta; por la misma razn el mundo creado por Dios debi ser perfecto en su origen, el mito del Paraso terrenal, para pervertirse posteriormente por el pecado cometido por nuestros primeros padres.
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Este sera el punto de vista de Platn y su teora de las ideas, pero la experiencia fsica real nos demuestra que la tendencia es totalmente opuesta a esta interpretacin idealista de la realidad, pues sabemos que la materia se ordena progresivamente gracias a fuerzas electromagnticas y las leyes de la gravitacin a partir del caos estructural inicial. Por tanto si esto sucede en el contexto real, en los dos restantes contextos debe suceder exactamente lo mismo. De manera que el mundo tiene que haberse creado perverso para, progresivamente, adquirir los valores necesarios para alcanzar la virtud, y por la misma razn la entidad surge separada e inconexa entre s para ser progresivamente coherente con la identidad de lo que representa. Ahora bien, puesto que ya sabemos que el caos inicial de la materia en realidad proviene de la unidad de la energa liberada tras la Gran explosin, podemos argumentar que la perversidad del mundo proviene de la perfeccin del espritu, que se pervierte al transformarse en mundo, lo que justifica lo que la teologa llama el pecado original, o una inevitable culpa que debe ser redimida con la vuelta a la perfeccin moral del espritu de donde procede el mundo; es decir, a Dios. Visto ahora en el contexto de la mente, la incoherencia y falsedad de la entidad inicial proviene de una mente coherente y verdadera, entidad que se volver progresivamente coherente y verdadera hasta ser lo que sugiere Parmnides o Platn: absolutamente coherente y verdadera. De manera que en la causa estn contenido el
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efecto final, pero transformado al mismo estado de la causa y dentro de una absoluta neutralidad. As la materia deber volver a ser energa pura y sin polarizacin; el mundo volver al espritu sin bien ni mal, y la entidad volver a la mente sin verdad ni falsedad; es decir, sin la menor duda. Esto mismo pudo haberlo dicho Hegel si hubiera nacido despus de Einstein, pues es solo una cuestin de tiempo que todo vuelva al absolutismo inicial de sus causas... pero para volver a empezar el mismo proceso una y otra vez, sin que podamos concebir ni un principio ni un final.

Vida, Creacin y Ser

Sobre estos tres nuevos conceptos y sus analogas ya he hablado en el captulo anterior, pero ahora me interesa establecer con la mayor claridad posible la diferencia entre el ser y la entidad y su relacin contextual con la vida y la creacin. La vida es movimiento, porque es una accin y reaccin constante; la creacin tambin es movimiento, pues es un creer y crear constante y, por ltimo, el ser es tambin movimiento, pues sucede de una causa y un efecto constante. Ni la vida ni la creacin ni el ser pueden detenerse. En el primer caso sobreviene la muerte, en el segundo la nada y en el tercero el no-ser. El
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dilema es saber qu precede a qu; si la vida a la muerte o viceversa; la nada a lo creado, o el noser al ser. Para hacernos una idea razonable partimos del contexto fsico, que como he dicho es el real, o al menos lo que para nosotros es el real, y vemos que paradjicamente la muerte; es decir, la materia inorgnica, precede a la vida. Pero esto no es ninguna novedad en el contexto de la teologa, pues Dios cre el mundo de la nada. Por tanto, es razonable establecer que el no-ser precede al ser, lo que absolutamente cierto! Si ya anticipaba en el captulo anterior que la causa del ser est en la entidad, y la entidad en la mente, la causa del ser es a su vez la mente. Tambin deca que la mente es la fuerza que realiza un trabajo intelectual, y el producto de ese trabajo es tambin el ser. De manera que el ser es en tanto la mente trabaje (los conceptos entrecomillados significan que los utilizo para ilustrar la idea, pero que estn fuera de contexto). Mentras la mente no cause la entidad que lleva a ser, el ser no puede ser, aunque s pueda aparecer y consistir. En otras palabras, tal y como sentenci Descartes, si no pensamos las cosas simplemente no son; Pienso, luego soy. Luego el ser procede del no-ser. Por otro lado el ser no puede ser ah, ya que siempre est siendo, pues si estuviera ah, en cualquier parte estable, dejara de ser para estar, en cuyo caso ya no formara parte del presente, donde las cosas son, y aparecen y consisten, porque tienen presencia y se mueven, sino que se quedara en el pasado, donde no
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se mueven y cuya presencia sucede siempre en el presente; es decir, las cosas no pueden ser en el pasado, sino estar en el pasado, donde ya noson sino que estn. Por esta simple reflexin toda la filosofa existencialista, y en particular la de Heidegger en torno a su interpretacin del Dasein, que podemos traducir por ser all o ser ah, es cuestionable, pues de ninguna manera el ser puede deternerse para ser ah. Si interpretamos su Dasein como estar ah ya no hablamos del ser ni de la existencia. Esto prueba mi tesis de que la metafsica simplemente no puede traducirse. Supongo que Heidegger, sin argumentarlo de forma explcita, distingue los tres contextos del ser y entiende que el ser humano interpreta la realidad, incluida la cientfica y la religiosa, a partir de lo que causa su mente, pero desestima las percepciones de los sentidos y de la imaginacin tambin como certidumbres, a pesar de que al no concebirlas no podamos decir que sean verdaderas o falsas, reduciendo as la realidad a la percepcin del ser de las cosas (y de la existencia) y no de las cosas mismas; es decir, que podemos establecer que los animales perciben una realidad inexistente porque no conciben su forma de ser. Si bien esto ltimo es absolutamente cierto, no quiere decir que tanto los animales como nosotros los humanos no percibamos la realidad fsica tal y como es en s misma; es decir, tal y como la sentimos e imaginamos sin necesidad de concebirla, a lo que nosotros simplemente aadimos la realidad mental, o segn la concebimos o entendeQU ES LA REALIDAD?

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mos. Pero para llegar a esta percepcin necesitamos la fundamental ayuda de los sentidos y de la imaginacin, percepciones que como digo compartimos con los animales. Esta misma polmica existe desde el origen mismo de la filosofa, en Parmnides con su va de la verdad y va de la opinin; en el pensamiento de Platn, que subestima los sentidos y las emociones a favor de la razn, siendo la doxa las falsas percepciones de los sentidos y de la imaginacin y el epsteme la percepcin exclusivamente mental que lleva a las ideas, as como en todas las corrientes del idealismo filosfico posterior, lo que obviamente lleva a una concepcin idealista de la realidad, o lo que es lo mismo, a considerar tan solo uno de los contextos de la realidad segn la percibimos. Esta interpretacin idealista de la realidad tiene pleno sentido y, para la bsqueda del arj, ya Protgoras desestimaba los contexto fsico y espiritual de sus predecesores para sentenciar que El hombre es la medida de todas las cosas, afirmacin simple, pues es evidente que los animales no tienen sentido del espacio ni del tiempo. Pero con esta afirmacin nace realmente la filosofa que especula en torno del ser de las cosas, y no de las cosas mismas, bsqueda que quedar relegada a la futura ciencia experimental. Por tanto el discurso filosfico es necesariamente idealista, y si fuera materialista no sera filosofa sino ciencia. Pero con ello el filsofo pierde el sentido de la realidad segn es en s misma para entederla tan solo segn la concibe, desestimando las certidumbres de lo que siente o lo que imagina.
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En la propuesta de este mtodo intento argumentar que la percepcin mental de la realidad para ser verdadera debe tener su analoga en la percepcin sensible y espirtual; es decir, en los dos restantes contextos de la realidad segn la percibimos, o simplemente no puede ser verdad. Pero esto no significa ni mucho menos que debamos decir Adios a la verdad, como sugiere Gianni Vattimo en el ttulo de uno de sus recientes ensayos, sino que debemos aceptar que la certidumbre de la realidad no es exclusiva del discurso filosfico, que estable lo verdadero de lo falso por la forma de ser de las cosas, sino que tambin puede ser aportada por la ciencia y la teologa, tanto por la experiencia como por la imaginacin. En otras palabras, que tambin la filosofa debe democratizarse.

Consistencia, Apariencia y Existencia

La controversia histrica en torno a la existencia tiene su fundamento en un error de mtodo, lo que lleva a confundir el significado del propio concepto de existencia, o a otorgarle un significado ms all del que le corresponde en su propio contexto. Descartes, que aplica un mtodo verdaderamente racional, deduce correctamente que la existencia es la causa de un pensamiento; es decir, que
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todo aquello que no piensa no tiene posibilidad alguna de probar la existencia de s mismo ni de aquello que percibe. Aristteles pretendi resolver este dilema considerando que las cosas que no piensan existen, pero con una peculiar forma de ser y existir, que l llama per se, o por s mismas. Pero dnde existen las cosas que no se piensan a s mismas? Si no son capaces de pensarse a s mismas por s mismas, no pueden existir, y si no existen para s mismas, cmo pueden existir? Es decir, si algo no es, simplemente no existe. Lo que Aristteles pretenda argumentar era que las cosas que no existen para s mismas existan, sin embargo, para los dems que pensamos en ellas. Es decir, una piedra no es capaz de probar la existencia de s misma por s misma, pero puede existir para nosotros, que la vemos, la sentimos y la concebimos. Pero en este caso qu utilidad tiene la existencia per se? Cmo podemos aceptar que las cosas que no se piensan a s mismas existen por s mismas? Por eso Descartes sentencia que slo existe verdaderamente aquello que piensa, o es pensado, en su existencia. Ya tenemos una primera pista del error de mtodo, pues debe de haber otra voz, perteneciente a otro contexto, que no sea existencia para probar la realidad de las cosas incapaces de pensar por s mismas, y esa voz es simplemente consistencia. En efecto, no es necesario pensar para que tengamos la percepcin de algo consistente. De manera que no es necesario pensar para
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probar la consistencia de las cosas sustanciales. No se trata de una cuestin de pensamiento sino de sensacin; no es una cuestin metafsica sino pura y simple fsica. Por tanto rectificamos a Aristteles y decimos que las cosas que existen de hecho simplemente consisten, pero no existen! Dicho en otras palabras: estn pero no son. Todos los seres dotados de sentidos tenemos la habilidad natural de percibir las cosas sustanciales gracias a sus sensaciones. stas son trasmitidas al cerebro, donde son procesadas y contrastadas con aquellas que tenemos guardadas en la memoria fruto de la experiencia. El resultado es un conocimiento puramente fsico, que nos dice si la cosa sentida es positiva o negativa, til o intil, de acuerdo a la experiencia acumulada en la memoria. Es as como los animales y las plantas resuelven sobre las cosas con su mera sensacin; es decir, aprenden a relacionarse sin necesidad de pensar si aquello que ven o sienten existe o no existe. Para ellos resulta suficiente con saber que consisten y en qu consisten, no como idea sino como cosa o sustancia. Por tanto es intil hablar de existencia cuando la percepcin que lleva al conocimiento superficial de una cosa no requiere ms que la prueba de su consistencia. No es que no exista, es que todava no ha llegado el momento de utilizar esta voz en particular, cuyo sentido no es tan amplio y generoso como solemos otorgarle, sino que queda restringido a la prueba mental de una cosa consistente; es decir, que deben suceder otros
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fenmenos ms complejos que la mera sensacin fsica para que podamos utilizar con propiedad la voz existencia. Volviendo a Descartes, l s utiliza correctamente la voz existencia, pues la considera el resultado de un proceso mental ms complejo que la mera sensacin fsica, que llama correctamente pensamiento: Pienso, luego existo, y por tanto soy. Para completar el axioma con plena lgica, podemos decir: No pienso, luego consisto y estoy, o una forma impensada de estar, pero con posibilidad de ser y existir. Qu hemos hecho? Hemos negado nuestra existencia por el hecho de no pensar? No, simplemente hemos utilizado la voz adecuada a su propio contexto. Si no pensamos y tan solo sentimos estamos en el contexto puramente fsico, pero si pensamos y descubrimos nuestro ser y nuestra existencia, estamos ya en el contexto de la mente. Es por tanto una cuestin de mtodo, y la existencia misma es tan slo una voz que tiene sentido dentro de un pensamiento y no un simple proceso de percepcin de los sentidos o de la imaginacin. Pero el dilema en torno a la existencia no se remonta a Aristteles sino a su maestro, Platn, pues dentro de las sensaciones puramente fsicas no slo est la sensacin sino tambin la visin, es decir, la apariencia de una cosa, cuya emocin nos dice que estamos ante la presencia de algo que tiene imagen y es aparente porque se nos aparece. Sin embargo una vez ms estamos ante el mismo error de mtodo, y ste es especialmente
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grave para el discurrir de la filosofa, pues nos preguntamos si lo que se nos aparece existe, y si decamos que la existencia est dentro de un pensamiento, aquello que vemos pero en lo que no pensamos tan solo es aparente, y tiene la posibilidad de existir, pero todava no existe! El error consiste en apresurarnos una vez ms y llamar existencia a lo que no es ms que simple apariencia. Se trata de una simple cuestin de mtodo y de contexto, puesto que todo lo que aparece no existe verdaderamente, ya que si no pensamos en ello con la intencin de hacernos una idea de lo que vemos, no podemos pasar de la certidumbre de su apariencia ni establecer lo verdadero de su existencia, por tanto lo lgico no es llamarlo existencia sino apariencia. Platn estableci la clara diferencia entre lo aparente y lo existente, que llam doxa y epsteme, pero incurri en el error de mtodo al no considerarlo como una mera cuestin de contexto y de evolucin, sino que para l cada cosa tena pleno sentido por separado. Esto mismo sucede con el dilema entre creacin y evolucin. El dilema podemos plantearlo en estos sencillos trminos: Existe todo lo que vemos? Todo depende del proceso posterior que sigamos tras la experiencia de la visin misma, y si la visin proviene realmente de una cosa o de una sugestin en nuestra imaginacin; es decir, de una revelacin, concepto que analizar ms adelante. Si nos conformamos con apercibirnos de una cosa por su apariencia no podemos decir que exista sino que est y aparenta ser tal y como se
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aparece ante nosotros. Esta percepcin no nos dice nada sobre la forma de ser de lo percibido como la cosa que es, sino que nos muestra una vez ms algo que es aparente y se ve porque est ah, en tal caso no podemos decir que existe propiamente, sino que tal y como aparece desaparece, sin dejar rastro de su inexistencia. Es decir, todo lo que vemos puede existir, pero si no pensamos en ello con el fin de hacernos una idea, debemos conformarnos con decir que es aparente, sin que hayamos llegado a confirmar que es existente. En torno a este error de mtodo gira toda la polmica sobre la existencia de Dios, pues aunque Dios estuviera a la vista y fuera perceptible, es decir, aparente, la propia teologa carece del lenguaje adecuado para otorgarle la existencia, pues, al menos hasta el da de hoy, ni la filosofa ha traducido sus cualidades morales en atributos formales ni la fsica los ha relacionado con sus caractersticas fsicas, de manera que su apariencia pueda ser concebida como un objeto o experimentada como una cosa, y no solo sugerida como imagen por causa de una revelacin; es decir, para que podamos hacernos una idea de acuerdo a las exigencias del entendimiento, de la razn y la lgica. Sera muy extenso detenernos a establecer la relacin entre la certidumbre de una aparicin y la posibilidad de su existencia, no obstante como tal aparicin sugiere su existencia, puesto que hemos dicho que todo lo que aparece tiene la probabilidad de existir con slo que pensemos en ello. El problema es que la revelacin de la ima66
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gen de Dios tiene tales cualidades que la razn no puede establecer sus atributos formales, al menos todava. Para la teologa Dios es si est en una creencia; es decir, en la imaginacin, y no necesita la prueba objetiva de su existencia, cuya voz no est en su lenguaje, como lo muestra este pasaje de Tertuliano: Todas las herejas en ltimo trmino tienen su origen en la filosofa. [...] Pero, qu tiene que ver Atenas con Jerusaln? Qu relacin hay entre la Academia y la Iglesia? Qu tienen que ver los herejes y los cristianos? Nuestra escuela es la del prtico de Salomn, que ense que haba que buscar al Seor con simplicidad de corazn. Pongamos el caso de dos inocentes pastorcitos que dicen haber tenido la visin de la Virgen Mara. Podemos decir que existe lo que han visto, puesto que han convertido la emocin de la revelacin de la imagen en una impresin concebida como una idea, la de la Virgen. Pero no se trata de una existencia real sino aparente, porque no han tenido la percepcin fsica de la Virgen. Por lo tanto podemos decir que la Virgen no existe sino que aparece. Es evidente que la han visto, puesto que han tenido la certidumbre de una aparicin irreal, causada por una sugestin en un estado de intensa emotividad. Por tanto, si lo que pensamos no tiene su origen en una percepcin sensible no podemos decir que lo que percibimos existe, sino tan solo que parece que existe, o simplemente aparece.
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Volviendo una vez ms al axioma de Descartes ahora lo completamos con este otro: No pienso, luego aparezco; soy una aparicin, un sueo, un fantasma sin existencia probada, pero tengo la probabilidad de existir apenas piense en lo que veo y siento, o ms propiamente, en lo que me impresiona. Si ya hemos establecido que consistencia, apariencia y existencia no son ms que los tres contextos de la percepcin de una cosa: la sensacin, la sugestin y el pensamiento, ahora nos queda saber por qu razn estamos tan interesados en que las cosas que ya sentimos y vemos, adems queremos que existan. En otras palabras, qu utilidad tiene la existencia? Para el conocimiento en s mismo de las cosas la existencia carece de utilidad, puesto que podemos conocer con la simple sensacin o visin de las cosas, base del llamado empirismo. En el primer caso basta con guardar en la memoria sus caractersticas y en el segundo su imagen. Nuestro perro nos conoce por nuestro olor personal y por nuestra imagen, y de ellas deduce que se trata de una persona positiva, porque lo alimentamos y buena porque somos su amigo y no somos agresivos. Es decir, nos conoce de dos formas especficas, que, pese a lo controvertido de esta afirmacin, podemos decir que el conocimiento del perro es fsico pero tambin es tico, puesto que es capaz de valorar nuestra imagen como buena o mala. Si se encontrara ante otra persona agresiva que lo hubiera maltratado, guardara en su experiencia una valoracin mala de su imagen, por lo que forzosamente
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debe distinguir el bien del mal. La naturaleza inconsciente puede resolver todas sus necesidades vitales con el conocimiento que proviene de estas dos formas de estar; es decir, consistiendo y aparentando, pero no existiendo, o una forma de ser, pues sa es una exigencia propia de la mente del ser humano, lo que nos permite calificarnos de animales racionales o con entendimiento. De manera que la existencia aparece en el vocabulario cuando necesitamos ms certidumbres que aquellas que nos aporta la sensacin de la consistencia o la visin de la apariencia de las cosas. Pero por qu somos tan exigentes? Para ilustrar el argumento que justifica esta exigencia reproduzco literalmente este pasaje del Gnesis, porque sin necesidad de ms razonamientos, lo expone con meridiana claridad: 6. Y vio la mujer que el rbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y rbol codiciable para alcanzar la sabidura; y tom de su fruto, y comi; y dio tambin a su marido, el cual comi as como ella. 7. Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos... Es decir, segn el relato bblico Eva no se conformaba con lo que era consustancial a la naturaleza de todas las cosas, consistir y parecer, distinguiendo ya lo til de lo intil y lo bueno de lo malo, sino que tambin quera poseer las cualidades de lo divino, es decir, el entendimiento. Segn la serpiente el descubrimiento de la exisQU ES LA REALIDAD?

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tencia (incluida la de Dios) no debe llevarnos al conocimiento sin ms, sino al entendimiento. Y Eva al morder la manzana descubri su existencia, de la que ya conoca su imagen y su sustancia, primero de la manzana y despus de s misma, por eso por primera vez conocieron que estaban desnudos. El Gnesis, que es un asombroso relato simblico pero absolutamente cierto, aunque no necesariamente verdadero, es decir, que no debe interpretarse literalmente, lo que quiere decir es que Adn y Eva fueron por primera vez conscientes de su existencia; es decir, que de la certidumbre de consistir y parecer pasaron al grado superior de la certidumbre de existir, descubriendo por esta causa la forma de ser de las cosas, incluidos ellos mismos. Era inevitable que sucediera, pues la existencia estaba en el entendimiento de su recin estrenada intuicin, causada por la impresin de la atrayente manzana, sin duda un fenmeno nuevo de la misma evolucin. En otras palabras, se les abri la mente. La causa primera de la existencia es la conciencia del ser, y el ser lleva implcito necesariamente una forma de ser. He citado una vez ms al Gnesis porque probablemente no haya en la historia de la filosofa un relato que exponga de forma ms simple y veraz las causas de la mente, del ser y de la existencia, y con ellos, las ideas, y si no menciona la intuicin es porque utiliza su propio lenguaje, para el que la intuicin es simplemente la fe. Pero seguimos sin tener una respuesta ms
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concreta y prctica para la utilidad de la existencia, aunque hemos avanzado que gracias a ella abrimos los ojos a otra dimensin de la realidad y descubrimos la forma de ser de las cosas. Pero por qu es tan importante descubrir la forma de ser de las cosas? En primer lugar para nombrarlas y ordenarlas y en segundo para entenderlas. El entendimiento nos abre una nueva perspectiva que no est en el conocimiento en s mismo. Mientras que sin necesidad de la existencia podemos saber si las cosas son positivas o negativas, buenas o malas, ahora adems podemos saber si son verdaderas o falsas, algo que no nos preocupaba cuando nuestra mente era la equivalente de un animal. En otras palabras, el efecto del descubrimiento de la existencia es la posibilidad de descubrir la verdad de las cosas, es por tanto el nacimiento de la misma filosofa! Sin embargo podemos seguir insistiendo una y otra vez en la misma pregunta: Por qu es tan importante saber si las cosas son verdaderas o falsas si ya sabemos qu son, y adems si son positivas o negativas, buenas o malas? Podemos decir que toda la filosofa pragmtica, positiva, empirista, cientfica o como se quiera llamar, ha llegado a la conclusin final de que la verdad en s misma no debe ser ya el objeto de nuestro inters, opinin compartida ms recientemente por Vattimo, y que debemos volver a los orgenes, antes de morder la manzana, y conformarnos con conocer lo positivo y bueno de las cosas. Esta actitud hace renuncia de la metafsica y del pensamiento que lleva a la existencia y se conQU ES LA REALIDAD?

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forma con la consistencia y la apariencia de las cosas. Carece por tanto de un fin trascendental, la razn de ser de la propia existencia. Los seres humanos, en especial los ms cultos y avanzados intelectualmente hablando, hemos utilizado el entendimiento que nos ha aportado la filosofa para resolver con ms eficacia tanto nuestra mera supervivencia como las pautas de nuestra convivencia, pero carecemos ya de una idea trascendental de esa existencia. Mantener esa bsqueda de la razn de existir nos lleva inevitablemente una y otra vez a las profecas de la serpiente: El da que comis de l, sern abiertos vuestros ojos, y seris como Dios. Ahora, a los pocos filsofos idealistas que quedan ya en el mundo, y que todava estn preocupados por la verdadera razn de la existencia, slo les queda descubrir la verdadera forma de ser de Dios para saber cmo podemos llegar a ser nosotros tras haber mordido la manzana. Esta bsqueda subyace a travs de todas las culturas como la nica razn que da sentido a nuestra existencia, y que pese a las contrariedades y zancadillas del positivismo filosfico actual, la posmodernidad y el pensamiento nico, deberemos alcanzar necesariamente. En resumen, la utilidad de la existencia no es probar la consistencia o apariencia de las cosas, tarea de las ciencias positivas o de la teologa, sino la bsqueda de la verdad en s misma con el objeto de conocer la causa de la propia existencia. Pero se trata de una bsqueda que carece de utilidad prctica o aparente, por eso la metafsica puede ser sustituida por la fsica sin que el mundo
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se venga abajo. Podemos vivir sin metafsica, pero como cosas que consistimos o aparentamos, y sus consecuencias para el modelo social y econmico que adoptamos, pero no podemos pretender que adems existamos, pues como sentenci Descartes, si no pensamos, no existimos.

Sensacin, Emocin e Impresin

Prcticamente sin darnos cuenta nuestras vivencias cotidianas estn fundamentadas en una instantnea interaccin entre las sensaciones, las emociones y las impresiones. Cuando cruzamos una calle por un paso de cebra estamos sintiendo el asfalto bajo los pies; nos asalta el temor de ser atropellados por un conductor imprudente porque nos angustia imaginar nuestro cuerpo arrollado por el automvil, lo que nos causa una fuerte emocin, pero nos tranquiliza el saber que estamos cruzando la calle por el paso de cebra, que reconocemos porque tenemos la impresin de su forma. Sin darnos apenas cuenta estamos apercibindonos de la realidad de por su sensacin, su emocin y su impresin. Si en lugar de esta simultaneidad no poseyramos la capacidad de alguna de estas tres percepciones, no podramos mantener el equilibrio sobre la calle; no tomaramos las debidas precauciones para evitar un posible atropello o, simplemente,
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no reconoceramos el paso de cebra como el lugar adecuado para cruzar una calle. De manera que podemos establecer que a toda sensacin debe corresponderle una emocin y una impresin; la primera nos informa sobre el aspecto fsico de las cosas, la segunda de su valor tico y la tercera de su forma esttica. A su vez, las sensaciones muestran el carcter de las cosas, las emociones sus cualidades y las impresiones sus atributos. De manera que para el ser humano no puede haber nada real y caracterstico que carezca de alguna sensacin, algn valor emocional y de alguna forma de ser. Y es a travs de lo caracterstico como se llega a lo formal, pero pasando previamente por la impresin de la imagen. Tanto las emociones como las impresiones no pueden existir de forma aislada. A las emociones se llega necesariamente a travs de la sensacin de una cosa o la contemplacin de su imagen, ya sea que provenga de un objeto fsico o imaginado, y por causa una experiencia sensible o visual directa o de una revelacin. A las impresiones, por su parte, se llega por la concepcin de la sustancia o la imagen de una cosa y no de la cosa misma, y es tambin el resultado de una experiencia sensible o visual de una cosa convertida en un objeto, o de una intuicin de su forma de ser; es decir, para que algo nos impresione es imprescindible que tenga sustancia o imagen, de otro modo no puede llamar nuestra atencin, pues aquello que carece de emocin carece tambin de impresin. Por esta razn toda impresin est necesaria74
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mente precedida por una emocin; es decir, contradiciendo a Platn, no puede haber ideas sin emociones. Por ejemplo, y volviendo al caso anterior, al cruzar una calle donde hay un semforo sabemos que debemos cruzar si el semforo esta verde, y abstenernos de cruzar si est rojo. Si hemos elegido estos dos colores es por la emocin que produce su imagen: verde relajante (buena imagen), rojo estresante (mala imagen). Pero, adems, ambas alternativas est apoyadas por una determinada forma: el verde con una persona caminando y el rojo detenida. Para distinguir la impresin de esta forma ha sido necesario apercibirnos de la emocin previa del color para reconocer despus la impresin de su forma. Si sucediera el caso de que furamos capaces de apercibirnos de las impresiones de las cosas sin las emociones previas de sus sustancias o imgenes, nos volveramos personas fras y calculadoras, ms propiamente desalmadas, capaces de cometer las mayores atrocidades sin el menor remordimiento de consciencia, pues la valoracin moral del dao que podamos causar proviene de la emocin de la imagen de la atrocidad que podamos cometer. Pero, por otro lado, si tan slo furamos capaces de apercibirnos de las imgenes pero sin entender su forma de ser, nos volveramos excesivamente emotivos y creativos, haciendo imposible el progreso como consecuencia de las ideas razonables para el desarrollo econmico y social en general. Esto explica, por ejemplo, por qu las culturas populares, atrasadas con relacin a nuestra idea
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de progreso, son tan coloristas e imaginativas, adems de fervientes creyentes de toda clase de cultos e imgenes, religiosas o populares. Por tanto, el progreso segn lo entendemos requiere que las personas superemos el exceso de sensaciones y emociones para considerar tambin las impresiones; es decir, ser racionales, al mismo tiempo que imaginativos y sensuales.

Instinto, Fe e Intuicin

Como deca en un captulo anterior, la causa de la mente como contexto ya no est en la aparicin de nuevos sentidos fsicos, sino de una nueva percepcin extrasensorial del sentido de la visin como es la impresin; las anteriores percepciones son la sensacin y la emocin. La memoria de estas percepciones se adquiere con la experiencia, pero tambin se heredan a travs de la transmisin gentica, dando origen a tres nuevas percepciones innatas, como son el instinto, la fe y la intuicin. Tres nuevos conceptos de una sola realidad que provienen de la evolucin de los sentidos. El instinto es el primero de los sentidos adquiridos o innatos aparecidos en los organismos vivos, y se adquiere con la experiencia, pero en los seres humanos se pierde (o se atrofia) con el exceso de proteccin y la educacin. Por esta
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razn el instinto debe contener conocimientos innatos que sirven para que los organismos vivos, en situaciones de extremo peligro o necesidad, sepan distinguir lo til de lo intil para determinar su comportamiento reflejo necesario para la supervivencia, tanto en los primeros momentos como a lo largo de su existencia. Pero para que estos conocimientos se sustancien en un reflejo se requiere una sensacin directa e inmediata, como corresponde al sentido primitivo de donde procede. Por tanto el conocimiento instintivo guardado en la memoria adquirida o gentica solo surge con el contacto directo de los organismos vivos con aquellas sustancias con las que se relacionan, y tan solo valoran la utilidad o inutilidad de lo que sienten. Pero puesto que estamos hablando de un contexto anlogo a la energa, tambin podemos decir que valora lo positivo o negativo de lo que sienten, o en este caso, presienten, pues en definitiva el instinto por definicin es un presentimiento reflejo o innato que sucede al contacto directo con una sustancia. Todos los organismos vivos poseen instinto, pero en el ser humano factores ambientales, como la sobre proteccin de la infancia o la educacin, tienden a anularlos hasta llegar a atrofiarlos e impedir su transmisin hereditaria. Por esta razn los seres humanos no podramos sobrevivir sin una prolongada infancia sobre protegida y una larga educacin para la supervivencia, porque puede decirse que ya carecemos de instinto, al menos en las poblaciones de las sociedades ms avanzadas.
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Pero contradiciendo las definiciones generalmente aceptadas sobre el instinto, no comparto la tesis de que el instinto sin ms determine el comportamiento de una especie, pues como he tratado de argumentar, el instinto tan solo distingue lo til o intil de una sustancia, pero no valora si esa sustancia u otro organismo puede ser, adems de positiva o negativa, agresiva o pacfica; es decir, buena o mala, y si puede o no fiarse de ella, lo que determinara su reaccin de autodefensa o propiamente su comportamiento. Esta valoracin no es simplemente gentica sino tica, pues el organismo debe distinguir la bondad o maldad del otro organismo percibido, y, como deca con anterioridad, esa valoracin solo puede establecerse a travs de la emocin que le trasmite la percepcin sensible de la sustancia o la contemplacin de su imagen, y no simplemente con la sensacin directa de su sustancia. De manera que un comportamiento reflejo o innato complejo no puede ser la consecuencia del instinto sin ms, sino que adems el organismo debe contar con otra fuente de conocimiento que le informe sobre el valor de lo que ve y que representa en su imaginacin por primera vez; es decir, debe tener tambin la capacidad de prever el valor tico de lo que siente e imagina, y esta es precisamente la definicin del sentido espiritual o sobrenatural de lo que llamamos fe. Por esta razn la fe debe existir tanto en el ser humano como en los animales, y debe surgir en situaciones emotivas extremas, como por ejemplo la imperativa necesidad de las cras de reconocer y valorar la buena imagen de la madre entre
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una multitud de animales parecidos, en la que confan plenamente, y la mala imagen de sus enemigos potenciales, de los que desconfan y huyen, pero no lo hacen movidos por el instinto sin ms sino, como digo, por la fe en el valor de de sus imgenes. Si lo hicieran por el instinto no sobreviviran a las constantes amenazas de sus predadores naturales, puesto que, como he argumentado, el instinto requiere una sensacin fsica directa; es decir, para averiguar si se trata de una amigo o enemigo tendran que tener un contacto fsico y directo, lo que podra resultar fatal. De la misma manera que el comportamiento reflejo del instinto puede adquirse con la experiencia de la sensaciones, en el ser humano la fe puede inculcarse a travs de las doctrinas derivadas de un sistema moral o religioso creado en torno al valor moral supremo de la imagen de un dios o de su profeta. La fe es por tanto una percepcin inculcada o innata exclusiva de aquellos organismos que poseen sentidos, visin e imaginacin, y puesto que se trata en realidad de un contexto, ya no tiene relacin con la energa, que es el contexto del instinto, sino con el espritu o ms objetivamente el alma si hablamos de un individuo. De donde se deduce que todos los organismos sensibles, con visin e imaginacin tienen alma, pues son capaces de valorar la bondad o maldad de las imgenes que contemplan, bien sea de forma innata o adquirida por la experiencia y el aprendizaje. Platn hace una clara distincin entre el alma
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personal, que est ligada al cuerpo, y el alma universal, que, como ya he argumentado, es el espritu sin ms, pero el origen del alma moral est ya en la religin griega del orfismo. Adems interpreta las revelaciones como las ideas que han visto a Dios. Puesto que la fe es tambin una percepcin extrasensorial e innata, el valor de las sensaciones y de las imgenes adquirido por la experiencia debe poder ser trasmitido por herencia gentica, de manera que el valor de ciertas imgenes debe de formar parte de la memoria gentica de los individuos, y esta hiptesis responde al comportamiento innato que hasta ahora se atribuye exclusivamente al instinto. De manera que la fe debe ser tambin hereditaria y por tanto el comportamiento reflejo e innato es una combinacin de instinto y fe; el primero informa sobre la utilidad de las sustancias, y la segunda sobre el valor de las imgenes. Pero todava nos falta por analizar una nueva percepcin tambin adquirida e innata mucho ms evolucionada y que determina el comportamiento ms complejo del ser humano, y que est relacionada con las impresiones, como es la intuicin. La intuicin es una percepcin adquirida o innata que nos informa sobre la verdadera forma de ser de aquello que nos impresiona poderosamente; o ms concretamente, una percepcin que nos permite preconcebir aquello que nos impresiona. Pero de la misma manera que sin una sensacin no puede surgir el instinto, o sin una imagen no es posible la fe, sin una impresin
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no puede haber intuicin. Por tanto la causa de la intuicin proviene de la impresin que nos causa una sensacin o una imagen convertida en un objeto, del que nos hacemos una idea formal sin necesidad de razonamientos. Es ms, la intuicin misma, en tanto que es la preconcepcin de una idea, es la causa que mueve la voluntad en busca de la prueba de una explicacin razonable, por lo que todo razonamiento en torno a una duda proviene de una intuicin, y es la causa misma de la filosofa. Como el instinto y la revelacin, que son sus otros contextos, tambin la intuicin debe trasmitirse por herencia gentica. Pero la intuicin, puesto que sugiere la forma de ser de las cosas, no llega a conocerlas, como sucede con el instinto, o valorarlas como es el caso de la revelacin, sino que solo sirve para entenderlas; es decir, entender su forma de ser de las cosas en el espacio y en el tiempo. Es un error frecuente, que se puede constatar consultando su definicin en cualquier diccionario o enciclopedia, el confundir instinto con intuicin y pretender que la intuicin nos trasmite conocimientos, cuando tan solo nos dice la forma de ser de lo que nos impresiona con la intencin de entenderlas, pero sin llegar a conocerlas, para lo que sera necesaria la experiencia o el instinto. El contexto nos define con precisin absoluta el alcance y la funcin de este concepto. En resumen estamos ante tres conceptos anlogos pero con significados distintos dentro de sus respectivos contextos: el instinto es a la energa, y se refiere a la sensacin de las cosas; la
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fe es al espritu, y se refiere al valor de las cosas, y la intuicin es a la mente, y se refiere a la forma de ser de las cosas. Por tanto ninguno de estos conceptos pueden relacionarse entre s sin aclarar a qu contexto pertenecen, y si se trata de un discurso filosfico tan solo la intuicin forma parte de su propio contexto. Mezclarlos entre s contradice sus significados al utilizarlos fuera de contexto.

Reflejo, Revelacin y Razn

Estamos ante los tres contextos que ms controversia ha suscitado a lo largo de la historia del ser humano: la controversia que enfrenta revelacin con razn. No se ha tratado de una relajada discusin entre acadmicos, telogos y filsofos, sino de violentos enfrentamientos entre estados confesionales y laicos. Adems, no es un enfrentamiento superado, sino lamentablemente actual y en plena efervescencia. Todava hay muchas naciones, incluidas algunas con recursos estratgicos fundamentales para el resto del mundo, en los que sus valores sociales se fundamentan en certidumbres aportadas por la revelacin y no por la razn. Para ilustrar las diferencias contextuales de estos tres conceptos, pondr tres simples ejemplos.
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Supongamos que nos encontrsemos ante una situacin de extrema necesidad. Si reaccionamos de acuerdo al aprendizaje fruto de la experiencia, podemos decir que se trata de un comportamiento lgico, pues optamos por la solucin que la experiencia nos dice que es la apropiada, pero si nos encontrsemos en esas misma situacin pero no hubiera nada en nuestra experiencia para optar por una reaccin adecuada y, no obstante, optsemos por la respuesta acertada, hubiera sido un acto reflejo guiado por el instinto. Por tanto el reflejo es un comportamiento irracional causado por el instinto. Ahora supongamos otra situacin en que nos hallamos ante el dilema de juzgar la moralidad de alguien con quin nos encontramos. Si lo conocemos su valoracin es tambin fruto de la experiencia y, por tanto, tambin es lgica, pero si no lo conocemos y, no obstante, creemos que se trata de una buena persona y acertamos, nuestro comportamiento tambin es ilgico pero correcto, pero en este caso no se trata de un acto reflejo guiado por el instinto, sino un acto de fe guiado por el mensaje psicolgico que nos trasmite la visin de su imagen; es decir, por una revelacin. Por tanto la revelacin es un comportamiento moral irracional basado en la visin de una imagen. Por ltimo, supongamos que nos encontramos ante la necesidad de utilizar una determinada herramienta para realizar un trabajo especfico y acudimos a unos almacenes especializados para comprarla. Si tenemos experiencia sabremos inmediatamente el tipo de herramienta que neceQU ES LA REALIDAD?

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sitamos, pero si somos novatos en el oficio y, no obstante, elegimos la adecuada, no ha sido por un acto reflejo ni de fe, sino por causa de una razonable reflexin en torno a la forma de la herramienta elegida, aquella que mejor se adapte al trabajo que deseamos realizar; es decir, una reflexin en torno a la forma de ser del objeto. Por tanto, un comportamiento razonable podemos definirlo como aquel que est basado en los atributos formales de un objeto. Como ya he argumentado en otros captulos, las causas de estos tres nuevos conceptos y de sus respectivos contextos estn en que las cosas, adems de sustancia, tienen imagen y forma. La contemplacin de una imagen nos causa una emocin, de donde surge la revelacin, en tanto que el contacto con una sustancia nos produce una sensacin, de donde surge el reflejo, y el descubrimiento de sus formas nos causa una impresin, que resuelve la razn. Por tanto no podemos confundir reflejo con revelacin o razn. As, el reflejo es la confianza en la utilidad de una sustancia desconocida; la revelacin es la confianza en el valor tico de algo que es solo aparente y carece de sustancia, y la razn es la confianza en la verdadera forma de ser de un objeto, cuya certidumbre no se basa en la apariencia ni en la sustancia sino en su existencia. Por otro lado, recurrir a los reflejos (en el sentido filosfico) significa confiar en las acertadas reacciones de nuestro instinto, en tanto que recurrir a la revelacin significa confiar en las acertadas valoraciones de nuestras visiones, y, por ltimo, recurrir a la razn significa tener confian84
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za en la veracidad de nuestras intuiciones. El reflejo nos dice que estamos ante algo consistente porque tiene sustancia, pero que desconocemos su causa. La revelacin, por otro lado, nos dice que estamos ante algo aparente, pero que tambin desconocemos sus causas, y, por tanto, provienen de la nada y, cuando dejan de ser vistas o imaginadas, vuelven a la nada de donde provienen. Eso explica, por ejemplo, la dificultad para recordar lo sucedido en un sueo, as como la forma de sus imgenes, pues solo conseguimos retener la impresin de algunas imgenes del final del sueo, aquellas que consiguen pasar a nuestra consciencia en el instante en que despertamos, el resto desaparece en la misma nada donde haban surgido. Por ltimo, la razn nos dice que estamos ante algo que existe, porque entendemos su forma de ser as como su causa razonable. Los tres son conceptos que muestran una relacin entre las sensaciones y las cosas; las emociones y las imgenes, y la impresiones y los objetos. Pero en realidad no son sino los contextos de una misma experiencia. Por tanto los seres humanos tenemos necesariamente la percepcin extrasensorial de la utilidad, el valor o la verdad que nos proporcionan el reflejo, la revelacin y la razn respectivamente y al mismo tiempo. Los reflejos nos sirven para la supervivencia, la revelacin para establecer un orden moral en la convivencia y la razn para entendernos a nosotros mismos y nuestra circunstancia.

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Potencia, Creencia y Causa

La polmica en torno al creacionismo y evolucionismo es tambin una falsa controversia creada por un error de mtodo en el uso del lenguaje, pues ambos conceptos tienen el mismo sentido, pero son utilizados en diferentes contextos. Digamos que potencia es un concepto que pertenece a la contexto de la palabra del hombre, o de la ciencia experimental humana, en tanto que creencia pertenece a la palabra de Dios, o una iluminacin fruto de una revelacin. Entre ambas voces falta la de la filosofa, que sera la causa, o la reflexin lgica y razonable de las verdadera razn de ser de las cosas. Es decir, mientras los creacionistas creen en la palabra de Dios, los evolucionistas creen en la experiencia de las cosas segn su comportamiento natural y consistencia, en tanto que la filosofa no puede creer sino afirmar objetivamente la causa, no slo de las cosas en s mismas, sino la razn de su existencia. Por tanto, la filosofa no pretende conocer ni imaginar sino entender, y debe ser el nexo entre aquellos que creen en el creacionismo y los que se afirman en la evolucin. Una creencia es una hiptesis basada en la mera consistencia o apariencia de las cosas, sin llegar a pensar en ellas con la intencin de hacernos una idea objetiva de sus causas. Slo creemos en aquello que necesitamos entender pero que no
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entendemos, no porque no lo sintamos o veamos, sino porque no sabemos sus causas razonables. Una vez que entendemos la causa de lo que sentimos o vemos, y tenemos su idea, dejamos de creer para afirmar. De manera que toda creencia es una relacin superficial con las cosas que vemos o sentimos, pero que no entendemos, y de las que no conocemos nada ms que su consistencia o apariencia. Pero una creencia constituye en s misma una idea previa basada en la mera apariencia o la sensacin de una cosa. Por tanto toda creencia es una idea en creencia, porque no tiene como fundamento la realizacin en la consciencia de un pensamiento, provocado por la impresin de una cosa, que debe finalizar en la concepcin de un objeto, fiel reflejo de la cosa observada. En tanto que es una idea en creencia el resultado de una creencia es, as mismo, una creacin sin una idea de s misma, o lo que es lo mismo, no es sino el fruto de la propia creencia, que permanece en la imaginacin sin llegar a la conciencia, porque en ningn caso responde a la experiencia comprobada de la cosa misma contemplada ni a su reflexin lgica y razonable. Es decir, en la creencia hay una imagen de la que puede surgir una creacin imaginada o revelada, pues la creacin misma es un concepto derivado de la palabra de Dios, o lo que es lo mismo, de la teologa. De esta manera podemos crear cualquier cosa cuya sustancia no est en la realidad de lo sentido o experimentado sino en lo credo. Por tanto, toda creacin es el resultado de una creencia.
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Por este razonamiento podamos caer en la tentacin de aceptar la teora de todo materialismo cientfico de que Dios es una creacin de una creencia del hombre, pero se tratara de una simplificacin poco filosfica, pues todo lo aparente tiene la posibilidad de existir; es decir, que toda creencia tiene la posibilidad de ser algo real y existente, por tanto, que la creencia en Dios tambin puede llevar a crear un Dios imaginado, pero que realmente es y existe. No podemos disociar apariencia de consistencia y existencia, pues lo aparente necesariamente debe ser tambin consistente y existente, separados por sus respectivos contextos, de los que depende su propio enunciado. Por esta razn la evolucin no pude explicarse con el lenguaje de la teologa ni de la filosofa, y tan slo puede hacerse con el que le es propio, es decir, el de la ciencia. Toda creencia puede llegar a ser tan consistente y verdadera como sugiere la certeza de una visin o revelacin proyectada en la imaginacin. Es decir, tanto las creencias como las experiencias son certidumbres que no podemos decir que sean verdaderas o falsas sino simplemente ciertas, pues ambas se basan en certidumbres previas al pensamiento que establece la verdadera causa de las cosas, gracias a la elaboracin de una idea lgica y razonable. Por tanto la polmica en torno a creacionistas y evolucionistas se desarrolla en un nivel en que ninguna de las dos opiniones supera la mera observacin de la cosas, unas por su apariencia y otras por su consistencia. Ambas deben confluir
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necesariamente en una tercera y ltima certidumbre ms elaborada, la de un pensamiento consciente que lleve a la idea que establezca al verdadera causa de las cosas, no por su apariencia o su consistencia sino por la razn de su existencia. La evolucin, por su parte, no se basa tan solo en la experiencia de las cosas fsicas que observamos, sino en el equivalente a las creencias, que en el contexto de la fsica se trata de la potencialidad de todo lo consistente. El cientfico que investiga la causa natural de las cosas no parte de una creencia, cuyo origen est en su imagen y apariencia, sino de una hiptesis basada en su consistencia; es decir, est interesado por saber en qu consiste su mecanismo. Por tanto lo que hay en una potencialidad es un producto con unas caractersticas determinadas, aquellas que estn en su potencialidad, de manera que la evolucin se basa en la potencialidad de las cosas de acuerdo a su carcter y no su mera apariencia. Este es el punto de vista de la ciencia. Pero ese mecanismo hipottico est contenido en su potencialidad natural. Por tanto el equivalente del concepto teolgico de creencia es para el contexto de la ciencia es potencia. Pero la ciencia experimental solo sabe de las cosas lo que est en su actualidad o en su pasado, pero no lo que est en su futuro, a menos que trascienda la consistencia fsica de las cosas y estudie su potencialidad; es decir, si no establece una teora o probabilidad de acuerdo a lo que la razn y la lgica le permiten entender sobre
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sus causas y sus efectos. De manera que la ciencia no puede avanzar sin la filosofa. Lo que la ciencia llega a conocer de las cosas ya estaba en potencia, pero eso por s mismo no le dice nada sobre sus causas; es decir, las conoce pero no las entiende. Para entenderlas es necesario pasar de la mera experimentacin con los sentidos a la concepcin con el pensamiento, lo que implica pasar a un nuevo contexto ms all de lo fsico, o lo que es lo mismo, un contexto metafsico, aquel donde las cosas no se conocen sino que se entienden; tambin podemos decir que es aquel donde las cosas se entienden porque son y existen con una determinada forma de ser, y slo con el ser y la existencia de las cosas pensadas podemos hacernos una ida que nos permita descubrir las verdaderas causas de su existencia y su forma de ser. Es que la ciencia o la teologa no tiene en consideracin la existencia de la cosas? Sin duda que la tienen, en especial la ciencia, pues necesariamente debe interactuar con la filosofa, ya que cada cosa que conoce con la experiencia debe consolidarla entendiendo la causa de lo experimentado; es decir, adems de experimentar debe pensar razonablemente y con lgica sobre lo experimentado. Ciencia y filosofa no slo pudieron caminar juntas sin estorbarse, sino que desde Descartes, ambas se funden prcticamente en un mismo logos. Por su parte la teologa es ms reacia a pensar en lo que cree, porque en tanto que se considera la palabra de Dios, pese a no tener ms fundamento que lo aparente, la fe permite al creyen90
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te consolidar sus creencias como ideas ciertas, aunque no pueda probar que sean verdaderas, por no reflexionarlas razonablemente en la conciencia ni, por consiguiente, probar su verdadera existencia. La ciencia, en tanto que palabra del hombre no puede arrogarse esa misma infalibilidad y se ve obligada a razonar lo que conoce por la mera experiencia. De esta manera se establece la relacin histrica entre la ciencia y la filosofa, lo que no sucede con la teologa, excepto en los intentos de la escolstica y de todos los filsofos formados en la teologa, pero todos ellos intentaron probar la existencia de Dios, cuando la mera fe en la creencia de las revelaciones les aportaba la certidumbre necesaria sobre su apariencia y su imagen, de la que se tiene la certidumbre de su existencia. Esta til y provechosa interaccin entre la ciencia y la filosofa lleva al tercer estado de la certidumbre de la cosas, que consiste en probar su existencia tras su experiencia, para lo que previamente es necesario tomar consciencia de su entidad; es decir, llevar la mera sensacin o apariencia a la conciencia, y una vez all entender su forma de ser, para posteriormente concebir su idea como objeto, que no es sino la cosa misma de donde parte la impresin que nos descubre su forma y de donde podemos deducir su causa. Por tanto al descubrir su forma de ser descubrimos, al mismo tiempo, su causa, pues no entenderamos su idea si no establecemos de forma lgica y razonable la causa misma de su
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existencia. De manera que al tomar conciencia de lo que experimentamos o creemos fruto de la percepcin de los sentidos, nos vemos obligados a encontrarle una causa razonable o de otro modo no podemos concebir el efecto, o su idea, y estaramos ante algo inconcebible, un ser sin existencia, pese a pensar en ello. Este es el dilema en torno a la verdadera forma de ser del universo, que sabemos aquello que experimentamos, pero en tanto que no concebimos su verdadera causa el universo sigue siendo una idea inconcebible de la que slo existe aquello que entendemos, pero no lo que no entendemos. Para concebir la causa del universo la ciencia y la teologa deben recurrir a la filosofa, de manera que puedan hacerse una idea razonable y lgica de su existencia, lo que nos llevara a establecer su causa, y una vez conocida su causa, tanto la ciencia como la teologa tendran argumentos para reafirmarse en sus creencias o teoras. Pero el universo no puede llegar a conocerse por la simple experimentacin, pues sus sustancia es demasiado grande para la experiencia y contiene demasiado tiempo y espacio para que pueda ser apreciado por los sentidos, que necesitan de una sensacin total de la cosas, sino que es necesaria la intuicin, no para conocerlo sino para entenderlo, es decir, hacernos una idea de su forma y de la causa de su existencia. Una vez entendido puede ser posteriormente experimentado y conocido. Por esta razn slo la filosofa, o ms propiamente la metafsica, puede darnos la respuesta
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que buscamos con los satlites y telescopios para conocerlo por la experiencia. Lo paradjico es que, en tanto que apariencia, consistencia y existencia son en realidad una misma cosa en tres contextos distintos, necesariamente la teologa y la ciencia deben confluir en la filosofa; es decir, no hay tres verdades distintas sobre la formacin, creaci o causa del universo, sino una sola, interpretada en tres contextos distintos, pero enunciada por la filosofa como causa. De ah su necesidad y su utilidad social. Potencia, creencia y causa deben llevar necesariamente a la misma idea, pero en tanto que idea sta slo puede tener una causa: la mente. La mente debe resolver por s misma la causa de todo lo real hacindose una idea objetiva, con la ayuda de un mtodo tan fiable y lgico como el matemtico. Es decir, si las matemticas hablaran ya sabramos todo cuanto se puede saber sobre la realidad, tesis de los pitagricos, y de los recientes intentos de probar la existencia de Dios con las matemticas, pero las matemticas no hablan, tan solo operan. Por tanto, en la medida de que la verdad de las cosas depende del verdadero sentido de las palabras, sta no se puede enunciar correctamente sin un mtodo tan lgico como el matemtico, en que cada palabra o concepto tenga un slo y nico significado, y para ello lo primero es situarla en sus respectivos contextos: el de la energa, el del espritu y el de la mente; siendo este ltimo el que verdaderamente se ocupa de la causa y la razn de ser de las cosas.
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Cosa, Imagen y Objeto

Con todo lo argumentado hasta ahora ya es fcil distinguir estos tres nuevos conceptos con sus respectivos contextos. Una cosa es necesariamente algo sustancial o material, sin que debamos considerar en esta definicin su imgen o su forma. Si he entrecomillado algo ha sido para ilustrar con un ejemplo las dificultades para traducir la metafsica pensada en castellano a otros idiomas. Si yo digo: Algo me dice que tengo razn, en ingls debo traducirlo por: Alguna cosa me dice que tengo razn (Something tells me that I am right). Pero si ese algo es la intuicin cmo puede ser la intuicin una cosa? El mismo caso se dara en francs, pero no en alemn. Esta imposiblidad de algunas lenguas de separar algo de alguna-cosa condiciona en parte su discurso filosfico hacia el materialismo, pues todo es en principio sustancial o debe de estar cosificado. As el amor es una cosa, la ilusin es una cosa, una idea es una cosa, etc. El dilema que se plantea en estos casos es la imposibilidad de contextualizar el lenguaje, lo que impide su clarificacin y los razonamientos nunca pueden llegan a ser concluyentes. La importancia de los contextos y sus analogas la tenemos en este nuevo ejemplo. Pongamos la voz Dios, que es del contexto de la teologa. Dios no podemos decir que sea una cosa porque desconocemos su sustancia,
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adems de ser un calificativo irrespetuoso e irreverente. Tampoco podemos decir que sea un objeto porque desconocemos su forma de ser, y sigue siendo un tratamiento irreverente. De la voz Dios solo podemos decir que es una imagen, causada por la revelacin y representada en la imaginacin. Una vez ms es el propio relato del Gnesis quien corrobora este argumento: Hagamos al hombre a nuestra imagen y nuestra semejanza.... Por tanto, no dice que debamos tener su misma sustancia o su forma, sino una imagen semejante. Las imgenes carecen de sustancia y de forma si proceden de una revelacin, pero tienen necesariamente sustancia y forma si proceden de la apariencia de una cosa. Por ejemplo, en la contemplacin de nuestra imagen en un espejo podemos deducir que esa imagen tiene sustancia, porque la identificamos con nuestra propia sustancia y, adems, tiene forma de ser, pues nos reconocemos como nosotros mismos. Por tanto es fcil de deducir que todo lo que tiene sustancia debe tener imagen y forma de ser, pero no todo lo que imaginamos tiene sustancia, como aquellas imgenes que provienen de una revelacin o de un sueo. Naturalmente que esta norma no entra en contradiccin precisamente en la voz de Dios, una idea que proviene de una imagen revelada sin sustancia ni forma de ser. De ah que algunas religiones prohban su representacin en imgenes, lo que, como he argumentado, tiene pleno sentido. Por tanto, existe una relacin necesaria entre las cosas y sus imgenes, pero las cosas imaginaQU ES LA REALIDAD?

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das no pueden tener sustancia real sino irreal o simplemente insustancial; es decir, todo lo imaginado es necesariamente insustancial. Al mismo tiempo las cosas pueden sentirse gracias a los sentidos o presentirse gracias al instinto por medio de una sensacin, de la misma manera que las imgenes pueden verse gracias a su observacin o preverse gracias a la revelacin. Tambin podemos establecer que las cosas se sienten en tanto que las imgenes emocionan. Ahora solo nos resta argumentar la relacin contextual que hay entre las cosas y sus imgenes y los objetos. Podemos decir que un objeto es la impresin de una cosa con imagen, por tanto el objeto solo tiene en consideracin la forma de ser de las cosas que tienen imagen. Esta primera definicin nos dice que el objeto no es ni la cosa ni la imagen en s mismas sino una representacin mental de ambas, por tanto su percepcin no sucede en los sentidos o en la imaginacin sino en la consciencia. Digamos que el objeto es la mentalizacin de una cosa que llama nuestra atencin por su imagen. Si posteriormente nombramos el objeto que hemos mentalizado con una determinada voz (proceso de invencin del lenguaje) el resultado es un sujeto, o la voz por la que se conoce un objeto. La impresin que lleva a la concepcin de un objeto tambin puede provenir indistintamente de una reflexin razonable con orden ontolgico o de la intuicin. Pero el objeto que proviene de la impresin fruto de la intuicin no es ms que una preconcepcin provisional sin sustancia ni ima96
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gen, cuya certidumbre requiere de una reflexin razonable posterior. Por ejemplo, al contemplar un rbol veo claramente su imagen que valoro por su emocin, pero esta contemplacin no me dice qu es lo que veo, sino simplemente me aporta una certidumbre emocional de que ah hay la imagen de una cosa que me emociona y, por tanto, estoy seguro de que hay algo, o como dira un ingls, alguna cosa, pero eso no quiere decir que sepa qu es lo que veo. Llegar a saber lo que veo es precisamente descubrir el objeto que hay en la cosa o imagen que contemplo y me emociona, y para ello es necesaria una impresin. Pero el objeto en s no puede representarse en nuestra consciencia de forma ordenada con relacin a otros objetos si carece de entidad propia, o ms exactamente, de id-entidad. Por tanto es preciso nombrar el objeto con una voz representativa, otorgada con un riguroso orden ontolgico, con lo que del objeto, como he dicho, se convierte a travs de su voz en el sujeto, o el nombre de la cosa con imagen, de manera que al hacer esta abstraccin no solo se forman las voces que constituyen el lenguaje, sino la base sobre la que se soporta todo el discurso filosfico, pues con el sujeto surge el ser mismo de las cosas, fuera de las cosas mismas. Esto nos demuestra que todo lenguaje, o cualquier otra forma de representacin mental de los objetos, es necesariamente subjetivo. El discurso filosfico consiste precisamente en mantener la relacin verdadera entre el sujeto y el objeto, de manera que sea una relacin objetiva. Si una voz no proviene de un objeto
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no es posible tal relacin, por tanto decimos que su significado es subjetivo. Todas las voces que representan valores son subjetivas. Otras voces de sujetos pueden no provenir de los objetos sino de sus caractersticas, cualidades o atributos, en cuyo caso para ser objetivas deben estar relacionadas con el objeto que las padece. Por ejemplo, la voz felicidad solo tiene sentido objetivo si sabemos quin es feliz, que es el sujeto que establece su verdadero significado de la voz felicidad. Por tanto todo sujeto proviene directamente de un objeto o indirectamente de sus caractersticas, valores o atributos formales.

Conocimiento, Iluminacin y Entendimiento

Conocer es comparar la sensacin o la sugestin de algo con algo similar guardado en la memoria. Esta es la funcin del cerebro, que es el responsable de convertir en impulsos elctricos la actividad de las sensaciones y emociones para relacionarlas con la memoria, lo que lleva al aprendizaje; de decir, al conocimiento. Entender, sin embargo, es descubrir la causa razonable de aquello que sentimos o imaginamos, y no se trata de una experiencia o una visin sino del resultado de una reflexin. Por tanto, si conocer es apercibirnos de las caractersticas de las cosas, entender es apercibirnos de los atributos de lo que conoce98
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mos de las cosas y que nos impresionan. Por alguna razn que no llego a entender todas las facultades de filosofa imparten asignaturas sobre Teora del conocimiento, dando por hecho que forma parte de la filosofa. Si fuera as deberamos de incluir en esta asignatura a los animales, pues stos conocen infinidad de cosas sin que no obstante entienda nada o apenas nada de lo que conocen. La teora del conocimiento es una cuestin que concierne ms a la ciencia que a la filosofa. Como he tratado de argumentar reiteradas veces, la filosofa no es ms que un contexto de la realidad segn la percibimos, y no se ocupa de conocer las cosas mismas, que es asunto de la ciencia experimental, sino de entender la razn de ser de las cosas. Por tanto, el ser no se conoce sino que se entiende, y se es precisamente el contexto propio de la filosofa, y de la verdad misma. Por tanto, la asignatura debera llamarse Teora del entendimiento si no queremos sacar las cosas de contexto! Si el conocimiento es el producto de la certidumbre de una sensacin fisica y de la experiencia, la certidumbre de una aparicin no puede ser conocimiento porque falta la sensacin, por lo que esta certidumbre que nos emociona y la representamos en la imaginacin es propiamente dicho iluminacin. Por tanto, aquello que proviene de la iluminacin ni se conoce ni se entiende, pero nos emociona, lo que nos permite hacer una valoracin tica o moral de la aparicin, pues es por definicin la certidumbre de la fe.
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Si consideramos la iluminacin como una forma de conocimiento es porque buena parte de la cultura de la humanidad en su conjunto se fundamenta sobre certidumbres producto de la iluminacin, que son ciertas pero no necesariamente verdaderas. Es decir, se trata de una certidumbre, pero al carecer de una reflexin razonable no puede llevar a una idea verdadera. Podemos decir que es cierto que hay Dios, pues tenemos la confirmacin de la certidumbre que nos aporta la fe en su revelacin, pero no podemos decir es verdad que existe Dios, porque deberamos razonar la existencia de una idea de Dios objetiva, que se correspondiera formalmente con un objeto al que llamar Dios. Pero en tanto que lo cierto es verdadero por defecto, la iluminacin es tambin verdadera por defecto, que slo espera pasar de la certidumbre a la verdad tras una razonable reflexin en torno a la apariencia de la revelacin. Este es el caso de la Biblia y de todos los considerados textos sagrados, pero tambin puede ser cualquier relato u obra de arte iluminada. Es la imagen verdadera de Dios la que pint Miguel ngel en la Capilla Sixtina? Se trata de una obra de arte iluminada? Por qu no? Pero cmo saber que esa imagen cierta es la verdadera? En principio debemos pasar de la imagen a la forma, pues la iluminacin no distingue las formas, sino tan solo valora las imgenes por sus emociones; es decir, el objeto de su certidumbre es imaginado. Al pasar de las imgenes a las formas lo que hacemos es cambiar de contexto y pasar de la
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certidumbre que nos trasmite el alma a la verdad que debe trasmitirnos la mente. Podemos decir que para pasar de la certidumbre a la veracidad debemos convertir la emocin de la fe en impresin en la intuicin, o lo que es lo mismo, pasar de la valoracin de la imagen a la racionalizacin de su forma, precisamente lo que hizo el propio Miguel ngel, o de otro modo no hubiera podido concebir la forma de ser de Dios. Pero es muy probable que Miguel ngel no concibiera a Dios de acuerdo a su propia intuicin o impresin de Dios sino sobre la interpretacin de la revelacin de la imagen de Dios en los relatos sagrados, donde Dios crea al hombre a su imagen y semejanza. No es por tanto una certidumbre intuida sino inducida; no est en la fe de Miguel ngel sino en la fe en las Sagradas Escrituras, cuya Iglesia representante es la patrocinadora y mecenas de esas formas inducidas que pinta Miguel ngel. Es muy probable que el resultado hubiera sido distinto de haber sido intuida por el propio pintor. Todo el arte religioso en general es inducido por la certidumbre contenida en el Antiguo y Nuevo Testamento, amen de los relatos populares atribuidos a los santos, como iluminacin que no es objetivamente verdadero, sino tan slo iluminado, en tanto que la certeza de una iluminacin debe ser necesariamente una verdad por defecto, o de otro modo no sera una iluminacin; es decir, no tendra su fundamento en la revelacin. Las imgenes de la Capilla Sixtina son imgenes ciertas si consideramos a la Biblia como un texto iluminado, pero no sern formas verdaQU ES LA REALIDAD?

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deras en tanto no demos con la idea formal que corrobore que esa imagen es la verdadera forma de ser de Dios de acuerdo a lo que hemos considerado que deben ser sus atributos. Y esta ltima reflexin nos lleva al contexto, de la fsica o de la energa, donde la iluminacin se hace conocimiento y proviene de la experiencia o del instinto y no de la revelacin o la intuicin. Una vez ms tenemos que el conocimiento de la ciencia no es verdadero, sino potencialmente verdadero, pues procede de la certidumbre que nos proporciona la consistencia de las cosas, pero no de su razn de ser y de existir. La relacin entre lo consistente y lo existente es ms objetiva que aquella que se establece entre lo aparente y lo existente del contexto anterior, porque se da una relacin directa y necesaria entre objeto y sujeto, pero an as lo que consiste no es verdad en tanto no probemos que existe, y para ello debemos, una vez ms, cambiar del contexto de la energa al de la mente, o de la fsica a la metafsica. Es decir, no buscar la prueba de la certidumbre en la sensacin sino en la impresin. Podemos conocer todo aquello de lo que podamos tener alguna certidumbre con los sentidos, y estar seguros de que consiste en algo, incluso podemos saber en qu consisten considerando nicamente sus caractersticas pero no sus valores o atributos; podemos saber si algo es slido o gaseoso, dulce o salado, si est fro o caliente, pero no podemos saber ms sobre su formas de ser, pues para ello deberamos convertir
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su sensacin en una impresin, y la impresin proviene de su formas y no de su sustancia. As, podemos conocer la Torre Eiffel con solo tocarla y sabremos que es de un material slido y frreo, pero si no consideramos su forma no podemos tomar consciencia de su existencia, porque la existencia de la Torre Eiffel no la confirma su mera sensacin a travs de los sentidos, que tan solo prueba su consistencia, sino su idea a travs de su impresin, que prueba su forma de ser y su existencia. La ciencia tampoco puede establecer que lo que conoce es lo verdadero, sino tan solo que es lo cierto, porque es consistente y podemos conocer sus caractersticas. Lo que hace que una certidumbre cientfica se convierta en una verdad es, una vez ms, convertir la sensacin en una impresin, o lo que es lo mismo, encontrar una razonable causa de aquello que prueban los sentidos como cierto, que no es ms que una verdad por defecto. Por tanto llegamos al ltimo contexto, el de la mente, donde no alcanzamos conocimiento alguno, pues ste requiere de la memoria, sino que es el contexto donde no nos preguntamos en qu consisten las cosas, sino qu son las cosas, y si son verdaderas o falsas. Lo que conocemos acerca del universo es todo aquello que hemos podido constatar por medios fsicos, como telescopios, radiotelescopios, anlisis moleculares, de la luz, etc., pero lo que entendemos sobre el universo es todo lo que sabemos por medios tericos; es decir, por la llamada fsica terica, y sta es posible porQU ES LA REALIDAD?

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que las formas que conciernen al contexto de la mente no estn tan slo en las cosas sino en la estructura misma de un razonamiento, que alcanza a tener forma gracias a la lgica. Es decir, una idea es una forma por defecto de una cosa en efecto de la que slo sabemos su voz y su significado. Si trato de tomar conciencia de la idea de un rbol, lo que tengo es un razonamiento lgico basado en la forma de un rbol segn su idea contenida en su voz, que tiene pleno sentido porque he podido conocer el rbol por su consistencia y por su impresin gracias a su imagen. Si tratara de hacerme una idea sobre el universo, tengo su voz pero su idea es incompleta, porque el razonamiento sobre el significado pleno de la voz universo no alcanza a ser totalmente objetivo al carecer de la percepcin de su impresin total, que sera el resultado de la visin de la totalidad de su imagen. En este ltimo supuesto, slo la imaginacin puede sugerirnos una imagen en su totalidad, que puede ser cierta pero no necesariamente verdadera, pero solo con la razn podemos concebir la forma lgica del universo en una idea razonable, y sa es una tarea que slo puede resolverse en la consciencia, cuyo resultado no es un conocimiento propiamente dicho, sino el entendimiento de algo que puede llegar a ser conocido fsicamente, porque tenemos ya su forma de ser en una idea. Esta tesis no es ni mucho menos original, pues ya Averroes, uno de los primeros y ms notables filsofos nacidos en nuestra pennsula, la Crdoba del Al-Andalus, en su Gran
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Comentario sobre Aristteles considera el conocimiento como un proceso que tiene su origen en los sentidos, la imaginacin, para finalmente captar lo universal. Por tanto la ciencia prctica no puede avanzar sin la terica, que para los efectos de mi propia tesis no son ms dos de los tres contextos de la realidad en s misma. Pero tampoco la teologa puede pasar de la certeza a la verdad sin este mismo proceso. Las cosas se pueden preconocer con el instinto, prever con la fe, y preconcebir con la intuicin. Y es as como se crea y se concibe todo lo nuevo, pues de la mera observacin de la apariencia o la consistencia de las cosas se obtiene un conocimiento mecnico o iluminado, que debe limitarse a lo basado en la mera experiencia de lo aparente y presente, sin posibilidad alguna de avanzar en el conocimiento por defecto que hay en las cosas en efecto; es decir, no se puede conocer la verdadera forma de ser de todo lo existente porque no se entiende.

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Ciencia, Arte y Filosofa

Ante estos tres ltimos conceptos se me planteaba una duda, pues segn he venido argumentando en el transcurso del ensayo, debera de haber comparado la analoga de la ciencia y la filosofa con la teologa o la religin. Sin embargo ahora pretendo que en lugar de religin el concepto anlogo dentro de su propio contexto sea Arte. No es ninguna contradiccin, puesto que la religin tiene los mismos fundamentos del arte: ambos se basan en valores y emociones, en una caso revelados y en otro inspirados; es decir, podramos decir que la religin es tambin un arte. En la religin los valores surgen de la revelacin de la imagen de un Dios infinitamente bueno y creador del mundo, y en el arte surgen de la fe en la inspiracin del artista para crear buenas imgenes que nos emocionan. Por tanto, en ambos casos sus doctrinas u obras se valoran por la emocin que sugiere la contemplacin de sus imgenes. No nos extrae que a lo largo de la historia, en especial cuando la Iglesia tena gran poder de mecenazgo, arte y religin se confundan. Ninguna religin tendra valor alguno sin la aportacin del arte, tanto en su expresin ritual como emocional. Cada imagen de culto es una obra de arte religiosa, en un caso fruto de la revelacin en el otro de la inspiracin. Por otro lado, el lenguaje, y el castellano en
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particular por ser extremadamente rico en expresiones y conceptos, lo que le hace optimo para la filosofa, no es absolutamente perfecto, y no se puede establecer con precisin matemtica todas las analogas y sus respetivos contextos. Y con esto creo haber justificado esta contradiccin. Qu es la ciencia? Podemos definirla como el conocimiento de las cosas mediante la experimentacin. Pero lo habitual es ampliar esta definicin no solo a la experimentacin sino a la reflexin razonable en torno a las causas de las cosas. Pero eso es invadir el contexto de la filosofa! Pues cmo podemos conocer algo que no es sino una hiptesis por muy lgica y razonable que sea? Por tanto, todo lo que no pueda probarse con la experiencia simplemente no puede conocerse, sino tan solo entenderse, quedando pendiente de ser probado por medio de la experiencia para conocerse realmente. Esta permanente invasin de la ciencia en la filosofa ha provocado a lo largo de su historia la polmica en torno a si la filosofa es una ciencia, y solo podemos aclarar esta cuestin si definimos con absoluta precisin ambos conceptos de acuerdo a sus mbitos de estudio y contextos. La filosofa empieza siendo una pseudo-ciencia antes de Scrates y alcanza su propio mbito y contexto con Platn. Desde Aristteles a nuestros das, tanto la ciencia como la filosofa, han invadido sus respectivos campos de estudio, hasta el extremo de que hoy en da la llamada fsica terica se considera la causa ms importante del descrdito de la propia filosofa, cuando la fsica terica es en realidad filosofa!
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Es como si la filosofa volviese a sus orgenes presocrticos, pero con ms elementos de juicio; es decir, ahora el tomo de Epcuro o Demcrito ya no es una abstraccin filsfica, sino una realidad fsica probada y, por tanto, ya es conocido, mientras que para la escuela atomista era algo tan solo entendido. Por tanto, el hipottico tomo de los presocrticos era a la filosofa, como el tomo probado de la actualidad es a la ciencia. La filosofa no puede quedar limitada a la bsqueda de la verdad de aquello que preocupa nuestra conciencia de ser humanos con inquietudes intelectuales, ticas y morales, sino tambin lo que nos inquieta que concierne a la ciencia; es decir, debe buscar la verdad en el ms amplio sentido de la palabra. Otro motivo de confusin es la diferencia que existe entre las ciencias sociales y la filosofa, como por ejemplo la historia. El estudio de la historia es parte de la filosofa cuando consideramos las causas y los efectos de los hechos histricos, en tanto que es una ciencia cuando estudiamos los hechos acaecidos en s mismos. En el primer caso se trata de entenderla en el segundo de conocerla, y la conocemos porque ha sucedido realmente, luego es una ciencia. Lo mismo podemos decir de la propia filosofa, que puede ser considerada como una ciencia cuando estudia los filsofos y sus ideas, y es pura y simple filosofa cuando estudia las causas de las ideas mismas. Por esta razn la filosofa, o ms propiamente dicho, el filosofar, simplemente no puede ser una ciencia! Pero la filosofa tampoco puede ser un arte,
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pues en ese supuesto tambin podramos decir que si la filosofa es el arte de entender la ciencia sera el arte de conocer, lo que es obviamente falso, pues la ciencia no se fundamenta en valores sino en experiencias. Qu es el arte? La capacidad que tiene el ser humano de crear obras que son capaces de emocionarnos. Es importante puntualizar que el arte es una disciplina especficamente humana porque requiere voluntad de creacin, en tanto que la naturaleza crea otros sonidos e imgenes que tambin nos emocionan, pero no podemos considerarlo como obras de arte, porque no surgen como acto de voluntad de los creadores, sino como consecuencia de una dinmica natural trasmitida por los genes, que es el contexto anlogo de la voluntad creadora del ser humano. La naturaleza es creativa porque no se reproduce de acuerdo a un estricto y mecnico plan gentico establecido, sino como consecuencia de su precisa informacin gentica ms la aleatoria influencia del libre albedro o circunstancia donde se desarrolla. Es precisamente esa libertad salvaje lo que confiere a la naturaleza su capacidad creadora; es decir, la naturaleza es creativa porque es libre, pero tampoco el ser humano puede ser creativo si no es libre. Por tanto, el ser humano para ser creativo necesita tener fe en s mismo y libertad para realizar sus creaciones, pues las imgenes que sugiere la inspiracin y la fe no estn previamente visibles, sino que se realizan dentro de la circunstancia real del artista y sta debe de estar abierta a la novedad que debe aportar lo propia creacin, de
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otro modo sera una rplica o copia de los valores artsticos existentes, pero no sera una creacin propiamente dicha. El arte, en tanto que son obras que emocionan, no puede tener en consideracin las formas sino el valor de las imgenes, sea directamente a travs de la pintura o la escultura, o sugeridas a travs de la msica o de la literatura. Por tanto no puede existir tal cosa como el arte conceptual basado en las formas y al margen de las imgenes y su valor emotivo, pues el arte debe ser, de acuerdo a su contexto, emocional, espiritual e imaginativo. La impresiones carecen de emociones buenas o malas y no pueden causar felicidad, tan slo causan alegra por el descubrimiento de lo verdadero o la tristeza por lo falso. Precisamente es esta alegra lo que nos dice si una impresin es verdadera o falsa. Nuestro perro, que es incapaz de distinguir la forma de ser de las cosas por su impresin, nos reconoce por la emocin que les produce nuestra buena imagen. Es decir, no mueve la cola porque se alegra sino porque se emociona. Si se alegrase hace tiempo que hubiera aprendido a rer, que es una forma de expresar la alegra exclusiva del ser humano. Pero entonces qu es la filosofa? Ya lo he dicho: es una ciencia en tanto que se ocupe del conocimiento de la ideas y sus filsofos, pero es un saber en s mismo en tanto que se ocupe del entendimiento de las causas de la naturaleza y del ser humano en especial. Luego la filosofa en s misma es una reflexin metdica en torno a la razn de ser de las cosas. Pero Platn ya defini
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la filosofa, o ms bien filosofar, todava con ms precisin y sencillez: La filosofa es un dilogo personal son el ser.

Conclusin

En su novela 1984, influenciado por el pesimismo causado por lo avanzado de su tuberculosis, George Owen describe el panorama desolador de una sociedad totalitaria, donde una de las normas fundamentales es que cada palabra tenga un nico significado. Esto para Owen es por s mismo sinnimo de tirana y ausencia de democracia. La Repblica de Platn parece que se trata de la dictadura de una clase de hombres inteligentes, justos y razonables, y supuestamente poseedora de la verdad. Hegel no puede evitar admirar secretamente a Napolen, pese a los enormes sufrimientos que causa al pueblo alemn all por donde pasa su Grand Arme, porque considera que en el Estado absolutista est tambin la verdad absoluta. Pero incluso los europeos actuales estamos decididos a establecer ciertas verdades por Derecho comunes a todos los pases de la Unin, que puede llevarnos a una sola verdad europea, lo que franceses y holandeses consideraron como un intento de restringir las libertades democrticas. En definitiva, que deducimos que la verdad parece que nos lleva neceQU ES LA REALIDAD?

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sariamente a la tirana y a la esclavitud de una verdad nica y absoluta. Sin embargo est la otra versin, la de la palabra de Dios, Evangelio de San Juan, pasaje 8:32, que considera que la verdad debe producir el efecto contrario, es decir, La verdad os har libres. Pero qu es la verdad? La verdad debe ser el resultado de un razonamiento lgico, pero como tal no alcanza a ser ms que el resultado de las premisas sobre las que se base ese mismo razonamiento y esa lgica. Por tanto la verdad puede ser una certidumbre absoluta que abarca el conocimiento real de todo, sino un lento y progresivo desvelar de aquello que todava no entendemos. Es decir, la verdad no est en el conocimiento sino en el entendimiento de la forma de ser de las cosas. Todo lo que conocemos es el resultado de la experiencia de algo que tiene una duracin, de la que slo podemos experimentar en su momento presente, pero qu hay es su potencialidad? La experiencia por s misma no puede acceder a este conocimiento, puesto que lo potencial es lo por venir, o lo que no es todava pero que debe ser necesariamente. Por tanto la verdad slo puede alcanzarse cuando se plantea dentro del contexto de la mente, como una conclusin fruto de un razonamiento lgico, y el resultado es el entendimiento de algo, a lo que llamamos su verdad, o verdadera forma de ser en el tiempo y en el espacio. Pero puesto que no hablamos de matemticas sino de filosofa, no podemos ser lgicos en tanto nuestras lenguas no sean as mismo lgicas y
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estn confundidas, segn lo expone el pasaje del Gnesis 11:9: [Dios] confundi el lenguaje de toda la Tierra. Esta confusin de las lenguas no slo se refiere a las diversas lenguas, sino a los diversos significados de las palabras dentro de las propias lenguas. La razn de esta confusin, la del sentido de las palabras, est en la propia religin, o en el dogmatismo de la palabra de Dios, cuya verdad (mejor debemos decir certeza) no poda ser enunciada razonablemente, pero tampoco poda ser cuestionada en otros contextos con otras palabras, sino como una certeza superficial. Para encontrar la verdad fue necesario inventar otro lenguaje, aquel en que se pudiera enunciar una verdad de forma lgica y razonable, libre del dogmatismo de la palabra de Dios. Este nuevo lenguaje no hizo sino sustituir unas voces por otras, apartarlas del sentido simblico, dogmtico y religioso, y otorgarles un sentido que pudiera entrar dentro de un discurso verdaderamente razonable y lgico, inducido por la intuicin. Y gracias a ello surgi un nuevo lenguaje y un nuevo contexto, el de la filosofa, cuya primera voz verdadera fue nos; es decir, mente, pues con ella naca un nuevo contexto, el de la mente, y con l la filosofa. Son, por tanto, tres lenguajes hermanos, pero celosos de su propio poder y posibilidades. Durante siglos se han combatido mutuamente. A finales del siglo XX estos tres lenguajes alcanzan cierto ecumenismo, y gracias a la democracia, que es resultado de una reflexin razonable en torno a la realidad, en lugar de combatirse se
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complementan y entienden mutuamente. Por tanto est llegando el momento en que teologa, ciencia y filosofa consideren la posibilidad de compartir su poder y posibilidades, pues la verdad, pese a que slo puede ser enunciada por la filosofa, debe de estar tambin en la certidumbre teologca de la revelacin y en la fsica de la experiencia. La intencin de este ensayo ha sido tratar de demostrar que no hay tres verdades distintas, sino una sola verdad y tres certidumbres distintas, expuesta con tres lenguajes diferentes, pero dentro de una lengua comn. Berln, el 23 de enero de 2012

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ALGUNOS CONCEPTOS Y SUS ANALOGAS

Ciencia
(Contexto real)

Teologa
(Imaginado)

Filosofa
(Concebido)

atraccin armona carcter ciencia colapso conocimiento consistencia constante cosa dinmica energa esencia estabilidad experiencia hermosura imperecedero inmutable instinto materia nacimiento placer potencia principio positivo reflejo sensacin sistema sustancia vida

amor paz cualidad arte (religin) nada iluminacin apariencia infinito imagen impulso espritu alma devocin imaginacin gracia eterno divino fe mundo aparicin felicidad creencia dogma verdadero revelacin emocin doctrina cuerpo creacin
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simpata equilibrio atributo filosofa no-ser entendimiento existencia duradero idea voluntad mente fondo alienacin conciencia belleza incausado ideal intuicin ente surgimiento alegra causa ley bueno razn impresin ideologa figura ser
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